Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Contra dictam conclusionem arguunt quidam ¹: tum quia sequitur ex ea quod voluntas Dei sit ad utrumlibet et contingens, et per consequens in potentia. — Tum quia sequitur quod voluntas Dei variabilis sit ². — Tum quia aliquid innaturale esset in Deo ³. — Tum quia sequitur quod aut nihil velit, aut ab aliquo determinetur ad unum, et sic habeat aliquid prius se ⁴.

I. Sed ad primum horum respondet Sanctus Thomas quod ad utrumlibet esse potest alicui virtuti dupliciter convenire: uno modo, ex parte sui; alio modo, ex parte eius ad quod dicitur. Ex parte sui est quando nondum est consecuta suam perfectionem, per quam ad unum determinetur. Ex parte vero eius ad quod dicitur, est quando perfecta operatio virtutis a neutro dependet, sed tamen utrumque esse potest: sicut aliquis diversis instrumentis uti potest aequaliter ad idem opus perficiendum. Differunt autem isti modi quia primus in imperfectionem virtutis redundat, et ostendit potentialitatem in ipsa: ut patet in intellectu dubitantis, qui nondum assecutus est principia quibus ad alterum oppositorum determinetur. Secundus autem modus ad imperfectionem virtutis non pertinet, sed magis ad eius eminentiam, inquantum utrumlibet oppositorum excedit.

Conceditur igitur quod voluntas divina ad utrumlibet est: sed tamen, quia ad utrumlibet convenit sibi non ex parte sui, sed ex parte aliorum a se, non sequitur esse in ipso aliquam potentialitatem.

Circa istam responsionem, adverte quod voluntatem divinam esse ad utrumlibet respectu aliorum a Deo, nihil aliud est quam ipsam secundum se non magis determinari ad esse eorum quam ad non esse: ut, sicut vult illa esse, ita absolute possit velle illa non esse, aut non velle ut sint. Ista autem indifferentia non sequitur ex potentialitate et imperfectione virtutis, ut in causis non habentibus complementum formae per quam operentur contingit: sed sequitur ex independentia finis a rebus quae ordinantur ad finem. Quia enim, sive illae res sint sive non sint, divina tamen bonitas, quam perfectissime vult divina voluntas, est in seipsa perfecta; ideo voluntas divina, quantum est ex se, existens perfectissima et perfectissime volens divinam bonitatem, potest velle esse rei creatae, et velle non esse ipsius, ac non velle illius esse. Et sic, propter eminentiam suam, indifferens est ad multa.

II. Ad secundum⁵ respondet quod non sic voluntas divina absque necessitate alterum oppositorum praeaccipit quasi consideretur in potentia ad utrumque, ut primo sit volens potentia utrumque et postmodum volens actu, immo semper est volens actu quicquid vult, cum nulla sit in divina voluntate potentialitas: sed quia volitum non habet necessarium ordinem ad divinam bonitatem, quae est obiectum proprium voluntatis divinae; sicut non necessaria sed possibilia enuntiabilia dicimus cum non est necessarius ordo praedicati ad subiectum. Unde, cum dicitur, Deus vult hoc causatum, est enuntiabile non necessarium, sed possibile: non prout possibile dicitur secundum aliquam potentiam; sed prout dicitur possibile quod non necesse est esse nec est impossibile non esse, ut Philosophus tradit V Metaphysicae; sicut triangulum habere duo latera aequalia est enuntiabile possibile.

Ex istis Sanctus Thomas negare intendit sequelam, scilicet quod sequetur voluntatem Dei esse variabilem. Nam variabilitas et mutatio sequitur realem potentiam: non autem logicam, qualis est in proposito.

Confirmatur etiam auctoritate I Reg. xv, ubi dicitur: Triumphator in Israel poenitudine non flectetur.

2. Ex ista responsione haberi potest quod aliter dicitur voluntas nostra ad utrumlibet, et aliter voluntas divina. Nam voluntas nostra respectu aliquorum ad utrumlibet se habet et quia ad illa necessariam habitudinem non habet; et quia est in potentia ad volendum utrumque oppositorum, aliquando neutrum illorum actu volens. Voluntas autem divina ad utrumlibet se habet ratione primi tantum, quia videlicet ad volita necessariam habitudinem non habet: non autem ratione secundi, quia nunquam caret actu circa unum oppositorum, ut ob hoc possit dici esse in potentia ad utrumlibet oppositorum. Unde voluntas nostra et est potentia ad utrumlibet se habens, et est in potentia ad utrumlibet. Voluntas autem divina est quidem potentia ad utrumlibet se habens, quia ad rationem huiusmodi potentiae sufficit non necessaria habitudo ad utrumque oppositorum: sed non est in potentia ad utrumlibet respectu causatorum, ut hic dicitur, quia ad huiusmodi esse in potentia requiritur ut non sit actu respectu alicuius oppositorum; quod divinae voluntati non convenit, quae semper est in actu ad unum oppositorum determinata. - Et haec sunt valde notanda, quia ad multa deserviunt.

III. Ad quartum⁶ respondet prius quam ad tertium⁷, propter dependentiam solutionis eius ad praecedentem solutionem. Negat autem consequentiam: neque enim sequitur ut nihil Deus velit; neque quod ab aliquo exteriori determinetur. Nam dicitur primo quod, cum bonum cognitum voluntatem, sicut eius proprium obiectum, determinet; et intellectus divinus non sit extraneus ab eius voluntate, cum utrumque sit sua essentia: si divina voluntas per intellectus cognitionem determinetur, non erit determinatio per aliquod extraneum facta.

Dicitur secundo quod, cum intellectus divinus apprehendat alia bona ut similitudines divinae bonitatis et essentiae, non autem ut eius principia, tanquam videlicet sint causae divinae bonitatis, ut medicina sanitatis est causa; divina voluntas in illa tendit ut suae bonitati convenientia, non ut ad eam necessaria. Ideo non necessario in illa tendit. Sicut etiam apparet in nostra voluntate.

IV. Circa istam responsionem multipliciter dubitatur. Primo, quia determinari est tantum existentis in potentia. Sed voluntas divina non est in potentia, ut dictum est⁸. Ergo non determinatur ab aliquo.

Secundo⁹, quia Sanctus Thomas, Prima Parte¹⁰, respondens ad hoc argumentum, inquit quod voluntas divina seipsam determinat. Ergo non ab intellectu determinatur, ut hic dicitur.

Tertio¹¹. Si voluntas determinatur, ista determinatio est ab obiecto cognito: ut videtur concedere Sanctus Thomas. Sed obiecta cognita ad quae determinatur, sunt aliae res a Deo. Ergo ab aliquo extrinseco determinatur. - Nec valet dicere quod determinatur a primo volito, quod est eius bonitas. Quia respectu suae bonitatis necessaria est et non eget determinante: sed respectu aliorum est libera et indiget determinante. - Tum etiam quia ea quae ad finem ordinantur, trahunt ad se voluntatem secundum quod cognita sunt, et sic ipsam determinant.

V. Ad primum horum dicitur primo, quod determinari non solum eius est quod est in potentia, sed cuiuscumque secundum se indeterminati et ad utrumlibet se habentis. Sed tamen, secundum diversum modum indeterminationis et se habendi ad utrumlibet, est etiam diversus modus determinationis. Nam si aliquid sit indeterminatum per modum materiae et potentiae passivae, et sit ad utrumlibet ex parte virtutis, oportet ut tale sit in potentia et ab aliquo extrinseco agente determinetur. Si autem sit indeterminatum per modum agentis liberi et ad utrumlibet se habentis ex parte eius ad quod dicitur, non oportet tale esse in potentia nec ab aliquo extrinseco determinari, sed ipsum se ratione suae libertatis determinare potest. Hoc autem modo divina voluntas est indeterminata et ad utrumlibet se habens. Ideo non oportet in ipso ponere aliquam realem potentialitatem, sed solam logicam potentialitatem, quae solam habitudinem terminorum possibilem importat.

Dicitur tamen secundo quod, licet voluntas divina a nullo effective determinetur, determinatur tamen ab aliquo formaliter, scilicet ab intellectu proponente obiectum voluntati determinatae. Sed neque necesse est ut secundum istum modum sit aliquando in potentia: quia, sicut voluntas divina est aeterna, ita et intellectus eam determinans; unde nunquam fuit voluntas quin ab ipso fuerit determinata.

Ideo illa propositio, Determinari est tantum existentis in potentia, non est universaliter vera.

2. Sed remanet adhuc dubium. Licet enim ab aeterno actus divinae voluntatis sit determinatus propter aeternitatem determinantis, et sic divina voluntas nunquam sit in potentia; forma tamen quaelibet, sive intrinseca sive extrinseca, comparatur ad id cuius est forma sicut actus ad potentiam: sicut, si forma esset ab aeterno producta in materia, compararetur ad ipsam sicut actus ad potentiam. Ergo omne quod determinatur per aliquid formaliter, oportet aliquid potentialitatis habere. Cum igitur nihil potentialitatis ponatur in voluntate divina, sequitur, ut prius, quod a nullo determinetur.

Respondetur quod, ubi determinans et determinatum realiter inter se distinctionem non habent, neque ratione naturae neque ratione actualis existentiae, id quod determinatur non habet aliquid potentialitatis in se: et maxime quando talis indeterminatio non consequitur realem potentialitatem, sed tantum logicam, quae dicit non repugnantiam. Sic autem est in Deo. Quia intellectus determinans voluntatem divinam est omnino idem realiter cum voluntate, ab ipsa sola ratione distinctus; et voluntas divina dicitur indeterminata secundum se, non quia realem habeat potentialitatem ad diversa, sed quia nullum oppositorum sibi repugnat. Ideo potest absque potentialitate determinari.

3. Sed tunc aliud resultat dubium. Si namque dicitur Deus utrumque oppositorum posse velle potentia tantum logica, non autem reali potentia, ergo non erit in Deo potentia voluntatis realiter utrumque oppositorum respiciens.

Dicitur quod esse in Deo potentiam voluntatis respectu oppositorum dupliciter potest intelligi: uno modo, quod sit in Deo illa res quae dicitur potentia voluntatis oppositorum volitiva; alio modo, quod sit in eo potentialitas voluntatis ad opposita. Si primo modo accipiatur, negatur consequentia. In Deo enim semper actu volente quicquid vult, est illa potentia quam in nobis dicimus voluntatem, secundum quam ad utrumque oppositorum absolute indifferentiam habet. — Si autem secundo modo accipiatur, negatur falsitas consequentis. Licet enim in Deo sit voluntas, non tamen in Deo potentialitatem ullam passivam dicit: sed ipsi convenit ut nullum sibi oppositorum per modum secundario voliti repugnet.

VI. Ad secundum ¹² dupliciter potest responderi. Primo, quod mens Sancti Thomae est quod voluntas non determinatur ab aliquo extrinseco et realiter distincto ab ipsa, sed seipsam determinat: hoc est, aliquo determinatur quod ab ipsa realiter non distinguitur. Huic autem non repugnat quod ab intellectu determinetur: cum intellectus divinus voluntati divinae sit realiter idem.

Secundo, quod loquitur ibi de determinante effective: quia argumentum de tali determinante erat. Mens enim Commentatoris, II Phys. ¹³, cuius auctoritas adducitur in illo loco, est quod contingens ad utrumlibet requirit aliquod agens per quod determinetur. Sic enim necesse est esse in agentibus naturalibus, de quibus ibi loquebatur, quae ex se contingentia sunt. Hoc ergo modo verum est quod voluntas divina non determinatur ab aliquo, cum sit agens liberum et sit ex se necessaria: sed ipsa seipsam determinat per modum efficientis, sive producentis actum ad tale obiectum terminatum. Hic autem sermo est de determinante per modum specificantis et proponentis obiectum ut volendum. Nam hoc ad intellectum divinum pertinet.

VII. Ad tertium dubium ¹⁴ dicitur quod, cum voluntas eodem actu fertur in finem et in id quod est ad finem, operatio sumit speciem ex ipso fine, qui est principaliter volitus, non autem ex ordinato ad finem, quod est secundario volitum. Cum enim aliquis vult amaram potionem propter sanitatem, dicitur absolute velle sanitatem, potionem autem secundum quid. Et quia nihil aliud est obiectum voluntatis determinare ipsam voluntatem quam eius actum specificare, eo modo quo illi species potest convenire, ideo talis actus non determinatur per id quod est ad finem, sed per ipsum finem. Et sic, cum Deus eodem actu velit se et alia, voluntas divina non determinatur ex aliis, sed ex se et bonitate sua, quae est finis.

Cum autem instatur primo, quia respectu suae bonitatis voluntas divina est necessaria, non libera: — dicitur quod, licet actus divinae voluntatis sit necessarius in ordine ad divinam bonitatem, indiget tamen cognitione obiecti, cum voluntas non nisi in bonum cognitum feratur; et sic indiget intellectu proponente obiectum. Unde voluntas divina non habet necessarium ordinem ad bonitatem nisi eius cognitione praesupposita.

Cum instatur secundo quia etiam ordinata ad finem trahunt ad se voluntatem ut cognita sunt: — dicitur quod ipsa secundum se non trahunt voluntatem, sed ratione finis propter quem appetuntur: non enim potio amara trahit ad se appetitum infirmi nisi ratione sanitatis in ipsa desideratae.

Dicitur tamen quod, si determinare actum voluntatis non sit aliud quam terminare, sive primo sive secundario, ipsum actum, quod est esse aliquo modo volitum, non est inconveniens dicere res creatas divinam voluntatem determinare. Sed si accipiatur determinare actum ut idem est quod dare speciem actui, quod est proprie determinare, sic nullo modo dicendum est quod aliae res divinam voluntatem determinent.

VIII. Ad tertium argumentum ¹⁵ respondet Sanctus Thomas negando consequentiam. Nam, cum uno et eodem actu Deus velit se et alia, habitudo eius ad se est necessaria; habitudo autem ad alia est secundum convenientiam quandam, et non necessaria aut naturalis, neque violenta aut innaturalis, sed voluntaria.

Sed tunc occurrit dubium. Aut enim habitudo ista praecedit actum voluntatis, aut consequitur et concomitatur. Si praecedit, ergo est naturalis et necessaria: quia omne quod est in Deo ut actum voluntatis praecedens, intelligitur ut naturale. Si sequitur, etiam naturalis est: quia ad actum terminatum ad aliquod obiectum necessario et naturaliter consequitur habitudo ad tale obiectum; sicut, posito uno albo, naturaliter consequitur habitudo similitudinis ad co-album. Ergo omnino habitudo voluntatis divinae ad volita est naturalis. Cuius oppositum hic dicitur.

Respondetur quod ista habitudo consequitur actum voluntatis, non autem praecedit. Sed dicitur quod, cum habitudo consequatur aliquod fundamentum, dicitur habitudo absolute naturalis respectu eius quod refertur, quando fundamentum eius, ut est fundamentum, est rei naturale; non autem dicitur naturalis rei ex eo quod ad fundamentum naturaliter consequatur: sicut similitudo alicuius rei ad album est naturalis rei quae naturaliter est alba, non autem rei quae per artem fit alba, licet similitudo ad albedinem naturaliter consequatur. Unde potest habitudo dupliciter dici naturalis: aut scilicet secundum quod ad rem quae refertur comparatur; aut secundum quod comparatur ad fundamentum. Primo modo, ad hoc ut habitudo sit naturalis necesse est ut eius fundamentum naturale sit rei quae refertur: non autem secundo modo. Habitudo ergo voluntatis divinae ad volita, si comparetur ad ipsam voluntatem divinam, non est naturalis: quia fundamentum eius, ut sic, non est naturale, sed voluntarium, scilicet ipse actus volendi ut terminatus ad volita; licet enim velle divinum sit in se necessarium, quod tamen ad creaturas terminetur est voluntarium et liberum. Si autem comparetur ad fundamentum suum, scilicet ad actum volendi terminatum ad creaturas ut ad obiecta secundaria, sic est naturalis. Et potest dici naturalis voluntati divinae ex suppositione: supposito enim quod velit creaturas, necessario habet ad eas habitudinem. Loquitur autem hic Sanctus Thomas de ista habitudine ut ad voluntatem absolute comparatur: non autem ut comparatur ad actum volendi creaturas, aut ad voluntatem ut existentem sub tali actu.