Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber I

Postquam determinavit Sanctus Thomas de perfectionibus divinis ad naturam pertinentibus, nunc de iis quae pertinent ad operationem determinat ¹. Circa hoc autem duo facit: primo enim determinat de perfectionibus ex quibus cognoscitur aliquid esse vivens; secundo, de ipsa vita, cap. XCVII. Circa primum duo facit: primo, agit de ipsis perfectionibus; secundo, de passionibus et virtutibus ad illas perfectiones pertinentibus, cap. LXXXIX. Circa primum duo facit: primo, agit de perfectione quae est intellectus; secundo, de perfectione quae est voluntas, cap. LXXII.

Circa primum duo facit: primo, agit de cognitione divina ex parte intelligentis; secundo, ex parte obiecti cogniti, cap. XLVII. — Circa primum duo facit: primo, agit de ipsa cognitione secundum se; secundo, de ipsa ex parte medii cognoscendi ². — Circa primum duo facit: primo, ostendit quod Deus est intelligens; secundo, quod est suum intelligere, capite sequenti.

I. Probat ergo primo, quod Deus est intelligens. Et arguit primo ³, supposito quod oporteat devenire ad unum primum movens seipsum, ut Aristoteles deducit ⁴.

Deus est primum appetibile, ut primum intellectum a primo movente seipsum. Ergo est intelligens. — Probatur consequentia. Quia appetens ipsum fit intelligens actu per hoc quod ei tanquam intelligibili unitur: cum enim ipsum sit intellectum, oportet ut intelligibile sit intelligens ⁵. — Antecedens quoque probatur sic. Movens seipsum, scilicet motu locali, movet se per appetitum et apprehensionem: quia huiusmodi sola habent in seipsis moveri et non moveri. Ergo pars movens est appetens et apprehendens. Sed appetens et apprehendens est movens motum: appetibile autem movens non motum. Ergo primum movens omnino non motum, qui est Deus, comparatur ad partem moventem sicut appetibile. Non autem sicut appetibile sensuali appetitu: quia ille non est boni simpliciter, sed huius particularis boni ad hic et nunc determinati; primum autem movens oportet esse bonum simpliciter, cum bonum et appetibile simpliciter sit prius bono ut hic et nunc. Ergo primum movens est primum appetibile et intellectum.

II. Circa illam propositionem, Ea quae seipsa movent, habent in seipsis moveri et non moveri, quae est Aristotelis, VIII Phys. ⁶, et quam intendit hic Sanctus Thomas, notandum ex doctrina eius Verit., q. XXIV, a. 2, quod potentia motiva in brutis dupliciter potest considerari: uno modo, secundum se et absolute; alio modo, in ordine ad iudicium quo applicatur potentia motiva ad motum. Similiter actio ipsius bruti potest et secundum se considerari; et in ordine ad iudicium a quo provenit. Si primo modo consideretur potentia motiva et actio bruti, sic non magis determinantur ad unum quam ad alterum. In quo a rebus naturalibus differunt, quae habent formas ad unum determinatas, et idem semper agentes secundum se. Et ad hunc sensum intelligit Philosophus, et Sanctus Thomas, omnia quae seipsa movent habere in seipsis moveri et non moveri. — Si autem secundo modo considerentur, sic sunt determinata ad unum: quia et semper iudicium sequuntur, et ipsum iudicium est ipsis a natura determinatum; sicut ovis videns lupum naturaliter iudicat esse fugiendum. Et sic non est in ipsis moveri et non moveri: sed hoc tantum habentis rationem est, cui non est iudicium a natura determinatum.

III. Circa istam propositionem, Appetens et apprehendens est movens motum, appetibile autem est movens non motum, adverte quod quidam ⁷ Thomistarum tenent hanc propositionem, quae est Aristotelis, III de Anima ⁸, intelligi de movente per modum causae efficientis; volentes appetibile concurrere ad actum appetitus per modum efficientis, formalis, et rationis agendi, quantum ad specificationem actus, non autem quantum ad exercitium, separatae tamen secundum rem ab ipso appetitu; non autem solum per modum causae finalis.

Probant autem hoc primo ⁹, quia aliter Aristoteles aequivocasset de movente, III de Anima et XII Metaph. ¹⁰, ordinem moventium reducens ad unum moventem non motum, scilicet appetibile. Nam, cum intenderet reducere ad unum movens effective, si appetibile esset movens tantum per modum finis, fieret transitus a fine ad efficientem.

Secundo, quia Averroes, XII Metaph., comment. 36, inquit quod appetibile movet appetitum in duplici genere causae: scilicet effective, secundum quod est apprehensum; et finaliter, secundum quod est extra animam.

Tertio. Cum in appetitione duo sint, exercitium scilicet eius et specificatio, oportet ipsius specificationis, sicut et exercitii, dare aliquam causam effectivam. Haec autem non potest esse sola voluntas: quia sic omnes eius actus essent eiusdem speciei, sicut omnes actiones a calore. Ergo erit ipsum obiectum, quod est appetibile.

Quarto, quia tunc voluntas non esset potentia passiva: cuius oppositum tenet Sanctus Thomas Prima Parte, q. LXXX, a. 2. De ratione enim potentiae passivae est ut a suo obiecto effective moveatur: ut patet Verit., q. XVI, 1, ad 13.

Quinto. Subsistentia adiuncta alicui causae non variat causalitatem illius de uno genere causandi in aliud. Sed Verbum subsistens causat per modum efficientis ipsum Amorem, ut vult Sanctus Thomas ¹¹: immo et fides. Ergo et verbum cordis nostri non subsistens. Sed verbum cordis nihil aliud est quam obiectum apprehensum. Ergo etc.

Sexto. Si hoc non esset, sed diceremus appetitum seipsum movere ad praesentiam appetibilis, nulla erit efficax via ad probandum aliquid pati ab alio. Dicemus enim de intellectu respectu intelligibilis, de sensu respectu sensibilis, et de ligno respectu comburentis, quod non patiuntur, sed quod ad praesentiam illorum seipsa movent.

Alii tenent appetibile nullo modo movere per modum efficientis, aut totalis aut partialis, sed tantum per modum causae finalis: ut tenet Capreolus, II Sent., d. XXIV et XXV.

IV. Licet autem utraque opinio sustentari possit, habeatque utraque doctissimos defensores; et utraque videatur ex verbis Sancti Thomae haberi, — prima ex eo quod ponit appetitum esse potentiam passivam ¹²: secunda vero ex eo quod in Prima Parte, q. LXXXII ¹³, et Prima Secundae, q. IX ¹⁴, et Verit., q. XXII ¹⁵, et ubique, tenere videtur quod appetibile et intellectum movet per modum finis; ponitque inter intellectum et voluntatem diversum modum motionis, volens intellectum movere voluntatem dumtaxat per modum finis, dum illi appetibile proponit, voluntatem autem movere intellectum per modum efficientis: — videtur tamen mihi media via incedendum esse.

Nam appetibile, sive finis, dupliciter comparari potest ad voluntatem: uno modo, respectu illius actus quo vult finem; alio modo, respectu illius actus quo vult ea quae ordinantur ad finem. Dico igitur duo:

Primum est quod, si finis comparetur ad voluntatem respectu illius actus quo vult finem, non movet voluntatem effective proprie, tanquam videlicet forma quae sit principium elicitivum volitionis: sed movet tantum formaliter, per modum formae specificantis operationem extra potentiam operantem existentis.

Alterum est quod, si finis comparetur ad voluntatem respectu volitionis eorum quae sunt ad finem, finis movet voluntatem per modum efficientis, tanquam ratio agendi ¹⁶.

V. Ad evidentiam primi dicti, sciendum primo quod, licet hoc quod dicimus movere proprie apud nos significet actum et causalitatem efficientis, quia illa manifestior est causalitatibus aliarum causarum; extensum tamen est hoc vocabulum etiam ad significandum causalitatem finis et formae. Unde dicitur finis metaphorice movere et per similitudinem, quia, sicut agens effectum ad sui similitudinem trahit, ita appetibile ad se trahit voluntatem: licet in efficiente illud sit per impressionem alicuius formae aut motus; in appetibili autem et fine non sit per impressionem alicuius in voluntate, sed tantum per determinationem et specificationem actus ipsius voluntatis, dum ipse actus voluntatis ita terminatur ad hoc appetibile, ex eo quod est apprehensum, quod non ad aliud. Unde nihil est aliud voluntatem a fine moveri, quantum ad ipsius finis volitionem, quam ipsam inclinari in finem ex apprehensione ipsius finis. Ex quo etiam sequitur quod metaphorice, secundum hanc considerationem, ipsa potentia voluntatis dicitur passiva, et ipsum appetibile dicitur activum, metaphorice: ut illa dicatur passiva, quia est indifferens ad hoc vel illud obiectum, et ab illo potest aliquo modo trahi; et illud activum, quia voluntatem ad se trahit, tanquam ipsius volitionis formale specificativum.

2. Sciendum secundo quod, cum finis et appetibile sit voluntati ratio movendi, quia est illud cuius amore, sive propter quod voluntas agit et movet; rationem autem agendi oporteat esse in agente: necesse est, ut dicitur Verit., ubi supra ¹⁷, quod appetibile sit in appetente, non quidem secundum esse naturale, sed secundum esse intentionale; ita quod esse intentionale sit conditio finis ut est movendi ratio, et ut est formale specificativum actus voluntatis. Propter quod dicitur quod finis movet agentem secundum quod est in intentione: quia videlicet esse intentionale eius est conditio ipsius requisita ad hoc ut moveat, tam formaliter quam sicut ratio agendi; sicut ad hoc ut calor sit igni ratio calefaciendi, et ad hoc ut ipsum faciat formaliter calidum, oportet ut sit in igne.

Sed tamen cavendum ne existimetur per hoc oportere voluntatem ipsam suum obiectum cognoscere ad hoc ut in illud inclinetur; et praesertim quia saepenumero dicit Sanctus Thomas intellectum movere voluntatem inquantum sibi suum obiectum proponit ¹⁸. Hoc enim verum non est: cum appetitus animalis non sit potentia cognoscitiva. Sed, cum voluntas in eadem essentia animae cum intellectu radicetur; et voluntas ipsa non sit proprie volens et appetens, sed homo per voluntatem in appetibile inclinetur: oportet quidem ut ab appetente appetibile cognoscatur ad hoc ut eius operatio specificetur, non tamen ab ipsa voluntate. Idcirco intellectum proponere obiectum voluntati, et praesentare, non est illi cognoscendum obiicere: sed illud in tali conditione ponere ut in eo qui habet tale appetibile secundum illud esse intentionale, sequatur inclinatio voluntatis ad esse naturale appetibilis, appetenti per tale esse intentionale repraesentatum.

3. Sciendum tertio, quod species actus specificati non distinguitur realiter a substantia et natura ipsius actus, sed tantum secundum rationem: non enim entitas calefactionis distinguitur a specie calefactionis, sed una et eadem res est actio ipsa et calefactio. Propter hoc non oportet quaerere particularem causam efficientem specificationis distinctam a causa efficiente substantiae et entitatis: alioquin, sicut substantiae attribuitur causa efficiens simpliciter ipsius productiva tanquam id quod agit, non tantum tanquam ratio producendi, ita et specificationis oportet aliam causam, non tantum quae esset ratio agendi, sed quae esset agens, ponere. Id ergo quod est causa substantiae actus per modum efficientis, est etiam causa speciei effective: sed causa formalis, a qua est species, est id quod est ratio ut sit talis actus. Sicut causa motus sursum, et quantum ad substantiam et quantum ad speciem motus, per modum efficientis est movens ipsum, qui non causat motum indeterminatum, sed specificatum: causa autem formalis, a qua formaliter est motus sursum, est ipse terminus motus, ita quod movens ideo causat motum sic specificatum, quia movet mobile ad locum sursum. Similiter ergo motus appetitus circa finem non oportet quaerere, quantum ad eius specificationem; causam efficientem aliam ab ipso appetitu, sed appetitus ipse est causa actus specificati: ratio autem formalis, a qua formaliter habet ipse actus ut sit talis actus et ipse appetitus ut actum sic specificatum producat, est ipsum appetibile existens in appetente intelligibiliter. Sic ergo in volitione finis appetibile movet appetitum quantum ad specificationem actus, quia est ratio et forma unde formaliter habet quod actus eius sit talis: non autem effective concurrit ad ipsum actum per modum elicientis operationem.

Ad hunc ergo sensum intendit Sanctus Thomas appetibile movere voluntatem per modum finis, quantum ad ipsius appetibilis et finis volitionem: quia videlicet est forma a qua talis volitio specificatur.

VI. Ad evidentiam vero secundi dicti ¹⁹, considerandum est quod voluntas non tantum est proprii actus causa, sed etiam motus extrinseci per quem finis acquiritur. Sed in tali causalitate ipsa voluntas se habet sicut agens, finis autem se habet sicut ratio agendi: sicut in calefactione substantia ignis se habet ut calefaciens, calor autem sicut ratio calefaciendi. Et quia voluntas nihil extrinsece causat nisi mediante actu volendi, ideo, dum causat motum ordinatum ad finis assecutionem, causat etiam in se volitionem ipsius motus, qua mediante causat motum. Ideo, sicut finis est voluntati ratio causandi motum, inquantum non causat motum nisi propter finis assecutionem; ita est ipsi voluntati ratio causandi volitionem in se illius motus qui ordinatur ad finem: ideo enim vult motum ipsum, quia vult finem per ipsum acquirendum. Unde finis ut volitus concurrit active, tanquam ratio agendi, ad volitionem eius quod est ad finem: nam voluntas, ut actuata volitione finis, elicit volitionem eius quod est ad finem.

Et sic quod in loco allegato ²⁰ inquit Sanctus Thomas, finem scilicet movere tanquam rationem movendi, intelligitur respectu motus extrinseci et volitionis ipsius motus ad finem ordinati, non autem respectu volitionis ipsius finis. Et hoc est movere per modum finis respectu eorum quae sunt ad finem.

Sic ergo conceditur quod aliquo modo finis movet voluntatem formaliter tantum, aliquo vero modo effective.

VII. Ad rationes autem primae opinionis ²¹, inquantum videntur esse contra primum dictum, respondetur. Ad primam enim dicitur quod Aristoteles non aequivocavit de movente, sed artificiose, ex eo quod ostendit oportere primum movens esse omnino immobile, ostendit quod etiam movet per modum finis, tanquam scilicet ratio movendi et agendi: quia, cum omne movens quod non est finis, moveat propter finem alium a se, et sic moveatur ab alio motione finis ad ea quae sunt ad finem, oportet ut illud quod omnino immobile est absolute moveat etiam per modum appetibilis et finis; hoc enim solum movens est omnino immobile, quia ab alio non movetur ut sic. Unde non intendit Aristoteles, ut ratio supponit, ostendere primum motorem esse immobilem quia movet sicut appetibile: sed e contrario, quia est omnino immobilis, ostendit quod movet per modum appetibilis, cum appetibili in ordine motionis voluntariae conveniat ut sit movens immobile; nam, si moveret tantum per modum efficientis et non per modum finis, non esset immobile omnino, eo quod finis moveat efficientem ad operandum propter ipsum finem, tanquam scilicet id cuius gratia movet et agit.

Similiter in III de Anima non committit aequivocationem. Quia, cum vellet ostendere animalia motu locali moveri per appetitum, consideravit in ordine illo rationem moventis et moti absolute, non autem rationem moventis tantum effective aut tantum finaliter. Sic enim, cum finis sit causa causarum, appetibile, quod movet in ratione finis, habet rationem moventis immobilis; appetitus autem habet rationem moventis et moti, eo quod moveat quidem effective, sed moveatur motione finis.

Dicitur ulterius quod ratio concludit, si aliquid concludit, quod finis aliquo modo effective movet voluntatem quantum ad volitionem eorum quae sunt ad finem: non autem quantum ad ipsam finis volitionem.

Ad secundam dicitur primo, quod Commentator proprie loquitur de fine per comparationem ad motum qui ad finis acquisitionem ordinatur, ut ex eius processu apparet. Sic enim finis, secundum quod est extra, causat motum per modum finis, in quantum motus fit propter ipsum acquirendum secundum esse quod habet extra animam: licet esse quod habet in anima sit conditio eius ut sic movet. Secundum vero quod habet esse in anima, causat motum per modum efficientis, inquantum voluntas volens finem effective causat et volitionem motus ad finem et ipsum motum.

Dicitur secundo, quod per comparationem ad finis desiderium, intelligitur improprie dictum Commentatoris, et extenso vocabulo. Dicitur enim finis in anima, puta balneum, efficere sui desiderium formaliter, quod est efficere improprie, sicut dicimus quod calor facit ignem calidum, non autem proprie effective.

Ad tertiam patet ex dictis ²². Nam ostensum est quod non oportet aliam esse causam effectivam specificationis actus praeter ipsam voluntatem, quae actum specificatum elicit.

Cum autem probatur quia tunc omnes actus essent eiusdem speciei, negatur consequentia. Non sufficit enim ad hoc ut actus sint eiusdem speciei, quod ab eadem causa effectiva specificati producantur, sed etiam requiritur ut sit eadem forma specificans: sicut motus sursum et deorsum ab eodem motore producti specificati, non obstante quod ab eodem motore producuntur, specifice distinguuntur, quia diversos habent terminos, a quibus formaliter specificantur. Modo, non omnium actuum voluntatis est eadem forma. Ideo non omnes sunt eiusdem speciei. Unde ipsa voluntas effective specificat actus suos, quia ipsos suis formis adaptat et commensurat, scilicet appetibilibus diversis: sicut et dans formam a qua res specificatur, dicitur effective specificare. Ipsum autem appetibile specificat per modum formae extrinsecae.

Ad quartam dicitur primo, quod voluntas non est potentia passiva respectu volitionis finis, si accipiatur passivum ut respondet vere activo et efficienti, ut dicatur potentia passiva in quam natum est obiectum aliquem actum aut formam producere. Si autem communius accipiatur pro omni indeterminato quod natum est ab alio quomodocumque determinari et reduci in actum, sic est potentia passiva: sicut si diceremus quod ignis est potentia passiva respectu caloris ipsum informantis. Et sic intelligit Sanctus Thomas. Unde Verit., ubi supra ²³, ad 3, seipsum sic explanat, dicens quod ex eo quod voluntas est potentia passiva, et per consequens habet moveri ab obiecto, nihil aliud concluditur nisi quod intellectus movet voluntatem per modum finis, quia bonum apprehensum isto modo movet.

Dicitur secundo, quod est proprie passiva respectu volitionis eorum quae sunt ad finem. Et sic conceditur quod effective movetur ab appetibili tanquam a ratione agendi, modo superius ²⁴ explicato.

Ad quintam dicitur quod de ratione verbi non est causare amorem per modum efficientis, sed tantum per modum formae specificantis. Et cum dicitur quod in divinis Verbum producit Amorem per modum efficientis, dicitur quod hoc non convenit sibi ut est verbum, sed ut est Verbum divinum.

Cum autem instatur, quia subsistentia non variat genus causalitatis: dicitur quod hoc est falsum de subsistentia divina. Dicitur tamen quod hoc non est naturaliter notum, scilicet quod Verbum divinum habeat modum causalitatis efficientis, sed tantum fide tenetur. Et si argueretur ex ratione verbi inventi in intellectu nostro, aut absolute ex verbi ratione, quod ipsum Verbum divinum habeat effective producere Amorem, non esset ratio efficax, sed adaptatio quaedam ad id quod iam fide tenemus: non enim trinitas Personarum demonstrative probari potest. Unde nihil illa ratio apud philosophum concluderet, utpote procedens ex falsis secundum ipsum.

Ad sextam dicimus quod non est similis ratio de appetitu et de aliis: quia appetitus nominat ex sua ratione inclinationem, non autem intellectus aut lapis. Unde, posito in appetente appetibili, sequitur inclinatio appetitus secundum inclinationem ipsius: non autem praesente obiecto aut activo in aliis rebus, ipsum quod dicimus pati, seipsum movet.

VIII. Sed contra praedictam determinationem dubium relinquitur ex verbis Sancti Thomae Prima, q. xiv, a. 5 ad 3, et I Contra, c. xlviii, et in aliis locis. Vult enim quod omnis operatio specificatur per formam quae est principium operationis. Ex iis autem arguitur sic. Operatio specificatur per formam quae est principium operationis. Sed per appetibile, per te, specificatur actus voluntatis. Ergo appetibile est forma quae est principium volitionis. Ergo appetibile movet voluntatem per modum efficientis formalis. Cuius oppositum dictum est superius ²⁵.

Respondetur quod utique omnis operatio per formam quae est operationis principium specificatur: sed non eodem modo intelligitur in omnibus agentibus formam esse operationis principium. In agentibus enim naturalibus forma est principium per modum elicientis operationem. In agentibus autem per cognitionem et ex appetitu finis, ipse finis cognitus est principium illius operationis quae est volitio finis, non ut eliciens operationem, unde non est in voluntate, quae est immediatum principium elicitivum volitionis, sed in eius intellectu, ut forma ante volitionem in supposito volente existens, ex qua existente in ipsius intellectu ad volitionem egreditur. Unde dicitur finis cognitus esse volitionis principium, prout omnis forma quae in agente ante operationem praeexistit secundum naturam, et qua posita ipsum operans ad actionem procedit, operationis principium dici potest; licet ipsam operationem non formaliter eliciat, sed tantum specificet.

IX. Circa probationem consequentiae ²⁶ dubium non parvum occurrit. Non enim valet ista consequentia: Appetens Deum fit intelligens actu per hoc quod ei tanquam intelligibili unitur, Ergo ipsum intelligibile est intelligens. Quia sic eadem ratione lapis et lignum et aliae res materiales essent intelligentes: cum homo sit intelligens actu eo quod ipsis tanquam intelligibilibus per eorum species uniatur.

Quia Sanctus Thomas rationem hanc ex XII Metaph., text. 39 ²⁷, sumpsit, illinc dubii solutio quaerenda est. Ad huius igitur evidentiam considerandum quod, cum primum appetibile et primum intelligibile in ordine intelligibilium substantiarum collocentur, non autem in ordine sensibilium, eo quod sit universale bonum, et per consequens sit immaterialis substantia; necesse est quod per unionem ad ipsum substantia quae ipsum appetit et desiderat sit actu intelligens: fit enim aliquid actu intelligens per hoc quod unitur intelligibili. Unde, sicut ponebat Plato intellectum nostrum fieri intelligentem actu ex contactu et participatione specierum separatarum, ita et intellectus primi mobilis, secundum Aristotelem, fit actu intelligens ex contactu quodam ad primam substantiam intelligibilem. Et quia propter quod unumquodque, et illud magis; ideo sequitur ipsum intelligibile multo magis intellectivum esse: cum esse intellectivum quandam perfectionem dicat. — Non est autem simile de rebus materialibus. Quia ipsae non sunt actu in seipsis intelligibiles: immo per intellectum agentem intelligibiles actu fiunt. Ideo ex contactu ad ipsas res non fit intellectus actu intelligens, sed ex receptione specierum lumine intellectus agentis illustratarum. Nec tamen oportet illas species esse intellectivas: quia non sunt substantiae, sed accidentia.

Dicitur ergo quod illa ratio apud Aristotelem et Sanctum Thomam bona est: negaturque eadem ratione res materiales oportere esse intelligentes. Et cum probatur quia homo per ipsas est actu intelligens, negatur, quantum ad earum esse naturale: non sunt enim intelligibiles actu, sed potentia. Unde fundamentum rationis est: Illa substantia, actu secundum se intelligibilis, ex unione ad quam appetens ipsam fit intelligens actu, est intellectiva: cum non debeat esse minoris perfectionis quam ea substantia quae per ipsam perficitur. Sed primum appetibile est huiusmodi. Ergo.

Adverte autem quod non accipitur unio hoc loco ad ipsam substantiam intelligibilem per similitudinem quae sit accidens, sed per aliqualem substantiae participationem ab intellectu.

X. Secundo ²⁸. Primum movens immobile est universale principium motus. Ergo forma per quam movet est universalis, et universale bonum. Ergo Deus est intellectivus. — Probatur prima consequentia. Quia, cum omne movens moveat per aliquam formam quam intendit in movendo, oportet quod universale movens moveat per universalem formam. — Secunda etiam probatur. Quia forma per modum universalem non est nisi in intellectu.

Adverte fundamentum istius rationis esse quod, quia ordo effectuum correspondet ordini causarum, ut dicitur II Phys. ²⁹ et V Metaph. ³⁰, ideo oportet ut forma quam primo et principaliter intendit agens et movens universale, sit universalis: idest, ut ratio formalis effectus ipsius causae inquantum est eius effectus, sit ratio universalis. Et cum non possit forma habere esse universale nisi in intellectu, ideo oportet ut ipsum universale agens sit intellectivum.

2. Sed videtur ista ratio non concludere. Quia ad hoc ut agens intendat formam universalem, non oportet ut ipsa habeat esse universale in agente, sed sufficit quod effectus sibi sub ipsa ratione universali respondeat: sicut caelum est agens universale, et tamen non habet in se formam secundum esse universale. Sic, licet Deus sit universale agens et intendat universale bonum, non tamen oportet ut habeat in se formam universalem. Et sic non oportet ut, propter universalitatem formae, habeat intellectum.

Ad huius intelligentiam considerandum quod, cum oporteat, ut in praecedenti ratione de mente Sancti Thomae adduximus ³¹, rationem agendi aliquo modo in agente esse, necesse est ut agens intendens formam universalem in se aliquo modo formam universalem habeat. Sed, sicut duplex est agens universale, scilicet secundum praedicationem, sicut dicimus quod animal generat animal, et secundum perfectionem, sicut caelum; ita formam universalem dupliciter esse oportet in causa universali. In causa enim universali secundum praedicationem, sufficit ut sit forma universalis actu quidem habens esse particulare, potentia autem et fundamentaliter habens esse universale: quia et in effectu habet esse particulare, et non intenditur ipsum universale nisi per accidens, sive secundario, ab agente particulari, inquantum videlicet in ipso particulari salvatur ratio universalis; sicut et ipsum particulare est agens primo et per se, universale autem secundario, inquantum in particulari habet esse. Sed in causa universali secundum perfectionem, quia ipsa primo et per se intendit universale, et secundario particularia, ut ex ipsis bonum universale resultat; ideo oportet ut in ipso forma per quam agit habeat esse universale; et per consequens ipsa causa sit intellectiva, cum in solo intellectu forma habeat esse universale.

Quod autem instatur de coelo: — dicitur quod coelum, si non sit animatum, est agens instrumentale intelligentiae moventis, non autem particulare agens de quo hic loquimur, ut dicitur in tertio libro, cap. XXIV. Et ideo non oportet esse in ipso formam secundum esse universale, sed tantum in intelligentia movente. — Si autem ponatur animatum, sic est principale agens, et habet in se formam secundum esse universale per intellectum.

XI. Tertio. Agentia quae per intellectum movent, comparantur ad Deum sicut instrumentum ad agens principale. Ergo Deus est intelligens. — Antecedens patet. Quia omnia moventia quae sunt in mundo, comparantur ad Deum illo modo: eo quod sit primum movens. — Consequentia vero probatur. Quia in nullo ordine moventium invenitur quod movens per intellectum sit instrumentum eius quod movet sine intellectu, sed bene e converso.

XII. Quarto ³². Deus est omnino immaterialis. Ergo est intellectivus. — Probatur consequentia. Quia res fiunt intellectae in actu ex hoc quod abstrahuntnr a materia. Unde etiam intellectus est universalium, non autem particularium, quia universalia abstrahunt a materia, quae est individuationis principium. Sed formae intellectae in actu fiunt unum cum intellectu intelligente. Ergo, si ex hoc formae sunt intellectae actu quod sunt sine materia, oportet rem aliquam ex hoc esse intelligentem quod est sine materia.

XIII. Pro declaratione istius propositionis, Formae intellectae in actu fiunt unum cum intelligente in actu, adverte, secundum Sanctum Thomam I Sent., d. xxxv, a. 1, ad 3, quod non sic dicitur formam intellectam in actu fieri unum cum intellectu in actu quasi fiat substantia, vel pars substantiae, intellectus possibilis: sed quia fit forma intellectus, et ex horum coniunctione fit hoc unum quod est intellectus in actu; sicut ex anima et corpore fit unum quod est homo, habens operationes humanas, nec tamen anima fit corpus. Ista tamen comparatio non est intelligenda per similitudinem quantum ad omnia, sed tantum quantum ad hoc quod est ex ipsis fieri unum ad operationem: licet ex anima et corpore fortassis fiat unum ab omnibus partibus simul sumptis distinctum, non autem ex intellectu et intelligibili, sicut nec ex substantia ignis et calore.

2. Verum istud magis dubitationem affert: quomodo non solum ex intellectu et intelligibili fit unum operans et intelligens, sed etiam intellectus fiat ipsum intelligibile; secundum quod dicitur III de Anima ³³, intellectum possibilem esse quo est omnia fieri.

Ad huius autem evidentiam considerandum quod per rem intellectam in actu duo possumus intelligere: scilicet aut ipsam speciem intelligibilem, quae dicitur intellecta in actu, non quia sit id quod primo et directe intelligitur, sed quia est id quo res repraesentata per ipsam intelligitur; aut ipsam rem quae primo per ipsam speciem repraesentatur.

Primo modo, non proprie dicitur, neque est ad mentem Aristotelis, quod intellectus in actu sit intellectum in actu: sed bene verum est quod fit unum cum illo, inquantum ex ipsis unitis fit hoc unum quod est intellectus in actu. Et sic aliquo modo sunt unum: sicut totum est aliquo modo unum cum sua parte, inquantum pars non est omnino extrinseca a toto.

Secundo vero modo, verum est illa esse idem, et unum fieri reliquum. Pro cuius notitia sciendum est quod forma quae recipitur in intellectu, est forma eadem quae est extra intellectum secundum rationem, sed aliud et aliud esse habet: nam extra intellectum habet esse naturale, in intellectu autem habet esse intelligibile; ut patet a Sancto Thoma Quolibet viii, a. 4. Et ipsa natura, ut existens perfectio rei existentis extra intellectum, recipitur in intellectu, ut est de mente Sancti Thomae Verit., q. ii, a. 2: propter quod dicitur quod talis natura, puta lapis, perficit intellectum. Quia autem unumquodque est id quod est per suam formam et suam naturam, ideo sequitur quod intellectus in actu, qui est intellectus in actu ut habet formam et naturam rei intellectae, sit ipsa res intellecta: intelligens enim lapidem est lapis, sicut et habens in se formam lapidis est lapis. Sed tamen, quia forma lapidis non habet esse naturale in intellectu, ex quo habet aliquid ut absolute dicatur lapis, sed esse intelligibile, intellectus in actu respectu lapidis non dicitur absolute lapis, sed est lapis intelligibiliter. Hic est ergo modus quo intellectus informatus specie alicuius intellecti dicitur ipsum intellectum: quia videlicet habet formam eius per quam est tale.

Eadem ratione ipsum intellectum est intellectus in actu: quia videlicet est intellectum in actu per eandem formam per quam ipse intellectus in actu est intellectus in actu; nam per speciem intelligibilem existentem in intellectu, per quam intellectus dicitur intellectus in actu, res dicitur esse intellecta in actu.

Propter hoc dixit Commentator, III de Anima, comment. 5 ³⁴, quod ex intellectu et intelligibili magis fit unum quam ex materia et forma. Et rationem assignat: quia non fit aliud ab eis, sicut est in compositis ex materia et forma. Quod explanans XII Metaph., comm. 39, ait quod intellectum, cum intelligitur, fit idem cum intellectu; et quod intellectus est illud quod intelligitur; et propter hoc dicitur quod intellectus est res intellecta, quod, cum materia non fiat forma sed ex eis fiat aliquod tertium, patet magis fieri unum ex intellectu et intelligibili quam ex materia et forma.

Quod dictum est de intellectu, dicendum est etiam de sensu. Quia etiam forma existens in sensu, per quam fit sensus in actu, et forma rei sensatae est una, distincta tantum secundum diversos modos essendi. Unde, sicut Philosophus de intellectu ait quod intellectus in actu est intellectum in actu et e converso, ita de sensu, in II de Anima ³⁵, ait quod sensus in actu est sensibile in actu, et sensibile in actu est sensus in actu.

XIV. Circa illam consequentiam, Formae intellectae in actu fiunt unum cum intelligente in actu. Ergo, si ex hoc formae sunt intellectae in actu quod sunt abstractae a materia, oportet rem aliquam esse intelligentem ex hoc quod est abstracta a materia, dubitatur. Videtur quidem sequi oportere intellectum esse immaterialem, ex eo quod, ad hoc ut aliquid sit actu intellectum, oportet ut sit a materia abstractum: non tamen quod ex immaterialitate habeat ut sit intelligens, quasi omne quod caret materia sit intelligens.

Ad huius evidentiam intelligendum est quod iste processus Sancti Thomae a signo est, ut ipsemet dicit: quod enim oporteat, si aliquid debeat uniri intellectui et facere unum cum ipso, ut a materia abstrahatur, signum est ex hoc aliquem esse intelligentem quod materia caret. Hoc autem sic possumus intelligere. Nam intelligibile in potentia, per hoc quod fit intelligibile in actu, trahitur ad superiorem quemdam ordinem, qui intelligibilium ordo dicitur, in quo ordine includuntur et intelligentia et intelligibilia; et intelligens fit ipsum intelligibile, sicut habens quidditatem est aliquo modo ipsa quidditas; et intelligibile fit ipsum intelligens, sicut quidditas est aliquo modo ipsum habens quidditatem. Quod autem unum trahatur ad superiorem aliquem ordinem, non est nisi quia accipit conditionem ex qua habet aliquid adaequate ut sit in illo ordine. Et si trahitur ad hoc ut sit idem cum aliquo ipsius ordinis, oportet ut elevetur ad modum illius a quo illud habet quod sit tale: ut, si aliquid debeat elevari ut fiat homo, necesse est ut fiat animal rationale, ex quo homo habet quod sit homo; ita quod ex eadem causa praecise unum fit aliud, ex qua illud est ipsum. Si ergo ex abstractione a materia aliquid trahitur ad ordinem intelligibilium, ut scilicet sit intellectum in actu, et ex hoc fit unum cum intelligente, ut intelligens sit etiam ipsum intelligibile, necesse est ut ista sit conditio adaequata ordinis intelligibilium et intelligentis, scilicet abstractio a materia: alioquin non ex hoc praecise traheretur ad ordinem intelligibilium et fieret idem cum intelligente, quod a materia separatur. Ex hoc sequitur quod omne quod secundum se est actu intelligibile, sit etiam intellectivum: quia abstractio a materia est ratio utriusque, scilicet et quod sit aliquid actu intelligibile, et quod sit intelligens, — nisi sit in ipso aliquid repugnans intellectioni. Hoc dico propter accidentia spiritualia, quae sunt quidem actu intelligibilia propter separationem a materia, non sunt tamen intellectiva, quia esse intellectivum non est natum nisi substantiis convenire. Ideo, cum dicitur quod immaterialitas est ratio quod aliquid sit naturae intellectivae, intelligitur in substantiis subsistentibus: quia operari tantum subsistentis est.

Patet igitur consequentiam Sancti Thomae optimam esse et subtilem. Et ex eo quod intellectum in actu fit unum cum intelligente, sequitur a signo, si sit tale in actu per abstractionem a materia, non solum quod intelligens sit immateriale, sed etiam quod ex hoc intelligens est quod materia caret.

XV. Quinto ³⁶. Potissima perfectionum est ut aliquid sit intellectivum: cum per hoc sit quodammodo omnia, omnium perfectiones in se habens. Ergo Deus est intellectivus. — Patet consequentia. Quia Deo nulla perfectio deest eorum quae compositionem in Deo non ponunt.

Adverte hic, ex doctrina Sancti Thomae Prima Parte, q. xiv ³⁷, et Verit., q. ii ³⁸, quod, cum unaquaeque res sit ad gradum suae naturae et perfectionis determinata, hoc habent proprium cognoscentia ut et aliarum rerum naturas et perfectiones habere possint, dum ad cognoscendum aliarum rerum similitudinibus informantur. Et sic intellectus, qui omnium est cognoscitivus, omnium est receptivus et est quodammodo omnia, dum omnium similitudinibus informatur: ita quod, si sit potentialis intellectus, antequam informetur similitudinibus rerum, est illae res in potentia; quando autem est actu informatus, dicitur illae res in actu.

Considerandum tamen quod, licet etiam non cognoscentia recipiant in seipsis aliarum rerum naturas, hoc tamen differenter est a naturis cognoscentibus. Nam illa non recipiunt essentias substantiales aliarum rerum, sed tantum accidentia. Similiter accipiunt accidentia secundum aliquod eorum esse naturale. Perfectio quoque alterius rei non est in ipsis ut existens perfectio alterius, sed tantum ut propria perfectio. In cognoscente autem, praesertim intellectivo, natae sunt esse non tantum accidentium essentiae, sed etiam substantiarum. Similiter non recipiuntur in eo secundum esse naturale, sed secundum esse intentionale. Non recipiuntur quoque ut perfectiones tantum intellectus existentes, sed ut existentes perfectiones rerum extrinsecarum: sicut natura et perfectio lapidis, ut existens lapidis perfectio, in intellectu recipitur; est enim similitudo lapidis in anima ipsa lapidis natura quae est extra animam, sed in esse intelligibili. Et hoc est proprium cognoscentis, ut perfectionem alterius, existentem alterius perfectionem, in seipso immaterialiter recipiat.

2. Ex iis patet solutio cuiusdam instantiae quae posset fieri contra hanc propositionem, quam ponit Sanctus Thomas explicite Prima Parte, q. xiv, a. 1, hic vero ponitur implicite, scilicet: Sola cognoscentia nata sunt habere formam rei alterius in se. Si enim loquamur quantum ad esse naturale rerum, constat quod etiam non cognoscentia rerum aliarum formas suscipiunt: nam aqua recipit caliditatem, et paries albedinem. Si vero loquamur quantum ad esse intentionale, constat quod in aere recipitur species albi et nigri, et soni ac aliorum sensibilium.

Sed patet ex dictis quod instantia nulla est. Tum quia propositio Sancti Thomae intelligitur de formis et naturis subsistentibus, non autem de formis accidentalibus. Manifestum est autem quod substantia non cognoscens non recipit aliarum substantiarum naturas in se, sed bene substantia cognoscitiva. — Tum quia, licet in aere recipiatur forma albi secundum esse intentionale, non tamen recipitur in aere ut perfectio existens albi, sed tantum ut perfectio aliquo modo aeris. In sensu autem et intellectu, ut dictum est, recipitur intentionaliter natura rei cognitae ut est ipsius rei cognitae perfectio: ex quo habet cognoscens ut ipsam rem cognoscat.

Potest etiam dici quod naturae cognoscitivae proprium est recipere formas aliarum rerum gratia sui ipsius, idest, propter propriam perfectionem, scilicet ut sua propria operatio sit perfecta. Hoc autem non convenit aeri. Nam in aere recipitur species colorati ut ipsam deferat ad sensum: non autem ut propria aeris operatio per talem speciem accipiat complementum.

XVI. Sexto. Deus omnibus rebus naturalibus praestituit et determinat finem. Ergo est intellectivus. — Probatur consequentia. Quia non posset praestituere finem nisi intelligeret. — Antecedens vero probatur. Naturalia tendunt in fines determinatos: cum non a casu proveniant utilitates naturae, sed semper aut pro maiori parte. Ergo aut praestituunt sibi finem: aut ab alio eis determinatur et praestituitur. Sed non praestituunt sibi finem: cum rationem finis non cognoscant. Ergo ab alio eis praestituitur, qui eorum naturae conditor est. Hunc autem dicimus Deum. Ergo etc.

Adverte hic quod praestituere sibi finem est statuere sibi aliquid ad quod propriae operationes dirigantur: sicut sagittator statuit sibi terminum ad quem sagittam vult dirigere. Hoc autem convenire non potest nisi cognoscenti et finem, et quid est finis, et quod aliquid rationem finis habeat: non enim potest aliquid ut finis statui nisi a cognoscente et apprehendente quid sit esse finem, quia scilicet est ultimum ad quod opera diriguntur. Agentia autem naturalia, licet ordinate in suis operationibus procedant, quia ab intellectu aliquo diriguntur, ipsum tamen finem non cognoscunt, et multo minus finis rationem et quidditatem. Bruta autem, licet cognoscant id quod est finis suarum operationum materialiter, non tamen formaliter illud cognoscunt sub ratione finis. Unde et ipsa rationem finis non cognoscunt; et per consequens nec ipsa sibi praestituunt finem. Cum ergo duo requirantur ad hoc ut aliquid sibi statuat et determinet finem, scilicet ut cognoscat finem et rationem finis, cognitio rationis finis est principaliter requisitum. Ideo Sanctus Thomas hoc pro causa hic assignavit, in quo naturalia cum brutis conveniunt, et ex quo illis convenit ut sibi ipsis finem non praestituant.

XVII. Septimo. Deus est actus primus subsistens, a quo omnia dependent. Ergo est intelligens. — Probatur consequentia. Formae in rebus existentes sunt imperfectae: quia particulariter, et non secundum communitatem suae rationis. Ergo oportet ut deriventur a formis non particularitatis: cum imperfectum derivetur ab aliquo perfecto. Ergo a formis intellectis: cum non inveniatur forma in sua universalitate nisi in intellectu. Ergo a formis intelligentibus, si sunt subsistentes (sic enim solum possunt esse operantes). Ergo, si Deus est actus a quo omnia dependent, oportet ut sit intelligens.

Advertendum hic quod, ut superius ³⁹ est ostensum, forma intellecta in actu ideo est actu intellecta quia est a materia separata, et sic non habet limitationem in esse suae naturae. Ideo forma intellecta, ut sic, habet perfectius esse ipsa forma particulariter in re existente, quae ex eo quod in susceptivo esse habet, limitatur quantum ad esse naturae suae conveniens. Quia autem ex eadem causa, ut diximus, provenit quod aliquid sit intellectum et sit intelligens, si subsistat, scilicet ex immaterialitate, ideo bene concludit Sanctus Thomas illam formam habentem esse universale et illimitatum oportere esse intelligentem.

Adverte ulterius, cum inquit Sanctus Thomas quod formae non sunt in rebus particularibus secundum communitatem suae rationis, quod hoc duplicem sensum habere potest. Unus est quod in rebus particularibus non sunt formae secundum omnia quae ad earum rationem pertinent essentialem. Et hic sensus falsus est, et non est hic intentus. Si enim natura particulariter in re existens non esset secundum totam suam rationem in re, non diceretur res essentialiter talis: non enim Sortes essentialiter esset homo si in eo tota hominis quidditas non salvaretur. — Alius sensus est quod ratio illa non est in re secundum esse illimitatum. Et hic sensus verus est, et hic intentus. Licet enim in Sorte sit homo secundum totam suam rationem, illa tamen ratio in ipso non habet communitatem suam et illimitationem, sed tantum secundum quod est in intellectu.

Sed advertendum quod forma quae habet esse illimitatum in intellectu, quae etiam dicitur forma intellecta in actu, aliquando non est subsistens, sed accidens intellectus. Et tunc a tali forma res naturalis non dependet tanquam ab agente, sicut accidit de forma quae est in intellectu nostro: quia operari est rei subsistentis. Aliquando autem est subsistens, sicut forma quae est in intellectu divino: lapis enim immaterialiter in intellectu divino existens non est accidens intellectus divini, sed subsistit et est ipsa divina substantia. Ideo sibi convenit ratio producentis ipsam formam secundum esse particulare et limitatum in rebus. Unde non concluditur simpliciter formam habentem esse particulare dependere ab ipsa secundum quod habet esse intellectum, sed cum hac additione, quod subsistat: quia tunc illud esse est omnibus modis perfectius, cum sit esse subsistens, illimitatum et infinitum in sua natura, immo in Deo simpliciter infinitum.

Confirmatur ultimo auctoritatibus Scripturae, Iob ix et xii, et Psalmi, et Rom. xi. — Etiam et ex nominis impositione. Nam hoc vocabulum theos, quod apud Graecos Deum significat, dicitur a theasthe, quod est considerare aut videre.