Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Postquam determinavit Sanctus Thomas de perfectione divina quantum ad intellectum, nunc incipit determinare de ipsa quantum ad voluntatem ¹.

Circa hoc autem duo facit: primo, agit de voluntate inquantum voluntas est; secundo, inquantum habet rationem liberi arbitrii, cap. LXXXVIII. — Circa primum duo facit: primo, agit de ipsa voluntate; secundo, de conditione volendi, cap. LXXX.

Circa primum tria facit: primo, determinat de voluntate divina quantum ad esse; secundo, quantum ad quidditatem, cap. seq.; tertio, quantum ad obiectum, cap. LXXIV.

I. Quantum ad primum, ponitur conclusio haec: Deus est volens.

Et probatur primo. Ex praedictis, Deus est intelligens bonum. Ergo est volens. — Patet antecedens. Quia, cum sit perfecte intelligens, intelligit ens simul cum ratione boni. — Consequentia vero probatur. Bonum intellectum est proprium obiectum voluntatis. Ergo bonum intellectum, inquantum huiusmodi, est volitum. Ergo intelligens bonum, inquantum huiusmodi, est volens. Prima consequentia non probatur ². Secunda vero probatur: quia intellectum dicitur ad intelligentem.

Circa antecedens et eius probationem, considerandum quod bonum dupliciter potest apprehendi ab intellectu: materialiter scilicet, et formaliter. Materialiter apprehenditur quando consideratur res quae secundum se quidem est bona, sed tamen non consideratur in ipsa ratio bonitatis, sed ratio veritatis aut aliqua alia ratio. Formaliter autem apprehenditur quando consideratur in ipso ratio bonitatis: ita videlicet quod intellectus iudicat illud esse bonum et conveniens intelligenti. Bonum primo modo apprehensum non habet rationem obiecti actualis voluntatis, nec habet movere voluntatem: sed tantum secundo modo. Propter hoc, volens ostendere Sanctus Thomas quod Deus intelligit bonum secundum quod habet rationem actualis obiecti voluntatis, concludit quod intelligit ens simul cum ratione boni, propter perfectionem cognitionis suae, qua omnem rei rationem apprehendit: cognoscit enim ens habere rationem boni, et per consequens habere rationem appetibilis et voliti.

Circa primam consequentiam, adverte quod, sicut nihil aliud est dicere, Hoc est proprium obiectum intellectus, quam, Hoc est intellectum, sive intelligibile, quia intellecti sive intelligibilis nomine (hic enim pro eodem utrumque accipimus) importatur formalis ratio obiecti intellectus inquantum est obiectum, sicut per visibile importatur ratio formalis obiecti visus inquantum est obiectum; ita nihil aliud est dicere, Bonum intellectum est proprium obiectum voluntatis, quam, Bonum intellectum, inquantum huiusmodi, est volitum. Significatur enim quod ratio obiecti voluntatis, inquantum obiectum est, quae importatur per hoc quod dico volitum sive volibile, fundatur super bono apprehenso formaliter inquantum est apprehensum et intellectum, ita quod non haberet bonum rationem voliti nisi esset formaliter intellectum: sicut si diceremus quod corpus, inquantum coloratum, habet rationem visibilis. Quia ergo idem dicitur per antecedens et consequens primae consequentiae, sed in consequente exprimitur proprium nomen obiecti voluntatis, quod in antecedente non exprimitur; ideo illam consequentiam, tanquam ex se manifestam, Sanctus Thomas non probat.

Circa secundam consequentiam et eius probationem, adverte quod, cum ordo potentiarum sit secundum ordinem obiectorum, necesse est, si obiectum voluntatis, ut obiectum est, fundatur super obiecto intellectus ut est obiectum, quod etiam fundetur voluntas super intellectum, et quod volens fundetur super intelligens, ita scilicet quod unum alterum concomitetur. Et super hoc fundatur consequentia et probatio eius. Bonum enim intellectum, inquantum huiusmodi, idest inquantum intellectum, est fundamentum voliti; et sunt materialiter idem; ratione unius rationem alterius concomitar; ita quod nihil habet rationem voliti nisi sit bonum intellectum, et ad bonum intellectum, inquantum huiusmodi, consequitur ratio voliti. Intellectum autem dicit ordinem ad intelligentem, tanquam eius scilicet formale obiectum ut obiectum est: sicut visibile dicit ordinem ad videntem. Ideo oportet ut intelligens et volens sint materialiter idem, quantum videlicet ad suppositum; et esse intelligentem sit fundamentum unde aliquid habet ut sit volens.

II. Secundo ³. Omnia intelligentia et sentientia appetunt et volunt. Sed Deus est intelligens. Ergo est volens. — Probatur antecedens. In omni intelligente et sentiente est habitudo ad rem secundum quod est extra: cum in ipsis sit forma rei intellectae et sensatae; habens autem aliquam formam per illam habet habitudinem ad ea quae sunt in rerum natura, ut patet de ligno albo, quod per suam albedinem aliquibus est simile aliquibus vero dissimile. Aut ergo hoc est per hoc quod intelligunt et sentiunt: aut per aliquid aliud, scilicet per appetitum et voluntatem. Non primum: quia per hoc magis attenderetur habitudo rerum ad intelligentem et sentientem, cum intelligere et sentire sint secundum quod res sunt in intelligente et sentiente. Ergo secundum. Ergo etc.

Circa antecedens, adverte quod accipiendum est divisim, reddendo scilicet singula singulis: non enim omnia sentientia volunt, sed omnia sentientia appetunt, et omnia intelligentia volunt. Unde subiunxit Sanctus Thomas, voluntas autem proprie in intellectu est, idest in natura intelligente.

III. Circa hunc autem processum multipliciter dubitatur. Primo ⁴, quia videtur Sanctus Thomas contradictionem implicare. Si enim cuicumque inest aliqua formarum, illud habet per illam habitudinem ad ea quae sunt in rerum natura; in intellectu autem et sensu, inquantum intelligens et sentiens est, invenitur forma rei intellectae et sensatae: sequitur quod intelligens et sentiens, per hoc quod intelligit et sentit, habet habitudinem ad rem secundum quod est extra. Ergo implicatur contradictio cum subiungitur quod hoc non est per hoc quod sentiunt et intelligunt.

Secundo ⁵. Intelligens intelligit rem secundum esse quod in seipsa habet, et similiter sensus sentit, et assimilatur rei existenti extra per formam quam habet. Ergo falsum est quod intelligens et sentiens, per hoc quod intelligit et sentit, non habet habitudinem ad rem secundum quod est extra.

Tertio ⁶. Sicut ad hoc quod intellectus intelligat necesse est ut res sit in anima, ita ad hoc ut volens velit: quia voluntas non fertur in bonum nisi ut cognitum. Ergo non magis volens habet habitudinem ad rem ut est extra quam intellectus.

Quarto ⁷. Si iste processus teneret, sequeretur quod intelligens vellet quicquid intelligeret. Si enim in intelligente est habitudo ad rem secundum quod extra est; et haec habitudo non convenit sibi nisi per voluntatem: ergo omne quod intellectus intelligit, sub voluntate cadit. Hoc autem falsum est: quia quod speculative intelligitur, non cadit sub voluntate, ut sic. Ergo etc.

IV. Ad evidentiam primi dubii, considerandum est quod aliter convenit habitudo intellectui ad rem intellectam, ut intellecta est, per formam quam in se habet: et aliter rebus materialibus ad id quod habet eandem formam aut oppositam. Intellectus enim habitudo ad rem intellectam, ut est intellecta, est habitudo fundata super unitate quadam, secundum quod intellectus in actu est ipsum intellectum in actu ⁸. Et ideo eo modo sibi convenit habitudo per formam quam habet ad ipsam rem intellectam, quo modo sibi convenit ut sit ipsum intellectum in actu. Est autem ipsum intellectum in actu, non secundum esse quod habet extra intellectum, quia secundum illud esse non unitur intellectui: sed secundum esse intentionale, quod habet in intellectu. Ex quo resultat ut per eandem formam intelligibilem intellectus sit actu, et intellectum sit actu intellectum, ut superius ⁹ est explicatum. Sequitur ergo quod intelligens, ut intelligens, non dicit habitudinem ad rem intellectam, ut intellecta est, secundum esse quod habet extra intellectum, sed secundum quod est in intellectu. Et idem dico de sentiente. Propter hoc dicit Sanctus Thomas quod per hoc magis attenditur habitudo rerum ad intelligentem et sentientem: quia videlicet, ex hoc quod res intelligitur et sentitur, necesse est ut elevetur ad spirituale esse, per quod uniatur intelligenti et sentienti, in quo fundatur habitudo huiusmodi. Quod enim a suo esse naturali necesse est abstrahi si ad aliquid debet habere habitudinem, ei potius attribuitur assimilatio et habitudo, ut possit dici quod ipsa res in esse naturali existens habet habitudinem ad aliud per esse abstractum quod in ipso habet, quam, e converso, aliud habeat ad ipsum habitudinem, unionemque et identitatem consequentem.

Ad argumentum ergo dicitur quod utique intellectus, informatus rei similitudine, habet aliquam habitudinem ad rem extra: illa tamen habitudo non est habitudo intelligentis in actu ut sic ad intellectum in actu ut sic, secundum quod intellectum formaliter refertur ad intelligentem et e converso, quae scilicet est habitudo identitatem et unionem cum altero consequens; non enim intellectum formaliter est actu intellectum per esse quod habet extra, sed per esse quod habet in intellectu. Ideo non valet haec consequentia: Intelligens habet habitudinem ad rem secundum quod est extra, Ergo illam habet per hoc quod intelligit formaliter. Habet quidem, sed non per hoc quod intelligit: immo per hoc quod vult.

Unde illa propositio, Intelligens, per hoc quod intelligit, habet habitudinem ad rem extra, potest habere duplicem sensum. Unus est quod intelligendo habeat talem habitudinem formaliter, quasi habitudo ad rem extra sit habitudo intelligentis ut intelligens est ad rem intellectam ut est actu intellecta. Et tunc propositio est falsa: et eius oppositum tenet hic Sanctus Thomas. Non enim habitudo intelligentis ut intelligens est ad rem est ut extra, sed ut est in intellectu, ut ostendimus. — Alius est quod talis habitudo concomitetur intelligentem ut est intelligens, quasi intelligere sit origo talis habitudinis. Et sic habet veritatem: habitudo enim volentis, et inclinatio in rem apprehensam per intellectum, consequitur ad apprehensionem intellectus.

V. Ad secundum ¹⁰ dicitur quod ista propositio, Intellectus intelligit rem secundum esse quod habet in seipsa, sive secundum esse quod habet extra intellectum, duplicem sensum habere potest. Unus est quod ipsum esse rei ad extra sit id quod intelligitur. Alius est quod esse ad extra sit rei ratio quod sit actu intellecta, et fundamentum habitudinis illius.

Si primo modo intelligatur, conceditur quod res intelligitur secundum esse quod habet ad extra. Et sic potest concedi quod intelligens, inquantum intelligens, habet habitudinem ad rem ad extra. Sed sic non loquitur hoc loco Sanctus Thomas: cum haec sit materialis consideratio rei intellectae.

Si secundo modo intelligitur, sic negatur illa propositio. Non enim esse ad extra est rei ratio quare sit actu intellecta ab aliquo intellectu: sed esse in intellectu. Et sic intelligens, ut intelligens, sive ut dicens habitudinem ad intellectum in intellectu, non dicit habitudinem ad rem secundum quod est ad extra, sed secundum quod in intellectu. Et quia Sanctus Thomas loquitur formaliter, ideo absolute negatur intelligentem, per hoc quod intelligit, habere habitudinem ad rem extra ut est extra. Et ideo, cum oporteat ut habens aliquam formam habeat habitudinem ad ea quae sunt in rerum natura formaliter ut sunt in rerum natura, oportet aliud quaerere unde intelligens habitudinem habeat ad rem extra intellectum formaliter, ita quod esse ad extra sit ratio terminandi illam habitudinem.

Ubi advertendum quod, cum species intelligibilis non habeat esse completum nisi dum intellectus actu intelligit, non perfecte et actualiter intellectus habet similitudinem ad rem intellectam nisi dum intelligit. Ideo, loquens Sanctus Thomas de habitudine intelligentis quae consequitur formam intelligibilem, loquitur de habitudine quae convenit intelligenti secundum quod actu intelligit. Et quia habitudo intelligentis actu, ut sic, ad rem intellectam formaliter non est ad rem ut extra, sed ut in intellectu; ideo inquit quod intelligens non dicit habitudinem ad rem secundum quod est extra per hoc quod intelligit. Cum hoc autem stat quod et res ad extra, et esse eius extra intellectum, potest esse materialiter res intellecta.

VI. Ad tertium ¹¹ dicitur quod esse in anima aliter requiritur ex parte obiecti intellectus: et aliter ex parte obiecti voluntatis. Ex parte enim obiecti intellectus, requiritur tanquam ratio formalis a qua aliquid habet ut sit actu intellectum respectu huius intelligentis: est enim actu intellectum per hoc quod est unum cum intellectu. — Ex parte vero obiecti voluntatis, requiritur ut conditio obiecti ad hoc ut moveat in ratione causae finalis: quia nisi bonum apprehenderetur, non moveret voluntatem. Sed ipsum esse ad extra est ratio formalis quare appetatur res: appetitus enim fertur in rem, non secundum esse intentionale quod habet in anima, sed secundum quod extra animam esse habet. Ita quod esse reale est rei ratio quod sit volita et desiderata, et ratio voliti unde habet quod sit volita: esse autem in anima est obiecti conditio in ratione moventis considerati.

VII. Ad quartum ¹² dicitur quod loquitur Sanctus Thomas de forma absolute et simpliciter, secundum propriam rationem formae: non de hac vel illa in particulari. Per formam enim intelligibilis et sensibilis absolute et secundum suum ordinem consideratam, intelligens et sentiens habet habitudinem ad rem secundum quod est extra: quia sicut formam naturalem consequitur inclinatio naturalis, ita formam apprehensam sequitur inclinatio et appetitus animalis. Sed tamen oportet ut illa forma apprehensa sit boni et convenientis ut bonum et conveniens est. Unde et quod ait Sanctus Thomas alibi ¹³, quoniam ad omnem formam sequitur inclinatio, intelligendum est non de qualibet forma in particulari absolute considerata, sed de quolibet ordine formarum. Ad unum enim formarum ordinem sequitur inclinatio naturalis, ad alium vero inclinatio animalis. Ideo oportet esse appetitum naturalem, et appetitum animalem: qui tamen non habet actualem habitudinem et inclinationem ad rem nisi sit sub ratione convenientis apprehensa.

2. Ex istis patet error Scoti, in IV Sent., d. xlix, q. iv ¹⁴, dicentis non esse differentiam inter intellectum et voluntatem quantum ad hoc quod est ad extra vel ad intra terminari; et quod notitia intuitiva terminatur ad rem in se. Constat enim ex dictis quod nulla notitia terminatur ad rem extra nisi ipsa res sit intra intellectum per suam similitudinem. Et sic esse in intellectu est ratio rei quod sit actu intellecta: licet res ad extra sit id quod est materialiter intellectum.

VIII. Tertio ¹⁵. Deo placet suum esse et sua bonitas. Ergo est volens. — Patet consequentia. Quia Deus est intelligens: et ideo, si appetit aliquid, hoc est per voluntatem, quae est appetitus intellectivus. — Probatur antecedens. Cuilibet enti convenit appetere suam perfectionem et conservationem sui esse suo modo: ut, dum non habet, desideret per appetitivam virtutem sui generis, videlicet aut naturalem aut sensitivam aut intellectivam; et dum habet, quietetur in ipso. Ergo et hoc primo enti convenit: quia quod consequitur omne ens, convenit enti inquantum est ens; quod autem huiusmodi est maxime convenit primo enti.

Sed occurrit dubium. Appetere enim conservationem sui esse pertinet ad appetitum naturalem. Ergo per hoc quod Deus complaceat in suo esse, non sequitur quod sit volens.

Respondetur quod dupliciter potest dici appetitus naturalis: aut scilicet ut opponitur libero appetitui; aut ut opponitur ei qui sequitur apprehensionem. Primo modo, appetitus sui esse conservandi est naturalis in habentibus intellectum: non autem secundo modo. Licet enim natura intellectualis, inquantum naturalis est, naturalem et necessariam inclinationem habeat ad conservationem sui esse, ista tamen inclinatio pertinet ad voluntatem, et sequitur apprehensionem intellectus.

IX. Quarto. Intelligere Deo est delectabilissimum. Ergo Deus est volens. — Probatur antecedens. Quia intelligere, quanto est perfectius, tanto est delectabilius intelligenti. — Consequentia etiam probatur. Quia delectatio intelligibilis est per voluntatem: sicut sensibilis per concupiscentiae appetitum.

Quinto. Forma intellectus divini est causa motus et esse in aliis: cum Deus agat res per intellectum. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia forma per intellectum considerata non movet, nec aliquid causat, nisi per voluntatem, cuius obiectum est finis et bonum, a quo aliquis movetur ad agendum. Intellectus enim speculativus non movet, neque imaginatio pura absque aestimatione boni vel mali.

Adverte quod non propter hoc vult dicere Sanctus Thomas quod intellectus speculativus possit movere adiuncta existimatione boni vel mali: haec enim existimatio iam ad intellectum practicum aliquo modo pertinet, qua iudicatur aliquid esse fugiendum vel prosequendum. Sed est sensus quod intellectus simpliciter speculativus non movet, sicut neque imaginatio pura, quae scilicet nihil dicit de fugiendo aut prosequendo: sed bene intellectus aliquo modo practicus, qui est de ratione boni aut mali, et imaginatio de aliquo ut bonum est aut malum.

X. Sexto. Deus est primum movens. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia in virtutibus motivis et habentibus intellectum primo invenitur voluntas: eo quod ipsa omnem potentiam applicet ad actum suum; quod habet quia obiectum eius est finis: — quamvis et intellectus per modum causae finalis, non autem per modum efficientis, moveat voluntatem.

Adverte ex iis quae dicit hic Sanctus Thomas, quod potentia ad quam pertinet finis, habet movere omnes alias efficienter: et ideo tenet primum locum in ordine moventium effective. Non autem tenet primum locum in ordine moventium simpliciter: quia ipsa ab intellectu movetur motione finis, dum proponit sibi obiectum suum. Quomodo autem hoc sit, est in superioribus ostensum ¹⁶.

Septimo. Deo maxime competit per se agere. Ergo agere per voluntatem. — Probatur consequentia. Quia liberum habet rationem eius quod est per se: cum liberum sit quod sui causa est. Sed voluntas primo habet libertatem in agendo: dicitur enim quis libere agere inquantum voluntarie agit. Ergo quod per se agit, per voluntatem agit.

Advertendum quod per se agere dupliciter potest intelligi. Aut scilicet ut idem est quod agere per propriam formam: et sic agere per se non est universaliter agere per voluntatem. — Aut ut idem est quod agere non per motionem necessariam alicuius extrinseci. Et sic agere per se est agere per voluntatem: voluntas enim a nullo extrinseco cogi potest, et, ut libera, a nullo necessitari.

Adverte ex doctrina Sancti Thomae Verit., q. xxiv ¹⁷, quod libertas arbitrii formaliter quidem residet in voluntate, ad quam formaliter pertinet electio: sed tamen radicaliter est in ratione, quia appetitus sequitur modum cognitionis. Ideo hoc loco inquit quod voluntas primo habet libertatem in agendo: quasi diceret quod illi primo convenit libere agere et eligere formaliter; licet ista libertas ex modo cognitionis originem ducat.

XI. Octavo. Deus est finis appetibilis, et appetens se finem, ut ita dicatur. Ergo est volens. — Patet consequentia. Quia, cum sit intelligens, si se appetit, intellectuali appetitu appetit. — Antecedens vero probatur. Quia finis et agens ad finem semper unius ordinis inveniuntur in rebus. Quod patet ex eo quod finis proximus, qui est proportionatus agenti, incidit in idem specie cum agente, tam in naturalibus quam artificialibus. Sed Deo nihil coordinatur tanquam eiusdem ordinis nisi ipse: cum sint plura primo entia. Ergo ipse est primum agens propter se finem. Ergo est appetens se finem: cum agens propter finem appetat finem.

Adverte fundamentum huius rationis esse quod, cum agens propter finem proximum et proportionatum sit unius ordinis entium cum ipso fine, quia videlicet agens naturale agit propter formam naturalem, et agens artificiale propter formam artificiatam, et sic de aliis; nihil autem collocetur in uno ordine cum Deo, eo quod solus ipse sit primum entium: oportet dicere Deum non esse finem proximum alicuius agentis creati, nec aliquem finem creatum esse proportionatum agenti divino, sed ipsum Deum esse finem ipsius Dei agentis, et Deum agere propter se tanquam propter finem sibi proportionatum. Et cum ipse sit finis intelligibilis, necesse est ut intelligibiliter appetatur. Quod est per voluntatem appetere.

Adverte etiam quod, cum dixit Sanctus Thomas Deum appetere se finem, addidit, ut ita dicatur. Quia secundum proprietatem vocabuli, appetere est respectu rei non habitae, et accipitur prout idem est quod desiderare. Sed tamen aliquando eius extenditur significatio, ut omnis actus voluntatis dicatur appetere. Et hoc modo hic accipitur cum dicitur Deum appetere se finem. Addidit ergo Sanctus Thomas illa verba ut improprietatem locutionis ostenderet.

Confirmatur postremo auctoritate Psalmi, Omnia quaecumque voluit etc.; et Apostoli, Rom. ix, Voluntati eius quis resistit? etc.