Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Postquam ostendit Sanctus Thomas quomodo passiones ad Deum se habeant, nunc de virtutibus idem ostendit ¹. Circa hoc autem duo facit: primo, ostendit quomodo virtutes sint in Deo; secundo, quaedam corollaria deducit ². Circa primum duo facit: primo, ostendit universaliter de virtutibus quomodo sint in Deo; secundo, de speciebus virtutis, in hoc eodem capite, determinat ³.

I. Quantum ad primum, duas conclusiones ponit. Prima est: Bonitas divina omnes virtutes suo modo continet. — Secunda est: Nulla virtus est in Deo secundum habitum.

Prima probatur. Sicut esse divinum continet omnem perfectionem, ita bonitas divina continet quodammodo omnem bonitatem. Sed virtus est bonitas quaedam virtuosi: cum secundum eam dicatur bonus, et eius opus bonum. Ergo etc.

Advertendum quod, sicut esse divinum, licet omnem perfectionem in se comprehendat, non tamen eodem modo omnes continet, sed quasdam quidem formaliter, ut perfectiones simpliciter, quasdam vero eminenter, ut perfectiones corporales; ita, licet bonitas divina omnes virtutes contineat, non tamen omnes formaliter continet, ut patebit inferius; sed quasdam formaliter, quasdam vero eminenter. Ideo ad hoc insinuandum dixit Sanctus Thomas bonitatem divinam omnes bonitates in se quodammodo comprehendere; et in conclusione dixit bonitatem divinam omnes virtutes continere suo modo.

Secunda quoque conclusio probatur. Tum quia non convenit Deo bonum esse aut agere per aliquid superadditum, sed per essentiam suam. — Tum quia actus divinus omnis est perfectissimus. Habitus autem nominat actum imperfectum, medium inter potentiam et actum. — Tum quia in Deo nihil est potentiae. Habitus autem est perfectivus potentiae. — Tum quia in Deo nullum est accidens. Habitus autem accidens est.

Virtus ergo in Deo non dicit habitum aliquem superadditum divinae essentiae: sed est ipsa divina essentia ut per ipsam Deus bonus est et eius opus redditur bonum.

II. Quantum ad secundum, de speciebus virtutis agit ⁴. Cum autem duplex sit virtus humana, quaedam scilicet ad activam vitam pertinens, et quaedam pertinens ad contemplativam, primo agit de pertinentibus ad activam; secundo, de pertinentibus ad contemplativam, cap. XCIV. Circa primum duo facit: primo, agit de ipsis in communi; secundo, de singulis speciebus ⁵.

Quantum ad primum, ponit hanc conclusionem: Virtutes ad vitam activam pertinentes, prout hanc vitam perficiunt, Deo competere non possunt.

Probatur primo. Virtutes huiusmodi sunt quibus corporalibus bonis recte utimur. Sed haec corporalia bona Deo convenire non possunt. Ergo etc.

Secundo. Tales virtutes mores hominum secundum politicam conversationem perficiunt. Unde illis qui politica conversatione non utuntur, convenire non multum videntur. Ergo Deo convenire non possunt: cum conversatio eius et vita longe differat a modo humanae vitae.

Sed circa antecedens dubitatur. Nam temperantia non perficit hominem secundum politicam conversationem, sed secundum seipsum: ut scilicet secundum rationem se habeat circa delectabilia tactus. Ergo non est illud antecedens universaliter verum.

Respondetur, ex doctrina Sancti Thomae III Sent., d. XXXIII ⁶, quod virtutes morales faciunt rectitudinem actus in ordine ad bonum civile; et per consequens secundum quod requirit civilis haec conversatio. Unde si removeatur haec civilis conversatio, aut non ordinetur et non proportionetur bono civili, non erunt perfectae virtutes omnino. Propterea inquit hoc loco Sanctus Thomas quod illis qui politica conversatione non utuntur non multum convenire videntur, quasi dicat: Quamvis istis conveniant, non tamen conveniunt perfecte et complete, quia non ordinantur ad civilem conversationem, et huic non adaptantur.

Dicitur ergo ad argumentum quod propositio Sancti Thomae intelligenda est de huiusmodi virtutibus perfecte et completive sumptis. Unde et in conclusione dictum est quod hae virtutes, ut humanam vitam perficiunt, Deo competere non possunt. Temperantia igitur non solum perficit hominem in seipso, sed etiam in ordine ad bonum civile: et tanto laudabilis est, quanto civili bono proportionatur, loquendo de virtute acquisita.

III. Quantum ad secundum, agit de speciebus virtutis activae ⁷. Quia autem quaedam nos circa passiones dirigunt, quaedam vero circa actiones, ostendit primo, quomodo virtutes quae sunt circa passiones se habeant ad Deum; secundo, quomodo illae quae sunt circa operationes, in capite sequenti.

Quantum ad primum, duo facit: primo, ostendit illas in Deo non esse proprie; secundo, ostendit aliquas ipsi attribui metaphorice ⁸.

Ponitur ergo haec conclusio: Virtutes quae nos circa passiones dirigunt, non sunt in Deo. Probatur. Tum quia non sunt in Deo passiones, ex quibus virtutes huiusmodi speciem sortiuntur. — Tum quia pars sensitiva, in qua sunt virtutes huiusmodi, et in qua sola passiones esse possunt, ut dicitur VII Physic., text. 18, non est in Deo.

2. Advertendum quod Scotus, III Sent., d. XXXIII ⁹, tenet quod ex imperiis rectis voluntatis imperantis potest quidem generari aliquis habitus in appetitu sensitivo, sed ille habitus, licet possit concedi aliquo modo esse virtus, quia inclinat ad ea quae sunt consona rationi rectae, non est tamen proprie virtus. Tum quia non est habitus electivus, nec inclinans ad electiones. — Tum quia Aristoteles, I Ethic. ¹⁰, partem sensitivam a virtute excludit. — Tum quia passiones sunt etiam in voluntate, secundum Augustinum, XIV de Civ. Dei, cap. V et vi: et sic oportebit eas [virtutes] etiam in voluntate ponere. — Tum quia moderatio passionum magis attribuenda est voluntati quam appetitui sensitivo: et sic non sunt ponendae in ipso virtutes propter moderationem talium passionum.

Sequitur ergo falsum esse quod hic dicitur, scilicet, virtutes huiusmodi esse in parte sensitiva.

3. Sed haec argumenta non cogunt. Ad primum enim dicitur, ut haberi potest ex doctrina Sancti Thomae Prima Secundae, q. LVI, a. 4, ad 4, quod aliquem habitum bonum esse electivum dupliciter potest intelligi: uno modo, quia est proxime rectae electionis directivus; alio modo, quia praebet principium rectae electionis. Ad virtutem ergo sufficit quod altero istorum modorum sit habitus electivus: non autem requiritur quod utroque modo electivus sit. Nam prudentia est habitus electivus primo modo: virtutes autem aliae morales, quae sunt in appetitu sensitivo, sunt habitus electivi secundo modo; faciunt enim rectam intentionem de fine, quae intentio est principium recti consilii, rectique iudicii, et consequenter electionis rectae. Unde negatur quod habitus qui est in parte sensitiva non sit electivus, neque ad rectam electionem inclinet, remote: licet proxime non inclinet ad ipsam.

Ad secundum dicitur quod Philosophus ibidem partem sensitivam apprehensivam excludit a virtute, non autem partem appetitivam. Immo ipse concedit in parte quae nata est obedire rationi, virtutem esse. Talis autem est appetitus intellectivus et sensitivus.

Ad tertium dicitur quod nulla passio est in voluntate inquantum passio est: sed bene sunt in ipsa aliqui actus simplices convenientes cum passionibus quantum ad ultimam differentiam.

Ad quartum dicitur quod utique potest in voluntate aliquis habitus generari quo firmatur contra passiones, ut dicitur Secunda Secundae, q. CLV, a. 1. Sed tamen nullus talis habitus habet rationem virtutis: quia non complete perficit appetitum circa motum passionum; virtus autem proprie est in illa potentia in qua consummatur opus virtutis, ut dicitur Prima Secundae, q. LVI, a. 5. Unde, quia opus appetitivae virtutis circa passiones in appetitu sensitivo consummatur, ut ibidem dicitur, ideo in ipso sunt virtutes quae circa passiones sunt.

IV. Quantum ad secundum ¹¹, notat Sanctus Thomas quod virtutes moderativae passionum quae sunt secundum inclinationem appetitus in aliquod corporale bonum delectabile secundum sensum, ut sobrietas, castitas, continentia, temperantia, nec proprie nec metaphorice de Deo dicuntur: cum et circa passiones sint; et non sit accipere in Deo similitudinem ipsarum secundum aliquem effectum. Virtutes vero moderativae passionum secundum inclinationem appetitus in aliquod spirituale bonum, ut est honor, dominium, victoria, vindicta, et alia huiusmodi, circa quorum appetitum est fortitudo, magnanimitas, mansuetudo, et huiusmodi, quamvis in Deo proprie non sint, eo quod sint circa passiones, dicuntur tamen metaphorice in Scriptura de Deo, propter similitudinem effectus. In Primo enim Regum, cap. II, dicitur, Non est fortis sicut Deus noster; et Mich. VI ¹², Quaerite mansuetudinem, quaerite bonum.

Ex iis patet, cum dicitur Prima Parte, q. XXI, a. 1, ad 1, quod virtutes quae sunt circa passiones, inter quas enumeratur temperantia, Deo attribui non possunt nisi secundum metaphoram: non sic est intelligendum quasi velit Sanctus Thomas omnes huiusmodi virtutes de Deo metaphorice posse dici, sed quod aliquae ipsarum, sicut fortitudo et huiusmodi, metaphorice dici possunt; ac si diceretur: Hoc genus virtutum potest metaphorice dici de Deo, licet non quantum ad omnes eius species.

V. Sed videtur Sanctus Thomas sibi ipsi contradicere ex duplici capite. Primo, quia hic dicit esse aliquas virtutes moderativas passionum quae sunt circa bonum spirituale. Sequitur ergo quod non omnes virtutes quae vitam activam hominis dirigunt, sint quibus bonis corporalibus recte utimur. Cuius oppositum dictum est superius in hoc capite.

Secundo, quia hic locat honorem inter bona spiritualia. Secunda Secundae autem, q. CIII, a. 1, dicitur quod honor aliquod corporale importat, cum consistat in corporalibus signis.

2. Respondetur quod corporale bonum dupliciter accipi potest: uno modo, prout dicitur de corpore et de omni eo quod corpori adiungitur quomodocumque; alio modo, ut dicitur de eo tantum quod sensu aliquo extrinseco secundum se percipi potest. Et per oppositum, spirituale bonum dupliciter accipi potest: scilicet pro eo quod nec est corpus nec corpori adiungitur; et pro eo quod sub extrinseco sensu cadere secundum se non potest. Cum ergo dicitur virtutes vitae activae esse quibus utimur recte bonis corporalibus, primo modo accipitur bonum corporale. Cum autem dicitur quod aliquae moderantur passiones circa spiritualia bona, accipitur spirituale bonum ut distinguitur contra corporale secundo modo sumptum, non autem primo modo. Distinguitur enim passio quia quaedam versatur circa bonum delectabile secundum sensum; quaedam vero circa spirituale bonum, scilicet circa bonum quod extrinseco sensu secundum se non percipitur; ut habetur ex doctrina Sancti Thomae Prima Secundae, q. LX, a. 5. Unde non est contradictio inter ea quae in hoc capite dicuntur. Et sic patet responsio ad primum.

Ad secundum dicitur quod honor dicitur hic bonum spirituale, quia secundum se non percipitur extrinseco sensu, accipiendo honorem pro ipsa reverentia. Est enim reverentia actus timoris: et sensu non percipitur nisi dum actu per extrinseca signa manifestatur. Est autem corporale bonum primo modo: quia corporeis signis est adiunctus, ex quibus et reverentia fit unum quoddam. In Secunda Secundae autem accipitur honor pro ipsis actibus exterioribus quibus aliquis testificatur alicuius excellentiam.

3. Sed occurrit aliud dubium. Honor enim maxime convenit Deo. Si ergo honor sit corporale bonum primo modo, quia est aliquid annexum corpori; et ob hoc connumeratur inter bona corporalia, in quorum usu consistit vita activa: sequitur quod bonum corporale, cuius usus pertinet ad vitam activam, convenit Deo. Similiter conveniet sibi dominium et vindicta: quae necesse est dicere corporalia bona esse primo modo, cum circa ea sint virtutes morales. Sed huius oppositum dictum est supra. Ergo aut est contradictio: aut ista nullo modo sunt corporalia bona ad virtutes vitae activae pertinentia.

Respondetur quod, licet huiusmodi bona, quae corporalia bona aliquo modo dicuntur, Deo attribuantur: non tamen ipsi conveniunt tanquam bonum ipsum perficientia, sicut sunt hominis bona. Et ad hunc sensum dictum est huiusmodi bona corporalia Deo non convenire.