Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Cum ostensum sit animam intellectivam immortalem esse, ad abundantiorem doctrinam, ne aliquis idem de animabus brutorum existimaret, ostendit Sanctus Thomas illas immortales non esse ¹. Circa hoc autem duo facit: primo enim probat propositum; secundo quasdam removet obiectiones ².

I. Quantum ad primum, arguit primo sic. Anima bruti separata a corpore nullam habet operationem. Ergo, pereunte corpore, perit. — Patet consequentia. Quia omnis substantia aliquam habet operationem. — Antecedens vero probatur. Quia in animabus brutorum non est invenire operationem superiorem operationibus sensitivae partis. Patet enim quod non intelligunt neque ratiocinantur: quia omnia animalia eiusdem speciei, quasi a natura mota et non ex arte operantia, similiter operantur. Nulla autem operatio sensitivae partis potest esse sine corpore. Ergo etc.

Secundo ³. Anima bruti remanens corrupto corpore, erit substantia separata. Ergo erit intellecta in actu. Ergo erit intellectualis. Hoc est impossibile. Ergo etc. — Probatur prima consequentia. Quia omnis forma separata a materia est intellecta in actu. — Secunda etiam probatur. Quia, ut dicitur III de Anima, text. 15, in separatis a materia idem est intelligens et intellectum.

II. Circa hanc rationem dubitatur dupliciter. Primo, circa probationem primae consequentiae. Si enim omnis forma separata a materia est intellecta in actu, sequitur quod intellectus humanus sit quid intellectum in actu: nam ipse est a materia separatus, utpote non affixus alicui organo corporeo. Hoc autem est falsum: quia, ut inquit Sanctus Thomas III de Anima ⁴, exponendo textum 15, et in plerisque aliis locis, intellectus possibilis est pura potentia in genere intelligibilium.

Secundo, circa probationem secundae consequentiae dubitatur ⁵. Assumptum enim non videtur ad propositum esse, scilicet: In separatis a materia idem est intelligens et intellectum. Nam hanc propositionem ipse Sanctus Thomas, in III de Anima, exponit non de substantiis et formis immaterialibus, sed de iis quae actu intelliguntur tanquam a materialibus conditionibus abstracta. Unde in Prima Parte, q. LV, a. 1, ad 2, inquit quod idem est dicere, in iis quae sunt sine materia, « idem est intelligens et intellectum », ac si diceretur quod « intellectus in actu est intellectum in actu », sicut sensus in actu est sensibile in actu. Simile dicit de Spiritualibus, a. 8, ad 14. — Item exponit, non de identitate numerali secundum substantiam et entitatem, non enim intellectus hominis est eadem entitas quae est lapis actu intellectus: sed per convenientiam in una forma, quae est similitudo rei intellectae, per quam res est actu intellecta et intellectus est in actu, inquantum ipsum species rei intellectae informat ad hoc ut possit actu considerare. Per speciem enim lapidis existentem in intellectu, et lapis est actu intellectus, et ipse intellectus est actu intelligens. — Modo, hic sermo est de forma substantiali a corpore separata: et de identitate numerali secundum essentiam et naturam. Arguitur enim quod, si anima bruti sit actu intellecta, eadem numero, et secundum substantiam, erit intelligens sive intellectualis. Et sic non videtur auctoritas illa, secundum expositionem Sancti Thomae, ad propositum esse.

III. Ad evidentiam primi dubii, duo sunt termini declarandi: scilicet intellectum in actu; et pura potentia in genere intelligibilium. Quantum ad primum, considerandum quod, cum duplex sit ordo et genus rerum, scilicet genus rerum materialium et genus rerum intelligibilium, dupliciter potest dici aliquid intellectum in actu: uno modo, quia est de genere intelligibilium, non autem extra illud genus ut materialia; alio modo, quia est de genere et ordine intelligibilium sicut actus aut sicut habens actum, non autem sicut potentia. Primo modo omnis forma non dependens a materia est intellecta in actu aliquo modo, idest de genere et ordine intelligibilium. Non autem secundo modo: potest enim aliqua forma esse non dependens a materia, et sic esse de ordine intelligibilium; et tamen in illo ordine non erit tanquam actus aut existens in actu, sed tanquam potentia aliquo modo, ut inferius declarabitur immediate, licet sit actus in genere entium. Nam stant simul quod aliquid sit actus in genere entium, et tamen in genere intelligibilium sit potentia: sicut corpus diaphanum est actu quidem corpus, potentia tamen coloratum. — Nec obstat quod saepenumero inquit Sanctus Thomas quoniam unumquodque est intelligibile inquantum est in actu ⁶. Hoc enim non dicitur quasi omne quod est in actu in genere entium, sit in genere intelligibilium tanquam actus: sed quia omne tale est intelligibile aut tanquam existens de ordine intelligibilium, aut tanquam potens ad illum ordinem, per abstractionem a materia aut quovis alio modo, elevari; et omne intelligibile habet quod sit intelligibile secundum quod est in actu, non autem secundum quod est in potentia, ut dicitur Prima, q. xiv, 2, ad 3⁷. Unde Commentator, in de Sensu et Sensato⁸, inquit quod, cum res sensibilis sit intelligibilis in actu per intellectum agentem, transfertur de ordine ad ordinem.

2. Quantum ad secundum, sciendum quod, cum ad ordinem intelligibilium aliquid pertineat tanquam obiectum intelligibile, aliquid vero tanquam intellectivum, cui scilicet convenit intelligere; dupliciter potest aliquid dici pura potentia in genere intelligibilium: scilicet aut per modum obiecti, quia in se non habet aliquem actum unde possit intelligi; aut per modum intellectivi, tanquam scilicet carens omni actu quo possit intelligere. Utroque modo verum est intellectum possibilem esse puram potentiam in genere intelligibilium. Per modum quidem intellectivi: quia, cum species intelligibilis sit forma qua intellectus intelligit (oportet enim intelligibile uniri intellectui si debet fieri intellectio); et intellectus possibilis in se nullam habeat speciem intelligibilem sibi connaturalem et congenitam (quamvis secundum se habeat virtutem intelligendi), sed in principio sui esse sit sicut tabula rasa, in qua nihil est descriptum, ut dicitur III de Anima⁹: sequitur quod careat omni actu, secundum se, quo aliquid natum est intelligere, et sic sit pura potentia in genere intellectivi (haberet enim aliquam formam sibi connaturalem, si esset in actu secundum se); sicut materia prima est pura potentia in genere entium, quia secundum se caret omni forma, quae est principium actionis. — Per modum etiam obiecti intelligibilis est secundum naturam suam pura potentia in genere intelligibilium, ut habetur inferius cap. XCVIII, et Prima, q. lxxxvii, a. 1. Dicitur enim in genere intelligibilium aliquid esse actu quod secundum se, remoto quocumque agente extrinseco et alio obiecto, natum est actuare intellectum ad sui intellectionem. Hoc autem non convenit intellectui humano, sive animae intellectivae coniunctae: cum unumquodque cognoscatur secundum quod est in actu; ipse autem secundum se nullum habeat actum, sed sit in genere intelligibilium potentia tantum, utpote nullam habens congenitam speciem per quam constituatur in actu, sed existens in potentia ad omnia intelligibilia.

3. Si autem instetur rationibus Scoti in Primo, d. iii, q. vii¹⁰: quia videlicet intellectus in se est actus quidam; et quia potentia ad operari non fundatur super potentia pura: — respondetur quod, licet sit actus in genere entium, non est tamen actus in genere intelligibilium, sed potentia. Nec inconvenit, ut diximus, aliquid esse actum in genere entium et tamen esse potentiam in genere intelligibilium.

Si etiam diceretur quod, licet sit potentia intelligibilis in ordine ad seipsum, in ordine tamen ad intellectum angelicum, cuius est omne quod est actu ens intelligere, est intelligibilis actu: — patet quod hoc nihil est. Quod enim angelus aliquid intelligat, non arguit illud esse actu in genere intelligibilium secundum quod est in seipso. Res enim materiales in seipsis sunt tantum intelligibiles in potentia, et tamen ab angelo intelliguntur: quia in ipso sunt per suas similitudines actu intelligibiles. Sic est et de intellectu. Secundum enim quod est in seipso, non est actu intelligibilis: licet, eo quod est actus in genere entium, pertineat ad genus intelligibilium, inquantum a materia secundum suum esse non dependet.

4. Et sic patet quod duobus modis dicitur intellectus possibilis pura potentia in genere intelligibilium: scilicet et quia caret omni forma secundum se de genere intelligibilium quae est intelligendi principium; et quia caret omni forma de genere intelligibilium qua possit intelligi.

Ad dubium itaque, negatur consequentia. Quia anima coniuncta corpori non est forma separata a materia, licet sit forma non dependens a materia. — Quomodo autem se habeat ad intelligibilitatem dum est separata, dicetur inferius, cap. XCVIII.

IV. Ad secundum dubium¹¹ dupliciter potest responderi. Primo enim, admittendo quod velit Sanctus Thomas deducere quoniam anima bruti erit intellectiva, respondetur quod auctoritas illa Aristotelis optime facit ad propositum. Vult enim arguere: Si res materialis, propter hoc quod abstrahitur a conditionibus materialibus et fit intellecta in actu, est unum cum intelligente sive cum intellectu in actu, tanquam conveniens cum ipso in una forma per quam et intellectus est in actu et ipsa res materialis est actu intellecta; oportet ut illae substantiae quae omnino sunt a materia separatae, cum sint secundum naturam suam intellectae in actu tanquam per se ad genus intelligibilium pertinentes, sint etiam secundum naturam suam intellectivae; ut sit universaliter verum quod in abstractis a materia per idem est aliquid intellectum in actu et intellectivum. Nam, si per formam factam ab intellectu agente res est actu intellecta, per eandem formam intellectus fit in actu. Si autem res per seipsam, idest ex propria natura, sit intellecta in actu, oportet ut etiam secundum propriam naturam sit intellectualis.

2. Sed posset aliquis dicere quoniam ex hoc quod per idem aliquid constituitur in esse intellecti in actu, et constituitur intellectus in actu, non sequitur ut forma a materia separata, quae est ex propria natura intellecta in actu, sit intellectiva secundum suam naturam: sed bene quod, sicut per seipsam est intellecta in actu, ita per seipsam, non autem per aliam speciem mediam, unitur intellectui ipsam intelligenti, tanquam per seipsam faciens intellectum in actu. Et sic non videtur haberi ex hoc id quod videtur velle deducere Sanctus Thomas, scilicet quod omnis forma a materia separata sit intelligens, et per consequens quod anima bruti separata a materia erit intellectiva.

Respondetur, ex doctrina Sancti Thomae Primo, d. xxxv, a. 1, quod, sicut materia est principium particularizationis, ita formae debetur intelligibilitas: est enim forma principium cognitionis. Unde, si forma sit a materia separata, oportet ut sit intellectualis naturae, secundum conditionem ipsius formae: ut videlicet, si est forma non per se subsistens, sed perfectio alicuius subsistentis, sit etiam intelligibilis ut principium quo aliquid intelligit, non autem ut per se intelligens, sicut et omnis alia forma non subsistens, ordinata ad operationem, est alteri operandi principium, non autem ipsa operatur; si autem est subsistens, sit intelligibilis per modum intelligentis, rei enim subsistenti convenit operari secundum conditionem suae naturae. Vult ergo a signo arguere Sanctus Thomas sic. Res materialis fit unum cum intellectu, tanquam existens sibi principium intellectionis, per hoc quod abstrahitur a materia et fit intellecta in actu. Ergo signum est quod intellectualitas, scilicet esse principium intelligendi, convenit rei per abstractionem a materia. Ergo omnis forma separata a materia est principium intelligendi suo modo: scilicet forma per se subsistens, tanquam per se producens actum intellectionis et per se intelligens; forma vero existens in alio, tanquam existens alteri principium intelligendi. Et sic, cum anima bruti, si ponatur remanere post corpus, sit forma subsistens a materia separata, sequitur quod sit intellectiva.

3. Secundo potest responderi quod non deducit Sanctus Thomas ad hoc inconveniens quod anima bruti erit intellectiva, sed ad hoc quod erit intellectualis. Cum autem dicatur forma intellectualis dupliciter, ut patet loco praeallegato¹², scilicet aut quia est intelligens, aut quia est alteri principium intelligendi; ad hoc quod est in separatis a materia idem esse intellectum et intelligentem, et animam bruti esse intellectum in actu, sequitur ipsam esse intellectualem altero illorum modorum, saltem per modum principii intellectionis, si ponatur a materia separata. Quod cum sibi nullo horum modorum convenire possit ut sit intellectualis; neque enim potest esse intelligens; neque per seipsam potest uniri intellectui ut principium intellectionis, cum ponatur forma creata subsistens: sequitur quod a materia separata manere non potest. Et sic ratio Sancti Thomae efficaciam habet.

V. Tertio¹³ ad conclusionem arguitur. In brutis non est appetitus ad esse perpetuum nisi secundum speciem: quod etiam invenitur in plantis et rebus inanimatis. Ergo non est anima bruti capax esse perpetui. — Probatur consequentia. Quia in qualibet re quae potest pervenire ad aliquam perfectionem, invenitur naturalis appetitus illius perfectionis. — Antecedens etiam probatur. Quia anima sensitiva non apprehendit nisi hic et nunc. Ergo non apprehendit esse perpetuum. Ergo appetitu animalis inquantum animal est, qui est appetitus consequens apprehensionem, non appetit esse perpetuum.

Adverte quod non committit Sanctus Thomas aequivocationem, dum videtur transire ab appetitu naturali ad appetitum animalem: quia non sumitur hic appetitus naturalis ut distinguitur contra appetitum sequentem cognitionem, sed ut distinguitur tantum contra appetitum liberum. Sic enim et appetitus animalis dicitur appetitus naturalis. Quomodo autem anima sensitiva non apprehendat esse perpetuum, constare potest ex superioribus ¹⁴, ubi ostensum est e converso intellectum perpetuum esse apprehendere.

2. Quarto. Tota operatio brutorum tendit ad conservationem esse corporei sicut in finem. Ergo non est eis aliquod esse absque corpore. — Consequentia patet. — Antecedens vero probatur. Quia ad hoc ordinatur operatio cuiuslibet rei sicut in finem in quo sua delectatio figitur: cum delectationes perficiant operationes, ex I Ethicorum ¹⁵. Delectationes autem omnes brutorum referuntur ad conservantiam ¹⁶ corporis.

Attendendum quod non inquit Sanctus Thomas omnem rem ordinari in delectationem suam sicut in finem: sed, illud esse finem uniuscuiusque in quo sua omnis delectatio figitur. Apud Sanctum Thomam enim delectatio non est finis, sed finem intrinsecum concomitatur. Finis enim est quod maxime appetitur. Tale autem, cum possidetur, delectationem causat. Et sic delectatio est coniuncta adeptioni finis, quae est finis intrinsecus sive finis quo.

Confirmatur conclusio auctoritate Gen. Ⅸ, ubi dicitur: Anima illius in sanguine. — In libro vero de Ecclesiasticis Dogmatibus dicitur: Solum hominem dicimus etc. — Item II de Anima, text. 21, dicitur quod intellectiva pars separatur ab aliis sicut perpetuum a corruptibili.

Excluditur quoque per hanc conclusionem error Platonis, in Phaedone, ponentis etiam brutorum animas immortales esse.

VI. Quoad secundum ¹⁷, ponuntur quaedam obiectiones contra dictam conclusionem et solvuntur. Arguitur enim sic. Anima bruti non est corruptibilis: neque per se, quia neque contrarium habet neque est composita ex contrariis; nec etiam per accidens, quia est per se subsistens, cum habeat per se operationem cui non communicat corpus, scilicet movere ¹⁸; corpus enim movetur, et sola anima movet. Ergo etc.

Hanc autem rationem dicit Sanctus Thomas redire in idem cum ratione Platonis qua omnem animam immortalem esse probabat. Ponebat enim primo Plato quod anima est movens seipsum ¹⁹. Ex quo sequitur omnem animam esse immortalem. Omne enim movens seipsum est immortale: nam corpus non moritur nisi abscedente eo a quo movebatur; idem autem a seipso discedere non potest.

Ponebat ulterius nihil movere nisi motum ²⁰. Ex quo sequebatur id quod est seipsum movens, esse per seipsum motivum: et sic habere aliquam operationem per se.

Ponebat tertio animam sensitivam habere propriam operationem non solum in movendo, sed etiam in sentiendo ²¹: dum ponebat sentire esse motum quemdam animae sentientis; et ipsam animam sic motam, movere corpus ad sentiendum.

Ex quibus omnibus sequebatur animam sensitivam esse per se subsistentem, ut arguebatur: et per consequens, immortalem.

VII. Ad haec respondendo, Sanctus Thomas primo destruit fundamenta Platonis; secundo, infert solutionem principalis rationis, quae ex illis fundamentis videtur efficaciam habere ²².

Primo ergo destruit hoc fundamentum, quod sentire, quem vocat motum, sit solius animae absque corporeo instrumento ²³. Et supponit quod non possit dici motus per modum actionis, quasi scilicet sentire sit movere: sed magis per modum passionis, ut scilicet sit sicut moveri et pati; cum fiat animal actu sentiens per sensibilia, a quibus sensus immutatur.

Hoc supposito, arguitur primo ²⁴ sic. Si sentire ponatur esse operatio animae absque organo corporeo, hoc pro tanto poni videtur quia, sicut intellectus patitur ab intelligibili, ita et sensus a sensibili; et ideo, cum intelligere sit sine corporeo organo, ita et sentire. Sed hoc non cogit: quia aliter patitur intellectus ab intelligibili, et aliter sensus a sensibili. Sensus enim patitur a rebus secundum quod sunt in materia: non autem intellectus, sed secundum quod sunt abstractae; cum apprehendat res in abstractione a materia et materialibus conditionibus. Idcirco intellectus passio est absque materia corporali: non autem passio sensus.

2. Adverte quod dupliciter dicitur potentia receptiva pati a suo obiecto: scilicet formaliter, et effective. Dicitur pati formaliter, inquantum sibi obiectum per suam speciem unitur ut forma; effective autem, inquantum per modum agentis causat suam speciem in ipsa: sicut coloratum et est forma potentiae visivae, ratione speciei visibilis in ipsa receptae; et agit in ipsam, causando speciem visibilem sui in ea. Cum ergo dicitur quod sensus patitur a rebus secundum quod sunt in materia, intellectus autem patitur a rebus secundum quod sunt abstractae, potest hoc intelligi aut de passione formali, aut effectiva. Si de passione formali intelligatur, tunc sensus est quod forma recepta in sensu est forma habens esse in materia, forma autem intellectus est forma abstracta a materia. Si vero de passione effectiva intelligatur, tunc sensus est quod res quae agit, scilicet immediate, in sensum, immutando ipsum, est res habens esse in materia; res autem quae agit in intellectum, est res abstracta a materia, scilicet phantasma.

Uterque sensus veritatem habet. Quia forma sensibilis habet esse non solum in potentia sensitiva, sed etiam in organo corporeo et materiali: proprium enim eius receptivum est compositum ex potentia et organo. Forma autem intelligibilis non recipitur in aliquo materiali organo, sed tantum in intellectu. — Similiter forma quae agit in sensum, est forma habens esse extra animam in materia: sicut color agens in visum est color habens esse in corpore colorato, quod est eius propria materia. Forma autem quae agit in intellectum, scilicet phantasma, licet ipsum habeat esse in materia inquantum est forma imaginativae virtutis, inquantum tamen est id cuius est phantasma, non est in materia, quia non habet materiam quae propria materia est eius cuius est phantasma: phantasma enim Sortis non habet materiam quae est propria materia Sortis, sed est ab illa abstractum.

In quo sensu autem loquatur principaliter Sanctus Thomas, est difficile videre: quia uterque sensus eius proposito potest adaptari. Videtur tamen mihi quod de passione formali sit intelligendum, sic arguendo. Intellectus apprehendit, idest, cognoscit res in abstractione a materia et materialibus conditionibus, non autem sensus: cum intellectus sit cognoscitivus universalium, sensus autem particularium. Ergo sensus patiuntur a rebus secundum quod sunt in materia, idest, recipiunt formas habentes esse materiale aliquo modo: intellectus autem patitur ab ipsis rebus secundum quod sunt abstractae. Ergo passio intellectus est absque materia corporali, non autem passio sensus. — Prima consequentia patet. Quia intellectus non apprehenderet universale absque materia et conditionibus materialibus individuantibus, nisi forma et species per quam intelligit, esset immaterialis: si enim species conditiones materiales haberet, rem cum materialibus conditionibus repraesentaret et non in abstractione. E contrario autem sensus non apprehenderet rem cum conditionibus materialibus, nisi et ipsa species sensibilis conditiones materiales haberet et esset in materia, remque cum talibus conditiones repraesentaret. — Secunda etiam consequentia manifesta est. Nam si species recepta est immaterialis, omnino constat quod recipitur absque materia corporali, idest, non recipitur in organo corporali: et sic recipiens patitur absque materia corporali. Si autem est materialis, necesse est ut in materia sit recepta: et sic potentia recipiens patitur cum materia et organo corporali.

3. Secundo. Si receptio sensus esset absque organo corporali, eadem potentia esset omnium sensibilium susceptiva: quia virtus immaterialis aequaliter se habet, quantum de se est, ad omnes huiusmodi qualitates, ut patet de intellectu. Hoc autem videmus esse falsum. Ergo etc.

Sed posset aliquis negare consequentiam, et dicere quod diversitas organorum nihil facit ad hoc ut diversae potentiae sint diversorum sensibilium susceptivae, sed hoc facit diversa ratio et diversa natura potentiarum. Et ideo, etiam si ponantur immateriales, non oportet ut una sit omnium receptiva, sed diversae diversorum.

Ad huius evidentiam, sciendum quod, cum potentiam et obiectum oporteat proportionari, secundum conditionem potentiae oportet esse et obiecti conditionem. Potentia autem immaterialis non est secundum se ad aliquam naturam sensibilem et materialem determinata: non enim est naturae ignis aut aeris aut alicuius alterius naturae sensibilis et materialis, sed est supra omnia materialia elevata. Ideo oportet et eius obiectum formale non esse aliquam naturam sensibilem determinatam, sed esse aliquid supra omnem naturam sensibilem elevatum, tanquam omnium naturarum sensibilium contentivum. Unde videmus, ut exemplo Sancti Thomae utamur, quod, quia intellectus est potentia immaterialis, ideo eius formale obiectum est ens, sub quo omnia sensibilia comprehenduntur. Similiter voluntas, quia est potentia immaterialis, habet pro obiecto bonum universaliter, non autem hoc vel illud bonum. Et intellectus agens potest in omnia sensibilia abstrahendo species; et in omnia entia, secundum quod per species sensibilium aliquo modo cognosci possunt. Non potest ergo una potentia sensitiva, si immaterialis ponatur (quod oportet ponere, si immaterialiter recipiat), ex propria tantum ratione et natura ad unum genus sensibilium determinari. Sed quia est potentia ad perceptionem determinati sensibilis ordinata, ideo natura sibi organum in quo recipiatur adiunxit, quod illi generi sensibilium sit proportionatum, ut secundum diversitatem organorum potentiae ipsae in diversa ferantur obiecta. — Patet igitur ex iis quod illa consequentia optima est; et quod data responsio ipsam non tollit.

4. Tertio. Sensus corrumpitur ab excellentia obiectorum, non autem intellectus. Ergo alterius generis est passio sensus a sensibili, et intellectus ab intelligibili: una scilicet absque organo corporali; alia vero cum organo, cuius harmonia solvitur per sensibilium excellentiam.

VIII. Secundum fundamentum Platonis erat quod anima movet seipsam ²⁵. Cuius ratio erat: — Omne movens movetur: ut patet in corporibus. Sed non proceditur in infinitum ut unumquodque ab alio moveatur. Ergo oportet primum movens in unoquoque ordine movere seipsum. Anima autem est primum movens in motibus animalium. Ergo etc.

Contra hoc arguitur dupliciter. Primo. Omne quod per se movetur, est corpus. Ergo anima non movetur nisi per accidens moveatur.

Secundo. Idem non potest esse secundum idem in actu et in potentia. Ergo idem non potest movere seipsum, nisi una pars sit movens et alia sit mota: ut est in motu animalium. — Patet consequentia. Quia movens, inquantum huiusmodi, est in actu; motum autem in potentia.

2. Ad hanc rationem respondetur, secundum mentem Platonis: et dicitur primo, quod ipse accipiebat motum, non ut est corporum, sed pro qualibet operatione; ut etiam accipit Philosophus III de Anima, text. 28, dum inquit quod sentire et intelligere sunt motus quidam. — Dicitur secundo, quod motus sic acceptus non est actus existentis in potentia, sed perfecti. — Dicitur tertio, quod intendebat animam movere seipsam, idest, absque adminiculo corporis operari: quod aliis formis non convenit. Ex hoc autem concludebat omnem animam esse immortalem: quia quod per se operatur, et per se esse potest.

Sed contra hunc sensum arguitur: quia nec sentire, ut est ostensum, potest esse sine corpore; neque etiam appetere, cum manifeste constet omnia quae ad appetitum sensitivum pertinent, cum corporali transmutatione fieri.

3. Circa illam propositionem, Operatio est motus qui non est actus existentis in potentia, sed actus perfecti, attendendum quod duplicem habere sensum potest. Pro primo, advertendum quod, cum dicimus operantem moveri, et corpus moveri, sicut motus aequivoce in ipsis sumitur, ita et moveri: corpus enim moveri, est ipsum esse subiectum motus; operantem autem, ut sic, moveri, non est ipsum esse subiectum operationis, sed operationem producere. Primus ergo sensus est quod motus proprie dictus non convenit mobili tanquam subiecto, ut sic, inquantum habet formam et perfectionem, sed inquantum est in potentia ad aliquam formam quam non habet, et ad quam per motum tendit: operatio autem convenit operanti tanquam agenti, non inquantum caret forma et est in potentia ad illam, sed inquantum est in actu perfectum per formam; unumquodque enim operatur inquantum est actu per formam, non autem inquantum caret forma.

Secundus sensus potest esse quod motus proprie dictus est actus imperfectus, et relinquit mobile in potentia ad ulteriorem actum: unde talis actus non est complementum mobilis, sed est via ad complementum. Operatio autem est actus perfectus, et complementum operantis; et non relinquit ipsum operans, ut sic, in potentia ad ulteriorem actum; nec est via ad aliud quod sit complementum operantis. Et hunc sensum videtur ponere Commentator, III de Anima, comment. 28. Videtur etiam ponere Sanctus Thomas Prima, q. XVIII, a. 3, ad 1; et IV Sent. d. XVII, q. 1, a. 5, quª. 3 ²⁶, ubi ait quod motus qui est actus imperfecti et existentis in potentia, semper expectat aliquid in futurum ad suae speciei perfectionem: motus autem qui est actus perfecti, non expectat aliquid futurum ad complementum suae speciei.

Uterque sensus veritatem habere potest. Veruntamen secundus videtur mihi magis philosophicus esse, et magis ad mentem Sancti Thomae et Aristotelis esse.

4. Adverte autem quod Sanctus Thomas non solvit particulariter rationem Platonis ad hoc fundamentum probandum adductam ²⁷: quia ex primo argumento contra fundamentum ipsum adducto eius apparet solutio. Cum enim motus proprie dictus soli corpori per se conveniat, satis constat illam propositionem falsam esse, Omne movens movetur per se, de motu proprie sumpto loquendo.

IX. Postremo ad principalem rationem ²⁸ respondet Sanctus Thomas ex dictis, negando quod movere sit operatio animae sensitivae absque organo. Cuius falsitatem ostendit, quia anima bruti non movet nisi per sensum et appetitum. Ostensum est autem neque sentire neque appetere fieri absque organo corporali.

Quod si instetur quod movet etiam per virtutem motivam, quae dicitur exequens motum, et non tantum per sensum et appetitum: — respondetur quod huiusmodi virtus facit membra obedientia imperio appetitus; unde sunt magis virtutes perficientes corpus ad moveri, quam virtutes moventes; scilicet ipsae virtutes quae in diversis membris corporis existunt.

X. Circa istam responsionem, cum dicitur quod solus sensus et appetitus movent animal, et quod virtus exequens motum non est movens, sed disponit corpus ad moveri, dubitatur. Quia movere est actio transiens in id quod movetur: sentire autem et appetere sunt actiones immanentes. Ergo sentire et appetere non sunt movere. Sed sensus et appetitus nullam habent operationem praeter sentire et appetere. Ergo ipsis non convenit movere.

Secundo, quia Aristoteles, II de Anima ²⁹, ponit motivum secundum locum genus potentiarum animae distinctum a sensitivo et appetitivo.

XI. Ad huius difficultatis evidentiam, considerandum est quod in doctrina Sancti Thomae, apud recte intelligentes, non est dubium virtutem motivam, per modum agentis motum, non esse aliquid distinctum a sensu et appetitu in animalibus, nomine sensus intelligendo cognoscitivam potentiam absolute; et quod virtus motiva exequens motum, quae est in membris, non est virtus activa movens, sed est virtus passiva, qua corpus est dispositum ad moveri. Hoc enim expresse habetur et hic, et Prima, q. LXXV, a. 3, ad 3. — Sed dubium est quomodo appetitus moveat: an scilicet solo actu qui est appetere et imperare motum; an aliquo alio actu elicitivo motus.

2. Quibusdam enim placet appetitum habere duplicem actum: unum immanentem, qui est appetere; alterum transeuntem, qui est movere; et quod primus actus est ratio secundi.

Probant autem hoc primo quia, si motus localis esset tantum imperative ab appetitu, non oporteret tantam perscrutationem fieri de appetitu tanquam de principio motivo animalis: cum non solum motus, sed etiam operationes sensus et intellectus sint ab appetitu imperatae.

Secundo, quia actus imperati tantum ab appetitu, aliquando praeveniunt appetitum: motus autem localis non praevenit appetitum.

Tertio, quia natura semper facit de possibilibus meliora. Melius autem animali convenit motus localis si conveniat animaliter, quam si conveniat vitaliter tantum. Non potest autem fieri animaliter nisi, ut sic, fiat ab appetitu animalis: cum huiusmodi motus, ut sic, sit propter finem; appetitus autem sit tendere in finem. Ergo talis motus ab appetitu necessario elicitur.

Quarto, quia haec est expressa sententia Aristotelis, in III de Anima ³⁰, et in libro de Motibus Animalium, ubi tenet potentiam motivam animalis, cui convenit movere, esse appetitum.

3. Alii vero volunt appetitum non alio actu movere quam ipso actu qui est appetere et imperare motum; et quod tamen non oportet ponere aliam potentiam motivam distinctam elicitivam motus. Unde convenit haec opinio cum praecedente in hoc quod non est alia potentia elicitiva motus quam appetitus: sed differt ab illa inquantum haec ponit movere appetitus nihil aliud esse secundum rem quam ipsum appetere et imperare motum, largo modo accipiendo imperium, secundum etiam quod convenit brutis; illa vero ponit movere esse alium actum appetitus distinctum ab imperio et actu appetendi.

XII. Quamvis autem utraque opinio sustentari possit, secunda tamen mihi videtur ad mentem Sancti Thomae esse. Nam, cum dividat potentiam motivam in appetitum et sensum ex una parte, et potentiam exequentem ex alia; appetitui et sensui, ut sunt potentia motiva, hanc solam operationem tribuit quae est imperare motum; exequenti autem attribuit facere, per modum potentiae passivae, membra obedientia imperio appetitus; ut patet et in hoc capite; et in Prima parte, q. LXXV, a. 3, ad 3; et q. LXXVIII, a. 1, ad 4. — Hanc etiam opinionem tenet Capreolus, de mente Sancti Thomae, in Secundo, d. I, q. II, ad argumenta Aureoli contra primam conclusionem, in responsione ad 1, ad 12, et ad 15 ³¹.

2. Pro huius autem declaratione, considerandum quod aliter comparatur motus animalis ad appetitum: et aliter motus alicuius corporis ad movens corporeum extrinsecum. Motus enim ad movens corporeum extrinsecum comparatur non solum per modum effectus, sed etiam per modum actionis qua formaliter movens dicitur movere: actio enim moventis est ipse motus cum habitudine agentis ut a quo est ³²; sicut ignis denominatur calefaciens formaliter, tanquam actione, a motu calefactionis cum tali habitudine; unde ipsum calefacere nihil aliud quam motum illum cum illa habitudine. — Ad appetitum autem motus animalis comparatur, non tanquam actio formaliter denominans ipsum moventem: sed dumtaxat tanquam effectus actionis qua formaliter dicitur movens. Cum enim dicimus appetitum movere animal, ipsum movere appetitus non est ipse motus cum habitudine appetitus ut a quo: sed est ipse actus immanens qui est appetere et imperare motum, cuius ipse motus est effectus. Sed verum est quod imperare non habet rationem motionis nisi adiuncto respectu ad motum animalis tanquam ad effectum in actu. Non dicimus ergo quod alius actus appetitus sit imperare motum, et alius movere elicitive: sed quod idem actus secundum rem est imperare motum et elicere motum; distinguuntur tamen ratione, quia elicere motum addit super imperare habitudinem ad motum in actu tanquam ad effectum. Unde dicere, appetitus movet animal, nihil aliud est dicere quam appetitus imperat motum animalis, actualiter ipsum suo imperio causans.

3. Quod si obiiciatur quoniam actio immanens nullum effectum praeter actionem relinquit: — respondetur quod utique actio immanens, inquantum immanens in agente, nullum effectum ponit extra agentem qui sit idem cum ipsa actione, quia hoc repugnantiam includit; si enim poneret effectum cum quo materialiter sit idem, in aliquid extrinsecum ab agente, iam tunc esset transiens, et non immanens in agente. Sed tamen actio immanens potest ponere aliquem effectum ab ipsa realiter distinctum in aliquod passum extrinsecum: ut sic dicatur transiens in alterum extrinsecum, non formaliter, tanquam in ipso videlicet recepta, sed productive, quia, inquam, in altero effectum producit; sicut et per intelligere et velle divinum producitur aliquis effectus in creatura. Unde hoc movere appetitus non est actio de praedicamento actionis, quam dicit Aristoteles, III Phys. ³³, quod est idem materialiter cum motu et cum termino motus: sed est de genere qualitatis, remanens quidem in agente secundum se, sed effectum in alio ponens.

4. Ad rationes oppositae opinionis ³⁴ respondetur. Ad primam quidem, quod non dicimus motum esse tantum ab appetitu imperative, quasi ponere oporteat aliam potentiam motivam quae eliciat motum: sed quia non oportet ponere alium actum in appetitu distinctum ab imperio, qui sit executio motus, sed ipsummet imperium est executio, addito respectu ad effectum in actu. Operationes autem sensus et intellectus sunt ab appetitu imperative tantum, non autem executive. Ideo oportuit fieri perscrutationem de ipso appetitu ut habet rationem virtutis motivae.

Ad secundam dicitur similiter quod motus non est tantum imperatus ab appetitu, sed etiam elicitus: licet non alio actu quam imperio, cuius est effectus.

Ad tertium dicitur quod secundum modum assignatum quo appetitus movet corpus, animal movetur animaliter, et non tantum vitaliter.

Ad quartum dicitur quod ab Aristotele nihil aliud habetur quam quod appetitus et ratio, sive sensus (per hoc enim intelligit Philosophus potentiam cognoscitivam), sunt principia moventia animalis membra etiam executive per modum agentis motum. Non autem habetur quod movere sit alius actus realiter distinctus ab imperio.

XIII. Ad rationes autem principalis dubii ³⁵ respondetur. Ad primam quidem dicitur quod movere appetitus non est actio transiens formaliter, sed immanens: est tamen transiens productive, quia videlicet producit motum in corpore animalis.

Ad secundum dupliciter potest responderi. Primo, quod per motivum secundum locum, distinctum contra appetitum, intendit Aristoteles potentiam motivam exequentem, quae est potentia passiva in membris corporalibus existens. Et haec responsio videtur esse de mente Sancti Thomae Prima, q. LXXVIII, a. 1, ad 4.

Secundo, quod motivum secundum locum ponit potentiam distinctam ab appetitu, non quidem realiter, sed formaliter tantum, propter diversitatem actuum convenientium appetitui inquantum appetitus est, et convenientium illi ut est principium motivum animalis. Qui quidem actus in animalibus diversis separantur. In quibusdam enim animalibus invenitur appetitus quantum ad actum appetitus inquantum est appetitus, in quibus non invenitur quantum ad actum qui est causare motum suo imperio, et per consequens non est in eis appetitus ut habet rationem virtutis motivae: ut patet in animalibus quae non moventur motu progressivo. Hanc responsionem videtur tangere Commentator, II de Anima, comment. 27, ubi ait quod Aristoteles per « desiderium » appetitum ad cibum intendit, et ideo separavit ipsum a movente in loco, et posuit ipsum genus per se: cum ista virtus inveniatur in animalibus quae non moventur.