Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Ostenso quod anima humana immortalis sit, solvendae sunt rationes quae in oppositum fiunt ¹. Et primo, ponit Sanctus Thomas ipsas rationes; secundo, eas solvit capite sequenti ².

I. Quoad primum, arguitur primo ³. Animae secundum corporum multiplicationem multiplicantur. Ergo, destructis corporibus, non possunt in sua multitudine remanere. Ergo aut remanet una tantum, aut totaliter desinunt esse. Primum est falsum. Ergo etc.

Secundo ⁴. Si remanent multae animae corruptis corporibus, oportet illas esse diversas secundum speciem. Ergo et antequam separentur. Ergo individua hominum specie distinguuntur. Hoc est inconveniens. Ergo etc. — Probatur assumptum. Quia inter ipsas erit distinctio formalis: cum sint formae tantum. — Prima vero consequentia probatur. Quia per corruptionem corporis non mutantur ad aliam speciem. — Secunda vero: quia, composita sortiuntur speciem secundum formam.

Tertio ⁵. Sequetur, secundum ponentes aeternitatem mundi, dari infinitum in actu: quia infiniti homines fuerunt ante nos. Hoc est impossibile. Ergo etc.

Quarto ⁶. Sequitur ut homo sit ens per accidens: quia corpus adveniet et recedet ab anima incorruptibili permanente. Et sic etiam anima corpori accidentaliter unietur.

Quinto ⁷. Omnis operatio animae finitur cum corpore. Nam vegetare est per corporeas qualitates, et per corporeum instrumentum. Sentire etiam completur per organa corporalia. Intelligere vero non est sine phantasmate, ut dicitur III de Anima; et I de Anima dicitur quod corrumpitur, quodam interius corrupto; et III de Anima dicitur quod non reminiscimur post mortem. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia impossibile est aliquam substantiam esse cuius non sit aliqua operatio.

⁸ I bis. Ad praedictas rationes respondet Sanctus Thomas.

Ad primam quidem, negat consequentiam. Quia licet oporteat multiplicare animas secundum corporum multiplicationem, eo quod oportet formam et materiam esse invicem coaptata et proportionata, sicut proprius actus in propria fit materia; quaecumque autem oportet esse invicem coaptata et proportionata, simul recipiunt multitudinem vel unitatem, unumquodque ex sua causa: non tamen multiplicatio corporum est causa multiplicationis animarum, sicut nec corpus est causa ipsius animae; cum anima humana sit forma secundum suum esse a materia non dependens. Si enim esse unius eorum quae oportet esse coaptata, dependet ab altero, unitas etiam vel multiplicatio eius ex illo dependet. Si autem esse unius non dependet ex altero, neque unitas vel multiplicatio eius ex illo dependet, sed ex alia causa extrinseca dependentiam habet. Et ideo non oportet quod, destructis corporibus, cesset pluralitas animarum.

Adverte, circa responsionem hanc Sancti Thomae, quae pulcherrima est, quod quaecumque oportet esse invicem coaptata et proportionata, simul recipiunt multitudinem et unitatem, unumquodque ex sua causa, ut hoc loco ait Sanctus Thomas. Et ideo loquendum est de causa multitudinis aut unitatis animae sicut de causa esse ipsius. Anima autem intellectiva non habet causam formalem sui esse ab ipsa realiter distinctam, sicut nec aliae formae: forma enim non existit simpliciter per aliam formam, sed seipsa formaliter, eo modo quo sibi convenit esse. Non habet etiam causam materialem: quia non dependet a materia secundum esse simpliciter, ut hic dicitur, et superius est ostensum. Relinquitur ergo ut habeat tantum causam efficientem et finalem sui esse. Ex quo habetur quod sola causa efficiens animae, scilicet Deus, et finis quem ipse intendit, sit causa multiplicationis animarum. De causa per se loquor: quia, loquendo de causa occasionali et sine qua non incipit multiplicatio, etiam multiplicatio corporum est causa multiplicationis animarum, quoad sui principium; sicut et corpus hoc modo est causa animae in principio. Et ideo ex deficientia multitudinis corporum non oportet animarum multitudinem deficere, ut optime Sanctus Thomas respondet: sed ex deficientia tantum agentis, scilicet Dei, si deficere posset, aut si cessaret ab influxu; cum sit causa non solum in fieri, sed etiam in facto esse et in conservari.

II. Ad secundam ⁹ respondet Sanctus Thomas negando primam consequentiam. Ad cuius probationem dicit primo, quod non omnis diversitas formarum facit diversitatem secundum species, ut patet in formis diversorum ignium: sed tantum ea quae est secundum principia formalia, vel secundum diversam rationem formae.

Dicit secundo, quod multitudo animarum separatarum consequitur quidem diversitatem formarum secundum substantiam, quia alia est substantia huius animae et alia substantia illius: non tamen procedit ex diversitate principiorum essentialium ipsius, nec est secundum diversam rationem animae; sed est secundum diversam commensurationem animarum ad corpora, haec enim anima est commensurata huic corpori, et haec illi. Huiusmodi autem commensurationes remanent in anima etiam pereuntibus corporibus: sicut et ipsae earum substantiae manent, quasi a corporibus secundum esse non dependentes.

2. In hac responsione duo sunt advertenda. Primum est, quod non sic intelligendum est diversitatem principiorum formalium facere diversitatem specificam formarum, quasi forma habeat aliqua essentialia principia quibus realiter componatur, sic enim oporteret omnem formam esse intrinsece et realiter compositam: sed per principia formalia et essentialia formae intelligit Sanctus Thomas proprium genus et propriam differentiam, ex quibus formae secundum rationem componuntur, eo modo quo formae sunt in specie. Unde dicere quod distinguuntur specifice secundum principia formalia, vel secundum diversam rationem formae, idem est ac si diceretur: Distinguuntur aut secundum partem aliquam suarum definitionum, aut secundum totam definitionem.

Secundum est, quod commensuratio duo potest dicere: scilicet fundamentum habitudinis, et habitudinem; sicut et similitudo. Fundamentum commensurationis in anima est ipsa animae substantia, sic secundum suam essentiam et secundum suum esse huic corpori proportionata ut propria forma propriae materiae, quod alii corpori non proportionatur. Super hanc autem essentiam productam, huic materiae adaequatam, fundatur habitudo commensurationis secundum quam haec anima dicitur formaliter commensurata huic corpori: sicut super albedinem fundatur relatio similitudinis qua hoc dicitur illi formaliter simile; sive illa relatio sit idem quod fundamentum sive non, hoc enim nihil ad propositum refert. — Cum ergo dicitur diversitatem animarum esse secundum diversam commensurationem earum ad corpora, non accipitur commensuratio formaliter ut relationem importat: quia sic non distinguerentur secundum substantiam, ut hic dicitur; sed tantum secundum accidens superadditum, si ponatur relatio distincta a fundamento; aut secundum rationem nullam facientem diversitatem in re, si formaliter sumatur relatio. Sed accipitur commensuratio fundamentaliter. Quia enim haec anima est secundum suam substantiam et secundum suum esse ita propria forma huius corporis quod non alterius, et est substantialiter ita huic corpori adaequata quod non alteri, habet quod substantialiter ab alia anima, alii corpori proportionata, distinguatur. Et quia ad hoc substantiale fundamentum necessario consequitur habitudo commensurationis, potest dici etiam quod animae separatae secundum habitudines distinguuntur secundario quidem, sed non primo. — Ex iis patet quam male Sanctum Thomam intellexerunt qui illi attribuunt ipsum velle animas a corporibus separatas ex sola habitudine ad corpora habere distinctionem. Hoc enim nunquam somniavit Sanctus Thomas: nedum non intellexit.

3. Sed contra hanc responsionem dubium occurrit. Secundum ipsam enim erit verum dicere quod animae distinguuntur seipsis: si commensurationibus distinguuntur, et commensuratio nihil aliud sit quam ipsa animae substantia huic corpori commensurata. Hoc autem non videtur in doctrina Sancti Thomae verum esse.

Respondetur quod utique distinguuntur seipsis identice: hoc est, non per aliquam entitatem illis superadditam. Formaliter autem non distinguuntur seipsis, sed per commensurationem ad corpora, quae ab ipsa anima formaliter est distincta. Sicut homo specifice seipso identice distinguitur ab equo, quia non per aliquam entitatem ab ipso distinctam realiter: formaliter vero sua differentia specifica, scilicet rationali, ab ipso distinguitur. Ita enim in istis se habet gradus individualis ad substantiam animae individuam, sicut differentia specifica ad speciem.

III. Ad tertiam ¹⁰ respondet: et primo, secundum aliorum opinionem; deinde secundum propriam opinionem. Dicit ergo primo quod inter ponentes mundi aeternitatem, quidam, occasione huius rationis, concesserunt animas cum corporibus interire. — Alii dixerunt de omnibus animabus remanere aliquid unum: scilicet intellectum agentem, ut Alexander, ut in prima ratione dicitur; vel cum eo etiam intellectum possibilem, ut Averroes. — Alii dixerunt easdem animas diversis corporibus uniri post determinatum tempus, ut Plato. — Alii vero, scilicet Avicenna et Algazel, dixerunt non esse inconveniens dari infinitum in actu in per accidens ordinatis, cuiusmodi sunt animae. — Ab Aristotele autem quid horum ipse senserit, expresse non habetur: cum tamen expresse aeternitatem mundi ponat. Sed tamen principiis ab eo positis non repugnat dari infinitum in actu in substantiis immaterialibus: cum in III Phys. et I Caeli non probet non dari infinitum in actu nisi in corporibus materialibus.

Secundo, ponens Sanctus Thomas suam sententiam et Catholicae fidei, inquit falsum esse quod mundus sit aeternus. Et sic ruit fundamentum rationis.

IV. Sed circa huiusmodi rationes occurrit duplex dubium. Primum est circa opinionem Aristotelis. Videtur enim quod ipse probaverit non dari infinitum, non solum in rebus materialibus, sed etiam in rebus immaterialibus: cuius oppositum hic dicitur. Ratio namque ab ipso sumpta universaliter probat non posse dari multitudinem actu infinitam: scilicet, quia numerus est multitudo mensurata per unum. Hoc enim non tantum in rebus materialibus, sed etiam in rebus immaterialibus verum est. Unde et ipsa ratione utitur Sanctus Thomas in Prima, q. vii, a. 4, ad probandum universaliter impossibile esse dari multitudinem actu infinitam.

Secundum dubium ¹¹ est quia, quamvis secundum fidem mundus incoeperit, tenet tamen ipse Sanctus Thomas mundum potuisse esse productum ab aeterno ¹². Et ideo dubium est quomodo, facta hac suppositione, iuxta eius opinionem respondendum sit.

V. Ad primum dubium dicitur quod utique Aristoteles probat tantum de infinito in rebus materialibus quod non possit dari in actu, non autem in rebus immaterialibus: nec video qualiter apud ipsum salvari possit esse animam immortalem, nisi concedendo secundum ipsum non repugnare esse infinitum in actu in rebus immaterialibus. Non enim possunt omnes istae propositiones stare simul: Infiniti homines praecesserunt; Anima est immortalis secundum multiplicationem corporum multiplicata; et, Non potest dari infinitum in actu. Quare, si duas primas de mente ipsius concedamus, necesse est ut negetur tertia: aut dicendum erit quod ex duabus primis sequitur aliquid contra ipsius opinionem quod ipse non vidit; id quod ego tanto Philosopho, et in re adeo famosa, sibi attribuere non auderem. Quid vero determinate ad rationem factam ipse esset responsurus, dicit Sanctus Thomas, in Tractatu contra Averroistas ¹³, quod a nobis sciri non potest, quia illam partem Metaphysicae non habemus quam fecit de substantiis separatis: de formis enim quae sunt separatae sed sunt in materia, ut ipse II Physicorum ¹⁴ ait, inquantum separabiles sunt, considerare est opus Primae Philosophiae. Cum autem dicitur quod ratio eius in III Physicorum probat universaliter non posse dari multitudinem actu infinitam, negatur. Quia ipse pro fundamento supponit quod omnis multitudo actu existens est numerus, et quod numerus est multitudo mensurata per unum. Numerus autem de genere quantitatis, cui convenit mensurari per unum, eo quod ratio mensurae concomitetur quantitatis rationem, non invenitur nisi in rebus materialibus: cum non causetur nisi ex divisione continui. Ideo illa ratio in rebus dumtaxat materialibus concludit. Propter quod ibidem Sanctus Thomas, lect. 8, dicit eam rationem probabilem esse, tanquam procedentem ex iis quae communiter dicuntur (si, inquam, fiat de multitudine absolute): quia ille qui diceret aliquam multitudinem esse infinitam, non diceret ipsam esse numerum.

2. Nec est verum quod ratio qua utitur Sanctus Thomas in Prima Parte, sit eadem cum ratione Aristotelis. Non enim assumit Sanctus Thomas quod omnis multitudo sit numerus, ut Aristoteles: sed quod species multitudinis speciebus numerorum proportionantur; et quod omnis numerus est multitudo facta per unum ¹⁵, quae propositio ab illa propositione quam maxime distat quam Aristoteles in sua ratione supponit, scilicet quod omnis numerus sit multitudo mensurata per unum; non enim idem est numerum mensurari per unum, et ipsum fieri per unum. Ubi sciendum est quod, cum omnis species multitudinis sit aliquid per se unum unitate ordinis; ex pluribus autem non possit fieri per se unum nisi alterum se habeat ut materia, alterum vero ut forma, ut dicitur VIII Metaph. ¹⁶: necesse est ut inter unitates multitudinem constituentes sit aliqua una quae sit forma dans speciem numero, et aliae se habeant sicut materia. Hoc autem non potest esse nisi detur aliqua unitas ultima, reddens illam multitudinem certae determinationis: quia forma habet rationem termini. Propter quod inquit Commentator, III Phys. ¹⁷, quod ubi itur ad formam, non proceditur in infinitum. Numerum ergo fieri per unitatem, est esse ipsius aliquam unitatem ultimam per modum formae, qua subtracta, ipsa species numeri variatur: sicut a ternario subtracta unitate, non remanet amplius ternarius, sed binarius. Sed numerum mensurari per unitatem est ipsum per replicationem unitatis praecise reddi et certificari.

Unde ratio Aristotelis est: Omnis multitudo (scilicet materialis) in actu est in aliqua specie numeri; sed multitudo infinita non est in aliqua specie numeri; ergo etc. Probatur minor: quia omnis species numeri est multitudo mensurata per unum; multitudo autem infinita non est mensurata per unum; ergo etc. — Ratio autem Sancti Thomae in Prima Parte est: Omnem multitudinem actu existentem oportet esse in aliqua specie multitudinis; sed quaelibet species multitudinis est finita; ergo etc. Probatur minor: quia species multitudinis sunt speciebus numerorum proportionatae; sed quaelibet species numeri est finita, quia est multitudo facta per unum; ergo etc.

Ecce, quod ratio Aristotelis procedit ex numero: ratio autem Sancti Thomae ex proportione specierum multitudinis ad species numerorum. Item, Aristotelis ratio procedit ex mensuratione numerorum: ratio autem Sancti Thomae procedit ex ipsorum formali constitutione. Et sic patet non esse unam et eandem rationem utriusque.

VI. Ad secundum dubium ¹⁸ respondet quod, facta illa suppositione quod mundus sit aeternus, et similiter hominum generatio; cum ista tria inpossibilia sint, mundum et generationem hominum aeterna esse, animam esse immortalem, et non posse dari infinitum in actu etiam in abstractis a materia; dicendum est quod Deus aliquem modum in rebus invenisset quo omnia alia salvarentur et non esset infinitum in actu; puta, faciendo animas de corporibus in corpora transire; aut faciendo animas desinere per subtractionem sui influxus, licet secundum suam naturam essent immortales et incorruptibiles sicut et intelligentiae; aut quemvis alium ordinem nobis incognitum rebus imponendo. Nam, sicut dicimus potuisse mundum esse ab aeterno productum, non propter aliquam realem potentiam in ipso mundo ad hoc existentem, sed propter solam Dei virtutem hoc potentem efficere; ita non est inconveniens dicere aliquem alium ordinem in rebus creatis quam nunc sit, posse per divinam potentiam esse, licet nos illum ordinem cognoscere distincte nequamus. Nec oportet de isto ordine sollicitum esset quisnam esset.

2. Posset secundo dici quod, secundum Sanctum Thomam, licet mundus quantum ad aliqua possit esse aeternus, non tamen quantum ad hominum generationem. Unde de hac difficultate hoc loco se explicat dicendo quod mundus non est aeternus. Et Prima Parte, q. XLVI, a. 2, ad 8, solvens hanc rationem inquantum videtur tollere aeternitatem mundi, inquit quod haec ratio est particularis, idest, de aliquo tantum particulari concludit quod non sit aeternum: sed hoc non repugnat proposito, in quo quaerimus universaliter an aliqua creatura fuerit ab aeterno: posset enim aliquis dicere quod mundus fuit aeternus, vel saltem aliqua creatura, non autem homo. — Dicere vero quod homo stetisset per infinitum tempus antequam genuisset, ut dicit Scotus, in II Sent., d. 1, q. 3¹⁹, de asino, salvaret quidem hominem ab aeterno fuisse, sed non salvaret aeternam hominum generationem.

3. Caveto autem hic ne responsionem illam admittas dicentem quod, omnibus illis positis, non sequitur dari infinitum in actu; quia, licet non detur prima anima producta, datur tamen ultima, cui potest fieri additio aliarum animarum; infinito autem repugnat dari primum aut ultimum. Nam haec responsio vim argumenti non tollit. Licet enim sit devenire ad ultimam animam productam, non tamen ad primam deveniri poterit. Et sic sequetur quod ista multitudo erit quidem versus nos finita, cum habeat terminum: sed ascendendo erit infinita, quia, incipiendo ab hac ultima, ascendendo nunquam poterit ad primam et ad terminum perveniri. Ista autem infinitas animarum ascendendo versus producentem, sufficit ad hoc ut sit multitudo actu infinita. Quia multitudinem actu finitam vocamus illam quae est simpliciter terminata, ita quod est in aliqua specie mensurata et certificata per unum, sive facta²⁰, ut possimus dicere quod haec sunt tot et non plures. Hoc autem non potest multitudini ex una parte infinitae, sive, inquam, a parte ante sive a parte post, convenire. Non enim, posita aeternitate temporis a parte ante, et per consequens positis a parte ante diebus infinitis, possumus dicere quod praecesserunt tot dies et non plures: licet a parte post dies sint finiti, et detur ultimus dies. Similiter, posita duratione temporis aeterna a parte post, et consequenter a parte post infinitis positis diebus, non possumus dicere quod dies futuri sunt tot et non plures: licet a parte ante sint finiti et detur primus dies, incipiendo a die hodierno. Illa ergo responsio non evaderet quin oporteret dari infinitam multitudinem in actu: quia illa quam dicis ultimam, non est ultima per modum formae limitantis ad determinatam speciem multitudinis.

VII. Sed circa praedicta occurrit dubium. Videtur enim in praedictis responsionibus teneri pro firmo et constanti infinitam multitudinem in actu dari non posse, etiam in rebus immaterialibus. Hoc autem habet difficultatem in via Sancti Thomae. Nam in Qq. Verit., q. II, a. 10, inquit quod, si esse actu repugnet infinito secundum rationem suam, Deus hoc facere non potest: si autem non repugnet, potest Deus facere. Sed videtur velle XII Quolibet, art. 3²¹, quod esse actu non repugnet infinito: inquit enim ibidem quod esse aliquid infinitum in actu non repugnat potentiae Dei absolute, quia non implicat contradictionem. Ergo potest Deus facere infinita in actu.

Respondetur, ex iis quae dicuntur IX Quolibet, a. 1, quod dupliciter potest intelligi infinitum esse in actu contradictionem implicare. Uno modo, ita quod ratio facti absolute sit causa istius implicationis: quia videlicet esse infinitum repugnat facto inquantum est factum, quia est contra rationem creaturae quod Creatorem adaequet, adaequaret autem si poneretur infinita in actu. Alio modo, ita quod ratio infiniti sit causa huius implicationis: quia videlicet huic quod est infinitum repugnat esse actu. — Si accipiamus secundo modo, sic esse actu infinita implicat contradictionem, et non potest fieri per potentiam divinam: ut videtur velle Sanctus Thomas Prima Parte, loco superius allegato²²; et Quolibet IX; et I Sent., d. XLIII, q. 1, a. 1, ad 5. Ex hoc enim quod ponitur aliqua multitudo in actu, ponitur quod sit in aliqua specie multitudinis; et per consequens ponitur finita, quia nulla species multitudinis est infinita: ut est superius²³ declaratum. Et sic sequeretur infinitum non esse infinitum. — Si autem accipiamus primo modo, sic non implicat contradictionem. Non enim, si creatura ponatur infinita numero aut quantitate, sequitur quod adaequet Creatorem: quia non esset infinita nisi secundum quid. Patet autem hanc esse mentem Sancti Thomae in Quolibet IX, quia inquit quod Deus non potest facere ens actu esse infinitum sicut non potest facere equum rationalem. In eodem autem loco dicit, quod esse rationalem non repugnat facto inquantum est factum, sed repugnat equo inquantum equus.

Ad argumentum ergo dicitur quod Sanctus Thomas in Qq. Verit. vult quod, si implicat contradictionem quomodocumque, sive, inquam, ex ratione facti sive ex ratione infiniti, non potest a Deo fieri. Si autem nullo modo implicat, fieri potest. Modo, ad minorem dicitur quod, ubi allegatur, non intendit quod nullo modo implicet contradictionem: sed quod non implicat primo modo dicto, scilicet ex ratione facti absolute. Implicat tamen ratione huius facti, quod poneretur infinitum.

VIII. Ad quartam²⁴ respondet negando consequentiam. Ad cuius probationem dicit quod in illa descriptione accidentis nomine subiecti intelligitur compositum ex materia et forma: non autem principium compositi subiecti. Materiae enim primae advenit forma, et ab ipsa incorruptibili manente recedit, et tamen sibi non accidentaliter uniebatur forma, sed essentialiter: quia secundum unum esse. Similiter et anima secundum unum esse unitur corpori. Et ideo, licet post corpus remaneat, non tamen sibi accidentaliter corpus unitur.

Additur quoque quod, licet materia prima remaneat actu post formam, et similiter anima post corpus, hoc tamen est differenter: quia materia remanet secundum actum alterius formae; anima autem remanet in actu eodem.

Adverte quod, cum unum esse simpliciter sit unius essentiae, si aliqua unicum esse simpliciter habeant, oportet ut illa unam essentiam constituant. Propter hoc arguit Sanctus Thomas formam uniri essentialiter materiae, quia unitur ei secundum unum esse. Forma autem accidentalis non unitur subiecto secundum unum esse: quia aliud est esse quo subsistit subiectum, et aliud esse accidentis. Ideo non unitur suo subiecto essentialiter, tanquam unum cum ipso essentiam constituens, sed tantum accidentaliter.

IX. Sed in hac responsione occurrit dubium. Quia si nomine subiecti intelligatur in descriptione accidentis compositum ex materia et forma, ut sic intelligatur descriptio, Accidens est quod potest adesse et abesse praeter corruptionem subiecti compositi ex materia et forma, sequitur quod nullum accidens sit in anima: anima enim non est composita ex materia et forma, sed est principium compositi ex materia et forma. Et sic intellectiones, quae adveniunt animae et recedunt ab ea, et similiter affectiones, non erunt accidentia, sed substantiae. Si enim illa sit descriptio accidentis, oportet ut convertantur ad invicem: scilicet quod omne accidens adveniat et recedat a composito ex materia et forma; et e contrario omne tale sit accidens.

2. Respondetur quod accidens, ut est unum de quinque praedicabilibus, de quo datur dicta descriptio, non accipitur ut dividitur contra substantiam, tanquam videlicet continens sub se novem genera rerum, sic enim accidens non distinguitur contra proprium: sed accipitur, ut dicitur Spiritualibus Creaturis, art. ult., prout dicit habitudinem accidentalem praedicati ad subiectum. Unde idem est accidens sic acceptum quod praedicatum accidentale, quod scilicet neque est de essentia rei, neque ex principiis speciei causatur.

Sed tamen advertendum quod, si accidens accipiatur ut est commune absolute ad omne accidentale praedicatum, sive, inquam, sit naturale et materiale, sive sit spirituale et intelligibile, in illa descriptione nomine subiecti accipitur quodcumque subiectum propositionis: quia omne tale accidentale praedicatum potest et affirmari et negari a subiecto respectu cuius dicitur accidentale praedicatum, absque hoc quod ratio subiecti removeatur; et omne praedicatum quod taliter se habet ad subiectum ut possit affirmari et negari a subiecto, quod est posse adesse et abesse ab ipso absque detrimento rationis eius, est accidens, sive accidentale praedicatum. - Si autem accidens accipiatur pro materiali tantum et naturali accidente ut distinguitur contra accidens spirituale et intelligibile, sic in illa descriptione nomine subiecti intelligitur compositum ex materia et forma. Tunc enim omne accidens est tale quod potest adesse et abesse, sive secundum esse reale sive secundum affirmationem et negationem, absque sui subiecti compositi ex materia et forma corruptione: potest enim tale accidens advenire et recedere, aut secundum esse reale aut secundum apprehensionem intellectus, absque hoc quod desinat esse actu subiectum, aut in natura aut in apprehensione. Si enim sit accidens separabile, tunc potest separari absque hoc quod subiectum in natura desinat esse actu, sicut somnus ab animali. Si autem sit accidens inseparabile secundum esse reale, potest illud intelligi non inesse subiecto absque hoc quod intelligatur subiectum non esse actu: possum enim intelligere corvum non esse nigrum, et tamen apprehendere ipsum esse actu, apprehendendo ipsum esse album. Et similiter omne quod potest adesse et abesse praeter subiecti compositi corruptionem, est accidens. - Non autem, si aliquid possit adesse et abesse successive a materia prima aut a forma, quae sunt principia compositi, illud est accidens.

Dicitur ergo quod Sanctus Thomas accipit hanc accidentis descriptionem ut accidenti dumtaxat materiali et naturali convenit, quo modo videtur Porphyrius de accidente esse locutus: non enim de spiritualibus et intelligibilibus accidentibus aliquam mentionem facit, sed tantum de materialibus. Unde conceditur quod intellectiones et affectiones animae intellectivae non sunt accidentia secundum quod accidens per hanc assignatam descriptionem describitur: licet absolute sint accidentia et praedicata accidentalia spiritualia et intelligibilia.

3. Potest etiam aliter responderi: videlicet quod illud dictum non accipit Sanctus Thomas hoc loco ut est descriptio quinti praedicabilis, quod dicitur praedicatum accidentale; sed prout in argumento omni formae accidentali attribui videtur. Nam non est illa descriptio accidentis ut distinguitur contra substantiam, et ut dicitur de omni forma accidentali. Immo falsum est, ut inquit Sanctus Thomas, quod omne quod advenit alicui et recedit ab ipso absque eius corruptione, adveniat ei accidentaliter, scilicet tanquam forma accidentalis. Non enim illa propositio est universaliter vera, nisi nomine subiecti intelligatur tantum compositum ex materia et forma. Ex hoc autem non sequitur quod solum id quod advenit et recedit a composito, sit accidens, ut in obiectione accipitur. Stat enim simul quod omne adveniens composito ex materia et forma et recedens ab eo absque eius corruptione, sit accidens: et tamen sit aliquod aliud accidens, quod adveniat solum formae.

X. Ad quintam respondet negando antecedens. Et dicit primo, quod manent in anima separata intelligere et velle, quae per organa non exercentur. Operationes autem quae per organa corporea exercentur, non manent: scilicet actu, sed bene in radice, quae est essentia animae.

Dicit secundo ²⁵, quod intelligere cum phantasmate convenit animae secundum quod est corpori unita: quia sicut corpus est quoddam eius stramentum, et subiectum ipsam recipiens, licet non dependeat a corpore secundum esse; ita intelligere, etsi non dependeat a corpore tanquam per organum corporale exercitum, habet tamen obiectum in corpore, scilicet phantasma. - Similiter reminisci sibi non convenit nisi per virtutem cogitativam et memorativam, per quam praeparantur phantasmata.

Dicit tertio ²⁶, quod animae separatae, quia habet esse sola absque corpore, non convenit intelligere per respectum ad aliqua obiecta in corporis organis existentia, quae sunt phantasmata: sed intelligit per seipsam, per modum substantiarum separatarum, a quibus uberius influentiam recipere poterit ad perfectius intelligendum. Cuius signum apparet in viventibus ²⁷. In quibus, quanto anima magis ab occupatione circa corpus proprium et etiam a corporeis sensibus retrahitur, tanto magis recipit superiorum impressionem: ut patet in dormientibus, qui aliquando percipiunt de futuris contingentibus aliqua quae modum humanae ratiocinationis excedunt, ex superiorum impressione; et in syncopizantibus et extasim passis. Unde, quando erit totaliter anima a corpore separata, assimilabitur perfecte substantiis separatis quantum ad modum intelligendi

Dicit quarto, quod reminisci proprie, cum sit actus per corporeum organum exercitus, ut probatur in libro de Memoria et Reminiscentia, non remanet in anima separata. Si tamen aequivoce sumatur, secundum quod nominat intelligentiam eorum quae quis prius novit, sic remanet in anima: cum, ut superius est ostensum, species intelligibiles in intellectu indelebiter recipiantur.

Dicit quinto, quod amare, gaudere, et huiusmodi, secundum quod sunt animae passiones et actus appetitus sensitivi, non manent in anima separata. Sed bene, cum voluntas sit potentia non utens organo, remanent ut nominant simplicem actum voluntatis, qui est absque passione: quo modo dicitur VII Ethic., quod Deus una simplici operatione gaudet; et in X eiusdem, quod in contemplatione sapientiae est delectatio admirabilis; et in VIII, quod amor amicitiae ab amatione, quae est passio, distinguitur.

Sic igitur patet quod multae operationes remanent in anima separata, licet non secundum eundem modum quo sunt in anima unita.

XI. Circa secundum dictum huius responsionis, advertendum, cum dicitur animam habere obiectum in corpore, scilicet phantasma, quia corpus est eius stramentum et subiectum, quod, si anima sit in corpore, et corpus sit eius stramentum et subiectum, oportet ut corpus ad aliquid deserviat animae operationi: alioquin, cum esse animae ab ipso non dependeat, frustra esset unita corpori. Unde, cum non deserviat sibi ad intelligendum per modum organi et instrumenti, necesse est ut deserviat sibi ex parte obiecti. Cum enim indigeat recipere species intelligibiles a sensibilibus; et res sensibiles, secundum quod sunt extra animam, non sint intelligibiles nisi in potentia, et non possint immutare intellectum: si debeant fieri actu intelligibiles, oportet illas in quodam esse aliquo modo abstracto poni, in quo possint, simul cum intellectu agente, movere intellectum possibilem. Hoc autem fit dum per phantasiam et eius organum corporeum fiunt phantasmata ipsarum rerum, et sic animae existenti in corpore suum obiectum unitur et fit propinquum. - In anima autem sensitiva, licet non requiratur ut suum obiectum fiat in actu, quia res extra animam secundum se est actu sensibilis, et non indiget aliqua abstractione ad hoc ut moveat sensum; in hoc tamen dependet a corpore, quod eius operatio non fit sine corporeo instrumento.

Advertendum etiam, cum dicitur quoniam per cogitativam et memorativam praeparantur phantasmata, quod hoc non sic intelligendum est quasi istae potentiae in seipsis phantasmata forment, cum phantasiae et imaginationis dumtaxat sit phantasmata in se habere: sed quia ad earum motionem formantur in phantasia phantasmata ordinata et taliter disposita ut sint apta et convenientia intellectioni.

XII. Circa ea quae dicuntur in tertio dicto responsionis ²⁸ de cognitione futurorum a viventibus, duo sunt attendenda. Primum est quod habetur a Sancto Thoma II IIᵃᵉ, q. CLXXII, a. 1 ²⁹, et Verit., q. XII, a. 3, quod, cum in cognitione duo sint, scilicet receptio et iudicium de receptis, si loquamur quantum ad receptionem et apprehensionem, abstractio a sensibus, ut accidit in dormientibus et extasim passis, iuvat ad receptionem impressionum a substantia separatis aut a corporibus superioribus, et ad earum perceptionem. Quia anima vigilantis et utentis sensibus circa sensibilia occupatur: ligatis autem exterioribus sensibus, interiores vires ab exteriorum sensibilium tumultibus quietantur, et sic magis percipere possunt interiores impressiones factas in intellectu vel imaginatione. In hoc autem futurorum cognitione dicuntur dormientes percipere aliqua quae modum humanae ratiocinationis excedunt, aut quia aliqua percipiunt in quorum cognitionem nullis argumentationibus anima posset pervenire; aut quia, ut dicitur in Qq. de Verit., loco praeallegato, taliter elevatur anima ut conformiter substantiis separatis intelligat conclusiones, scilicet simplici intuitu, sine deductione unius ex altero, certissime videns. - Si vero loquamur quantum ad iudicium, plus viget ratio in vigilando quam in dormiendo. Quia perfectio iudicii fit ex eo quod ea de quibus iudicatur, examinantur ad aliquod principium cognitionis. Primum autem principium nostrae cognitionis est sensus. Et ideo oportet ad sensum quodammodo resolvere omnia de quibus iudicamus. Unde et III Caeli ³⁰ dicitur quod complementum artis et naturae est res sensibilis et visibilis. - Loquitur ergo hic Sanctus Thomas de cognitione quantum ad receptionem impressionum a causa superiori, non autem quantum ad perfectionem et complementum iudicii.

Attendenda sunt autem verba Sancti Thomae hoc loco. Non enim absolute inquit dormientes percipere de futuris ex impressione superiorum: sed limitat, subiungens, quando corporis sensibus non utuntur, nec est aliqua perturbatio humorum aut fumositatum impediens; quia videlicet non percipiuntur futura in somnis nisi imaginatio sit apta pure et ordinate operari actu, quod non convenit quando est inordinatus motus humorum et spirituum. Et ideo obiectio Scoti in Quarto, d. xlv, q. 2 ³¹, qua infert quod, si hoc verum est quod Sanctus Thomas inquit de dormientibus, tunc quanto somnus est profundior, tanto magis talia viderentur, nulla est. Patet enim hoc non sequi ex positione Sancti Thomae bene intellecta. Nam in profundo somno est perturbatio humorum, aut multitudo fumositatum, opus imaginationis impediens, et consequenter receptionem subtilium impressionum.

2. Attendendum secundo, cum dicitur hoc accidere in syncopizantibus et extasim passis, quod hoc intelligendum est, non de patientibus syncopen et abstractionem a sensibus propter corporis aegritudinem, quia illa ex humorum perturbatione fit aut fumositatum, quae magis cognitionem impediunt quam iuvent: sed intelligitur de ea quae fit dum aliquis propter vehementiam affectionis aut intentionis ad aliquid alienatur a sensibus, et maxime quando id ab aliqua superiori causa animam elevante provenit.

3. Attendendum quoque, circa idem tertium dictum, quod anima totaliter separata dicitur assimilari perfecte substantiis separatis quantum ad modum intelligendi, non quia ita perfecte intelligat per species infusas sicut substantiae separatae, hoc enim falsum est, ut inferius ³² apparebit: sed quia, cum sint plures modi cognoscendi, scilicet per species acceptas a rebus, et per species a divino lumine infusas, quorum secundus absolute et simpliciter nobilior ac perfectior est; anima separata assimilatur perfecte substantiis separatis quantum ad hoc quod omnia per species a Deo infusas cognoscet et absque discursu, sicut et illae, non autem ex impressione ipsarum substantiarum aliqua tantum cognoscet, sicut accidit in dormientibus et extasim passis, qui imperfecte ad modum cognitionis ipsarum accedunt.

XIII. Sed circa propositam solutionem et argumentum ³³ duo occurrunt dubia. Primum est, quia Sanctus Thomas videtur propositionem Aristotelis in III de Anima, text. 20, qua ait, Non reminiscimur autem, interpretari de reminiscentia post mortem ³⁴: ut sit sensus quod post mortem non reminiscimur eorum quae scivimus in vita. Haec autem expositio non videtur esse, secundum quosdam ³⁵, ad mentem Aristotelis. Tum quia, si de anima separata intellexisset, dixisset in singulari, Non reminiscitur autem, scilicet anima: non autem in plurali de nobis hominibus dixisset, Non reminiscimur autem. — Tum quia illa nota causalis, scilicet « quia », dum subditur, quia hoc quidem impassibile, ad nihil servit illi expositioni. — Tum quia, si de reminiscentia post mortem erat sermo et de cogitativa, dicendum erat, « et sine hoc non reminiscitur anima »: non autem, « nihil intelligit »; quia hoc est falsum et extra propositum. — Tum quia verba Aristotelis in I de Anima ³⁶, text. 66, quae adducuntur a Sancto Thoma III de Anima ³⁷ ad insinuandum quod quae illic disputavit, hic affirmavit, extra propositum sunt. Quoniam hic loquitur Aristoteles de nobis, dum dicit, « Non reminiscimur autem »: ibi autem loquitur de ipsa anima ut distinguitur contra nos; unde inquit ³⁸ quod « non sunt illius passiones, sed habentis: quare et, hoc corrupto, non memoratur neque amat ». — Magis ergo exponenda sunt illa verba de nobis etiam viventibus: quod scilicet nostrum intelligere non est reminisci, ut voluit Plato: etc.

2. Secundum dubium ³⁹ est, quia ista responsio non videtur ad mentem Aristotelis satisfacere argumento: cum ipse nullum alium modum intelligendi ponat in anima quam cum phantasmate. Nam arguetur sic. Impossibile est aliquam substantiam esse cuius non sit aliqua operatio; Sed omnis operatio animae finitur cum corpore; Ergo etc. Probatur minor de intellectione. Quia intelligere, de quo magis videtur, non est absque phantasmate, secundum Aristotelem: non enim invenitur Aristotelem posuisse alium modum intelligendi animae nostrae qui sit sine phantasmate. In anima autem separata non essent phantasmata. Ergo etc.

Confirmatur ratio ⁴⁰. Quia, ut ipse inquit I de Anima ⁴¹, si aliqua operatio est propria animae, ipsa est separabilis a corpore: si autem nulla est eius propria operatio, non est separabilis. Sed nulla est propria ipsius operatio: quia intelligere, de quo maxime videtur, non fit, secundum ipsum, absque phantasmate, quod est in corpore per animam informato. Nam, ut diximus, ipse nullum alium modum intelligendi animae nostrae posuit quam cum phantasmate. Ergo non erit separabilis.

XIV. Respondetur ad primum dubium quod illa expositio est ad mentem Aristotelis. Et est non solum Sancti Thomae, sed etiam Ioannis Grammatici, Themistii, Averrois, et aliorum antiquorum. Nam, ut exponit Sanctus Thomas, quia dixerat partem intellectivam esse immortalem et perpetuam, posset aliquis existimare quod in anima separata post hominis mortem remaneret scientia rerum eo modo quo nunc eam habet. Et ideo, hoc removens, inquit quod non reminiscimur post mortem, neque intelligimus, eo modo quo nunc.

Unde ad primum in oppositum respondetur quod idcirco dixit, Non reminiscimur, de nobis loquendo, quia homo, ut dicitur in X Ethic. ⁴², est principalissimum quod est in ipso, scilicet intellectus. Unde quod dicitur de anima intellectiva separata, convenienter dicitur de homine, tanquam homo sit post mortem ipsa anima separata. Et alludit hoc ad communem modum loquendi: nam et nos dicimus Petrum Apostolum et Sanctos videre divinam essentiam, et invocamus Sanctos dicentes, Sancte Petre, ora pro nobis, et sic de aliis; quamvis solae ipsorum animae sint et videant divinam essentiam, non autem compositum. Eodem igitur modo Philosophus, ad communem modum loquendi alludens, cum anima post mortem non reminiscatur, inquit quod nos post mortem non reminiscimur.

Ad secundum dicitur quod illa nota causalis optime deservit proposito. Redditur enim causa quare non reminiscimur post mortem: quia videlicet pars intellectiva, quae remanet post mortem, est impassibilis, idest, non est subiectum passionum animae, sicut est amor, odium et reminiscentia, sed compositum. Ideo, corrupto composito, non remanent in anima, ut dicitur in I de Anima, text. 66.

Ad tertium dicitur quod non erat dicendum de cogitativa, sine hoc nihil reminiscitur anima, sed, nihil intelligit. Quia sicut per impassibilitatem intellectus ostenderat quod non reminiscimur, ita per corruptibilitatem partis cogitativae vult ostendere universaliter quod non habemus modum intelligendi post mortem quem viventes habemus; anima enim coniuncta nihil intelligit sine cogitativa, sive sine parte sensitiva, quam intellectum passivum vocat; iuxta expositionem non solum Sancti Thomae, sed etiam Averrois, Themistii et Ioannis Grammatici. Cum ergo ipsa pars sensitiva corruptibilis sit, et per consequens non maneat post mortem, sequitur quod anima separata non intelligat eo modo quo intelligit coniuncta. Ex quibus patet quod neque est falsum, neque extra propositum, quod hic dicitur, iuxta hanc expositionem.

Ad quartum dicitur, sicut ad primum, quod indifferenter utitur Aristoteles nobis et anima separata: quia secundum communem modum loquendi, quod animae separatae convenit, dicitur convenire nobis post mortem. Et ideo Aristoteles, ut hanc indifferentiam locutionis ostendat, quod dixit in primo, quoniam anima non reminiscitur corrupto composito, idipsum replicans dicit quod non reminiscimur post mortem.

XV. Ad secundum dubium ⁴³ respondetur quod responsio illa, etiam secundum mentem Aristotelis, satisfacit argumento. Unde, cum dicitur quod Aristoteles non posuit alium modum intelligendi absolute ipsius animae quam cum phantasmate, patet ex dictis ⁴⁴ hoc esse falsum. Nam secundum expositionem Sancti Thomae, Aristoteles posuit alium esse modum intelligendi animae separatae quam coniunctae, idest sine phantasmate et sine adminiculo virium sensitivarum: licet illum modum intelligendi non explicaverit in libris qui ad nos pervenerunt ⁴⁵. — Secundum autem expositionem Philoponi, in I et III de Anima ⁴⁶, secundum Aristotelem prima intelligibilia et primae intellectiones neque cum phantasia sunt, neque phantasia. — Similiter Albertus, in III de Anima ⁴⁷, tenuit Aristotelem voluisse quod anima coniuncta potest intelligere aliquid separatum a materia absque phantasmate, licet sensibilia, aut a sensibilibus abstracta, non possit absque phantasmate intelligere.

2. Ad confirmationem dicitur primo, quod propositio Aristotelis in I de Anima intelligitur de propria operatione animae quae excludit organum corporeum, non autem quae excludit corporeum obiectum. Et est sensus quod, si aliqua operatio conveniat soli animae ita quod non concurrat ad ipsam instrumentum corporeum, anima est separabilis a corpore: si autem nulla fiat absque corporeo instrumento, non est separabilis. Quod autem ita oporteat intelligere, patet, quia animam esse separabilem a corpore, et ipsam esse per se subsistentem, sese concomitantur: si enim est subsistens, non dependet a corpore secundum esse; et si non dependet a corpore secundum esse, potest ab ipso separari. Ad hoc autem quod aliquid sit subsistens, non requiritur ut non indigeat corpore ut obiecto: quia, ut arguit Sanctus Thomas Prima Parte, q. lxxv, a. 2, ad 3, si indigere corpore ut obiecto removeret aliquid esse subsistens, animal non esset aliquid subsistens, cum indigeat exterioribus sensibilibus ad sentiendum. Sic ergo, ad hoc ut anima sit separabilis a corpore, non requiritur ut habeat operationem absque corporeo obiecto. Et similiter ad hoc quod non sit separabilis, non sufficit quod absque corporeo obiecto non habeat operationem. Sed ad separabilitatem sufficit ut habeat operationem absque corporeo instrumento; ad inseparabilitatem autem requiritur quod nullam habeat operationem cui non communicet corporeum instrumentum.

Dicitur secundo, ad minorem, quod est falsa ad sensum maioris. Et ad eius probationem dicitur quod non probat ipsam indigere corpore ut instrumento, sed tantum ut obiecto. Quod non est ad propositum. — Quamvis etiam et illud falsum sit absolute, secundum Divum Thomam, licet sit verum secundum quod est coniuncta corpori: secundum autem Philoponum et Albertum, non sit etiam universaliter verum de anima coniuncta ⁴⁸.

XVI. Praeter has rationes, duo sunt loca apud Aristotelem ex quibus arguit Scotus, in Quarto, d. xliii, q. ii ⁴⁹, Aristotelem velle animam corruptibilem esse. Primus est VII Metaph., text. 60 ⁵⁰. Ibi enim ponit omnes partes quae possunt manere separatae a toto, esse elementa, idest partes materiales. Ergo apud ipsum forma non potest remanere a toto separata.

Secundus est I Caeli, text. 102 ⁵¹, ubi contra Platonem tenet nihil quod incoepit esse, incorruptibile esse. Sed anima intellectiva incoepit esse. Ergo etc.

XVII. Ad primum horum dicitur primo, expositionem Sancti Thomae sequendo, quod illud quod adducitur non dicit Aristoteles. Licet enim velit ibi Aristoteles arguere quod praeter partes componentes aliquod unum per se, oportet esse aliquid aliud, scilicet compositum, quod ex ipsis resultat et ab ipsis distinguitur, quia, corrupto composito, remanent elementa ex quibus compositio facta est, sicut, corrupta hac syllaba ba, remanent litterae, scilicet b et a, et, corrupta carne, remanent ignis et terra, aut calidum et frigidum: non tamen inquit quod omnes partes quae possunt remanere separatae a toto, sint elementa, idest partes materiales.

Dicitur secundo quod, secundum expositionem Commentatoris, qui posuit solam formam esse de quidditate rei materialis, et per consequens quod, corrupto composito, corrumpitur forma; fortassis oportebit dicere quod omnes partes possibiles remanere separatae a toto sunt partes materiales; quia secundum ipsum anima hominis, de qua sola dicimus quod est incorruptibilis, est mortalis. Non enim apud ipsum intellectus est in anima formaliter, sed est per se substantia separata: et sic relinquitur animam hominis pertinere ad genus animae sensitivae tantum, et per consequens corruptibilem esse. Sed quia non est verum intellectum esse substantiam separatam; neque etiam, secundum doctrinam Sancti Thomae, verum est solam formam esse de quidditate rei materialis: ideo Averrois expositionem in hac parte non tenemus, si sensum quem arguens adducit, intendat.

XVIII. Ad secundum ⁵² respondetur ⁵³, ex doctrina Sancti Thomae in fine Primi de Caelo ⁵⁴, quod Aristoteles loquitur de eo quod incoepit esse per transmutationem et generationem. Modo, dicimus animam intellectivam non incipere per transmutationem et generationem, sed per creationem, sive per simplicem emanationem: etiam secundum ipsum Aristotelem, qui posuit intellectum deforis advenire ⁵⁵. Ideo auctoritas illa non est ad propositum.

XIX. Sed videtur quod haec responsio ad mentem Aristotelis non sit. Nam, volens ostendere quomodo ingenitum et incorruptibile cum sempiterno convertantur, declarans in qua significatione accipiat ingenitum et incorruptibile, inquit, text. 125 ⁵⁶, ingenitum dici quod nunc est, et prius non erat verum dicere non esse: incorruptibile vero quod nunc est, et posterius non erit verum dicere non esse. Postmodum in sequentibus ostendit quod ingenitum et incorruptibile, hoc modo sumpta, convertuntur. Oportet ergo, secundum Aristotelem, quod est incorruptibile non solum non incipere per transmutationem, sed neque etiam ullo modo habere non esse ante esse.

2. Ad huius evidentiam, notandum primo, secundum Simplicium et Sanctum Thomam in I Caeli ⁵⁷, quod Aristoteles ibidem contra verba Platonis quibus videbatur velle mundum esse genitum in tempore et tamen esse incorruptibilem, arguere intendit, et ostendere non posse esse ut aliquid sit genitum et tamen sit incorruptibile, quasi scilicet incipiens esse per generationem et non potens per corruptionem desinere esse. Patet autem hoc ex ultima ratione adducta ⁵⁸, quae naturalis est, ubi hoc probat, ut etiam per Averroem, comment. ult., patet, quia omnia generabilia et corruptibilia sunt alterabilia, et quod ab illis ipsis contrariis corrumpuntur ex quibus fiunt.

Notandum secundo quod, cum omne quod generatur et corrumpitur secundum aliquam potentiam ipsius hoc habeat, in omni significatione horum terminorum, geniti scilicet et ingeniti, corruptibilis et incorruptibilis, intelligenda est huiusmodi potentia: ut etiam patet ex processu Aristotelis, text. 130 ⁵⁹ usque ad finem Primi Libri, ubi ex potentia ad esse aut non esse procedit contra Platonem. Unde genitum, secundum Aristotelem, est quod nunc est et prius verum fuit dicere non esse, habens tamen potentiam ad esse per aliquod subiectum in quo erat in potentia. Ingenitum vero: quod nunc est et prius non fuit verum dicere non esse actu, habens tamen potentiam ad esse. Similiter corruptibile dicitur quod nunc est et posterius erit verum dicere « non est », remanente subiecto secundum quod poterat non esse. Incorruptibile vero: quod est et posterius non erit verum dicere « non est », remanente subiecto per quod erat in potentia ad non esse.

3. Ad dubium ergo dicitur quod illa nominum significatio, intellecta ut exposuimus, non tollit responsionem datam. Patet enim quod ingenitum quod convertitur cum incorruptibili, dicitur quod non prius est in potentia materiae quam habeat esse in actu. Tale autem est quod non accipit esse per generationem, licet alio modo accipiat esse. Et sic anima est incorruptibilis et ingenita isto modo, scilicet, non producta per generationem, licet per creationem incoeperit esse. Antequam enim creetur, non sic habet non esse ut sit in potentia alicuius materiae ad hoc ut sit, cum de potentia materiae non educatur: sed habet non esse, et est in potentia creantis ut producatur in esse per creationem.

XX. Sed adhuc videtur quod ista responsio non satisfaciat. Nam ex interpretatione data ad rationes illorum nominum haberi quidem potest quod ingenitum sit idem quod non productum per generationem, incorruptibile vero quod per corruptionem desinere non potest: non tamen habetur quod cum sempiterno convertantur, ut voluit Aristoteles. Nam anima intellectiva est isto modo ingenita et incorruptibilis: et tamen non est sempiterna. Et sic non probabit Aristoteles quod mundus sit aeternus, ut probare intendebat.

2. Responderi ad hoc dupliciter potest. Primo, iuxta ea quae dicta sunt superius, cap. XV ⁶⁰, quod quia Plato, secundum quod verba eius praeferebant, videbatur velle quod nihil possit incipere esse nisi per generationem, ideo optime apud ipsum sequebatur quod ingenitum et incorruptibile, modo exposito, cum sempiterno convertebantur. Et propterea, probato quod mundus non incoeperit per generationem, probatum erat quod sempiternus esset.

Secundo posset responderi quod, cum Deus, apud Aristotelem, necessario agat ⁶¹, quod est ab ipso productum non per transmutationem (in qua oportet ut faciens duratione praecedat factum) sed per simplicem emanationem, necessario productum est ab aeterno. Et ideo, si mundus per transmutationem non est factus, sequitur quod sit aeternus: et universaliter quod omne ingenitum, modo exposito, sit aeternum. — Sed quia ista responsio non salvaret animam de novo a Deo produci, non obstante quod sit ingenita et incorruptibilis, ideo est abiicienda, et sequenda est prima.

XXI. Potest etiam dari et alia responsio ad principale dubium ⁶², quae et ipsa fortassis non est praeter Aristotelis mentem: scilicet quod, apud ipsum, ingenitum et incorruptibile et sempiternum convertuntur in rebus tantum completis in specie, quae a Deo secundum totam suam substantiam producuntur. Constat autem quod anima intellectiva non est quid completum in specie. Ideo auctoritas Philosophi proposito non obstat.

Ratio autem istius responsionis est quia in iis quae immediate secundum totam substantiam et non in aliqua materia producuntur a Deo, quae apud Aristotelem de necessitate naturae producuntur, non potest secundum Aristotelem assignari ratio incoeptionis, neque ex parte rei productae neque ex parte producentis. Nam, cum nulla materia supponatur ex qua ista produci dicantur, non potest esse novitas productionis ex nova materiae dispositione. Non potest etiam esse ex aliqua novitate agentis: cum ipsum sit omnino immutabile. Ideo oportet ut sint ab aeterno producta. — Sed in iis quae non sunt completa in specie, sed producuntur in materia ad speciei complementum, sicut anima rationalis, potest assignari ratio novitatis essendi ex parte materiae. Ideo enim nunc haec anima producitur et non prius, quia nunc materia per agens secundarium est disposita ad hanc formam, et prius disposita non erat. Unde potest ipsa esse a parte post incorruptibilis, et tamen esse genita, idest, habere esse post non esse.