Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Postquam determinavit Sanctus Thomas de duratione animae postquam est unita corpori, consequenter determinat de eius duratione quantum ad sui productionem ¹. Circa hoc autem tria facit: primo enim adducit argumenta probantia ipsam semper fuisse, et non habuisse principium suae durationis; secundo, ostendit ipsam non fuisse ante corpus ²; tertio, argumenta in oppositum solvit, in capite sequenti.

I. Quantum ad primum, ponit quatuor rationes propter quas ponentes animas humanas in sui multitudine esse immortales, ut Platonici, dixerunt ipsas ab aeterno esse, et vicissitudine quadam uniri corporibus et ab ipsis absolvi. Id quod etiam Manichaei sunt secuti. — Ponentes vero ipsas esse immortales secundum aliquid unum, illud unum dixerunt esse ab aeterno: sive sit intellectus agens, ut posuit Alexander; sive intellectus possibilis, ut Averroes voluit, et videntur quaedam Aristotelis verba sonare, dum dicit ipsum esse perpetuum. — Quidam vero, ut Origines, posuerunt ipsas ante mundum visibilem creatas esse, et tamen eas de novo corporibus alligari: non tamen aeternas esse.

Prima ratio est, quia quod nunquam desinet esse, nunquam incoepit esse. Anima autem humana nunquam desinet esse.

Secunda, quia ex incorruptibilitate veritatis intelligibilis ostenditur anima esse incorruptibilis. Ideo etiam ex eius aeternitate potest animae aeternitas probari.

Tertia est, quia universo plures partes principales deessent, et plurimae ei quotidie adderentur. Et sic universum esset imperfectum.

Quarta, quia dicitur Gen. 1 ³, quod die septimo complevit Deus opus suum quod fecerat, et requievit ab omni opere quod patrarat.

II. Quantum ad secundum ⁴, cum in superioribus ostensum sit non esse unum intellectum possibilem aut agentem omnium, ostendit Sanctus Thomas animas ante corpora, sive ab aeterno sive a mundi constitutione, non extitisse.

Et arguit primo sic. Anima est actus corporis. Ergo non praecedit ipsum duratione. — Probatur consequentia. Quia in uno et eodem actus est posterior potentia duratione.

Ad hanc rationem posset dici quod utique probat corpus praecedere duratione animae unionem ad corpus: non autem praecedere simpliciter. — Sed ista responsio non satisfacit argumento. Quia in uno et eodem dicitur actus esse posterior potentia iam aliqualiter praeparata ad actum: eo quod actus sit terminus generationis; terminum autem generationis et motus oportet esse posteriorem duratione et ipso motu, et potentia quae praeparatur ad actum. Et sic oportet non solum ipsum posterius uniri materiae, sed etiam posterius esse.

Dicetur adhuc fortassis quod vera sunt haec de actu per generationem aut motum producto: non autem de actu non producto per generationem, sed per creationem; quo modo dicunt sectatores Origenis et Platonis animas productas esse. — Sed contra: quia si forma quae est per creationem, non est posterior potentia et generatione ad compositum ordinata, tunc generatio hominis non esset naturalis. Licet enim homo generaret corpus, tamen nullo modo operaretur ad esse illius actus quo homo est homo: neque, inquam, principaliter producendo ipsam; nec disponendo materiam in qua esse accipiat, quia iam habet esse. Hoc autem est maximum inconveniens. Ergo etc.

III. Secundo. Prius attribuitur unicuique quod est secundum naturam, quam quod convenit ei praeter naturam. Ergo animae prius convenit esse unita corpori quam esse a corpore separatam. Ergo etc. — Patet antecedens. Quia illud convenit rei per accidens: hoc vero convenit per se. — Consequentia vero probatur. Quia unicuique formae est naturale propriae materiae uniri: alioquin constitutum ex illis esset praeter naturam.

Tertio. Anima separata a suo toto est imperfecta. Ergo non convenit naturali ordini quod prius fuerit producta a corpore separata. — Probatur antecedens. Quia omnis pars a suo toto separata est imperfecta. Anima autem est pars speciei humanae, ut eius forma. — Consequentia etiam probatur. Quia perfectum est prius imperfecto in rerum naturalium ordine.

Adverte quod, licet secundum ordinem generationis imperfectum sit prius perfecto, absolute tamen perfectum est prius imperfecto, tanquam educens ipsum ad perfectionem. Ideo inquit Sanctus Thomas quod in rerum naturalium ordine perfectum est prius imperfecto: quia videlicet ordo naturae absolute est ordo perfectionis, in quo perfectum praecedit imperfectum.

IV. Quarto ⁵. Illo dato, quaeritur an animae sint unitae corporibus violenter: an per naturam? Non violenter. Tum quia talis unio esset praeter naturam. Et sic homo, qui ex utroque componitur, esset ens innaturale. — Tum quia in substantiis immaterialibus nihil invenitur violentum aut contra naturam: cum sint altioris ordinis quam corpora caelestia, in quibus nihil invenitur contra naturam.

Non etiam secundum, propter duo. Primo, quia tunc per violentiam essent aliquo tempore separatae. Quod est inconveniens: tum quia in spiritualibus nihil est violentum; tum quia violentum non potest esse prius eo quod est secundum naturam, cum sit per accidens. Probatur consequentia. Quia, si naturaliter uniuntur, ergo appetierunt in sui creatione uniri. Ergo quod non fuerint a principio unitae, fuit ex aliquo impedimento: quia appetitus naturalis statim prodit in actum nisi sit aliquod impedimentum. Omne autem impediens executionem naturalis appetitus, est violentiam inferens. — Secundo ⁶, quia unio animae ad corpus non fit propter appetitum animae, sed propter appetitum corporis. Quia materiae est appetere formam, cum unumquodque appetat suam perfectionem: non autem e converso.

2. Dicetur forte, primo, quod animae et uniri corpori, et esse separatam, est naturale pro diversis temporibus.

V. Sed multa contra quartam rationem immediate adductam, insurgunt dubia.

Circa secundam enim rationem qua arguitur animam separatam non naturaliter appetere uniri materiae, quia est forma corporis, materiae autem est appetere formam et non e converso ⁷: dubitatur propter duo. Primo, propter propositionem ibidem assumptam, Unumquodque appetit suam perfectionem. Sed uniri corpori est perfectio animae: cum, separata a corpore, sit a suo toto separata et imperfecta, ut dicitur in tertia ratione principali ⁸; unita autem corpori, sit in suo toto. Ergo anima appetit naturaliter uniri corpori, et non tantum corpus appetit uniri animae.

Secundo, quia materia est propter formam, non autem e converso. Ergo materia requiritur propter inclinationem et naturam formae, non autem forma propter inclinationem materiae.

Confirmatur. Quia Sanctus Thomas, Prima, q. lxxxix, a. 1, tenet quod anima unitur corpori propter melius ipsius animae.

2. Circa rationes quoque contra primam responsionem ⁹ dubitatur. Videntur enim concludere etiam contra ponentes animam remanere post corpus, si efficaces sunt contra Origenem, ponentem ipsam unionem ad corpus praecedere. Arguetur enim similiter quod non est naturale animae remanere post corpus. Quod tamen est falsum: cum corruptio hominis sit naturalis, et per consequens separatio animae a corpore. — Arguetur enim sic. Ea quae naturaliter variantur circa subiectum, sunt accidentia. Si igitur uniri corpori, et remanere separatam a corpore, est naturale animae, uniri corpori erit accidens animae. Hoc autem est falsum. Ergo non erit naturale animae remanere post corpus.

Similiter sequetur ¹⁰, ut ibi in secunda ratione arguebatur, animam subiectam esse caelesti motui, propter illam alternationem unionis in principio et separationis post mortem.

3. Circa secundam rationem contra secundam responsionem ¹¹, dubitatur. Quia, sicut ex eo quod voluntarie anima unitur corpori, sequitur unionem animae et corporis casualem esse, propter concursum voluntatum non ordinatarum ad invicem; ita secundum positionem nostram, qua ponimus animam creari et dum creatur simul uniri corpori, idem sequi videtur. Nam Deus voluntarie animam creat, et voluntarie unit corpori: et voluntas Dei cum voluntate hominis generantis non videtur aliquem habere ordinem necessarium; ut scilicet, cum homo vult generare, de necessitate Deus animam creet infundatque corpori ex voluntate hominis generato. Ergo etc.

VI. Ad evidentiam primi dubii, duo sunt attendenda. Primum est, quod ponentes animas ante corpora creatas esse, dixerunt eas esse naturas completas et perfectas; et quod corpus adveniret eis per accidens, veluti carcer ipsarum. Hoc enim recitat Sanctus Thomas Potentia, q. iii, a. 10; et De Anima, a. 2, ad 14.

Secundum est, quod animam perfici in unione ad corpus dupliciter intelligi potest: uno modo, quod ipsum corpus, secundum se sumptum, sit animae unitae perfectio quaedam; alio modo, quod ex unione animae ad corpus anima accipiat quandam perfectionem quam separata non habet. Et similiter animam naturaliter inclinari ad unionem cum corpore potest intelligi aut quia inclinatur ad ipsum corpus secundum se; aut quia inclinatur ad aliquid quod ex unione ad corpus consequitur. Si primo modo accipiatur, sic non est verum quod anima perficiatur in unione ad corpus. Comparatur enim corpus ad animam sicut materia ad formam: materia autem secundum se non est perfectio formae, sed e contrario forma est secundum se perfectio materiae. Unde nec ad ipsum corpus propter seipsum inclinatur. — Si autem accipiatur secundo modo, aliter dicendum est si ponamus animam secundum se esse naturam completam in specie; et aliter si ponamus ipsam secundum se non habere complementum speciei, sed esse partem essentialem naturae humanae. Nam si sit natura completa, per unionem ad corpus anima perfectionem essentialem aut naturalem non recipit: quia omnis perfectio naturalis sibi secundum seipsam convenit; sicut et omni naturae specificae omnis eius naturalis perfectio convenit secundum se, non autem per aliquid extrinsecum. Si autem sit natura imperfecta quae sit pars speciei humanae, sic dicere oportet ipsam accipere aliquam ex unione ad corpus perfectionem: quia ex eo quod unitur corpori, accipit complementum suae speciei, dum est actualiter pars naturae humanae, quod sibi a corpore separatae non convenit.

Unde falsum est quod inquit Scotus, in Quarto, d. xlv, q. ii ¹², animam uniri corpori non propter bonum proprium aut materiae, sed tantum propter bonum compositi. Forma enim subsistens, non dependensque a materia, non convenienter poneretur uniri materiae nisi ex tali unione aliquod bonum proprium consequeretur.

2. Ad dubium ergo dicitur quod ratio Sancti Thomae est ad hominem. Supponit enim, secundum positionem adversariorum, animam esse quid completum in specie; et secundum veritatem, ipsam esse corporis formam, ut superius est probatum. Ex quibus arguitur ipsam non appetere naturaliter unionem ad corpus. Arguitur enim sic.

Si anima naturaliter appetit uniri corpori, hoc non potest esse quia ex unione ad corpus aliquam perfectionem naturalem accipiat quam naturaliter appetat: quia, secundum ipsos, anima est natura completa in specie secundum se. Erit ergo quia appetit ipsum corpus secundum se, tanquam videlicet ipsum sit eius perfectio. Sed hoc esse non potest: quia forma non appetit materiam secundum se, sed magis e contra materia appetit formam; cum forma sit perfectio materiae, non autem materia formae. Ergo unio ista non fiet per naturalem animae appetitum: sed per appetitum corporis appetentis animam tanquam suam perfectionem.

Unde prima obiectio adducta procedit secundum veram positionem, qua tenemus animam esse in se incompletam: et verum concludit. Secundum autem illorum positionem contra quos arguit Sanctus Thomas, non concludit: quia non potest salvari, secundum illos, quod uniri corpori sit animae perfectio, ut patuit.

Ad secundum similiter dicitur quod, si ponatur forma non esse completa in specie secundum se, ut nos secundum veritatem ponimus, materia erit propter formam et propter inclinationem formae. Ideo enim materia est talis, quia forma inclinatur ad talem speciem requirentem talem materiam. Et sic inclinatur ad unionem cum tali materia, non propter ipsam materiam, sed ut sic suae speciei complementum accipiat. Et sic ratio verum concludit. — Sed si ponatur forma esse completa in specie, ut illi posuerunt, non est verum quod materia sit propter formam, sed e contrario forma est propter materiam: quia scilicet materia ad sui perfectionem talem formam requirit, et forma unitur materiae ad ipsam perficiendam et nobilitandam. Et sic sequitur quod non uniatur forma materiae propter naturalem appetitum ipsius formae, ut dicebat responsio.

Ad confirmationem similiter dicitur quod illud dicit Sanctus Thomas secundum veram de anima positionem: quia ponimus animam secundum se esse imperfectam, et per unionem ad corpus accipere complementum suae perfectionis. Non autem dicit illud secundum opinionem ponentium animam separatam esse completam in specie, ex cuius suppositione argumentatus est non posse animam uniri corpori ex ipsius animae naturali inclinatione, ut est ostensum.

Dicitur ergo ad principale dubium quod non inquit Sanctus Thomas animam naturaliter non appetere unionem ad corpus quia sit forma corporis, tanquam verum sit ipsam non appetere unionem: immo, ut est adductum, ipse oppositum tenet. Sed arguit quod illud non potest esse si ponatur esse talis forma quae secundum se sit completa in specie: ut illi volebant contra quos argumentatur.

VII. Ad evidentiam secundi dubii ¹³, duo sunt notanda. Primum est, quod anima et est forma dans esse materiae, in quo convenit cum omni forma; et est forma rei corruptibilis, scilicet hominis, in quo cum aliis formis rerum corruptibilium convenit; et est forma immaterialis et incorruptibilis, in quo substantiis separatis assimilatur. Ideo tripliciter possumus dicere aliquid esse naturale animae: aut videlicet inquantum est forma dans esse materiae; aut inquantum est forma rei corruptibilis; aut inquantum est forma immaterialis et incorruptibilis.

Secundum est, quod in separatione animae intellectivae a corpore duo sunt: scilicet ipsa separatio a corpore; et permanentia ipsius animae post talem separationem. Ideo de utroque horum, quomodo sit animae naturale aut innaturale, videndum est.

2. Si ergo consideretur anima inquantum secundum essentiam suam est forma absolute, sic uniri corpori in principio sui esse est sibi naturale, sicut et omni alii formae: naturale est enim omni formae accipere esse in suo susceptivo; propter quod inquit Philosophus, in XII Metaph. ¹⁴, quod formae non sunt ante materias. Separari autem a corpore est sibi contra naturam: quia est contra naturalem inclinationem formae separari a materia, cum ex tali separatione sequatur corruptio, quae est contra naturalem inclinationem formae. Cum enim forma sit principium essendi, corruptio, quae est via ad non esse, opponitur ei, ut inquit Sanctus Thomas de Malo, q. v, a. 5: unde et Philosophus II de Caelo ¹⁵, inquit quod corruptio, senium, et omnis defectus, sunt contra naturam particularem huius rei determinatae per formam. — Remanere vero post separationem a corpore et post corruptionem corporis, accidit sibi inquantum est forma. Unde nec est sibi naturale nec contra naturam, sed accidentale: sicut esse risibile accidit animali.

Si autem consideretur ut est forma rei et naturae corruptibilis, sic etiam uniri corpori in principio sui esse est sibi naturale. Quia corruptibilitas naturae materialis non tollit naturalem inclinationem suae formae inquantum est forma. Naturalis autem inclinatio formae, ut diximus, est ad unionem cum suo susceptivo et cum suo toto in principio sui esse: cum ibi sua perfectio consistat. Separari autem a corpore est sibi contra naturam: quia, quantumcumque homo sit naturaliter corruptibilis, corruptibilitas tamen non convenit sibi ratione formae, sicut nec aliis rebus, sed tantum ratione materiae, quae ex contrariis est composita. Nam, cum forma quaelibet rei etiam corruptibilis inclinetur naturaliter ad unionem cum tali materia ad quam sequitur corruptibilitas, oppositum, scilicet separatio a materia, est sibi contra naturam, ipsa sola natura formae considerata: sicut, quia gravi esse in loco deorsum est secundum naturalem inclinationem, ideo removeri a loco deorsum est sibi contra naturam et violentum. Quia tamen est forma naturae corruptibilis, non repugnat sibi per aliquod agens violenter separari. Quod non convenit formae rei incorruptibilis: illa enim non solum naturaliter unitur materiae, sed repugnat etiam sibi per aliquod agens creatum per violentiam separari. — Sed manere et perseverare in suo esse post separationem, non autem in ipsa separatione interire, nec est sibi, ut sic, naturale neque contra naturam, sed accidit sibi ex alia sui conditione: non est enim ex inclinatione aut contra inclinationem formae rei corruptibilis, ut sic, perseverare in suo esse post separationem sui a materia.

Si tertio modo consideretur, inquantum scilicet est forma immaterialis et incorruptibilis, sic etiam naturale est sibi in principio sui uniri corpori, et separari a corpore est sibi contra naturam: quia immaterialitas et incorruptibilitas non tollit id quod est naturale aut repugnans formae inquantum est forma, ab eo quod essentialiter est forma. Et ideo, cum anima sit essentialiter forma incorruptibilis et immaterialis, incorruptibilitas non tollit ab ipsa id quod est naturale aut repugnans formae absolute: sicut homini, inquantum animal rationale, convenit omne quod est essentiale animali absolute, et repugnat quicquid animali repugnat, quia rationalitas non tollit rationem animalis, licet illam specificet; quia enim esse sensibile est essentiale animali, esse vero insensibile repugnat animali, ideo et animali rationali convenit sensibile, insensibile vero repugnat.

Cum ergo formae, ut est forma, naturale sit uniri materiae, et contra naturalem eius inclinationem sit ab ea separari; et animae, inquantum est forma immaterialis et incorruptibilis, naturale erit uniri corpori, contra naturam vero ab ipso separari. Perseverare autem in suo esse post corporis corruptionem est sibi naturale. Sicut enim, quia anima est essentialiter forma, quod est naturale formae ut forma est, sibi naturaliter convenit; ita, quia est essentialiter incorruptibilis, sibi convenit naturaliter quod est incorruptibili substantiae naturale. Hoc autem naturale est incorruptibili inquantum est incorruptibile, ut non corrumpatur ad corruptionem eius in quo est, sed post eius corruptionem maneat in suo esse. Ideo animae, inquantum incorruptibilis est, naturaliter convenit perseverare in suo esse dum separatur a corpore: sicut formae dependenti a materia naturale est in ipsa separatione deficere, inquantum est forma a materia secundum esse dependens; licet separari a materia sibi repugnat inquantum est forma.

Sed, licet sit naturale animae, supposito quod a corpore separetur, remanere a corpore separatam; absolute tamen loquendo, habere esse separatum a corpore est contra naturam animae: quia esse unitam corpori est sibi naturale. Nam si aliquid sit alicui formae naturale, tanquam eius naturalem consequens appetitum, oppositum erit contra eius naturam et inclinationem: sicut, quia esse in loco deorsum est secundum naturalem inclinationem gravis, ideo esse extra illum locum est sibi contra naturam. — Nec est verum quod dicitur a quibusdam, quoniam esse separatum convenit animae, secundum propriam naturam consideratae, tantum praeter naturam, non autem contra naturam. Nam praeter naturam propriam alicuius dicitur quod neque est secundum naturae inclinationem, neque eius naturali inclinationi repugnat: constat autem quod esse separatum a corpore est contra naturalem animae inclinationem, cum ipsa naturaliter inclinetur ad esse unitam. Ideo sibi non tantum praeter naturam convenit, sed etiam contra naturam.

VIII. Ad dubium ¹⁶ ergo dicitur quod ratio Sancti Thomae non est contra ponentes animam remanere post corpus. Quia non ponunt animam habere esse separatum a corpore naturaliter, ut dicit responsio quae ibidem impugnatur, quasi illud sibi secundum naturalem eius inclinationem absolute conveniat. Immo dicunt illud animae contra naturam convenire, sicut gravi contra naturam convenit esse extra locum deorsum. — Cum autem probatur quod conveniat sibi secundum naturam quia corruptio hominis est naturalis: — negatur consequentia. Quia corruptio hominis non est naturalis propter naturalem appetitum animae ad esse separatum, sed propter conditionem materiae: ut inquit Sanctus Thomas loco praeallegato ¹⁷, et I IIae, q. lxxxv, a. 6.

Advertendum autem quod illa ratio Sancti Thomae non solum est contra ponentes animam habere esse naturaliter ante corpus et postmodum naturaliter uniri corpori, sed etiam contra Avicennam et eius sequaces, dicentes quod et uniri corpori, et esse separatum a corpore, successive naturaliter convenit animae. Dicunt enim quod esse in corpore naturale sibi est in principio, in fine vero naturale sibi est esse separatum: sicut duplex est modus naturalis vivendi hominis, scilicet in utero in principio, deinde extra uterum. Per hanc enim rationem Sancti Thomae patet quod uterque modus essendi successive non potest homini naturalis esse. Accipit enim tanquam universaliter verum quod ea quae naturaliter variantur circa subiectum, manens scilicet idem secundum substantiam, sunt accidentia. Et sic sequetur quod anima accidentaliter corpori uniatur. Ex positione autem Avicennae habetur quod esse unitum corpori, et esse ab ea separatum, naturaliter variantur circa animam.

IX. Sed circa hanc determinationem occurrit dubium. Nam Sanctus Thomas superius ¹⁸, ubi probat quod animae non sunt unitae corporibus per violentiam, assumit hanc propositionem, quod in substantiis intellectualibus nihil invenitur violentum neque contra naturam. Cum ergo anima intellectiva sit immaterialis, sequitur quod esse extra corpus non sit sibi contra naturam.

Confirmatur. Quia Sanctus Thomas, de hac separatione Prima Parte loquens, q. lxxxix, a. 1, inquit quod esse separatum a corpore est animae praeter rationem suae naturae: non autem inquit quod sit contra naturam.

Confirmatur secundo. Quia ibidem eodem modo attribuit animae esse separatam a corpore, et intelligere sine phantasmate. Sed intelligere sine phantasmate dicit inesse illi praeter naturam. Et manifestum est quod sibi non convenit contra naturam. Ergo etc.

2. Respondetur ad argumentum principale quod loquitur Sanctus Thomas de substantiis immaterialibus quae sunt completae in specie: quo modo dicebant Platonici animas esse substantias immateriales. In talibus enim nihil est contra naturam. Anima autem non est quid completum in specie, sed est pars speciei humanae. Neque est simpliciter superioris ordinis quam corpora caelestia: cum sit pars naturae materialis et corruptibilis. Et ideo in ipsa potest inveniri aliquid contra naturam.

Ad primam confirmationem dicitur quod Sanctus Thomas praeter naturam accipit quandoque ut idem est quod contra naturam. Quod patet ex tribus. Primo, quia hic, in quarta ratione, facit hanc consequentiam: Omne violentum est contra naturam. Si igitur unio animae ad corpus est violenta, ipsa est praeter naturam. Patet enim quod pro eodem accipit contra naturam, quod posuit in antecedente, et praeter naturam, quod posuit in consequente. — Secundo quia, cum hic, in secunda ratione principali, velit esse separatum convenire animae praeter naturam, inferius, in quarto libro, cap. LXXIX, in prima ratione naturali, ait quod contra naturam animae est sine corpore esse. Idem habetur Prima, q. cxviii, a. 3. — Tertio, quia in Prima Parte, ubi allegatur ¹⁹, eodem modo vult convenire animae separatam esse a corpore, quo levi praeter naturam convenit esse extra proprium locum. Constat autem quod sic est praeter naturam levi esse extra proprium locum quod est contra naturam eius, hoc est, contra eius naturalem inclinationem. Ergo etc.

Ad secundam confirmationem eodem modo dicitur: scilicet quod praeter naturam accipit ut idem est quod contra naturam. — Cum autem dicitur quod constat intelligere absque phantasmate non convenire animae contra naturam: — respondetur quod, accipiendo contra naturam ut idem est quod contra naturalem inclinationem propriae naturae, non autem ut idem est quod repugnans essentiae et quidditati, quo modo irrationale esse contra naturam hominis est, intelligere absque phantasmate est contra naturam animae absolute consideratam: quia, ut inquit ibidem Sanctus Thomas, modus intelligendi per conversionem ad phantasmata est animae naturalis sicut et uniri corpori; et per consequens oppositus modus intelligendi erit contra naturalem animae inclinationem, iuxta ea quae superius ²⁰ dicta sunt. — Dico tamen quod, supposita disiunctione animae a corpore, et supposito quod anima habeat esse a corpore separata, ille modus intelligendi est sibi naturalis: sicut dictum est supra ²¹, quod, supposita disiunctione animae a corpore, naturale est sibi non corrumpi in tali separatione, sed retinere proprium esse etiam a corpore separatam; ita quod modus qui est contra naturam animae absolute consideratae, est sibi naturalis ut stat sub esse a corpore separato. Et sic intelligendum est quod inquit Sanctus Thomas Prima Parte, ubi supra ²², ad 3, scilicet cognitionem animae separatae per species ex influentia divini luminis participatas, esse naturalem.

3. Ad rationem contra secundam rationem adversus eandem responsionem ²³, dicitur quod substantia immaterialis completa in specie, ut dicebant illi animam esse substantiam immaterialem, non est subiecta caelesti motui: quia omnino excedit totum ordinem temporis. Sed substantia spiritualis quae est pars speciei, ut nos de anima intellectiva dicimus, est subiecta motui quantum ad eius esse, non simpliciter, sed ut variabiliter coniungitur corpori: quia, ut sic, non est supra totum ordinem corporum, sed pertinet aliquo modo ad ordinem generabilium et corruptibilium, inquantum est pars rei generabilis et corruptibilis. Ideo ratio Sancti Thomae concludit contra Platonicos et Origenistas: non autem contra ponentes animam esse partem hominis, et post eius mortem remanere.

X. Ad tertium dubium ²⁴ dicitur quod illud inconveniens non sequitur secundum positionem nostram. Quia voluntas divina habet cum voluntate hominis generantis ordinem quendam secundum divinam dispositionem. Sicut enim Deus ordinavit agentia inferiora ad introducendam formam in materiam dispositam non impeditam, ita disposuit se creaturum animam intellectivam quandocumque per hominem generantem fuerit materia disposita ad susceptionem talis formae. Voluntas autem hominis generantis, ex positione illorum, nullum ordinem habet cum voluntate animae separatae. Ideo ad illorum positionem sequitur tale inconveniens, scilicet quod unio animae et corporis sit casualis: non autem ad nostram positionem.

2. Adverte autem, in responsionibus ad hoc quartum argumentum, quod, contra quasdam arguendo, dicit illas stare non posse: quia illas simpliciter ipse putabat impossibiles. Contra autem tertiam instando, illam non convenientem videri ait: quia non est apud ipsum impossibile animas esse a Deo ante corpora creatas, licet illud pro inconvenienti habeat.

XI. Quinto ²⁵ principaliter arguitur. Aut anima indiget sensibus: aut non. Si indiget, - ut manifeste videtur, tum quia caret uno sensu, non habet scientiam de sensibilibus illius sensus; tum quia non invenietur in homine aliquis ordo sensitivae et intellectivae cognitionis, cuius contrarium experimur, cum ex sensibus fiant memoriae, ex memoriis fiant experimenta, ex quibus comprehenduntur universalia principia scientiae et artis - ergo non fuit instituta absque corporeis organis. Quia sensus non operantur absque corporeis organis. Natura autem nulli deficit in necessariis ad propriam operationem explendam.

2. Si autem non indiget sensibus: ergo, antequam corpori uniretur, omnium scientiarum veritates per seipsam intelligebat ²⁶. Ergo, dum corpori unitur, cum inveniatur ignorans, oblivionem praehabitae scientiae patitur: et consequenter addiscere non est aliud quam reminisci. Ergo unio animae et corporis praestat intelligentiae animae impedimentum. Sed haec omnia sunt inconvenientia. Ergo etc.

Inconvenientia et incongruitas omnium istorum probatur. Et primo, incongruitia ultimi consequentis. Quia, cum natura nulli rei aliquid adiungat per quod sua operatio impediatur, non esset unio animae et corporis naturalis. Et per consequens neque homo.

Secundi consequentis absurditas probatur, quoad primam quidem partem, quia anima unitur corpori ut perveniat ad veritatis contemplationem. Et per consequens per talem unionem habitam scientiam non perdit, sed magis unitur ut scientiam acquirat. Patet assumptum: quia hoc est finis hominis constituti per talem unionem; cum per omnes proprias ordinatas operationes et rectas nitatur ad contemplationem veritatis pervenire; nam actiones virtutum activarum sunt praeparationes et dispositiones ad virtutes contemplativas. - Quoad secundam vero partem, quia interrogatus, scilicet absolute, aliquis scientiarum ignarus de iis quae ad scientias pertinent, non respondebit nisi de universalibus principiis ab omnibus naturaliter et eodem modo cognitis. Interrogatus autem ordinate, respondebit veritatem de iis quae sunt propinqua principiis, habito respectu ad principia; et sic deinceps quousque veritatem primorum principiorum ad ea de quibus interrogatur potest applicare. Ergo signum est quod per principia prima in ipso causatur cognitio de novo: non autem prius habitae reminiscitur.

3. Adverte fundamentum huius rationis esse quod, si is qui interrogatur, ut volebat Plato, non acquirit scientiam ex primis principiis, sed reducitur in memoriam eorum quae prius fuerat oblitus, ita responderet veritatem de conclusionibus inordinate interrogatus, sicut de primorum principiorum naturaliter cognitorum veritate respondet. Ita enim anima, antequam uniretur corpori, habebat notitiam conclusionum, sicut principiorum primorum, secundum Platonis positionem. Nunc autem videmus quod de primis principiis naturaliter notis veritatem respondet: non autem de aliis nisi ordinate interrogatus, secundum ordinem syllogisticum, et secundum quod ipsa principia illis de quibus interrogatur, applicare potest. Ergo signum est quod non de omnibus naturalem cognitionem habet sicut de primis principiis: sed eam ex deductione ab illis in seipso causat, ipsum eo qui interrogat excitante. Et sic nostrum addiscere non est solum reminisci.

XII. Contra autem primum consequens ²⁷, scilicet quod anima, antequam uniretur corpori, omnium scientiarum veritates per seipsam intelligebat, arguitur tripliciter.

Primo. Non est eadem scientia, idest cognitio, de conclusionibus apud omnes, sed solum de primis principiis. Ergo cognitio conclusionum non est naturalis nobis, sed tantum primorum principiorum. Ergo scientia conclusionum non est in nobis nisi ex principiis acquisita. - Probatur prima consequentia. Quia quae sunt naturalia, sunt eadem apud omnes. - Secunda etiam probatur. Quia quod non est naturale nobis, acquiritur per id quod est naturale: sicut artificialia per manus instituimus.

2. Secundo. Intellectus habet unum naturale obiectum per se et naturaliter cognitum, quod est ens. Ergo sola prima principia naturaliter cognoscit, conclusiones autem per ipsa. - Probatur antecedens. Quoad primam partem quidem, quia unius virtutis est unum obiectum naturaliter. Quoad secundam vero partem, quia sub ente comprehenduntur omnia ab intellectu cognita. - Consequentia autem probatur. Tum ratione: quia in cognitione qua intellectus cognoscit ens et ea quae sunt per se entis inquantum huiusmodi, fundatur primorum principiorum notitia, ut non esse simul affirmare et negare, et huiusmodi. Tum exemplo coloris, per quem cognoscit visus omnia visibilia.

Advertendum quod non pro eodem accipit Sanctus Thomas obiectum naturale intellectus, et obiectum proportionatum et connaturale ipsius. Quia, ut ipse alibi ²⁸ dicit, non ens, sed quidditas rei materialis est tale obiectum intellectus. Sed obiectum naturale vocat obiectum adaequatum in quod naturaliter intellectus inclinatur: ut patet ex ipsius explanatione; inquit enim quod tale obiectum est id sub quo comprehenduntur omnia ab intellectu cognita, sicut sub colore comprehenduntur omnes colores, qui sunt per se visibiles. Constat autem quod ista est ratio obiecti adaequati.

Advertendum secundo, quod potentia habens aliquid pro obiecto adaequato, in illud obiectum dumtaxat naturaliter fertur. In ea autem quae sunt sub ipso contenta, secundum proprias eorum rationes, non fertur naturaliter, sed tantum inquantum salvatur in ipsis ratio obiecti adaequati, et per ipsum obiectum adaequatum in illa fertur: sicut visus naturaliter fertur in colorem, non autem naturaliter fertur in albedinem inquantum albedo est, sed inquantum est color. Propter hoc, ex eo quod intellectus naturaliter cognoscit ens tantum tanquam suum obiectum adaequatum et naturale, et ea quae sunt per se entis inquantum huiusmodi, in qua cognitione fundatur primorum principiorum notitia; concludit quod sola principia prima naturaliter cognoscuntur, sicut scilicet solum ens naturaliter cognoscitur. Conclusiones autem, ut sunt tales, non naturaliter cognoscuntur, sed per ipsa prima principia: quemadmodum visus per colorem naturaliter cognitum omnia visibilia, tam communia quam per accidens, cognoscit.

3. Tertio. Ipsorum principiorum cognitio ex sensibilibus in nobis causatur. Ergo nec ipsorum cognitio affuit animae ante corpus. Ergo multo minus aliorum cognitio. - Probatur antecedens. Quia nisi aliquod totum sensu percepissemus, non possemus intelligere totum esse maius sua parte: sicut nec caecus natus aliquid percipit de coloribus.

Attendendum quod ea quae hic dicuntur de principiis, scilicet quod eorum cognitio causatur ex sensibilibus, non contradicunt superioribus, in quibus dictum est eorum cognitionem esse naturalem. Quia, ut in praecedentibus ²⁹ declaravimus, habitus primorum principiorum non sic dicitur nobis naturalis esse quasi sit animae congenitus: sed quia per argumentationem et deductionem ab ea non acquiritur, sed tantum lumine naturali intellectus agentis, suppositis sensibus, a quibus terminorum cognitionem accipimus. Unde talia principia et sunt nobis naturaliter nota, et ex sensibilibus eorum notitiam accipimus.

XIII. Sexto principaliter arguitur ³⁰. Si omnes animae praeextiterunt corporibus, necesse est ut eadem anima vicissitudine temporum diversis corporibus uniatur. Alioquin oporteret ponere infinitas animas in actu: tam secundum ponentes aeternitatem mundi, quam secundum ponentes generationem non aeternam quidem, sed tamen posse durare naturaliter in infinitum. Hoc autem est impossibile. Ergo etc.

Probatur falsitas. Tum quia oportet diversitatem numeralem animarum (non enim specie distinguuntur, sicut nec homines) secundum ordinem ad diversas materias sumere, eo modo quo supra ³¹ est ostensum: differentia enim secundum numerum inest secundum principia materialia. Et sic diversa corpora necesse est quod habeant diversas animas sibi unitas.

Tum quia anima unitur corpori ut forma. Formas autem oportet esse corporibus proportionatas: cum se habeant ad invicem ut actus et potentia.

Tum quia, etiam si ponatur non esse forma corporis, non potest negari quin sit motor. Virtutem autem motoris oportet suo mobili esse proportionatam. Et sic oportet secundum diversitatem corporum mobilium ab anima, esse diversitatem animarum.

Tum quia rediret naturaliter idem numero per generationem: sive ponatur, secundum Platonem, hominem esse animam corpore indutam, sive ponatur animam esse formam hominis, non autem hominem; illa enim sunt unum numero quorum forma est una, cum unitas rei sequatur formam, sicut et esse. Hoc autem est impossibile: quia in iis quae generantur et corrumpuntur, non manet eadem substantia, sicut manet in iis quae secundum locum moventur.

Advertendum, circa hoc ultimum dictum, quod Sanctus Thomas vult assignare rationem quare non potest redire idem numero per generationem, ex opposito eius quod in motu locali invenitur. Quia enim, dum aliquod mobile moveri cessat, manet substantia mobilis, potest unum movens idem mobile multoties movere. In generatione autem et corruptione non manet eadem substantia, ut eadem substantia prius corrumpatur, postmodum generetur, sicut unum mobile nunc uno motu movetur, nunc alio: sed per corruptionem desinit esse rei substantia. Ideo idem numero quod prius corruptum est, non potest nova generatione produci. Non potest ergo idem quod per corruptionem desiit esse, iterum per generationem produci, tanquam idem secundum substantiam sub utraque mutatione maneat.

XIV. Sed circa hanc rationem multipliciter dubitatur. Primo, circa id quod dicitur, quoniam oporteret infinitas animas esse, si non ponatur animarum transmigratio, etiam non posita generatione aeterna a parte ante, sed tantum a parte post. Hoc enim non videtur verum. Nam, posita mundi aeternitate a parte ante, praecesserunt infinitae generationes et infiniti homines: ideo necesse est praecessisse infinitas animas, et sic oportet dari infinitas animas in actu. Sed posita generatione aeterna a parte post, finita autem a parte ante, non sequitur hoc. Quia omnes generationes a prima usque ad hanc quae ultimo producta est (oportet enim semper esse aliquam generationem ultimam), sunt finitae. Et per consequens nunquam sunt animae actu infinitae, licet possit numerus earum in infinitum augeri: sicut incipiens numerare ab unitate, licet in infinitum procedere possit numerando, nunquam tamen totus numerus ab ipso acceptus erit infinitus.

Secundo dubitatur circa rationem qua, ex proportione motoris ad mobile, probatur non posse unam animam pluribus corporibus uniri. Dicerent enim Platonici quod non inconvenit unum motorem diversis mobilibus successive uniri: sicut unus homo diversa potest successive movere.

Tertio, circa ultimam rationem ad idem dubitatur, cum dicitur quod illa sunt unum numero quorum est forma una numero. Hoc enim non videtur sufficere. Quia ad unitatem numeralem naturae materialis non sufficit unitas formae, sed requiritur etiam unitas materiae: cum ad esse ipsius non sufficiat forma, sed etiam materia requiratur. — Confirmatur etiam: quia Sanctus Thomas, Quolibet XI, q. vi ³², et IV Sent., d. xliv, q. 1, a. 1, quª 1, tenet quod ad unitatem numeralem compositi requiritur unitas materiae et formae. — Idem videtur velle superius in hac ratione, ubi dixit differentiam secundum numerum esse secundum principia materialia. Ergo etc.

XV. Ad primum dubium dicitur quod, ponendo animas successive creari, ut nos ponimus, posita generatione infinita tantum a parte post, nunquam sequitur esse animas actu infinitas, ut arguebatur. Sed posito quod omnes animae simul fuerint creatae, ut voluit Origenes, contra quem arguit Sanctus Thomas, necesse est dicere ipsas esse actu infinitas. Quia oportet ut simul sint actu tot animae ante corpora productae, quot sunt generationes possibiles produci. Naturaliter autem producibiles sunt infinitae generationes successivae, posita generatione infinita a parte post. Ideo necesse est ut praeexistant animae actu infinitae. Et sic procedit ratio Sancti Thomae.

2. Ad secundum dicitur quod loquitur Sanctus Thomas de motore respectu sui mobilis proprii et adaequati. Sic enim animam Sortis dicimus movere corpus Sortis tanquam mobile proprium et adaequatum, quia non potest, dum corpus Sortis est induta (ut more Platonico loquamur), aliud corpus immediate movere, sed est ad illud movendum determinata. Loquendo ergo de mobili hoc modo, necesse est virtutem motoris esse suo mobili proportionatam, ut scilicet aliud mobile immediate movere non possit: nam si aliud corpus posset immediate movere, iam corpus quod movet, non esset mobile suum proprium et adaequatum. Propter quod dicunt philosophi quod una intelligentia applicata uni orbi ad movendum, non potest alium orbem movere. — Quod autem dicitur, quoniam nos diversa possumus successive movere, non est ad propositum: quia nullum illorum mobilium est nobis proprium et adaequatum mobile.

3. Ad tertium dupliciter responderi potest. Primo quod, licet ad unitatem numeralem in rebus materialibus requiratur unitas materiae, tamen formae unitas est principalius quod requiritur: quia forma est illa quae dat esse. Propter hoc ergo dixit Sanctus Thomas illa esse unum numero quorum forma est una numero. Quia, licet ex sola unitate formae non dicatur aliquid simpliciter et omnibus modis unum numero, quo modo loquitur Sanctus Thomas in locis allegatis; dicitur tamen idem numero secundum quid, et quantum ad id quod est principale in tali unitate. Et sic sequitur, si eadem anima diversis corporibus uniatur, quod redibit idem numero quantum ad principalem causam talis unitatis. Quod est impossibile in iis quae generantur et corrumpuntur: sicut enim per generationem non potest redire idem Sortes omnino, ita non potest redire quantum ad eandem numero formam.

Secundo respondetur quod per illam propositionem non excluditur materia ab unitate numerali, sed includitur: cum forma non habeat unitatem numeralem nisi ex ordine ad materiam. Sic enim, si per generationem redit eadem numero forma, ut volunt Platonici, oportet quod ad eandem materiam retineat ordinem sicut ad principium suae individuationis. Et sic redibit idem numero simpliciter. Ex alia parte sequitur quod non redeat idem numero: quia ponitur formam ad eandem materiam non retinere ordinem, sed successive diversas materias informare. Unde ex hac positione sequuntur contradictoria: scilicet et quod redit idem numero simpliciter, quod est impossibile; et quod non redit idem numero simpliciter. Et ideo ipsa est omnino impossibilis.

XVI. Ultimo confirmatur conclusio principalis, quia huic veritati concordat sententia fidei Catholicae: ut patet ex Psalmo dicente, Qui finxit singillatim corda eorum; et etiam ex Libro de Ecclesiasticis Dogmatibus: Animas hominum dicimus etc.

Sed circa hoc quod ultimo dicitur, scilicet conclusionem in hoc capite probatam esse sententiae fidei Catholicae concordem, dubium occurrit. Quia, cum Origenes posuerit omnes animas humanas et angelos esse unius speciei, et simul cum angelis creatas esse, ut ponit Sanctus Thomas Prima, q. lxxv, a. 7, et in Qu. de Anima, art. 7; eodem modo pertinet ad fidem omnes animas simul creatas esse ante corpora, et angelos ante corporalem creaturam esse creatos. Sed inquit Sanctus Thomas Prima, q. lxi, a. 3, de angelis, quod illud non est reputandum erroneum, praecipue propter sententiam Gregorii Nazianzeni ³³. Ergo nec erronea est haec positio Origenis de animabus. Ergo oppositum non est conforme sententiae fidei Catholicae, ut hic dicitur, tanquam videlicet oporteat secundum fidem ita tenere.

2. Respondetur: et dicitur primo, quod utique, ut hic dicitur, et animas et alias immateriales substantias non fuisse ante corpora productas, est sententiae fidei Catholicae conforme, et est per Ecclesiam determinatum: ut patet in cap. Firmiter credimus, Extra, de Summa Trin. et Fide Cathol. ³⁴. Nec hanc determinationem Ecclesiae ignoravit Sanctus Thomas: cum illam decretalem ipse sit interpretatus ³⁵, si eius Opuscula quae circumferuntur vera sunt.

Dicitur secundo, ex doctrina Sancti Thomae Prima Parte, q. xxxii, a. 4, et II Sent., d. xii, q. 1, a. 2, quod dupliciter aliquid pertinet ad fidem: uno modo, directe et per se, sicut ea quae nobis sunt principaliter divinitus tradita ut credenda, ut Deum esse trinum et unum, et Filium Dei esse incarnatum; alio modo, indirecte et quasi per accidens, ut ea quae in illis implicite continentur, quaeve ex illis deduci possunt, sicut ea quae historialiter in Sacra Scriptura continentur, quam per fidem tenemus Spiritu Sancto dictante promulgatam esse. — Similiter erroneum in fide dupliciter dici potest: scilicet directe et per se, ut contraria principalibus articulis fidei; et indirecte, sicut id ex quo sequitur aliquid contrarium fidei, sicut ex hoc quod ponitur Samuelem non fuisse filium Elcanae, sequitur divinam Scripturam esse falsam. Primo modo erroneum non potest aliquis tenere tanquam verum absque vitio haeresis, si adsit pertinacia. Sed tenere pro vero quod est secundo modo erroneum, potest esse absque vitio haeresis, antequam consideretur ex hoc sequi aliquid contrarium fidei. Sed postquam manifestum est ex ipso aliquid contrarium fidei sequi, aut per Ecclesiam determinatum est oppositum secundum fidem esse tenendum, illud tanquam verum tenere absque vitio haeresis non est. Dicitur ergo quod animas non esse productas ante corpora, neque angelos, est consonum fidei sententiae, non tanquam ad fidem directe pertinens, veluti aliquid principaliter nobis ad credendum traditum: sed indirecte, tanquam traditum implicite in veritate Sacrae Scripturae. Et similiter oppositum est erroneum, non directe, tanquam videlicet contrarium iis quae principaliter nobis credenda proponuntur: sed indirecte, scilicet tanquam id ad quod sequitur aliquid contrarium fidei secundum Ecclesiae determinationem; puta quia ex ipso sequitur Sacram Scripturam esse falsam, quae dicit in principio creasse Deum caelum et terram³⁶, et per consequens nihil creasse ante caelum et terram. Quia ergo hoc est erroneum indirecte, antequam oppositum determinaretur per Ecclesiam, aut manifeste appareret hoc ipsum esse indirecte erroneum, poterat absque vitio haeresis teneri illud tanquam verum. Et sic Gregorius Nazianzenus, illud tenens, non erat haereticus, quia nondum per Ecclesiam erat determinatum oppositum. Qui autem illud nunc teneret pertinaciter, haereticus censendus esset.

Cum ergo hic dicitur esse conforme sententiae fidei quod non sint spirituales substantiae ante corpora creatae, hoc intelligitur de sententia fidei, non ad fidem directe pertinente, sed de sententia per determinationem Ecclesiae nobis tradita tanquam indirecte ad fidem pertinente. — Quod vero dicitur in Prima Parte, quoniam contrarium non est reputandum erroneum, intelligitur de erroneo secundum se et directe ad fidem pertinente. Sensus est enim quod illud non est directe et secundum se reputandum erroneum, sed tantum per determinationem Ecclesiae. Et ideo Gregorius potuit illud, ante talem determinationem, absque fidei detrimento veluti verum tenere. Constat autem quod ista non opponuntur: aliquid ad sententiam fidei indirecte pertinere; et eius oppositum non esse erroneum directe, sed tantum indirecte.

3. Quod autem ista responsio sit ad mentem Sancti Thomae, ostenditur ex Qq. de Potentia, q. III, a. 9. Ibi enim, postquam recitavit opinionem dicentium animam filii ex parentis anima propagari, et opinionem dicentium omnes animas ante corpora productas esse, item opiniones dicentium animas simul dum creantur, corporibus infundi: subiungit quod istae opiniones quamvis aliquo tempore sustinerentur, et quae earum esset verior in dubium verteretur, ut patet ex Augustino X super Gen. ad litt., tamen primae duae postmodum iudicio Ecclesiae sunt damnatae, et rationabiliter; tertia vero approbata.

4. Potest etiam responderi quod Ecclesia determinat angelos simul cum creatura corporali esse creatos, tanquam quidem necessario tenendum ut est contra opinionem Origenis, ponentis omnes substantias spirituales simul esse productas ante corpoream creaturam, sed, ipsis diversimode peccantibus, postea ad eorum demerita punienda fuisse universam creaturam corporalem productam: ut vero contra opinionem est aliorum doctorum, tanquam probabiliorem tenendam.