Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Quia autem ex iis posset alicui videri quod etiam alia Deus ex necessitate vellet, cum alia velit volendo suam bonitatem, ideo secundo loco ostendit Sanctus Thomas quod voluntas Dei non est aliorum a se ex necessitate ¹.

Circa hoc autem duo facit: primo, ostendit veritatem conclusionis; secundo, ad quasdam obiectiones respondet ². — Quantum ad primum, duo facit: primo, probat conclusionem; secundo, removet quoddam dubium ³.

I. Probatur ergo primo conclusio sic. Divina bonitas sine aliis esse potest: immo nec per alia ei aliquid accrescit. Ergo nulla est necessitas quod alia velit ex eo quod vult suam bonitatem. — Probatur consequentia. Quia voluntas non fertur necessario in ea quae ad finem sunt si finis sine iis esse possit. Probatur ex actione medici circa infirmum. Voluntas autem divina est aliorum ut ordinatorum ad finem suae bonitatis. Ergo etc.

Ad evidentiam huius rationis considerandum quod, cum finis sit tota ratio volendi id quod est ad finem ut ad finem ordinatur, tunc tantum sub eadem necessitate voluntatis et finis et id quod est ad finem cadit, quando inter finem et id quod est ad finem necessaria est habitudo. Hoc autem est quando finis esse et haberi non potest sine isto quod ad ipsum ordinatur: sicut [quia] navigium est necessarium ad transfretationem, ideo volens transfretare necessario vult navigium. Quando autem non est necessaria talis habitudo, tunc potest voluntas velle finem, et tamen non necessario vult id quod est ad finem: sicut volens sanitatem non de necessitate vult eam medicinam sine qua esse potest.

Considerandum secundo quod aliquid esse necessarium ad finem dupliciter potest esse. Uno modo, quia finis absque illo simpliciter et absolute esse non potest: et tale dicitur esse absolute necessarium ad finem. Alio modo quia, licet finis absque illo absolute esse possit, non potest tamen absque illo bene et complete esse: et tale dicitur necessarium, non absolute, sed ad bene esse et ad completam perfectionem finis. Primo modo dicimus cibum esse necessarium animali ad vitae conservationem: secundo vero modo dicimus pictorem esse necessarium ad domus constitutionem.

Quia ergo nihil creatum est necessarium ad divinam bonitatem, neque, inquam, quantum ad esse simpliciter neque quantum ad bene esse; ideo dixit Sanctus Thomas quod et divina bonitas sine aliis esse potest, et per alia nihil ei accrescit.

2. Sed circa hanc rationem dubium occurrit. Nam, si voluntas divina est aliorum ut ordinatorum ad suam bonitatem, ut hic dicitur, sequitur quod velit alia propter bonitatem suam tanquam propter finem. Sed nullus potest aliquid velle propter finem nisi simul, volendo finem, velit quod propter finem vult. Ergo non potest Deus velle suam bonitatem nisi alia velit. Et sic, contra intentionem rationis, sequitur quod Deus alia a se de necessitate velit.

Respondetur quod finis dupliciter potest considerari: uno modo, quantum ad entitatem suam absolute, ex qua habet ut propter se desideretur aut ametur; alio modo, ut comparatur ad id quod est ad finem in ratione causae finalis. Et sic voluntas potest dupliciter velle finem: uno modo, absolute, volendo eius perfectionem propter se; alio modo, volendo ipsum sub ratione causae finalis aliorum. Cum ergo inquit Sanctus Thomas quod nulla est necessitas quod Deus alia velit ex eo quod vult suam bonitatem, intendit de volitione suae bonitatis absolute, inquantum divina bonitas est: non autem inquantum causalitatem finis exercet. Cum hoc tamen stat quod, volendo ipsam bonitatem sub ratione causae finalis, et ut vult alia tanquam in ipsam ordinata, de necessitate, volendo suam bonitatem, velit alia a se. Sed ista est necessitas ex suppositione, scilicet ex hoc quod supponitur Deum velle alia a se propter bonitatem suam tanquam propter finem. Quam non vult Sanctus Thomas per hanc rationem excludere, sed tantum necessitatem absolutam.

II. Secundo. Potest Deus velle non esse quamcumque creaturam praeter se. Ergo etc. — Probatur antecedens. Solum illud bonum voluntas, secundum sui rationem, non potest velle non esse, quo non existente tollitur totaliter ratio boni. Sed tale nullum est praeter Deum. Ergo nullum est ens quod non possit voluntas, secundum sui rationem, velle non esse, excepto Deo. Ergo et Deus potest quamcumque aliam rem praeter se velle non esse. — Probatur antecedens. Quia, cum bonum intellectum sit obiectum voluntatis, cuiuslibet concepti per intellectum ubi salvatur ratio boni, potest esse voluntas. Unde, quamvis non esse alicuius malum sit, ipsum tamen potest cadere sub voluntate ratione alicuius boni adiuncti quod salvatur, licet non ex necessitate. Est enim bonum aliquid esse etiam alio non existente: idest, per non esse alicuius non tollitur necessario ratio boni. Si ergo non possit aliquid velle non esse, oportet ut in illo non esse nullo modo salvetur ratio boni. — Patet autem ultima consequentia. Quia voluntas est in Deo secundum totam suam facultatem, quantum scilicet ad omnem perfectionem quam dicit: cum in ipso sint omnia universaliter perfecta.

Advertendum quod non esse, secundum se acceptum, boni rationem habere non potest: cum ratio boni fundetur in esse, ut superius ⁴ est ostensum. Et ideo per se sub voluntate cadere non potest. Sed quia contingit non esse alicuius coniungi alicui bono, sicut non esse ovis vitae leonis coniungitur; ideo per accidens, sive ratione alterius, potest cadere sub voluntate, inquantum scilicet bonum cui coniungitur sub voluntate cadit. Quod autem addit Sanctus Thomas, licet non ex necessitate, ad duo potest referri. Scilicet, ad id quod immediate dixerat, ut sit sensus non esse cadere posse sub voluntate ratione boni adiuncti quod salvatur, licet illud bonum non salvetur ex necessitate posito non esse alterius. Quamvis enim ad non esse alterius non coniungatur de necessitate hoc bonum determinatum, si tamen coniungi possit, nihilominus ratione illius potest non esse cadere sub voluntate. — Potest etiam referri ad id quod dixerat, non esse posse cadere sub voluntate, ut sit sensus quod non esse potest quidem ratione alicuius boni adiuncti cadere sub voluntate, non tamen potest cadere sub voluntate de necessitate, tanquam scilicet necessario volitum: cum neque formalem rationem obiecti voluntatis dicat, neque ad finem necessariam habeat habitudinem, eo quod sit non ens, et per consequens secundum se sit extra rationem boni et appetibilis. Et hoc mihi magis placet.

III. Tertio. Sequeretur quod Deus vellet esse infinitas creaturas infinitis modis suam bonitatem participantes. Hoc autem est falsum: quia tunc essent infinitae, cum eius voluntas sit principium essendi rebus. — Probatur consequentia. Deus, volendo bonitatem suam, vult alia a se prout bonitatem eius participant. Sed, cum sit infinita, participabilis est infinitis etiam aliis modis quam participetur. Ergo, si ex hoc quod vult bonitatem suam vellet de necessitate ea quae ipsam participant, sequeretur quod vellet infinitas creaturas.

Circa probationem minoris advertendum quod non vult deducere Sanctus Thomas quod essent simul infinitae creaturae, si Deus vellet infinitas creaturas: quia, licet nunc Deus velit finitas creaturas, non tamen sequitur quod omnes simul sint. Sed vult habere hoc solum, quod essent infinitae creaturae absolute, sive successive sive simul, secundum dispositionem voluntatis. Quod secundum fidem est falsum, quae ponit generationem quandoque cessaturam et productionem rerum subsistentium, et per consequens non esse futuras infinitas creaturas etiam successive.

2. Sed circa ipsum rationis processum occurrit dubium. Posset enim aliquis dicere quod Deus, volendo bonitatem suam, de necessitate vult omnes creaturas per ipsum producendas, non autem producibiles et potentes eius bonitatem participare. Et sic non sequitur quod velit infinitas creaturas esse.

Respondetur quod necessario sequitur ipsum velle infinitas creaturas. Quia illae quas dicis de necessitate volitas, aut sunt necessario volitae a Deo volente suam bonitatem inquantum participativae bonitatis eius; aut inquantum per sapientiam divinam sunt ordinatae ut producantur et divinam bonitatem participent. Si primo modo, cum non sit magis necessaria habitudo secundum se unius ad bonitatem divinam quam alterius, qua ratione vult necessario hoc participativum suae bonitatis, eadem ratione volet omnia talia: unum enim, ut sic, non habet magis rationem voliti quam alterum. Et sic sequitur quod volet infinita. Si secundo modo, sic ista non erunt necessario volita nisi supposita dispositione divini intellectus. Et sic non erunt necessario volita absolute, ut hic loquimur de necessario volito, sed tantum ex suppositione. — Primo ergo modo deduxit consequentiam Sanctus Thomas: non secundo modo.

IV. Quarto. Sapientis voluntas, ex hoc quod est de causa, est de effectu qui ex causa de necessitate sequitur, ut patet de volente solem esse super terram et diei claritatem: non autem est necessario de effectu qui non de necessitate sequitur ex causa. Sed a Deo alia procedunt non ex necessitate, ut infra ostendetur. Ergo non est necesse Deum alia velle ex eo quod vult se.

Circa illam propositionem, Sapientis voluntas, ex hoc quod est de causa, est de effectu qui ex causa de necessitate sequitur, advertendum quod dixit Sanctus Thomas sapientis voluntas: quia stulti voluntas posset esse de causa et non de effectu. — Intelligenda est etiam de considerante effectum necessario sequi ex causa: cum voluntas non feratur in incognitum. Nam si aliquis nesciret effectum ex causa necessario sequi, non oporteret ut, volendo causam, vellet effectum. Sed si videat ex causa necessario effectum sequi, et sapiens sit, necesse est, si vult causam, ut etiam effectum velit.

V. Quinto. Res procedunt a Deo sicut artificiata ab artifice. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia artifex, licet velit se habere artem, non tamen vult ex necessitate artificiata producere.

Adverte quod Sanctus Thomas videtur bonitatem divinam arti comparare ut, sicut artifex vult quidem se habere artem, non tamen vult necessario propter hoc artificiatum producere, immo, illo stante, potest velle artificiatum non producere, ita Deus vult quidem se habere bonitatem, non tamen necessario vult alia ex eo quod vult suam bonitatem.

Ista autem comparatio non est accipienda quasi bonitas divina concurrat ad rerum productionem sicut ars: hoc enim verum non est, cum ars concurrat per modum causae formalis qua, bonitas autem per modum causae finalis, aut formalis ad quam. Sed est accipienda ista comparatio ex parte ipsius effectus. Cum enim divina bonitas non hoc modo sit finis creaturarum ut per ipsas habeat esse, sed magis e contrario ut res ipsam participent eiusque aliquam similitudinem capiant; sicut artificiata sunt quaedam similitudines artis, ita alia a Deo sunt quaedam similitudines divinae bonitatis. Unde se habet bonitas divina ad artem divini intellectus sicut forma exemplaris ad conceptum quem in seipso format artifex de ipsa, ut effectum illi formae similem producat. Concipit enim divinus intellectus in se diversos modos participationis divinae bonitatis a creaturis, et secundum hos diversi creaturarum gradus producuntur. Ex hoc ergo bene sequitur quod, sicut artifex potest velle artem suam non de necessitate volendo artificiata producere, ita Deus potest velle suam bonitatem non de necessitate volendo alia a se: quia effectus utriusque est quaedam participata similitudo suae causae, licet non secundum eandem rationem causalitatis.

VI. Quantum ad secundum ⁵, removet Sanctus Thomas dubium quoddam. Quia intelligit ex hoc quod Deus velit alia a se de necessitate. Nam sicut ex hoc quod vult se vult alia, ita ex hoc quod intelligit se intelligens, intelligit alia. Sed intelligit alia ex necessitate intelligendo se: loquendo scilicet de scientia simplicis intelligentiae, ut dictum est supra ⁶. Ergo vult alia ex necessitate volendo se.

Respondet autem quod non est eadem ratio de intellectu et voluntate. Quia intelligit ex hoc quod intellectus se habet quodam modo: ex hoc enim quod aliquid actu intelligitur, est eius similitudo in intelligente. Quod autem volens aliquid velit, est ex hoc quod volitum aliquo modo se habet: volumus enim aliquid vel quia est finis, vel quia ad finem ordinatur. Perfectio autem divina exigit de necessitate ut omnia in Deo sint, ut in eo intelligi possint: non autem bonitas divina de necessitate requirit alia esse quae in ipsum ordinantur ut in finem.

VII. Circa hanc responsionem dupliciter dubitatur. Primo, quia non videtur vera esse differentia posita inter intelligentem ad hoc quod intelligat, et volentem ad hoc quod velit. Sicut enim ex hoc volens vult quod volitum aliquo modo se habet, ita intellectus intelligit ex hoc quod res intellecta aliquo modo se habet: ex hoc, inquam, quod est in intellectu per suam similitudinem, ut hic dicitur.

Secundo, quia non videtur sufficiens divisio voliti hic assignata, scilicet: Volumus aliquid vel quia est finis, vel quia ad finem ordinatur. Constat enim quod aliquid volumus neque tanquam finem neque tanquam ad finem ordinatum: sicut volumus scientiam aliquando non ut finem, quia illam appetimus nihil propter ipsam appetendo; neque ut ordinatam ad finem, cum possimus eam propter se appetere et non ex ordine ad aliquid aliud. Similiter Deus, absolute loquendo, potuit velle tantum bonitatem suam: et tunc non voluisset ipsam ut finem, quia nihil voluisset propter ipsam; neque ut ordinatam ad finem, cum sit perfectissimum omnium entium. Ergo etc.

2. Ad primum dicitur quod loquitur Sanctus Thomas de modo rei in seipsa. Volens enim fertur in volitum, non quia voluntas aliqua dispositione fiat in actu, sed quia volitum est talis naturae in se: quia scilicet aut est finis, aut utile ad finem, vel quomodocumque ordinabile ad finem. Intelligens autem intelligit ex hoc quod intellectus disponitur et actuatur similitudine intelligibilis, non autem ex hoc quod intelligibile in seipso taliter se habeat: licet requiratur ut aliquo modo se habeat in alio, secundum aliud esse quam sit esse quod in seipso habet.

Ad secundum respondetur quod omne bonum aut est finis, aut est ordinatum ad finem, ex natura sua: sed quia contingit esse multos fines subordinatos, quorum unus ordinatur ad alium, ideo contingit quod aliquid est finis tantum, ut bonitas divina; aliquid est ordinatum ad finem tantum, ut medicina amara; aliquid vero est medio modo, scilicet et finis respectu aliquorum, et respectu alterius ordinatum ad finem, ut sanitas. Unde necesse est ut omne bonum aut sit finis, aut sit ordinatum ad finem: et utroque modo aut simpliciter, aut secundum quid. Sed attendendum quod fini duo conveniunt: scilicet quod sit propter se appetibilis; et quod alia propter ipsum sint appetibilia. Primum convenit sibi inquantum est bonum, habens in se sufficientem appetibilitatem. Secundum sibi convenit inquantum est causa eorum quae sunt ad finem. Sed quia contingit aliquid esse causam et tamen non actualiter causare, ideo contingit quod aliquid habet bonitatem propter quam alia possunt appeti, et tamen nihil propter ipsum appetatur: et sic, quod sit finis et tamen causalitatem finis actu non exerceat. Dicitur ergo quod omne bonum aut est finis aut ordinatum ad finem, inquantum omne bonum aut est propter se appetibile et propter quod alia appeti possunt, aut est propter aliud appetibile: non autem sic quod omne bonum aut sit quod actualiter appetitur propter aliud, aut sit propter quod aliud appetitur in actu. — In hoc autem secundo sensu procedit obiectio. Ideo non est contra intentum.

VIII. Sed contra conclusionem huius capituli ex doctrina Sancti Thomae argui potest. Nam Prima Parte, q. xix, a. 2, inquit quod hoc pertinet ad rationem voluntatis, ut bonum quod quis habet aliis communicet, secundum quod possibile est; et ex hoc probat Deum velle alia a se. Tunc sic. Quod est de ratione voluntatis, convenit voluntati necessario. Sed communicare bonum quod quis habet pertinet ad rationem voluntatis. Ergo voluntas divina necessario communicat bonum suum. Ergo necessario vult.

Responderi primo potest quod non accipitur ibi ratio pro definitione, sed pro conditione cuiusdam convenientiae et decentiae. Sensus est enim quod pertinet ad quandam decentiam et convenientiam voluntatis ut velit aliis communicare bonum volentis. Quod autem hic sensus sit intentus a Sancto Thoma patet, quia in fine illius determinationis concludit Deum velle alia a se inquantum condecet divinam bonitatem alia etiam ipsam participare.

Secundo responderi potest quod utique accipitur ibi ratio pro definitione: sed non est sensus quod de definitione voluntatis sit ut bonum quod quis habet aliis communicet; sed quod habenti rationem voluntatis, sive ei quod secundum naturam suam est volens, convenit suo modo ut communicet suum bonum, scilicet voluntarie et libere; sicut res naturales suo modo communicant, scilicet naturaliter.