Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Postquam suum in hoc opere propositum Sanctus Thomas manifestavit, consequenter quis sit modus divinae veritatis manifestandae ostendit ¹. Circa hoc autem duo facit: primo enim quae manifestanda sint enumerat; secundo, de ipsorum manifestatione determinat, capitulo sequenti.

Quantum ad primum, supposito ex Aristotelis atque Boetii sententia disciplinati hominis esse de unaquaque re tantum fidei quaerere quantum natura rei admittit, ponit hanc conclusionem: Eorum quae de Deo confitemur quaedam sunt quae naturali lumine rationis cognosci possunt, quaedam vero omnem facultatem humanae rationis excedunt. Primam partem notam relinquit: eo quod philosophi, qui naturali dumtaxat ratione usi sunt, pleraque de Deo demonstrative probaverunt, ut Deum esse et Deum esse unum. — Secundam vero partem primo tribus rationibus probat, ostendendo esse aliqua intelligibilia de Deo quae humanum penitus excedunt ingenium; deinde eam auctoritatibus confirmat ².

I. Prima ratio est ista. De quo omnia cognoscibilia naturali lumine intellectus cognosci possunt, eius quoque substantia ab illo potest intellectu comprehendi. Sed ab intellectu nostro Dei substantia comprehendi non potest. Ergo intellectus noster non potest naturali suo lumine omnia de Deo cognoscibilia cognoscere.

Maior probatur. Principium totius scientiae rei est intellectus substantiae eius: quia, secundum Philosophum, demonstrationis principium est quod quid est. Ergo secundum modum cognitionis substantiae rei erit modus eorum quae de illa re cognoscuntur. Si igitur alicuius rei substantia, puta lapidis vel trianguli, comprehendatur ab intellectu humano, nullum intelligibile de eo facultatem humanae rationis excedet. Supple: — Ergo, e converso, si nullum de eo intelligibile naturale lumen excedit, immo omnia de ipso naturaliter cognosci possunt, et eius substantia comprehendi poterit.

Minor vero probatur. Ea tantum de iis quae sub sensu non cadunt humano intellectu capi possunt quorum cognitio ex sensibus colligi potest: eo quod intellectus noster, secundum modum praesentis vitae, cognitionem a sensibus accipiat. Sed ex sensibus non potest duci intellectus noster ut divinam substantiam videat: quia sensibilia sunt effectus qui divinam virtutem non adaequant. Ergo etc. — Addit tamen quod, licet sensibilia non ducant in cognitionem substantiae Dei, faciunt tamen cognoscere de ipso quia est, et alia huiusmodi quae oportet primo principio attribui.

2. Pro declaratione maioris, advertendum est quod intentio Sancti Thomae est loqui de cognoscilibus quae per se conveniunt subiecto: ad talia enim se extendit scientia, non autem ad praedicata per accidens. Huiusmodi enim, quae et proprietates dicuntur, virtualiter continentur in substantia rei sicut effectus in sua causa, ubi extra intellectum distinctionem habent: producuntur enim, iuxta doctrinam Sancti Thomae ³, a substantia per quandam naturalem resultantiam. Ubi autem non distinguuntur, sicut accidit de passionibus entis, quae ab ente realiter non distinguuntur, ratio subiecti virtualiter continet rationes passionum, et una est alterius causa et ratio in esse tantum intelligibili. Cum ergo in subiecto tanquam in causa passiones contineantur, sive quantum ad esse reale sive quantum ad esse intelligibile, non possunt omnes passiones alicuius rei de ipsa cognosci nisi totaliter rei quidditas cognoscatur, nec perfecte rei quidditas cognosci potest nisi cognoscantur omnes eius proprietates ab ea naturaliter resultantes: sicut non possunt omnes effectus causae in causa cognosci nisi per causae comprehensionem, neque comprehendi causa, ut sic, potest nisi per omnium effectuum in quos potest inspectionem.

3. Quantum ad minorem, advertendum primo, quod non dixit simpliciter Sanctus Thomas ex sensibilibus non posse cognosci substantiam Dei, sed addidit, ut videatur in ipsis quid sit: quia sensibilia cognita faciunt quidem nos cognoscere Dei substantiam, eo quod omnia quae in Deo sunt substantia sint; sed ad hoc nos perducere non possunt ut eum quidditative cognoscamus secundum quod in se est, quod esset proprie Dei substantiam cognoscere.

Advertendum secundo, quod aliter obiectum dicitur adaequatum potentiae, et aliter effectus causae. Obiectum enim dicitur potentiae adaequatum secundum quandam communitatem extensionis: quia videlicet cuicumque convenit ratio illius obiecti, illud a tali potentia attingi potest, et e contrario quicquid a potentia potest attingi, illud sub eo continetur obiecto. Quia vero de ratione effectus, inquantum huiusmodi, est a sua causa dependere, dicitur effectus causam adaequare, ut videtur velle Sanctus Thomas Tertio huius, c. xlix, quando in ipso tota virtus causae exprimitur. Hoc autem esse puto quando per virtutem causae producitur effectus tantae perfectionis quantae est causa. Quando vero in effectu tota non exprimitur virtus causae, quia videlicet non est tantae perfectionis quantae est sua causa, quod sane deprehendi potest quando causa effectum illo nobiliorem producere potest, ille est causae inadaequatus. Cum ergo nullus effectus divinae virtutis sit quo nobiliorem producere non possit, nullusque tantae perfectionis sit quantae est Deus, ideo nullus effectus illi est adaequatus.

Advertendum tertio quod, quia virtus consequitur essentiam rei illique proportionatur, cum effectus virtutem adaequat causae ipsius, etiam essentia videtur essentiam adaequare: sicut homo genitus secundum suam essentiam adaequat hominem generantem. Propter hoc ex cognitione quidditativa effectus potest quidditative causa cognosci. Ubi autem effectus virtutem non adaequat suae causae, sicut in effectibus divinis accidit, neque utique causae essentiam adaequare potest. Et per consequens ex ipsius effectus inspectione perfecte causa cognosci non potest: sed ea tantum de causa per talem effectum cognosci possunt quae ad hoc ut talis effectus a tali causa producatur necesse est in causa reperiri; sicut ad hoc ut aliquid ab aliquo tanquam a prima causa producatur, necesse est illam causam et esse, et intellectualem esse, et immaterialem. Ideo ex cognitione effectuum, quamvis inadaequatorum, primae causae, possumus cognoscere ipsam esse, et quod intellectualis est et immaterialis, et similia.

II. Sed circa hanc rationem occurrit dubium, quia videtur Sanctus Thomas in probatione maioris fallaciam figurae dictionis committere. Probat enim sic. Secundum modum quo substantia rei cognoscitur, est modus eorum quae cognoscuntur. Ergo cuius substantiam intellectus comprehendit, omnia de eo intelligibilia cognosci possunt. Hic autem fit transitus a modo ad multitudinem intellectorum, et sic a qualitate ad quantitatem. Ubi manifeste committitur fallacia figurae dictionis.

Respondetur quod, sicut una essentia est una causa omnium suarum passionum, ita omnes passiones eius in una ratione conveniunt, in hac, inquam, quod sunt eius naturales proprietates; et modus cognitionis naturalis passionis proportionatur modo cognitionis substantiae; cuius enim essentia totaliter cognoscitur, eius naturalis passio totaliter cognoscatur necesse est. Ad hoc autem quod est naturalem passionem totaliter cognosci et comprehendi, sequitur nullam esse naturalem passionem quae non cognoscatur. Non committitur ergo fallacia: quia non fit transitus a modo ad quantitatem immediate; sed a modo essentiae ad modum praedicati, quem modum cognitorum numeralis quantitas concomitatur. Quantitatem autem brevitati studens tetigit Sanctus Thomas explicite, ut et modum qui immediate sequitur ex antecedente daret intelligere, et quantitatem concomitantem. Erit ergo haec explicita argumentatio: — Secundum modum cognitionis substantiae rei est modus cognitionis passionis naturalis cognitae de re. Ergo cuius essentia comprehenditur et totaliter cognoscitur, eius naturalis passio comprehenditur et totaliter cognoscitur: aut actu scilicet aut virtute. Sed tunc totaliter cognoscitur naturalis passio rei quando nulla est quae de ipsa non cognoscatur. Ergo etc.

III. Secunda ratio sumitur ex gradibus intellectualium. Et arguitur sic. Quanto intellectus est superior et magis elevatus, tanto plura potest intelligere quae inferior intellectus capere non potest. Sed intellectus divinus maxime excedit humanum. Ergo aliqua in seipso Deus cognoscere potest quae humanus omnino capere non potest.

Maior propositio in hominibus videri potest. Intellectus enim rustici et idiotae omnino capere non potest subtiles philosophiae rationes, quas philosophus et homo magni ingenii capit.

Minor etiam patet. Quia intellectus angelicus magis excedit intellectum humanum quam intellectus optimi philosophi intellectum rudissimi idiotae: cum distantia intellectus unius hominis ab intellectu alterius intra limites humanae speciei contineatur, intellectus autem angelicus sit superior secundum speciem. Hoc autem deprehendi facile potest, quia ex nobiliori effectu et abstractiori Deum cognoscit: per ipsam enim substantiam angeli, quae et rebus sensibilibus et ipsa etiam humana anima, per quae humanus intellectus in Deum ascendit, nobilior est, angelus Deum naturali cognitione cognoscit, ut inferius ⁴ ostendetur. Intellectus vero divinus magis excedit angelicum quam angelicus humanum. Quod manifestatur quia intellectus divinus divinam substantiam adaequat, et ideo se perfecte intelligit: intellectus autem angelicus de Deo quid est non cognoscit, cum substantia sua, per quam Deum cognoscit, sit effectus virtutem causae non adaequans; et ideo non omnia quae de seipso Deus cognoscit, angelus naturali cognitione potest cognoscere. Ergo intellectus divinus maxime humanum excedit.

2. Pro declaratione maioris, cum sua probatione, sciendum primo, quod dupliciter contingit aliquid a potentia cognosci non posse, ut inquit Sanctus Thomas: aut, inquam, quia non cadit sub obiecto potentiae, sicut sonus a visu capi non potest; aut quia, licet sub obiecto contineatur, tamen potentiae est improportionatum, sicut valde splendidum ab oculo vespertilionis videri non potest. Quod ergo aliquae subtilitates philosophicae ab intellectu unius hominis comprehendantur, ab intellectu vero alterius capi non possint, non hoc ideo est quia sub communi obiecto intellectus unius comprehendantur non autem sub obiecto intellectus alterius: sed quia intellectui unius sunt proportionatae, alterius autem intellectui sunt improportionatae, dum unius intellectus naturales quidditates potest penetrare, alterius vero intellectus sua hebetudine non potest.

Sciendum secundo, ex doctrina Sancti Thomae Iª, q. LXXXV, a. 7, et II Sent., d. XXXII, q. II, a. 3, quod sicut sunt unius speciei omnia corpora humana, et tamen ista unitas specifica latitudinem diversorum graduum individualium admittit, dum unus est bene complexionatus et pulcra forma decoroque aspectu, alter vero deformis est et turpis maleque complexionatus; sic et cum unitate specifica animarum stat diversitas graduum individualium ipsarum, ut sicut unum corpus est alio substantialiter perfectius individualiter nobiliorisque complexionis, ita una anima sit altera individualiter nobilior, ac per hoc sit unus homo altero praestantiori ingenio. Formae enim individuae creantur commensuratae substantialiter corporibus, ita quod per commensurationem ad hoc corpus haec anima ab illa individualiter distinguitur. Unde sicut unum corpus est altero nobilius complexionatum, ita unam animam altera nobiliorem esse oportet. — Nec tamen unus homo propter hoc est magis homo altero, licet sit perfectior homo: quoniam hoc vocabulo magis non utimur nisi in formis in quibus accidit mutatio inter magis et minus; quod non accidit in anima intellectiva, quoniam unaquaeque eam perfectionem substantialiter quam a principio accepit, immutabiliter conservat. Unus ergo altero melioris virtutis in intelligendo esse potest quia meliorem habet animam et nobiliorem; quamvis etiam hoc ex virium sensitivarum meliori dispositione possit provenire, eo quod ipsis intellectus ad sui operationem indigeat.

IV. Tertia ratio est a maiori. Magis videtur quod omnia cognoscibilia de rebus sensibilibus cognoscamus, quam omnia quae de Deo cognosci possunt: cum illa nobis propinquiora sint magisque proportionata. Sed rerum sensibilium multas proprietates ignoramus, aut earum rationem perfecte invenire non possumus. Ergo multo amplius non omnia cognoscibilia de Deo possumus naturaliter cognoscere.

V. Confirmatur auctoritate Philosophi, II Metaph.; pluribusque Scripturae Sacrae auctoritatibus⁵. Nam inquit Aristoteles quod intellectus noster se habet ad manifestissima in natura sicut oculus vespertilionis ad solem. Iob vero XI dicitur, Forsitan vestigia etc.; et XXXVI, Ecce, Deus magnus etc.; item I Cor. XIII dicitur, Ex parte cognoscimus etc.

Pro auctoritate Philosophi, advertendum quod illa non infert omnimodam ignorantiam rerum divinarum, sed obscuram quandam notitiam cognitionisque difficultatem. Sicut enim vespertilio aciem ad ipsum solis splendorem figere non potest, ita nec noster intellectus divinam essentiam naturaliter, ut in se est, potest intelligere, eius quidditatem comprehendendo.

Hinc Manichaei error exploditur, pluriumque infidelium, qui statim tanquam falsa abiicienda putaverunt ea quae de Deo divinitus angelorum ministerio revelantur et humana ratione investigari non possunt. Quibus non secus accidit quam idiotae qui ea quae a philosophis dicuntur, ideo falsa esse diceret quia ea capere non posset.

VI. Circa hanc conclusionis partem quam Sanctus Thomas probavit⁶, aliqua ex parte idem sentit Scotus, in prima qu. Prolog. I Sent., aliqua vero ex parte dissentit. Tenet enim cum Sancto Thoma multas esse veritates de Deo cognoscibiles quas nullus potest naturaliter invenire, eo quod ab intellectu agente et phantasmatibus causari earum cognitio non possit. In hoc autem dissentit, quia ponit quod ista cognitio sit quidem supernaturalis comparando intellectum possibilem ad agens; sed tamen, comparando ipsum ad actualem notitiam in se, sit ei naturalis, eo quod intellectus possibilis a quacumque cognitione naturaliter perficiatur, et ad quamcumque naturaliter inclinetur. Huius oppositum, accipiendo potentiam naturalem proprie, non autem ut se etiam ad obedientialem extendit, tenet Sanctus Thomas, III Sent., d. XXVI, q. I, a. 2, et de Ver., q. XVIII, a. 2, ubi, de mente Commentatoris, IX Metaph., vult quod potentia passiva naturalis non se extendat nisi ad illa ad quae se extendit sua potentia naturalis activa. Ex quo in quaestione de Ver. concludit intellectum possibilem non esse naturaliter in potentia nisi ad illas formas quae per intellectum agentem intelligibiles fiunt.

Confirmatur autem positio Sancti Thomae ex processu et ratione Aristotelis III de Anima, ubi probat intellectus agentis necessitatem, text. 17⁷. Hac enim ratione probat oportere in anima ponere intellectum agentem, quia in natura in qua est potentia passiva, oportet ponere potentiam activam. Constat autem quod Aristoteles loquitur de potentia activa proxima et proportionata: alioquin ratio sua non ostenderet propositum. Ergo, si aliqua potentia passiva naturaliter inclinatur in aliquem actum, oportet ut ab aliquo naturali agente et proportionato possit illum recipere.

Si autem instetur, ut instat Scotus, IV Sent., d. XLIX, q. XI, ad 2, quia in corpore est potentia receptiva ad animam intellectivam, et tamen non potest ab aliquo agente naturali produci: — respondetur, de mente Sancti Thomae, Pot. q. III, a. 9, ad 5 et 6, quod non est necesse ut omne agens naturale producat essentiam formae, sed sufficit ut sit causa dispositiva materiae, et sit causa unionis formae cum materia. Nam si forma non sit subsistens, causa naturalis est causa ipsius formae: si autem forma sit subsistens, ut est anima rationalis, causa naturalis est causa dispositionis materiae et unionis formae ad materiam, non autem est causa formae. Unde negatur ista consequentia: Nullum agens creatum sive naturale potest producere animam intellectivam, Ergo a nullo agente naturali potest materia reduci in actum respectu animae intellectivae: — dicitur enim quod oppositum consequentis stat cum antecedente: potest enim agens naturale reducere materiam in actum formae causando dispositiones ad formam et unionem formae ad materiam, et tamen non causare formam.