Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Postquam determinavit Sanctus Thomas de obiecto secundario generali divinae cognitionis secundum se, nunc de ipso quantum ad modum cognitionis determinat ¹. Circa hoc autem duo facit: primo, agit de modo se tenente ex parte obiecti; secundo, de eo qui ex parte cognoscentis se tenet, capite sequenti.

I. Quantum ad primum, ponit hanc conclusionem: Deus cognoscit res alias a se prout ab invicem sunt distinctae.

Declarat autem ipsam ex aliorum opinione. Nam fuit quorundam opinio quod Deus de aliis rebus non habet cognitionem nisi universalem, utpote cognoscens illas inquantum entia sunt, eo quod naturam entis per sui cognitionem apprehendat. De qua opinione in fine huius capitis pertractabitur ². Nos autem dicimus quod Deus res alias cognoscit non solum quantum ad praedicata communia in quibus conveniunt, sed etiam prout ab invicem distinctae sunt, idest, quantum ad propria quibus una res ab alia distinguitur. Et hoc est cognoscere res secundum proprias earum rationes.

Probatur autem conclusio supposito quod Deus sit causa omnis entis, sive mediate sive immediate: quod infra plenius ostendetur. Et primo sic. Deus cognoscit seipsum et omnes causas medias quae sunt inter ipsum et rem quamlibet. Ergo de rebus habet propriam cognitionem secundum quod sunt ab invicem distinctae. — Probatur antecedens. Nam quod Deus seipsum perfecte cognoscat, ostensum est supra. Quod autem alias causas intermedias, ostenditur quia, cognito seipso, cognoscit quod ab ipso immediate est; quo cognito, cognoscit iterum quod ab illo mediate est; et sic usque ad ultimum effectum, cum omnes secundae causae ab ipso procedant. — Consequentia etiam probatur. Quia, cognita causa, cognoscitur eius effectus. Et sic, cognito Deo et omnibus causis intermediis, cognoscitur quicquid est in re. Hoc autem est cognoscere communia et propria rei, et sic habere propriam, completam et distinctam cognitionem de re.

Circa istam propositionem, Cognita causa cognoscitur effectus, notandum quod habet veritatem duabus conditionibus intellectis, loquendo de causa per se: scilicet, quod cognoscatur quantum ad illud secundum quod est causa effectus; secundo, quod cognoscatur formaliter inquantum causa. Propter defectum primi, si cognoscatur ignis quantum ad siccitatem solum, non propter hoc cognoscitur calidum ab ipso productum sub ratione calidi: quia non cognoscitur quantum ad illud quo ignis est causa calidi. Propter defectum secundi, cognito igne quantum ad caliditatem, quae est causa huius calidi; si ipsum non cognoscam ut causam huius calidi, non propter hoc cognosco hoc calidum, ex cognitione scilicet talis causae. Quia autem Deus omnes causas rerum quantum ad illud quo sunt causae, et ipsas esse talium rerum causas, cognoscit, ideo ex cognitione causarum omnium res omnes distincte cognoscit.

II. Secundo. Deus est causa rerum per intellectum: quia unumquodque agit inquantum est actu; et esse Dei est eius intelligere. Ergo cognoscit res distincte. - Probatur consequentia. Quia omne agens per intellectum habet cognitionem de re quam agit secundum propriam facti rationem: eo quod cognitio facientis determinet formam facto.

2. Sed dupliciter videtur ista ratio deficere. Primo quia, si ex hoc quod esse Dei est suum intelligere sequitur Deum agere per intellectum, ergo, ubi esse causae non erit suum intelligere, illa causa non aget per intellectum: sicut enim affirmatio est causa affirmationis, ita negatio est causa negationis ³. Et sic homo nullo modo per intellectum aget.

Secundo, quia illi qui primam opinionem tenent, possent dicere quod Deus est omnium causa quantum ad esse tantum. Ideo sufficit quod habeat tantum cognitionem rerum inquantum sunt entia ⁴.

3. Respondetur ad primum quod illa non est ratio adaequata quare aliquid agat per intellectum, quia scilicet suum esse sit intelligere. Ideo non oportet ut negatio illius causae sit ratio quare aliquid per intellectum non agat: illa enim Aristotelis propositio intelligitur tantum de causa adaequata et propria. Sed est ratio gratia materiae concludens in Deo. Si enim unumquodque agit inquantum actualiter existit, quia existere est conditio necessario requisita ad hoc ut aliquid agat, sequitur, cum existere Dei sit suum intelligere, quod Deus agat inquantum intelligit, ita quod intelligere est conditio necessario requisita ad hoc ut agat.

4. Sed tunc maius insurgit dubium. Aut enim accipitur intelligere formaliter, inquantum intelligere est: aut materialiter, quantum ad illam entitatem quae est intelligere. Si formaliter, tunc falsum subsumitur, scilicet quod esse Dei sit formaliter intelligere. Immo formaliter distinguuntur, et diversis conceptibus a nobis intelliguntur. — Si materialiter, non magis sequetur quod Deus agat inquantum intelligit, sive per intellectum, quam quod agat inquantum est iustus, sive per iustitiam: quia sicut intelligere est idem materialiter in Deo quod esse, ita et iustitia.

Respondetur quod accipitur intelligere formaliter ex parte rei, et non tantum materialiter. Hoc enim habet proprium intelligere in Deo quod est formaliter idem cum esse divino: eo quod utrumque ultimam actualitatem dicat. Esse enim est ultima actualitas Dei ut est in genere entium: intelligere autem est eius ultima actualitas ut est in genere intelligibilium. Genus autem entis in Deo et genus intelligibilis est formaliter idem: cum Deus sit et esse subsistens immateriale, et intelligere subsistens. Hoc autem aliis quae sunt in Deo non convenit: cum non dicant se ex ultimam actualitatem, licet et ipsa subsistentia sint. Unde non sunt idem formaliter cum ipso esse inquantum est esse, sicut intelligere. Et propter hoc non oportet, si agit inquantum est in actu, quod agat inquantum est iustus.

Potest secundo responderi quod esse Dei, quo intelligitur subsistere, dupliciter considerari potest: uno modo, absolute ut actualitas essendi; alio modo, ut formale principium contentivum rerum a Deo producibilium. Si primo modo accipiatur, sic formaliter distinguitur ab intelligere. Si vero accipiatur secundo modo, sic est formaliter intelligere: quia in Deo continetur res virtualiter sicut in agente per cognitionem, non autem sicut in agente per naturam. In huiusmodi autem agente principium agendi est cognitio, saltem habitualis. Ideo, cum in Deo non sit habitualis cognitio sed tantum actualis ⁵, principium agendi in Deo est ipsum intelligere. Hoc ergo secundo modo accipit esse Sanctus Thomas, non autem primo modo: nam per esse hoc modo sumptum Deus est in actu rerum ab ipso producibilium.

5. Ad secundum ⁶ dicitur quod ratio supponit Deum esse causam rerum non tantum inquantum entia sunt, sed etiam inquantum talia entia. Quod inferius probandum erit ⁷.

III. Tertio. Deus intelligit, causando res, distinctionem omnium rerum. Ergo cognoscit res ut distinctas. — Patet consequentia. Quia nisi ut distinctae sunt eas cognosceret, non intenderet per cognitionem distinctionem earum. — Antecedens vero probatur. Aut rerum distinctio est a casu; aut ab agente per necessitatem naturae; aut ex aliqua causa intelligente particulari; aut ex intentione primae causae, quae est Deus. Non primum: quia certum habet ordinem. Non secundum: quia natura determinatur ad unum; et per consequens agens per necessitatem naturae non potest intendere multa inquantum sunt distincta; unde et Anaxagoras principium distinctionis dixit intellectum, tanquam intellectus proprium sit rerum distinctionem considerare. Non tertium: quia omnis huiusmodi causa est de numero causatorum distinctorum. Ergo quartum. Quod erat intentum.

Sed occurrit dubium circa id quod dicitur, agens per naturam non posse intendere multa inquantum sunt distincta. Nam intentio animalis generantis aliud animal videtur ferri ad multas partes animalis: cum eas ordinate producat, et diversarum complexionum. — Si dicatur quod non intendit illas nisi ut ex ipsis constituitur unum animal, non autem ut distinctae sunt: eodem modo dicetur quod agens per intellectum non intendit plura ut distincta sunt, sed ut in uno quodam ordine conveniunt universi.

Respondetur quod agens per necessitatem naturae intendit unum simpliciter quantum ad primam intentionem naturae; plura autem et distincta secundario, inquantum illa ad unitatem illius quod principaliter intendit necessaria sunt; ita quod nullo modo intendit illa ut distincta sunt, licet intendat distincta secundaria intentione. Agens autem per intellectum, licet multa possit intendere ut in unum ordinem conveniunt, potest tamen etiam plura intendere ut distincta sunt, intendendo eorum distinctionem et unumquodque secundum propriam rationem; inquantum ex distinctione aliquorum ut distincta sunt unus ordo resultat; aut etiam absque ordine. Non est ergo differentia inter naturam et intellectum quasi intellectus possit plura intendere, natura autem nullo modo: sed quia, si natura aliquo modo plura intendat, quae partis rationem habent, non intendit illa ut plura et distincta, quasi eorum distinctionem per se intendens; intellectus autem plura, quorum unumquodque perfectum est, ut distincta sunt potest intendere, eorum distinctionem intendendo et pluralitatem. Sed deceptio in hoc accidit quod existimatur idem esse intendere plura, et intendere pluralitatem, sive plura ut plura sunt. Quod ut ostendat Sanctus Thomas verum non esse, dixit, non absolute quod agens naturale non intendat plura, sed quod non intendit plura ut distincta sunt.

IV. Quarto. Deus quicquid cognoscit, perfectissime cognoscit. Ergo res propria cognitione, non tantum universaliter cognoscit. — Patet antecedens. Quia in eo est omnis perfectio sicut in simpliciter perfecto. — Consequentia vero probatur. Quia quod cognoscitur in communi tantum, imperfecte cognoscitur, et magis in potentia quam in actu: cum ignorentur ea quae sunt praecipua illius, scilicet ultimae perfectiones quibus perficitur proprium esse eius.

2. Circa istam propositionem, Quod cognoscitur in communi tantum, imperfecte cognoscitur et in potentia, advertendum quod in ea cognitione qua cognoscitur aliquid in communi, duo sunt quae cognoscuntur: scilicet ipsum commune in quo aliud cognoscitur; et illud cui tale commune convenit, inquantum in illo communi continetur. Si consideretur ipsum commune secundum se, sic non inconvenit ut illud in actu et perfecte cognoscatur, secundum scilicet quod est quoddam totum essentiale: potest enim distincte cognosci quantum ad omnia quae sunt de eius ratione; sicut perfecte cognoscitur animal inquantum totum quoddam essentiale est, quando cognoscitur quod est substantia animata sensibilis, et cognoscuntur omnes eius proprietates sibi inquantum animal est convenientes.

3. Sed si consideretur res quae in communi continetur et cognoscitur, dupliciter possumus intelligere rem in communi. Uno modo, cognoscendo ipsum commune per modum abstractionis universalis a particulari, non considerando scilicet ipsum ut est in particulari, sicut cum absolute consideratur animal: quia enim in animali continetur homo, ideo, dum cognoscitur animal, dicitur aliquo modo homo cognosci, tanquam aliquid potentialiter in animali contentum. Alio modo, cognoscendo ipsum per applicationem ad particulare: ut cum cognoscitur hominem esse animal.

Utroque modo res imperfecto modo cognoscitur: quia non cognoscitur quantum ad ea quibus distinguitur ab aliis et in proprio esse constituitur.

Similiter utroque modo in potentia cognoscitur: sed tamen diversimode. Quia in primo modo cognoscitur simpliciter in potentia, sicut in ipso communi tantum potentialiter continetur: cum enim animal abstracte cognosco, dicor et hominem potentialiter cognoscere, quia in animali homo potentialiter continetur; sicut qui cognosceret materiam primam absolute, sive per comparationem ad formam universaliter tantum, cognosceret particulares formas in potentia, sicut in ipsa materia potentialiter continentur. — Sed in secundo modo cognoscitur in potentia tantum secundum quid. Cum enim cognosco hominem esse animal, cognosco quidem hominem actualiter, cum ad ipsum actus intellectus terminetur: potest tamen dici cognosci in potentia, inquantum cognoscitur, non quantum ad differentiam per quam constituitur in actu speciei, sed quantum ad praedicatum in quo cum aliis potentialiter continetur.

Quia ergo praedicta opinio dicebat Deum cognoscere entia in communi primo modo, cum dicerent ipsum ea cognoscere inquantum naturam essendi absolute cognoscit, ideo simpliciter dixit Sanctus Thomas quod tali cognitione magis cognoscitur res in potentia quam in actu.

V. Quinto. Deus cognoscit naturam entis. Ergo cognoscit multitudinem. Ergo intelligit res prout sunt ab invicem distinctae. — Patet secunda consequentia. Quia multitudo sine distinctione intelligi non potest. — Prima etiam patet. Quia unum et multa sunt accidentia entis inquantum est ens, ut dicitur IV Metaph., text. 3 et 4. Quicumque autem cognoscit naturam aliquam, cognoscit per se accidentia illius naturae.

2. Sed videtur ista ratio non concludere. Cognoscens enim naturam non cognoscit accidentia illius naturae nisi inquantum illi naturae conveniunt, non autem ut aliis conveniunt: sicut cognoscens hominem cognoscit risibilitatem ut homini convenit, non autem ut est in illo homine particulari aut in illo. Si ergo unum et multa sunt propria accidentia entis inquantum ens, sequitur quod cognoscens ens cognoscit multitudinem ut ens commune consequitur, non autem ut istis aut illis entibus convenit. Ideo non sequitur ex cognitione istius accidentis inquantum concomitatur ens in communi, ut cognoscantur res inquantum sunt distinctae: sicut ex hoc quod cognoscitur risibilitatem hominis naturam consequi, et sic hominem esse risibilem, non sequitur quod cognoscam Sortem esse risibilem aut Platonem; quia stat quod cognoscam naturam universalem, et tamen non considerem particularia sub illa natura contenta.

3. Respondetur quod, cum ens non dicat unam naturam simpliciter, ut superius ostendimus ⁸, sed multas naturas ut sunt unum proportione, non accipiuntur passiones entis ut consequentes unam entis naturam in omnibus inventam, sed ut consequentes naturas quae nomine entis significantur, ut tamen unum proportione sunt. Et quia quae sunt unum proportione perfecte cognosci non possunt nisi cognita utriusque proportione, sicut non potest cognosci sex et quatuor proportionalia in comparatione ad tria et duo esse nisi cognoscatur sex esse duplum ad tria et quatuor ad duo, cum non cognoscatur similitudo nisi extrema similitudinis cognoscantur: ideo perfecte natura entis cognosci non potest nisi cognitis naturis inter se proportionem habentibus in ordine ad esse; neque perfecte natura passionis entis cognosci potest nisi cognitis naturis contentis sub ente, quibus illa passio proportionabiliter convenit.

Singulariter autem multitudo cognosci non potest nisi cognoscantur ea quae multa sunt et distincta. Quia multitudo consequitur ens, non quantum ad unam naturam communem entis, sed quantum ad aliqua sub ente contenta, in quibus multitudo salvatur aut per modum accidentis aut per modum substantiae. Et ideo, si debet cognosci multitudo tanquam aliquid in multis et distinctis rebus existens, necesse est ut ea quae multa sunt cognoscantur sub distinctione quadam unius ab altero. Et est simile de impari respectu numeri. Ad hoc enim ut cognoscatur haec passio numeri quam dicimus impar, non sufficit naturam numeri in communi cognoscere, quia haec passio non consequitur numerum nisi ratione aliquarum specierum suarum, in quibus invenitur: sed oportet ut illa numeri species cognoscatur ad quam haec passio consequitur; licet et ad numerum absolute sub disiunctione cum pari consequatur.

Ad instantiam ergo dicitur quod non est simile de risibilitate respectu hominis, et de multitudine respectu entis. Quia risibilitas consequitur naturam hominis absolute, quae est simpliciter una: multitudo autem consequitur ens ratione aliquorum contentorum sub ente.

VI. Sexto. Deus, cognoscendo se, cognoscit naturam universalem entis: et perfecte, quia ab eo omnis imperfectio removetur. Ergo cognoscit omnes gradus entium. Et sic habet de rebus propriam cognitionem. — Probatur consequentia. Quia cognoscens perfecte aliquam naturam universalem cognoscit modum quo natura illa potest haberi. Ex diversis autem modis existendi constituuntur diversi gradus entium.

2. Circa consequentiae probationem dubium occurrit. Nam metaphysicus naturam entis universalem perfecte cognoscit: cum eius subiectum formale sit ens inquantum ens. Et tamen non cognoscit omnem modum quo natura entis haberi potest: cum non cognoscat res nisi in universali, ut ex I Metaph.⁹ habetur. Ergo non oportet ut cognoscens aliquam naturam universalem perfecte omnem eius modum quo haberi potest cognoscat.

3. Ad huius evidentiam considerandum quod natura quaelibet universalis considerari dupliciter potest: uno modo, inquantum totum quoddam est essentiale, ut scilicet habens naturam et essentiam ab aliis naturis universalibus distinctam; alio modo, inquantum totum universale, scilicet ut plura in se potentialiter continens et ut multis commune. Si primo modo consideretur, sic ad eius perfectam cognitionem non requiritur ut cognoscatur omnis eius modus quo ab inferioribus haberi potest ut est totum universale: sed sufficit ut cognoscantur omnia quae de eius ratione sunt, et omnia quae per se eius propriam rationem consequuntur. Sic enim perfecte cognoscitur animal quando cognoscitur quod est substantia animata sensibilis, et cognoscuntur omnia quae illi inquantum animal est conveniunt. — Si vero consideretur secundo modo, sic ad perfectam eius cognitionem requiritur ut cognoscantur omnes eius differentiae quibus ad sua inferiora contrahitur: ipsa enim inferiora sunt eius partes inquantum universale est, sicut et ea quae in eius definitione cadunt sunt eius partes inquantum totum est essentiale. — Propositio ergo Sancti Thomae intelligitur de perfecta cognitione universalis utroque modo simul: non autem de eius cognitione primo modo tantum.

Ad instantiam autem de metaphysico, dicitur quod metaphysicus non cognoscit perfecte ens utroque modo, sed tantum primo modo: hoc enim sufficit ad perfectam entis cognitionem inquantum est eius subiectum. Sed Deus ipsum utroque modo perfecte cognoscit. Ideo instantia non est contra intentum.

VII. Septimo. Deus cognoscit seipsum perfecte. Ergo de omnibus rebus habet propriam cognitionem. — Probatur consequentia. Quia cognoscens perfecte aliquid cognoscit omnia quae sunt in illo. In Deo autem sunt omnia, secundum potentiam activam, quantum ad proprias formas.

Adverte quod ista ratio a prima differt, licet cum illa eadem videatur. In prima enim considerabatur ordo omnium causarum ad effectum secundum quod ex earum notitia devenitur in cognitionem effectuum. Hic autem formaliter consideratur existentia effectuum in ipso Deo, secundum quod formae particulares omnium entium in potentia activa Dei continentur, idest, secundum quod in Deo est virtus ad omnium rerum particulares formas tanquam in prima omnium causa.

Octavo. Deus scit quot modis aliquid simile ei esse potest. Ergo cognoscit res secundum proprias formas. — Patet consequentia. Quia ex hoc sunt diversitates formarum, quia divinam essentiam res diversimode imitantur. Ideoque et Philosophus formam divinum quoddam nominat. — Antecedens vero probatur. Quia qui scit naturam aliquam, scit an et quomodo communicabilis sit. Divina autem natura per similitudinem communicabilis est.

Adverte quod aliter communicabilis est natura universalis, et aliter divina natura. Communicatur enim natura universalis quia secundum eandem rationem multis convenit, sed diversa esse in illis habet. Natura autem divina non sic creaturis communicatur, sed quia omnia aliqua imperfecta eius similitudine participant: omnis enim perfectio, ut superius est ostensum¹⁰, est quaedam participata similitudo divini esse. Et hoc est quod intendit Sanctus Thomas cum inquit quod divina natura communicabilis est per similitudinem: eo quod, una existens, terminat similitudinem creaturarum ad se; sive, quod idem est, ipsa est cui omnis perfectio creaturae assimilatur.

Nono. Alii cognoscentes cognoscunt res ut sunt distinctae. Ergo et Deus. — Probatur consequentia. Quia alioquin Deus esset insipientissimus: ut arguit Philosophus, I de Anima, text. 80¹¹, et III Metaph., text. 15, contra dicentes Deum non cognoscere litem, quam omnes cognoscunt.

Confirmatur et auctoritate Gen. 1, Vidit Deus cuncta etc.; et Heb. iv, Non est ulla creatura invisibilis.

VIII. Quantum ad opinionem quae hic impugnatur¹², sciendum quod eam attribuit Sanctus Thomas I Sent., d. xxxv, a. 3, Commentatori; et habetur XII Metaphys., comm. 51, in fine. — Oppositum tamen videtur velle etiam XII Metaph., comm. 52; et II Physic., comm. 75; et II de Anima, comm. 34; ubi vult primam causam habere sollicitudinem de iis inferioribus. Quod manifestius etiam habetur X Ethic., cap. X¹³, ubi inquit quod Deus visitat sapientem sicut facit amicus cum amico. Nec valet dicere quod ista sollicitudo dicit causalitatem tantum per modum finis, non autem rerum cognitionem. Tum quia sollicitudo non nominat causalitatem nisi cum cognitione. Tum quia sollicitum esse de aliqua re non est esse finem eius, sed magis in finem cognitum dirigere. Propter quod inquit commento II Phys.¹⁴ quod, si Divinus non admittat naturam agere propter finem, non potest salvare sollicitudinem circa res: quia videlicet sequitur Deum non dirigere res naturales ad finem, quod est de ipsis habere sollicitudinem.

Magis itaque dicendum erit aut quod sibi ipsi contradicat: quod tanto viro attribuendum non puto; praesertim quod opposita in duobus commentis immediatis dicat. Aut quod intellexit istam sollicitudinem esse de rebus solum inquantum entia sunt, sicut et illa cognoscit solum inquantum entia sunt: ita quod, sicut naturam entis cognoscit, ita disponit ut natura entis sit, non descendendo ad hoc vel illud ens particulare; per particularia autem agentia disponitur ut hoc et illud ens sit. Et sic sollicitudinem habet de istis inquantum in naturam entis, quae salvatur in ipsis, intendit. — Quod autem X Ethicorum inquit, ex ipsa rerum serie apparet quod loquitur ex suppositione: si scilicet Deus de singularibus ut singularia sunt curam gerat.

Si quis autem vellet sustinere de mente Commentatoris esse, propter adductas auctoritates, quod Deus de rebus propriam et distinctam cognitionem habeat, posset primo dicere quod in commento 51 XII Metaph. intellexit quod cognoscit entia inquantum entia sunt cognoscendo seipsum, quia alia non cognoscit distincte nisi cognoscendo se, qui est esse subsistens, in quo omnia entia eminenter continentur. — Posset secundo dicere quod Sanctus Thomas illam opinionem attribuit Averroi quantum verba eius in illo loco sonant. Nam ibi non aliter suam explicat intentionem, sed ex ipsis verbis eius habetur hoc, quod entia in communi tantum, scilicet inquantum entia sunt, cognoscat. Non autem curat Sanctus Thomas quid ipse intellexerit.

Quantum autem falsitatis opinio haec habeat, ex adductis rationibus patet.