Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Ostenso quae sint passiones quas a Deo removeri necesse est, ostendit ulterius Sanctus Thomas quae sint illae quae sibi aliquo modo sunt attribuendae ¹.

Circa hoc autem duo facit. Primo, ostendit quod Deo gaudium et delectatio conveniant. — Secundo, idem de amore manifestat, capite sequenti.

Quantum ad primum, duo facit: primo, probat propositum; secundo, ostendit differentiam inter gaudium et delectationem ².

1. Probatur igitur primo conclusio sic. Gaudium et delectatio Deo non repugnant secundum suam speciem: et in voluntate secundum suam speciem sunt. Ergo etiam divinae voluntati non desunt. — Patet consequentia. Quia quae sunt in voluntate nostra, etiam in voluntate divina esse oportet, nisi divinae repugnent perfectioni. — Antecedens quoad primam partem probatur. Quia neque ratione obiecti, neque ratione modi se habendi ad obiectum, secundum suam speciem divinae perfectioni repugnat: nam obiectum eius est bonum actu habitum, quorum neutrum repugnat Deo. — Quoad secundam vero partem probatur, quia idem est obiectum appetitus sensitivi, et voluntatis, scilicet malum et bonum apprehensum: licet obiectum voluntatis sit communius obiecto appetitus sensitivi, quia illius obiectum est bonum simpliciter, huius vero bonum vel malum secundum sensum. Sed operationes appetitus speciem sortiuntur ex obiectis. Ergo in voluntate sunt similes operationes secundum speciem operationibus appetitus sensitivi, differentes in hoc quod tales operationes in appetitu sensitivo sunt passiones, in voluntate autem sunt simplices operationes. Ergo etc.

II. Circa primam partem antecedentis, attendendum est quod, ut dictum est in praecedenti capitulo ³, per propriam rationem speciei passionis intelligimus non totum quod cadit in definitione passionis, sed quod in definitione eius ponitur tanquam propria differentia, per quam ab aliis passionibus distinguitur. Sic enim gaudium et delectatio secundum quod sunt in appetitu sensitivo, licet in sua ratione includant passionem tanquam genus (sunt enim passiones appetitus sensitivi), et ratione huius repugnent divinae perfectioni; ratione tamen propriae differentiae, qua formaliter a genere distinguuntur, inquantum scilicet important quietationem appetitus in bono coniuncto, divinae perfectioni non repugnant, et in voluntate etiam reperiuntur. Et propter hoc dicuntur ex ratione suae speciei divinae perfectioni non repugnare.

Circa differentiam obiecti voluntatis et appetitus sensitivi, advertendum quod non ideo dicitur obiectum voluntatis bonum simpliciter, appetitus autem sensitivi bonum sensibile, quasi ad bonum universale tantum terminetur voluntas, ad bonum autem sensibile terminetur appetitus sensitivus. Hoc enim falsum est. Quia sicut intellectus non tantum intelligit universalem rationem boni, sed etiam boni sensibilis et particularis rationem, ita et voluntas non solum fertur in universalem rationem boni, sed etiam ad particulare bonum sensibile. Sed attenditur huiusmodi differentia quantum ad rationem formalem sub qua aliquid terminat actum appetitus. Sic enim bonum simpliciter, idest, non limitatum ad aliquam particularem boni rationem sed absolute sumptum, est obiectum voluntatis: quicquid enim rationem boni participat, sub voluntate cadere potest. Bonum autem non simpliciter, sed contractum ad bonum sensibile, est obiectum appetitus sensitivi: quia quicquid habet rationem boni sensibilis potest cadere sub appetitu sensitivo, non autem quicquid absolutam boni rationem participat. Unde, licet eadem res voluntate et appetitu sensitivo appetatur, tamen actum voluntatis terminat inquantum bona est absolute; actum autem appetitus sensitivi, inquantum est bonum quoddam sensibile.

Circa illam propositionem, Appetitus respicit bonum vel malum, advertendum, ex doctrina Sancti Thomae Prima, q. xx, a. 1, quod bonum et malum sunt propria obiecta appetitus, sed diversimode: bonum enim principalius et per se est obiectum appetitus, malum autem secundario et per aliud, inquantum scilicet opponitur bono. Ideo cum aliquando dicitur absolute quod bonum est obiectum voluntatis, non opponitur ei quod hic dicitur, bonum vel malum esse obiecta. Cum enim est sermo de primo et per se obiecto voluntatis, dicendum est bonum esse ipsius obiectum: cum autem est sermo de obiecto tam per se quam per aliud, dicendum est quod bonum vel malum. Eadem enim est potentia oppositorum ⁴: sicut visus visibilis et non visibilis, et auditus audibilis et non audibilis, ut dicitur II de Anima ⁵, sed unius per se, alterius vero per aliud.

Advertendum tamen quod aliter voluntas se habet ad bonum et malum, et aliter visus ad visibile et invisibile. Nam voluntas circa utrumque actum positivum habere potest: prosequitur enim bonum, et fugit ac detestatur malum, per actum elicitum. Visus autem non habet actum positivum circa invisibile: quia in visu est tantum actus unius rationis, scilicet apprehendere obiectum per se; qui actus ad invisibile terminari non potest, cum visus ab invisibili non constituatur in actu. Sed dicitur esse per accidens ipsius tenebrae, quia ex hoc quod a visibilibus immutari non potest, nullo existente defectu in potentia et obiectis sufficienter praesentibus, iudicamus aliqua vi interiori aerem tenebrosum esse.

III. Circa secundam partem antecedentis ⁶, attendendum quod passiones appetitus sensitivi non sunt eiusdem speciei cum operationibus voluntatis: quia diversarum potentiarum non sunt actus eiusdem speciei; cum enim potentiae distinguantur proxime per actus formaliter sumptos, idest, ad obiecta formalia comparatos, repugnat potentias esse diversarum specierum et earum actus esse eiusdem speciei. Et ideo, cum dicitur passionem secundum eandem rationem speciei esse in voluntate, intelligendum est non de identitate simpliciter, sed proportionali. In voluntate enim est operatio eiusdem rationis secundum quandam proportionem cum operationibus appetitus sensitivi: non autem eiusdem omnino et simpliciter rationis specificae. Et similiter intelligendum est cum dicuntur esse in Deo secundum rationem suae speciei. Sicut enim sapientia secundum eandem rationem est in Deo et in creaturis proportionaliter, non simpliciter, ita et huiusmodi passiones ⁷.

2. Circa probationem ipsius secundae partis antecedentis, dubitatur. Videtur enim falsum supponere, scilicet quod gaudium et delectatio operationes quaedam sint. Hoc enim negat Sanctus Thomas Prima Secundae, q. xxxi, a. 1, ad 1, ubi ait quod, cum dicitur, « Delectatio est operatio », est praedicatio per causam, non per essentiam.

Respondetur quod operatio dupliciter accipi potest: uno modo, communiter pro omni actu elicito a potentia; alio modo, pro illo actu quo potentia movetur in obiectum, quae dicitur motus appetitus ad bonum ut motus a quiete distinguitur. Primo modo, delectatio est operatio, et ad hunc sensum vocat eam Philosophus, VII et X Ethic. ⁸, operationem: est enim actus ab appetitu elicitus. Secundo modo, non est operatio, sed consequitur operationem: non enim est motus ad appetibile, sed quies in bono adepto. Ideo quod inquit Sanctus Thomas Prima Secundae, esse praedicationem non per essentiam sed per causam, cum dicitur Delectatio est operatio, intelligendum est de operatione secundo modo, non autem primo modo sumpta.

Vel dicendum quod delectatio non est illa operatio quae connaturalis est et delectabilis appetenti: est tamen operatio appetitus talem operationem connaturalem concomitans. Primum sensum habuit in Prima Secundae, secundum vero hoc loco.

IV. Secundo. Deus in seipso maxime quietatur, utpote omnem sufficientiam in se habens. Ergo in se maxime gaudet et delectatur. — Probatur consequentia. Quia gaudium et delectatio est quaedam quietatio voluntatis in suo volito.

Advertendum primo, quod per boni adeptionem et praesentiam dicitur quietari appetitus, quia ad illud bonum amplius non movetur per desiderium, sed sibi ex eius praesentia est satisfactum. Quanto autem maius est bonum quod habetur, tanto magis appetitui satisfacit, ut scilicet pauciora iam desideret. Et ideo, ubi bonum habitum omnem in se perfectionem et sufficientiam habet, quale est bonum divinum, tale totaliter appetitui satisfacit, ut scilicet nihil aliud desideret amplius. Et ex hoc habet Deus quod bonum suum sit sibi maxime delectabile: quia, cum sit summum et perfectissimum bonum, non relinquitur in appetitu aliquis motus desiderii ad aliud bonum acquirendum, sed in seipso perfectissime quiescit.

Advertendum secundo, quod delectatio potest dici quies et motus diversimode. Si enim consideretur ordo appetitus ad bonum, sic habet rationem quietis. Sicut enim quod movetur, cum ad terminum pervenerit, quiescit, ita appetitus, habito bono quod desiderabat, quiescit: et huiusmodi quiescere delectari est. Si autem consideretur ordo appetibilis ad appetitum, sic motus quidam est: movetur enim appetitus a bono praesenti et coniuncto. Propterea inquit Sanctus Thomas Prima Secundae, ubi supra ⁹, ad 2, quod est quies, considerata praesentia obiecti delectantis: est vero motus, inquantum remanet immutatio appetitus ab appetibili.

Ex quo patet quod delectatio aliter dicitur quies appetitus quam in corporibus dicatur quies. In illis enim quies dicit solam negationem motus, et nihil positivum formaliter dicit. Quies autem appetitus in bono coniuncto dicit actum appetitus cum negatione ulterioris inquisitionis: postquam enim appetens habet bonum quod quaerebat, non amplius movetur per appetitum ad illud quaerendum, sed in bono adepto delectatur. Et hic actus quo delectatur ideo dicitur quies, quia est cum cessatione motus executionis quo appetens tendebat ad finis acquisitionem. In Deo autem ponitur huiusmodi quies, non inquantum est terminus appetitus tendentis in finem acquirendum, cum talis motus appetitus non sit in Deo: sed ratione suae perfectionis, inquantum scilicet est quietatio quaedam appetitus in bono coniuncto.

V. Tertio. Deus perfectissimam operationem habet in intelligendo. Ergo, sicut nostrum intelligere propter operationis perfectionem est delectabile, et divinum intelligere erit Deo delectabilissimum. — Probatur consequentia. Quia delectatio est quaedam operationis perfectio, ut dicitur X Ethic., cap. IV.

Quomodo delectatio perficiat operationem per modum boni completive supervenientis, et per modum agentis indirecte, ex eo scilicet quod ille qui delectatur in opere diligentius et attentius operatur: vide Sanctum Thomam Prima Secundae, q. xxxiii, a. 4.

Quarto. Omne bonum est divinae bonitatis similitudo: nec ex aliquo bono aliquid sibi deperit. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia naturaliter unumquodque in suo simili gaudet, quasi sibi convenienti: nisi per accidens, inquantum est impeditivum propriae utilitatis, oppositum eveniat.

VI. Quantum ad secundum ¹⁰, quia visus est Sanctus Thomas indifferenter uti nomine gaudii et delectationis, ne huius occasione deceptio accidat, ostendit quomodo distinguantur. Et inquit quod distinguuntur ratione, si unumquodque proprie sumatur: nam delectatio ex bono realiter coniuncto provenit, et est de bono coniuncto tantum; gaudium autem est de exteriori, et ad eius rationem sufficit sola quietatio voluntatis.

Videtur autem Sanctus Thomas hoc loco contradicere iis quae Prima Secundae, q. xxxi, a. 3, dicuntur. Ibi enim vult delectationem esse genus gaudii, esseque omne gaudium delectationem, sed non e contra: hic autem oppositum videtur tenere. Nam aut intelligitur quod gaudium sit de exteriori solum: aut quod sit et de coniuncto et de exteriori. Si primo modo, sic non se habent sicut inferius et superius, sed sicut ex opposito condivisa. Si autem secundo modo, gaudium erit superius ad delectationem: omnis enim delectatio erit gaudium, quia delectatio est tantum de bono coniuncto, gaudium autem de hoc et de exteriori; non autem omne gaudium erit delectatio, quia gaudium de exteriori non est delectatio, secundum ea quae hic dicuntur.

Ad huius evidentiam considerandum est quod hoc loco comparat Sanctus Thomas delectationem et gaudium secundum quod utrumque invenitur tantum in voluntate, scilicet secundum quod nominant simplicem operationem voluntatis absque passione. Et cum inquit quod gaudium est de exteriori, non est intelligendum quod sit solum de exteriori, sed quod est et de coniuncto bono et de exteriori: per quod distinguitur a delectatione, quae est de bono coniuncto tantum. Patet autem hunc esse intellectum verborum Sancti Thomae ex iis quae subiungit, scilicet: Deus in seipso proprie delectatur, gaudet autem in se et in aliis: si enim gaudium esset de bono exteriori tantum, non gauderet in se et in aliis.

Dupliciter ergo possumus loqui de delectatione: scilicet aut secundum quod est commune quid delectationi quae est simplex operatio voluntatis, et delectationi quae est passio appetitus sensitivi; aut secundum quod in voluntate tantum reperitur, ut scilicet nominat quietationem voluntatis in bono. Si primo modo accipiatur, sic est quid superius ad gaudium, et gaudium est eius species, secundum Avicennam, in libro suo de Anima ¹¹: quia gaudium invenitur solum in habentibus rationem, est enim delectatio consequens rationem; delectatio autem invenitur etiam in brutis, in quibus non est gaudium. Et hoc modo locutus est Sanctus Thomas in Prima Secundae. — Si autem accipiatur secundo modo, sic gaudium est superius ad delectationem: quia est et de bono coniuncto et de bono extraneo, delectatio autem est de coniuncto tantum. Et hoc modo intellexit hoc loco. — Unde nulla est contradictio.

Quod autem dicitur Prima Secundae, q. xxxii, a. 5, actiones aliorum esse nobis delectationis causam, intelligendum est de delectatione communiter sumpta, secundum quod continet sub se gaudium: non autem de delectatione quae sub gaudio continetur, de qua diximus hoc loco sermonem haberi.