Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Postquam determinavit Sanctus Thomas de unione animae intellectivae ad corpus, nunc de duratione ipsius animae determinat ¹. Circa quod duo facit: primo enim determinat de duratione eius post unionem ad corpus; secundo, de eius duratione ante dictam unionem, cap. LXXXIII. Quantum ad primum, duo facit: primo, agit de ipsa animae intellectivae duratione; secundo, occasionaliter de duratione animae brutorum capite tractat lxxxii.

Quantum ad primum, duo facit: primo, ostendit animam intellectivam immortalem esse; secundo, contra determinatam veritatem adducit instantias ².

I. Quantum ad primum, arguit animam intellectivam non corrumpi corrupto corpore, sed esse immortalem. Et primo, per rationes; secundo, per auctoritates Aristotelis ³.

Primo itaque arguit sic. Anima est quaedam substantia intellectualis. Ergo est immortalis: quia omnis substantia intellectualis est incorruptibilis, ut probatum est superius, capite lv.

Secundo. Perfectio animae humanae consistit in quadam abstractione a corpore, ut patet in perfectione a scientia et virtute: nam secundum scientiam tanto magis perficitur quanto magis immaterialia considerat; virtutis autem perfectio consistit in hoc quod homo passiones corporis non sequatur. Ergo corruptio eius non consistit in separatione a corpore. — Probatur consequentia. Quia nulla res corrumpitur ex eo in quo consistit sua perfectio: cum mutationes ad perfectionem et ad corruptionem sint contrariae.

Si dicatur quod perfectio animae consistit in separatione secundum operationem, non autem in separatione secundum esse; in ipsa vero separatione secundum esse consistit corruptio: — contra arguitur. Quia, cum operatio consequatur naturam, non potest perfici operatio rei nisi secundum quod perficitur eius substantia. Et sic, si anima secundum operationem perficitur in relinquendo corpus, non deficiet substantia eius in esse suo per hoc quod a corpore separatur.

2. Circa istam propositionem, Non potest perfici operatio alicuius rei nisi secundum quod eius substantia perficitur, occurrit dubium. Nam, si hoc sit, sequitur, cum anima a corpore separata sit perfectior secundum operationem, quod etiam sit perfectior secundum substantiam. Cuius oppositum, de mente Sancti Thomae, ostensum est supra, capite lxviii ⁴.

Respondetur quod dupliciter potest intelligi aliqua natura perfici: uno modo, absolute et secundum se, hoc est, secundum suam intrinsecam rationem; alio modo, ut ad operationem ordinatur, inquantum videlicet fit liberior et efficacior ad operandum, quod est aliquo modo et accidentaliter perfici. Perfectio ergo operationis aliquando sequitur primam perfectionem: aliquando vero secundam, inquantum natura quae erat impedita et detenta ne posset operari suo modo, remotis impedimentis fit habilior ad operandum, et ideo perfectius operatur. Propositio itaque inducta intelligitur de perfectione substantiae altero illorum modorum: non autem primo modo tantum. Sic autem, negatur quod anima separata non sit perfectior inquantum ordinatur ad operationem intellectivam. Nam cum, iuxta praedeterminata in dicto capite LXVIII, liberata fuerit a corpore corruptibili impediente, remanet liberior et efficacior ad intelligendum. - Nec huius oppositum dictum est superius: sed tantum quod, separata a corpore, non est perfectior secundum naturam intrinsece et absolute; immo imperfectior, tanquam non habens complementum suae speciei.

II. Tertio. Proprium perfectivum hominis secundum animam est aliquid incorruptibile. Ergo et anima est incorruptibilis. - Probatur antecedens. Quia intelligere, quae est propria hominis operatio, est universalium et incorruptibilium, quae sunt animae perfectiones. - Consequentia etiam probatur. Quia oportet perfectiones esse perfectibilibus proportionatas. - Ista ratio superius est exposita, capite lv ⁵.

Quarto. Homo appetit naturaliter perpetuo manere: quia apprehendit esse per intellectum non solum ut nunc, sed simpliciter. Ergo anima, secundum quam apprehendit simpliciter esse et secundum omne tempus, est perpetua. - Hanc rationem etiam superius, loco praeallegato ⁶, explicavimus. Ideo eius interpretatio requiratur ibidem.

Quinto. Formae rerum recipiuntur in intellectu possibili ut sunt incorruptibiles. Ergo intellectus possibilis est incorruptibilis. Ergo et anima, cuius intellectus possibilis est aliquid. - Probatur antecedens. Quia recipiuntur in intellectu ut sunt actu intelligibiles. Hoc autem habent inquantum sunt immateriales et universales, et per consequens incorruptibiles. - Consequentia etiam probatur. Quia unumquodque recipitur in aliquo secundum modum eius in quo est.

Adverte quod haec ratio, licet conformitatem cum tertia habeat ratione, est tamen ab ipsa distincta, et aliud medium assumit. Ibi enim pro medio accipitur incorruptibilitas intelligibilis absolute: hic vero pro medio accipitur, non ipsa incorruptibilitas absolute, sed necessitas incorruptitatis eius ex eo quod recipitur in intellectu; quod est signum incorruptibilitatis intellectus.

III. Sexto. Primum susceptivum in rebus sensilibus, scilicet materia prima, est incorruptibile secundum substantiam. Ergo multo fortius intellectus possibilis, qui est receptivus formarum intelligibilium. Ergo anima. - Probatur prima consequentia. Quia esse intelligibile est permanentius quam esse sensibile.

2. Sed videtur quod ista comparatio non sit conveniens: quia fit inter ea quae sunt diversorum generum. Comparantur enim esse substantiale sensibile, et esse accidentale intelligibile: materia enim est primum susceptivum esse sensibilis substantialis; et intellectus est primum susceptivum esse intelligibilis accidentalis. Fuisset enim conveniens comparatio si intellectus fuisset comparatus sensui: quia, sicut intellectus est susceptivus esse intelligibilis accidentalis, ita sensus est susceptivus esse sensibilis accidentalis. Sed tunc falsum est quod primum susceptivum esse sensibilis accidentalis et abstracti sit incorruptibile.

Videtur etiam falsum quod esse intelligibile, quod recipitur in intellectu possibili, sit permanentius quam esse sensibile, quod in materia recipitur: cum illud sit substantiale, hoc autem sit accidentale.

3. Ad primum horum respondetur quod non fit comparatio inter intelligibile accidentale et sensibile substantiale, sed inter intelligibile et sensibile absolute et formaliter sumpta, abstrahendo a substantiali et accidentali. Sic enim intellectus possibilis est primum receptivum intelligibilis formae, receptibilis scilicet in alio inquantum intelligibilis est: nam anima intellectiva, non ut est intellectiva, est receptibilis in materia dependentis, immo, ut sic, materiae capacitatem supergreditur; sed est in materia receptibilis ut est sensibilis forma aliquo modo. Materia autem prima est primum susceptivum immediate formae sensibilis. Et ideo conveniens est haec comparatio secundum proportionalitatem, quae etiam inveniri potest inter ea quae sunt diversorum generum.

Ad secundum dicitur primo quod, comparando intelligibile ad sensibile absolute et secundum propriam rationem, ut hic accipiuntur, verum est intelligibile esse permanentius sensibili. Quia intelligibile, ut intelligibile, abstrahit a materia, et per consequens a principio corruptionis: nam principium corruptionis est materia. Sensibile autem, inquantum sensibile, concernit materiam.

Dicitur secundo, quod verum etiam est formam intelligibilem intellectus nostri esse permanentiorem forma sensibili substantiali. Quia forma intellectus nostri nullam habet in intellectu contrarietatem: forma autem sensibilis in istis inferioribus habet contrarietatem, quantum ad dispositiones, aut quantum ad accidentia formam consequentia.

IV. Septimo. Intelligibilia actu, inquantum huiusmodi, sunt incorruptibilia. Ergo et intellectus agens. Ergo et anima, cuius ipse intellectus est lumen. - Probatur prima consequentia. Quia faciens est honorabilius facto, ut dicitur III de Anima: intellectus autem agens facit intelligibilia.

Adverte quod inquit Sanctus Thomas intelligibilia inquantum huiusmodi esse incorruptibilia. Quia intelligibilia aliqua, licet sint materialia et corruptibilia secundum quod sunt in rebus, propter quod sunt intelligibilia tantum in potentia, ut tamen sunt actu intelligibilia, abstrahunt a materia et conditionibus materialibus; et ideo in seipsis nullum habent principium corruptionis, nec dependentiam ad illud habent secundum esse. Quod non convenit sensibili inquantum est sensibile: quia non abstrahit a conditionibus materialibus.

V. Octavo. Anima intellectiva non potest corrumpi per actionem contrarii: cum ipsi nihil sit contrarium; immo per intellectum possibilem sit cognoscitiva et receptiva contrariorum. Neque per corruptionem subiecti: cum non dependeat a corpore secundum esse, ut superius est ostensum. Neque per deficientiam suae causae: quia non potest habere aliam causam nisi aeternam, ut infra ostendetur. Ergo etc. - Patet consequentia. Quia nulla forma corrumpitur nisi uno illorum trium modorum.

Attendendum quod non solum anima secundum suam substantiam non habet contrarium, sicut nec aliae substantiae, sed nec etiam habet contrarietatem in dispositionibus ad esse ipsius. Quia nullae sunt dispositiones ad esse animae, aut ad eius conservationem, absolute loquendo: sed tantum ad esse ipsius in corpore. Quae quia contrarium habent, per earum corruptionem aut alterationem potest anima desinere esse in corpore: non autem simpliciter desinere esse. Propterea, cum inquit Sanctus Thomas animae nihil esse contrarium, intelligendum est neque quantum ad eius substantiam, neque quantum ad aliquas dispositiones quae ad eius esse absolute requirantur.

Advertendum etiam, cum dicitur aliquam formam corrumpi propter deficientiam causae, quod hoc intelligitur de causa effectus non tantum in fieri, sed etiam in facto esse, sive in conservando: quo modo Deus est causa animae, et praesentia solis est causa luminis in aere. Deficiente enim influxu talis causae, necesse est effectum deficere. Non autem, deficiente causa in fieri tantum, oportet effectum productum desinere esse, sed bene oportet desinere fieri effectus: sicut, deficiente domificatore, aut ipsa domificatione domus iam productae cessante, non oportet desinere domum esse, sed tantum fieri domus. - Cetera quae ad huius rationis explicationem requiruntur, vide in loco superius allegato ⁷.

VI. Nono. Intellectus possibilis non debilitatur propter debilitatem corporis. Ergo est incorruptibilis. Ergo et anima. - Probatur antecedens. Quia intellectus non indiget corpore. Nulla autem virtus animae debilitatur debilitato corpore nisi per accidens, inquantum scilicet indiget organo corporali: ut patet in visu. - Consequentia vero prima probatur. Quia, si anima corrumpitur per corruptionem corporis, oportet quod eius esse debilitetur per debilitatem eius. Et (supple) idem est de virtutibus animae.

Advertendum quod, cum omnis forma sit principium formale essendi et subiecto et composito, aut substantialiter aut accidentaliter secundum formae conditionem; et per consequens ipsa habeat esse in suo susceptivo: non habet ut debilitetur debilitato corpore secundum esse absolute, nisi sic dependeat a corpore quod ipso indigeat ad suum esse. Nam, si suum esse non dependeat a corpore, nec indiget ipso corpore ad hoc ut sit, nulla est ratio quare, debilitato corpore, eius esse debilitetur. Nam si debilitato corpore debilitetur, quanto corpus magis fuerit debilitatum, tanto et ipsa magis debilitabitur: et sic oportebit quod, corpore totaliter deficiente, et ipsa deficiat. Sed quia contingit formam quae non dependet a susceptivo secundum esse absolute, dependere ab ipso secundum quid, scilicet quantum ad unionem cum corpore, ut superius ⁸ dictum est de anima humana; ideo potest debilitari, debilitato corpore, quantum ad esse unitum corpori. Propterea et, deficiente corpore, desinit habere esse unitum corpori, licet non desinat simpliciter esse.

Loquitur ergo hic Sanctus Thomas in antecedente de debilitatione virtutis animae simpliciter: non autem solum quantum ad unionem eius cum susceptivo.

VII. Quantum ad secundum ⁹, ut videatur non solum propter rationes adductas hanc opinionem fundamentum habere, sed etiam ex Principe Philosophorum, cui omnes assentire videntur, processisse, hanc eandem conclusionem Sanctus Thomas ex eius verbis ostendit.

Duo autem loca, brevitati studens, adducit ex libris Aristotelis, in quibus manifestissime visus est animam humanam immortalem ponere. Primus est in I de Anima, text. 65, ubi ait quod intellectus videtur quaedam substantia esse, et non corrumpi. Quod, ut ex praemissis patet, non potest intelligi de aliqua substantia separata quae sit intellectus agens et possibilis: ostensum est enim superius neque intellectum possibilem neque agentem, apud Aristotelem, substantiam separatam esse.

Secundus est XII Metaph. ¹⁰, ubi, postquam dixit, text. 16, quod causae formales simul sunt cum iis quorum sunt causae, non autem prius, subiungit, text. 17: Si autem et posterius aliquid manet, perscrutandum est. Nam in quibusdam nihil prohibet: ut si est anima talis, non omnis, sed intellectus.

Ex quibus habentur duo. Primum est, quod intellectus, qui est forma hominis, post corpus remanet: nam de formis habetur sermo. — Secundum est, quod animam a generalitate omnium formarum excludit, ipsam ponens post corpus remanere, et substantiam quandam esse: et non ponit ipsam non subsistentem, et per consequens corruptibilem, ut ei Gregorius Nyssenus imponit.

Adverte, ut dicitur de Spirit. Creat., art. 2, quod idcirco Gregorius Nyssenus, in suo libro de Anima, imposuit Aristoteli quod voluerit animam intellectivam non esse subsistentem, et corrumpi corrupto corpore, quia posuit eam entelechiam, quasi actum et perfectionem, corporis physici: contra autem rationem substantiae spiritualis videtur esse quod sit corporis forma. Sed hoc verum non est: quia, ut superius ¹¹ est ostensum, necesse est ponere aliquam spiritualem substantiam formam humani corporis esse.

VIII. Sed quia nonnulli Thomistarum ¹², alioquin viri doctissimi, a doctrina Sancti Thomae discedentes (qui et hic; et XII Metaph., exponendo text. 17 ¹³; item Quolibet X, q. III, a. 2 ¹⁴; similiter VIII Phys., lect. 12, tenet Aristotelem animam humanam posuisse immortalem), oppositum de mente Aristotelis esse conantur ostendere: ideo, verissimam Sancti Thomae doctrinam sectando, quae neque in Sacris Litteris exponendis, neque in divinis rebus interpretandis, neque in Aristotelis commentationibus, quicquam aut falsi aut ineruditi continet; primo adducemus ad ante dictas auctoritates eorum responsiones, easque facillime confutabimus; deinde, in sequenti capite, eorum rationibus iuxta integerrimam Sancti Thomae doctrinam respondebimus.

2. Ad primam itaque Aristotelis auctoritatem nihil dicunt: sed, ut ex eorum processu coniici potest, eos dicturos puto, aut quod Aristoteles ibi dubitative locutus est, non assertive, quod apparere potest ex eo quod utitur illo verbo videtur, quod dubitantis est, non asserentis: aut quod opinionem aliorum secutus est.

Ad secundum similiter respondent quod in hac auctoritate nihil ad propositum affirmare se ostendit. Ex hac enim solum habetur manifeste quod putavit animam intellectivam non esse ante corpus: sed sub dubio an sit post, reliquit ¹⁵.

3. Sed responsionem ad primum, quantum ad primam partem, constat nullam esse. Ex processu enim Aristotelis apparet quod ibi non loquitur dubitative. Nec cogit quod utitur hoc verbo videtur: quia aliquando videtur accipitur ut idem est quod apparet, sive manifestum est; quemadmodum ait Porphyrius ¹⁶, Videtur autem neque genus neque species simpliciter dici; ibi enim, ut Ammonius interpretatur ¹⁷, videtur pro apparet accipitur.

Quantum vero ad secundam partem, utique verum dicit, iuxta interpretationem Sancti Thomae ¹⁸, inquientis quod Aristoteles probat propositum suum per quandam opinionem Platonicorum quae suo tempore erat famosa, scilicet quod omnis anima est incorruptibilis, et quod omnes operationes animae, etiam ipsius intellectus, haberent organa determinata. Et ideo exponit ly videtur, idest, praedictis Philosophis apparet. Sed, licet secundum opinionem aliorum loquatur Aristoteles, non tamen ab eorum opinione, quantum ad immortalitatem animae intellectivae discedit. Unde, ut ostendat se quidem quantum ad hanc immortalitatem secum convenire, non autem quantum ad hoc quod operatio intellectus habeat organum et marcescat propter organi corruptionem, ex propriis loquens, atque in quam declinet opinionem ostendens, subiungit quod intellectus fortassis divinum aliquid et impassibile est. Ubi utitur dubitantis adverbio, quia nondum hoc determinaverat: id quod postmodum assertive in Tertio ponit, ut apparebit ¹⁹.

4. Responsio etiam ad secundum nulla est. Nam Aristoteles, postquam determinavit formas non esse ante res quarum sunt formae, subiungit, perscrutandum esse si aliqua remaneat post corruptionem compositi, et determinat quod nihil prohibet, ubi textus Commentatoris habet, non est impossibile ²⁰, et subiungit exemplum de anima intellectiva. Non enim, ut isti arbitrantur, dubitative respondet et sub conditione. Nam, si sub conditione responderet, non interposuisset ly ut, quae est dictio ad exemplificandum assumpta. Dixisset enim, In quibusdam enim nihil prohibet si est anima talis: non autem, In quibusdam enim nihil prohibet, ut si est anima talis. Constat enim ex modo loquendi ipsum absolute ad quaesitum respondere, cum inquit, In quibusdam enim nihil prohibet, sive, non est impossibile. Quod cum verificari non possit nisi de anima intellectiva, subiungit exemplum de ipsa, dicens, ut, idest, verbi gratia (ut exponit Commentator ²¹, et ut habet veritas graecae dictionis, illi correspondens), si est anima talis, non omnis, sed intellectus. Et est sensus: aliquam manere posse post solutionem compositi: verbi gratia, si dicamus animam post dissolutionem animati remanere, non quidem omnem, sed illam quae est intellectiva. — Apparet etiam ex sequentibus verbis idem voluisse, cum subiungit: Omnem namque impossibile forsan. Nam, cum dixerit in aliquibus nihil prohibere quod remaneant, et exemplificasset de anima intellectiva; cum subiungit de omni anima hoc verificari non posse, relinquit hoc de anima intellectiva non esse impossibile. — Cum ergo determinatio quaestionis absoluta sit, scilicet quod non est impossibile aliquam formam remanere post compositi corruptionem; et hoc verificari non possit nisi de anima intellectiva: relinquitur quod ipse tenuerit animam intellectivam post corruptionem hominis remanere, et consequenter immortalem esse.

IX. Quod autem haec fuerit mens eius, ut Sanctus Thomas arbitratur, ex multis aliis locis ostendi potest.

Primo, quia I de Anima, text. 15 ²², concludit quod, cum sint quaedam operationes animae quae sunt operationes coniuncti, propter hoc physici est de anima considerare, aut omni, aut huiusmodi, scilicet quae est affixa organo. Ex iis enim verbis apparet ipsum existimasse aliquam animam esse quae non sit omnino a materia dependens, sed habeat aliquam operationem cui corpus non communicat. Nam, si non fuisset huius opinionis, non esset usus hac disiunctiva, scilicet quod physici est considerare de anima aut omni aut materiali, sive affixa corpori secundum omnem suam potentiam: sed absolute dixisset physici esse considerare de omni anima.

Confirmatur. Quia in I de Partibus Animal., cap. 1 ²³, hanc dubitationem determinans, inquit quod physici non est de omni anima determinare, quia tunc nulla esset philosophia praeter naturalem scientiam. Esset enim naturalis philosophia de omnibus: quia, cum intellectus sit intelligibilium intellectus, et eiusdem scientiae sit de iis quae relative dicuntur determinare, naturalis determinabit etiam de intelligibilibus. Constat autem quod ibi de anima proprie sumpta loquitur, ut ex contextu litterae apparet. Ergo existimavit aliquam esse animam quae materiam supergrediatur, et per consequens non corrumpatur ad corporis corruptionem. — Quod utique apertissime etiam constat ex ratione alia ab ipso ibidem adducta: quia, inquam, rem nullam a materia abstractam potest scientia naturalis contemplari. Ergo apud ipsum est intellectus a materia abstractus, et per consequens incorruptibilis.

X. Secundo, quia II de Anima, text. 21 ²⁴, postquam quaesivit de aliis animae potentiis utrum unaquaeque sit pars animae, et utrum sit separabilis ab aliis potentiis, subiungit quod de intellectu et prospectiva potentia nihil adhuc est manifestum: sed videtur genus alterum animae esse, et hoc solum contingere separari sicut perpetuum a corruptibili.

Si respondeatur, ut supradicti respondent, quod hoc solum de intellectu agente verificatur, apud eum, quod separatur sicut perpetuum a corruptibili, quia Aristoteles solum intellectum agentem posuit esse substantiam separatam et incorruptibilem: — patet hoc manifestissime falsum esse ex ipso Aristotelis processu. Nam cum, textu 18 ²⁵ conclusisset animam determinari vegetativo, sensitivo, intellectivo et motu, statim, text. 19 ²⁶, quaerit, utrum unumquodque horum sit anima, aut pars animae: et si pars, utrum sit separabilis sola ratione, aut etiam loco. Ad quod respondendo, cum dixisset de quibusdam horum non esse difficile videre, quaedam autem dubitationem habere; et ostendisset in quibus est facile videre; subiungit de iis in quibus est dubium, inquiens quod de intellectu et prospectiva potentia nihil adhuc est manifestum, etc. Ex hoc autem processu apparet quod in verbis adductis loquitur de intellectu qui est virtus et potentia animae, non autem de intellectu qui sit substantia separata. Et loquitur de tota parte intellectiva, quam ab aliis dixit separari formaliter (ut eorum verbis utamur), et de qua, ne sic separari existimetur sicut accidens, quod, cum separatur a subiecto, corrumpitur, subiungit quod separatur sicut perpetuum a corruptibili. Nec illud verbum videtur, ut inquit Philoponus ²⁷, dubitantis est, sed exponitur: idest, apparet et est manifestum. Propter quod, ut ostendat se loqui de intellectiva quae est pars animae, contra alias partes distincta, de aliis partibus subiungit dicens: Reliquae autem partes animae manifestum est ex iis quod non separabiles sunt, ut quidam dicunt: ratione autem quod alterae, manifestum.

XI. Tertio, quia in III de Anima, text. 3 ²⁸, inquit oportere intellectum esse impassibilem, scilicet passione proprie dicta; et text. 6, vult intellectum possibilem esse immixtum corpori, non habereque organum corporeum. Tunc sic. Intellectus est impassibilis, et est potentia ab omni organo corporeo separata. Ergo anima intellectiva non est totaliter immersa materiae, tanquam ab ipsa secundum esse dependens. Ergo est immortalis. — Probatur prima consequentia. Quia formam materiae totaliter immersam non consequuntur potentiae et virtutes immateriales non habentes organum materiale. Sequitur enim: Nullas habet virtutes supergredientes materiam et non indigentes materiali subiecto, Ergo est omnino materiae immersa, et nullo modo supra materiam est elevata. — Secunda etiam consequentia manifesta est. Quia si non dependet a materia secundum esse, nec est illi totaliter immersa, sequitur quod possit esse sine illa. Unumquodque enim potest esse sine eo a quo secundum suum esse non dependet.

XII. Quarto, textu 20 eiusdem Tertii ²⁹, de tota parte intellectiva loquens, ait: Separatus autem est hoc solum quod vere est: et hoc solum immortale et perpetuum. Ergo etc.

Respondent ii quod hoc non de tota parte intellectiva, sed de intellectu tantum agente, dicit. Quod patet, ut dicunt, ex modo loquendi ³⁰. Nam cum superius ³¹ dixisset etiam intellectum possibilem esse separatum, addidit nunc, «hoc quod vere est», idest: est abstractus in essendo et substantialiter, quasi velit dicere: Intellectus possibilis est separatus sicut rectum, et habet operationem sine corpore sicut sphaera ³²: sed non est separatus in hoc quod vere est, idest in essendo. Iste autem intellectus, quia habet propriam operationem, est separatus solum in hoc quod vere est, idest in essendo.

Sed quod ista responsio non sit ad mentem Aristotelis, arguitur ex ipso modo loquendi. Non enim, cum volumus rem a subiecto distinctam excludere a consortio praedicati, utimur dictione exclusiva adverbialiter ex parte praedicati: sed illam ex parte subiecti, secundum veram logicam, ponimus. Non enim, cum volumus significare albedinem nulli alii homini convenire secundum faciem quam Sorti, dicimus, Sortes est albus solum secundum faciem, hoc enim magis significat quod Sortes non est albus nisi in facie: sed dicimus, Solus Sortes est albus facie. Sed Aristoteles utitur dictione exclusiva adverbialiter ex parte praedicati, dicendo quod intellectus est separatus solum hoc quod vere est: non autem quod solus hic intellectus sit separatus hoc modo. Ergo non intendit per hanc propositionem excludere intellectum possibilem ab illo modo separationis quo intellectus agens est separatus, ut isti male Aristotelem interpretantur.

Unde aliter est iste textus intelligendus. Cum enim intellectus nomen duplex habeat significatum, scilicet proprium, quod est virtus aut factiva aut receptiva immaterialium et universalium; et improprium, quod est virtus cogitativa (ipsam enim inferius ³³ vocat Aristoteles intellectum passivum); ne aliquis ex eo quod superius absolute et indistincte dixit intellectum esse separatum, putaret intellectum etiam secundum improprium acceptum significatum esse separatum, hic se de intellectu quantum ad proprium tantum significatum intellexisse manifestat. Unde sensus est: Intellectus autem est separatus tantum secundum proprium significatum accepto nomine intellectus, non autem ipso secundum eius improprium significatum accepto. Et hoc solum, scilicet proprium significatum intellectus, est immortale et perpetuum: non autem improprium. Quod clare ostendit subiungens: Passivus autem intellectus est corruptibilis, idest cogitativa: quae non solum secundum interpretationem Sancti Thomae, sed etiam secundum Philoponi expositionem ³⁴, et secundum Ammonium in I Perihermenias ³⁵, antequam ad expositionem litterae Aristotelis accedat, improprie dicitur intellectus.

2. Patet autem hanc esse veram istius textus interpretationem, si diligenter et textus Aristotelis, et graecus modus loquendi, consideretur. Ubi enim textus noster habet quod vere est, textus graecus habet hoper (ὅπερ), quae dictio apud graecos proprii significati est demonstrativa. Sic enim ait Suidas ³⁶: Τοῦτο τὸ ὅπερ τοῦ κυρίως ἐστὶ δηλωτικόν, καὶ ᾧ ἐὰν προστεθῇ, τὸ κυρίως ἐκεῖνο εἶναι σημαίνει. οἷον, ὅπερ ἄνθρωπος, ὁ κυρίως ἄνθρωπος, καὶ ὅπερ ὂν καὶ ὅπερ ἀγαθόν, τὸ κυρίως ἀγαθόν: idest, Haec dictio, hoper (ὅπερ), idest «quod vere», proprii est significativum monstrativa; et cui sane fuerit apposita, proprie illud esse significat: verbi gratia, «quod vere homo» significat proprie hominem, et «quod vere ens», et «quod vere bonum», significat proprie bonum. Cum ergo textus Aristotelis habeat, Χωρισθεὶς δ᾽ἐστὶ μόνον τοῦθ᾽ ὅπερ ἐστι, idest, separatus autem est tantum hoc quod vere est, vel, secundum hoc quod vere est, sensus est quod intellectus solum secundum proprium nominis significatum est separatus: non autem secundum improprium significatum, prout cogitativa improprie et similitudinarie dicitur intellectus.

3. Non ergo dicitur separatus secundum hoc quod vere est, ad hunc sensum quod sit separatus in essendo: sed quod est separatus solum secundum proprium significatum acceptus. [Propter] quod, cum tam intellectus agens quam intellectus possibilis ad proprium significatum huius hominis intellectus pertineat, sequitur quod non tantum de intellectu agente, sed de tota parte intellectiva, ut optime Sanctus Thomas interpretatur, Aristoteles intendat. Unde sicut ista, Sortes est albus solum secundum faciem, ubi dictio exclusiva ponitur ex parte praedicati, aequivalet huic, Sola facies in Sorte est alba, ubi dictio exclusiva ponitur ex parte subiecti: ita ista, Intellectus hic est separatus solum secundum suum proprium significatum, aequivalet huic, Solus intellectus proprie acceptus est separatus. — Non autem aequivalent istae: Hic intellectus est separatus solum in essendo, sive substantialiter, et, Solus hic intellectus est separatus in essendo. Secundum autem istorum interpretationem oporteret istas aequivalentes esse. Ideo interpretatio haec mala est.

XIII. Quinto. In II de Gen. Animal., cap. III ³⁷, inquit quod intellectus non educitur de potentia materiae, sed venit deforis. Ergo non corrumpitur ad corporis corruptionem: illae enim solae formae sunt corruptibiles quae de potentia materiae educuntur.

Ad hanc respondent qui supra quod Aristoteles credidit mentem advenire deforis, quia lumen intellectuale, quo intellectus possibilis potens est proxime ad intelligendum mentisque rationem habere, ab intellectu agente est ³⁸.

Sed quod haec responsio ad mentem Aristotelis non sit, ostenditur. Quaerit enim ibidem Philosophus de conceptae rei anima, unde veniat, et an sit in semine; et explicat suum propositum quaerendo de anima sensuali, qua conceptus ipse est animal, et de rationali, qua est homo; subiungitque quod de mente, quonam tempore, et quomodo, et unde eam recipiant quae principium id participant, plurimum dubitatur. Ad quam quaestionem respondens inquit quod in conceptibus et seminibus hae animae prius sunt in potentia quam in actu habeantur, et quod impossibile est quod aliae extrinsecus veniant, sed sola mens extrinsecus accedit, eaque sola divina est, eo quod nihil cum eius actione communicet actio corporalis. Ecce, quam aperte ostendit Aristoteles se non intellexisse de lumine ab intellectu agente accepto, sed de ipsa animae substantia, qua conceptus in specie humana constituitur. Unde responsio illa quam maxime est a mente Aristotelis aliena.

XIV. Ultimo arguitur ex fundamento posito ab ipso Aristotele I de Anima, text. 13 ³⁹. Anima intellectiva habet propriam operationem, scilicet cui corpus non communicat. Ergo est separabilis a corpore et immortalis. — Probatur antecedens. Potentia quae non est affixa organo corporali, habet operationem sine corpore ut instrumento. Sed intellectus est huiusmodi: ut patet ex II de Anima, text. 11 ⁴⁰. Ergo etc. — Consequentia quoque probatur ex ipso fundamento in I de Anima, ubi ait quod, si est aliquid animae operum aut passionum proprium, continget ipsam separari: quae verba omnes expositores de separatione a corpore secundum esse intelligunt.

XV. Ad antecedens huius rationis respondent supra dicti ⁴¹ quod proprium animae dupliciter potest intelligi. Uno modo, ut distinguitur contra communem sibi et corpori organice: et dicitur tunc operatio propria animae illa quae fit absque organo corporali. Alio modo, ut distinguitur contra commune sibi et corpori obiective: et dicitur tunc operatio propria animae quae non indiget corpore ut obiecto.

Dicunt ergo quod, si in antecedente accipiatur proprium primo modo, antecedens quidem verum est, sed consequentia negatur. Et ad probationem dicitur quod propositio Philosophi non est ad propositum: quia in illa conditionali Philosophus non accipit proprium illo modo. — Si autem accipiatur in antecedente proprium secundo modo, ut etiam Philosophus in illa conditionali accipit, tunc antecedens est falsum: quia secundum Aristotelem, in III de Anima, text. 30 ⁴², nihil sine phantasmate, quod est intellectus obiectum, intelligit anima; phantasma autem corpore indiget.

Hanc autem responsionem confirmant, quia Aristoteles ponit quod, si intelligere est phantasia, aut non sine phantasia, non contingit sine corpore esse ⁴³. Ex hac enim conditionali habetur quod accipitur proprium ut excludit obiectum: quia inquit quod, si non est sine phantasia, quae scilicet est veluti obiectum, non erit sine corpore; et per consequens, non erit proprium animae. Consequenter ad hoc dicunt hanc conditionalem ab Aristotele esse positam ut declararet quomodo acciperet proprium animae: quia scilicet accipit ut excludit corpus ut obiectum. Alioquin ad nullum allegata esset propositum talis ac tanta propositio.

2. Potest etiam ex Scoto, IV Sent., d. XLIII, q. II ⁴⁴, responderi, negando antecedens; et ad probationem, negari maior. Quia stat potentiam non esse affixam organo corporali aut parti corporeae, et tamen esse toti rationem operandi primo. Et tunc operatio non fiet mediante organo corporali: et tamen animae et corpori communis erit.

XVI. Sed quod prima responsio ad mentem Aristotelis non sit, ostenditur. Eo enim modo accipitur proprium ab Aristotele quo modo opponitur communi in quaestione posito: cum ponantur in quaestione ut opposita. Sed commune accipitur ut convenit animae et organo. Ergo proprium animae accipitur ut convenit animae absque organo: non autem ut convenit animae absque corporeo obiecto. — Probatur minor ex ipso Aristotelis textu: et secundum nostram translationem; et secundum ipsum textum graecum, cui optime accommodatur. Sic enim ait textus graecus: Ἀπορίαν δὲ ἔχει καὶ τὰ πάθη τῆς ψυχῆς, πότερόν ἐστι πάντα κοινὰ καὶ τοῦ ἔχοντος, ἢ ἔστί τι καὶ τῆς ψυχῆς ἴδιον αὐτῆς, idest, iuxta nostrum interpretem: Dubitationem autem habent et passiones animae: utrum sint omnes communes et habentis, an sit aliqua et animae propria ipsius ⁴⁵. Accipit ergo Philosophus passionem animae communem quae est et ipsius animae et habentis. Sed nomine habentis certum est ipsum intelligere corpus organicum cui potentia animae est affixa: quia illud habet potentiam, non autem obiectum. Ergo et ibi proprium animae accipit quod soli animae convenit, non autem sibi et habenti, sive organo. Ergo non accipit proprium ut excludit corpus obiective, sed ut excludit corpus organice et instrumentaliter. Ergo cum, in textu 13, ex dubitatione mota deducit eam conditionalem, Si quidem igitur est aliquid animae operum aut passionum proprium, continget utique ipsam separari, accipitur proprium animae ut excludit corpus organicum, non autem ut excludit corpus obiectum, ut responsio dicit.

Sed nec ipsius responsionis confirmatio valet. Dicitur enim, secundum Sancti Thomae interpretationem, in fine expositionis illius textus 12 ⁴⁶, quod illam conditionalem, scilicet, Si autem hoc phantasia quaedam, aut non sine phantasia, non continget utique neque hoc sine corpore esse, non proposuit Aristoteles tanquam veram et secundum suam opinionem, sed tanquam apparentem. Cum enim dictam quaestionem proposuisset, ostendit causam difficultatis: quia videlicet plurimae videntur animae passiones non sine corpore pati aut facere; et quod intelligere maxime assimilatur proprio, sed tamen neque ipsum est proprium, scilicet secundum apparentiam, si aut est phantasia, aut non est sine phantasia. Esse enim ipsum phantasiam, ut volebat Plato, utique demonstraret ipsum exigere corporeum instrumentum, sicut et phantasia. Similiter etiam ipsum non esse sine phantasia, et per consequens sine obiecto corporali, duceret in suspicionem apparentem quod non esset sine organo corporeo: quia videtur esse potentiae materialis solum in corpora ferri. Hoc tamen, licet quandam apparentiam habeat, non tamen est verum: quia et potentia quae non est affixa organo corporali, et eius operatio, potest ad materialia terminari secundum quod per intellectum agentem immaterialia fiunt. — Ex iis etiam patet quod ea conditionalis non est ab Aristotele superflue posita: cum eam posuerit ut ostenderet apparentiam quae erat de intelligere quod non esset proprium animae, et sic ostenderet quaestionis difficultatem.

XVII. Quod etiam secunda responsio ⁴⁷, quae est ex Scoto sumpta, ad mentem Aristotelis non accedat, ostenditur. Nam non alia ratione ponit Aristoteles intellectum ab organo corporeo et parte corporea separatum, nisi quia organum est determinatae naturae sensibilis et mixtionis, propter quod intellectus haberet determinatam aliquam naturam sensibilem, et sic impediretur cognoscere omnes naturas sensibiles: sicut, si aut potentia visiva aut pupilla haberet aliquem determinatum colorem, a perceptione aliorum colorum impediretur. Tertio enim de Anima, text. 6 ⁴⁸, inquit: Unde neque misceri est rationabile ipsum corpori. Qualis enim aliquis utique fiet, aut calidus aut frigidus, si organum aliquod erit sicut sensitivo. Sed idem accideret si poneretur intellectus totum corpus informare, sive esse sibi rationem primo operandi, ita quod intelligere esset compositi ex intellectu et toto corpore: cum non minus mixtum sit totum corpus quam pars, neque minus habeat naturam sensibilem determinatam. Ergo non minus separatus est intellectus, et operatio intelligendi, a toto corpore quam a corporis parte. Si ergo est verum quod habeat operationem propriam cui non communicat organum corporale, et verum erit quod habeat operationem propriam cui neque ipsum totum corpus communicet.

Ultimo loco confirmat Sanctus Thomas suam conclusionem auctoritate libri de Ecclesiasticis Dogmatibus. Et addit per hoc excludi impiorum errorem, ex quorum persona et Sapientiae II et Ecclesiastis III dicitur animam corruptibilem esse.