Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Ad has rationes ¹ secundum mentem Averrois respondetur.

I. Et dicitur primo, quod homo differt a brutis non per intellectum possibilem, sed per intellectum passivum, qui est vis cogitativa in homine, cuius loco bruta habent aestimativam.

Dicitur secundo, quod huius virtutis est distinguere intentiones particulares et eas ad invicem comparare; et simul cum imaginativa et memorativa, praeparare phantasmata ut ab intellectu agente fiant actu intelligibilia. Ex quo habet ut vocetur nomine intellectus et rationis, ut scilicet dicatur intellectus passivus et ratio particularis. Est etiam ipsius acquirere sibi usu et exercitio habitus scientiarum.

Dicitur tertio, quod hic intellectus passivus a principio adest puero, per ipsumque sortitur speciem humanam, etiam antequam actu intelligat.

Sed attendendum quod nomine intentionum individualium intelliguntur formae particulares secundum quod in ipsis inveniuntur aliquae conditiones quae sub sensu exteriori non cadunt: sicut sunt amicitia, inimicitia, utile et nocivum, et similia. Haec enim per aestimativam in brutis, et per cogitativam in homine cognoscuntur. Ovis enim, aestimans lupum inimicum, fugit; non autem fugit aliam ovem, quia amicam reputat; et sic inter ovem et lupum distinctionem facit et comparationem. Similiter avis colligit paleam, quia eam utilem iudicat ad nidificandum: non autem colligit sarmentum, quia illud inutile iudicat. Quod faciunt bruta per aestimativam, id homines per cogitativam faciunt: et longe perfectius, cum etiam per ipsam particulares propositiones componant; quod bruta non faciunt, sed tantum in re apprehendunt amicitiam et inimicitiam et similia.

II. Contra hanc autem responsionem arguit Sanctus Thomas multipliciter.

Primo ². Homo habet aliquam operationem propriam supra alia animalia, scilicet intelligere et ratiocinari, ex I Ethicorum. Ergo in homine oportet ponere aliquam partem animae, quae proprie det speciem homini, quae se habeat ad intelligere sicut actus primus ad secundum. Ergo per intellectum passivum non potest homo speciem sortiri, per quam ab aliis animalibus differt. — Probatur prima consequentia. Quia operationes vitae comparantur ad animam ut actus secundi ad primum, ut patet II de Anima. Actus autem primus in eodem praecedit tempore actum secundum: sicut scientia est ante considerare. — Secunda quoque consequentia probatur. Quia principium intellectionis non potest esse intellectus passivus: cum oporteat principium talis operationis esse impassibile et immixtum corpori, ut Philosophus probat; cuius contrarium apparet de intellectu passivo, cui scilicet assignatur pro sede media capitis cellula.

2. Circa istam propositionem, Actus primus in eodem praecedit tempore actum secundum, dubitatur. Quia grave, statim cum genitum est, incipit moveri, nisi adsit impedimentum. Et corpus luminosum statim illuminat, praesente diaphano non impedito.

Respondetur quod haec propositio habet veritatem ubi actus secundus naturali necessitate non sequitur ad actum primum: sicut est in proposito, ubi actus intelligendi non necessario sequitur, posito principio intellectivo in materia.

Potest secundo responderi quod loquitur Sanctus Thomas de possibili: scilicet quod potest actus primus tempore praecedere actum secundum. Et hoc conformiter dicitur ad id quod habetur Ia IIae, q. III, a. 2, ubi ait Sanctus Thomas quod habens formam potest esse in potentia operans, sicut sciens est in potentia considerans. Et hoc ad propositum Sancti Thomae sufficit. Vult enim habere ex hoc quod oportet in eodem esse actum primum et secundum. Quod manifeste habetur, si in eodem non solum natura, sed etiam tempore actus primus actum secundum quandoque praecedat.

III. Sed ad hanc rationem posset dupliciter responderi. Primo, quod secundum principia Sancti Thomae non concludit: ut videtur dicere Scotus, IV Sent., d. XLIII, q. II ³. Apud Sanctum Thomam enim intellectus et intelligere se habent passive, et non active. Et ideo ab anima non est operatio intelligendi, sed ab obiecto intelligibili aut phantasmate.

Secundo, quod intelligere est propria quidem operatio hominis, sed non intrinseca. Quoniam convenit quidem omni homini et soli per continuationem cum intellectu possibili, non autem per formam a qua ultimo constituitur in esse: quoniam homo constituitur in esse per cogitativam. Et ideo non oportet ut in homine sit actus primus huic operationi correspondens tanquam dans sibi esse. Et illa propositio, In quocumque invenitur aliqua operatio vitae, oportet in illo ponere aliquam partem animae quae ad illam comparetur ut actus primus ad secundum, est vera dumtaxat ubi ponitur operatio in aliquo tanquam sibi intrinseca, utpote ab eius forma completiva procedens.

2. Ad primam harum responsionum dicitur primo, quod non est doctrina Sancti Thomae intellectum mere passive ad intellectionem concurrere, licet intellectus sit potentia passiva. Etsi enim accipiat speciem qua intelligit ab ipso obiecto, ratione cuius dicitur pati, et secundum quam considerationem est potentia passiva; informatus tamen specie intelligibili, ipsam intellectionem producit elicitive, ut patet ex Verit., q. I, 9. Unde falso nobis a Scoto imponitur quod intellectus et intelligere se habeant mere passive et nullo modo active.

Dicitur secundo quod, admisso etiam quod intellectus mere passive ad intellectionem concurreret, adhuc ratio Sancti Thomae efficax est. Quia si intellectio est hominis operatio propria, sive active sive passive, — hoc enim manifestum est, quod intellectio inest homini formaliter, et per ipsam excedit alia animalia — oportet dicere quod proprium eius receptivum sit formaliter in homine: actus enim et potentia illius receptiva ad idem suppositum pertinent. Et sic convenienter arguitur, ex hoc quod intelligere est propria hominis operatio, sive ab ipso producta sive in ipso recepta, oportere principium illius operationis, sive productivum sive receptivum, esse hominis formam. Et cum hoc non possit esse nisi anima intellectiva, relinquitur ipsam animam intellectivam hominis formam esse.

3. Contra secundam responsionem arguitur, quia natura uniuscuiusque ex propria speciei operatione cognoscitur: et ex hoc quod operatio aliqua convenit alicui naturae inquantum talis, argui potest quod illud speciem sortiatur per id quod est illius operationis principium; alioquin nulla esset via ex operationibus cognoscendi naturas rerum. Si ergo intelligere est propria hominis operatio, conveniens homini inquantum homo est; et in qua hominis beatitudo consistit; ac etiam per quam omnia alia transcendit; necesse est ut eius operationis principium sit forma hominis dans illi speciem. Propriam enim et specificam operationem oportet a propria et specifica forma procedere.

IV. Secundo ⁴. Phantasia et potentiae quae ad ipsam consequuntur, ut memorativa et consimiles, sunt passiones partis sensitivae, ut dicitur in libro de Memoria et Reminiscentia. Ergo per ipsas, aut aliquam illarum, non potest aliquod animal poni in altiori genere vitae quam sit anima et vita sensitiva. Ergo homo non est vivens vita sibi propria per virtutem cogitativam. — Probatur prima consequentia. Quia passio partis sensitivae non potest ponere in altiori genere vitae quam sit vita sensitiva: sicut nec nutritiva in altiori genere vitae ponit quam sit vita nutritiva. — Secunda vero manifestatur, quia homo est in altiori vitae genere quam sit vita sensitiva: ut patet per Philosophum, II de Anima, ubi intellectivum, quod homini tribuit, superaddit sensitivo, quod omni tribuit animali.

2. Dicetur forte quod, licet cogitativa absolute accepta non ponat aliquid in superiori genere vitae quam sit vita sensitiva, potest tamen ponere in superiori genere ut est intellectui coniuncta: quia ex tali coniunctione habet aliquid nobilitatis quod absolute considerata non habet.

Sed contra hoc arguitur. Primo. Aut intelligitur ista coniunctio ratione phantasmatis: aut secundum rationem motoris et moti. Non primum: quia puer in ventre matris est essentialiter homo, et tamen non habet eius cogitativa unionem cum intellectu, quae est ratione phantasmatis. Non secundum: quia ex hoc quod unum sit alterius motivum, non habet perfectionem qua essentialiter aliquid constituere possit; unio enim motoris ad mobile ipsum mobile praesupponit. Ergo nulla est responsio.

Secundo. Quantumcumque per unionem cogitativae cum intellectu ipsa cogitativa aliquid perfectionis haberet, nunquam tamen tantum elevatur ut sit supra partem sensitivam. Ergo ex unione sui cum intellectu non potest aliquid ponere in altiori gradu vitae quam sit vita sensitiva.

V. Tertio principaliter. Homo est movens seipsum, sicut et alia animalia. Ergo movens et motum sunt partes eius. Ergo intellectus. — Probatur prima consequentia ex VIII Physicorum. — Secunda vero probatur, quia primum movens in homine est intellectus: cum suo intelligibili moveat voluntatem.

Si dicatur quod sufficit ad movendum intellectus passivus: contra arguitur. Quia intellectus passivus est solum particularium: in movendo autem accipitur, praeter hoc, universalis opinio, quae est intellectus possibilis; ut patet III de Anima, text. 58, et VII Ethic., cap. V⁵.

2. Ad hanc rationem possent Averroistae dupliciter respondere. Primo, quod non oportet primum movens hominem esse partem huius, sed sufficit ut sit ipsi coaptatum ut proprium movens: sicut caelum dicitur movere seipsum, et tamen intelligentia movens corpus caeli non est illius pars, sed est tantum unita ut proprius eius motor.

Secundo, quod mens Aristotelis est movens per modum efficientis esse partem moventis seipsum: non autem movens per modum finis. Modo, intellectus non movet per modum efficientis, sed tantum per modum finis, tanquam praesentans obiectum voluntati.

3. Sed contra primam responsionem arguitur. Non est intelligibile quod aliquid moveat se, nisi dicatur quod aut totum moveat totum; aut pars partem, ita quod totum ratione unius partis sit movens et ratione alterius motum. Ex hoc autem quod aliquod extrinsecum ab eius substantia illud moveat, quantumcumque sit motor illi appropriatus, illud non dicitur movere, sed moveri: unde et pars animalis mota ab alia parte non dicitur movere animal, quantumcumque pars movens sit motor illi appropriatus. Ergo responsio nulla. — Nec valet instantia de caelo. Quia, si ponatur caelum movere seipsum, non dicitur movere se ratione intelligentiae abstractae, sed ratione animae eius; oportet enim, illo dato, ponere caelum esse vere animatum, ut inferius ⁶ ostendet Sanctus Thomas.

Si dicatur quod homo potest nominare aut constitutum tantum per cogitativam, aut aggregatum ex ipso et intellectu; et quod primo modo non movet se complete, sed ut accipitur secundo modo: contra arguitur. Tum quia non minus movet se homo quam alia animalia. Sed alia animalia, secundum solam suam essentiam considerata, movent se. Ergo et homo, substantialiter tantum consideratus quantum ad suas partes essentiales, est movens seipsum. — Tum quia homo, secundo modo acceptus, non dicit unum simpliciter et per se: cum intellectus et homo non sint substantialiter indivisa; non enim conveniunt in uno esse substantiali.

4. Quod vero secunda responsio vana sit, constat. Cum enim, II de Anima ⁷, posuerit Philosophus motivum secundum locum esse animae partem; in III ⁸, inquirens de hoc principio, ponit intellectum et appetitum esse moventia in homine, et intellectum ac appetitum habere rationem unius moventis. Ex quibus manifeste patet quod intellectum non excludit a motivo quod est pars animae, quomodocumque ponamus intellectum movere, sive, inquam, per modum finis sive per modum efficientis. Superius ⁹ autem est ostensum quomodo moveat intellectus.

VI. Quarto. Voluntas hominis est in intellectiva parte. Et non est extrinseca ab homine tanquam substantia separata, sed est in ipso homine. Ergo intellectum possibilem oportet in nobis esse, per quem a brutis differamus, non solum secundum intellectum passivum.

Maior probatur. Quia voluntas non potest esse actus alicuius corporis, nec consequi aliquam potentiam quae sit actus alicuius partis corporis. Quod constat, tum quia potest se extendere ad universalia omnium formarum sensibilium: omnium enim quae intelligimus possumus habere voluntatem, saltem ea cognoscendi; et etiam ad universale eius actus fertur, sicut cum odimus in universali latronum genus, ut dicit Aristoteles, in sua Rhetorica. Omnis autem pars animae est actus alicuius corporis praeter solum intellectum proprie dictum. — Tum quia dicitur III de Anima, quod voluntas in ratione est, irascibilis autem et concupiscibilis in parte sensitiva. Unde et actus voluntatis est cum electione, non autem cum passione.

Minor quoque probatur. Quia aliter non esset homo dominus suarum operationum: quia ageretur voluntate cuiusdam substantiae separatae. Quod est destructivum totius moralis philosophiae et politicae conversationis.

2. Circa illam propositionem, Omnium quae intelligimus possumus habere voluntatem, saltem ea cognoscendi, attendendum quod addit Sanctus Thomas, saltem ea cognoscendi, quia, cum voluntas non sequatur intellectum speculativum, sed practicum, ut dicitur III de Anima ¹⁰; posset aliquis dicere multa a nobis intelligi in quae voluntas non fertur, scilicet ea quae sunt omnino speculabilia. Sed, hoc admisso, negari tamen non potest quin circa ea quae opere intellectus produci non possunt, possit aliquis actus esse qui sub ratione boni aut convenientis apprehendatur, et per consequens ad intellectum practicum pertineat: sicut est considerare et intelligere. Licet enim triangulum habere tres angulos non habeat in se rationem appetibilis aut fugibilis, cognitio tamen eius potest habere rationem boni et convenientis: et sic, licet voluntas non appetat triangulum habere tres angulos, potest tamen huius cognitionem appetere, sibi sub ratione boni et appetibilis ab intellectu propositam. Et per consequens voluntatem habere possumus omnium quae intelligimus, ea appetendo saltem quantum ad eorum cognitionem.

VII. Quinto. Puer est intelligens in potentia. Ergo in ipso est aliqua potentia qua est potens intelligere. Ergo puero est coniunctus intellectus possibilis antequam intelligat. Ergo non est continuatio intellectus possibilis cum homine per formam intellectam in actu, sed inest homini a principio tanquam aliquid sui. — Probatur prima consequentia. Quia sicut nihil potest agere nisi per potentiam activam existentem in ipso, ita nihil potens est pati nisi per potentiam passivam quae est in ipso: ut patet de combustibili. — Secunda etiam probatur. Quia intellectus possibilis est illa potentia qua homo potest intelligere et pati ab intelligibili.

2. Ad hanc rationem respondet Averroes, III de Anima, quod puer dicitur in potentia intelligere dupliciter: scilicet quia phantasmata quae sunt in ipso, sunt intelligibilia in potentia; et quia intellectus potest continuari cum ipso, non autem quia sit cum eo unitus.

3. Contra primam partem huius responsionis arguit Sanctus Thomas primo ¹¹, quia phantasmata posse in puero esse intellecta in actu, est posse agere. Ergo non dicitur puer posse intelligere eo quod phantasmata in eo possint esse intellecta in actu. — Probatur antecedens. Quia phantasmata movent intellectum possibilem. — Consequentia etiam probatur. Quia posse intelligere est posse pati. Ex eo autem quo convenit alicui quod possit agere, non convenit quod pati possit.

Ad evidentiam antecedentis, considerandum quod species intellecta in actu coniuncta intellectui possibili, non sic dicitur esse in potentia in phantasmate quasi phantasma sit potentia receptiva illius, ut sic dicatur esse in ipso tanquam in potentia passiva: sed quia phantasma potest illam, cum intellectu agente, in intellectum possibilem causare. Comparatur enim phantasma ad intellectum possibilem ut obiectum ad potentiam: ut dicit Sanctus Thomas inferius ¹². Obiectum autem intellectus est eius motivum: cum intellectus sit potentia passiva. Unde in praecedenti capitulo dixit Sanctus Thomas quod phantasmata per lumen intellectus agentis fiunt actu intelligibilia, ut possint movere intellectum possibilem. Ideo bene dicitur hic in antecedente quod phantasmata posse esse intellecta in actu, pertinet ad posse agere: non enim dicuntur posse esse intellecta in actu quasi ipsum phantasma, idem numero, possit a materialibus conditionibus denudari et intellectum possibilem informare; sed quia potest causare formam in intellectu possibili a materialibus conditionibus denudatam, per quam intellectus est actu potens intelligere.

Circa illam propositionem, Posse intelligere est posse pati, advertendum quod illud intelligitur de posse intelligere primo et essentiali, secundum quod non habens formam intelligibilem actu dicitur posse intelligere propter potentiam tantum intellectivam in ipso existentem: non autem de posse intelligere accidentali, secundum quod existens in habitu dicitur posse operari. Cum enim intellectus possibilis non possit intelligere nisi informetur specie intelligibili, quando est absque tali specie, potest illam ab obiecto et phantasmate recipere. Et sic posse intelligere est posse pati: quia est posse recipere speciem ab intelligibili, ex qua potest postmodum actum intellectionis producere per modum principii activi. Unde, considerato simpliciter intellectu denudato ab omni specie, ipsum posse intelligere est ipsum posse pati et recipere: considerato autem ipso ut iam specie informato, ipsum posse intelligere non est ipsum posse pati, sed ipsum posse operari, quod est aliquo modo agere.

Si autem diceret aliquis quod posse intelligere, etiam considerato intellectu ut specie informato, est posse pati, quia intelligere est operatio immanens, quae scilicet recipitur in operante, et sic posse intelligere est posse recipere intellectionem: dicitur quod, licet intellectio sit operatio quae in operante recipitur, non tamen recipitur in potentia simul et specie intelligibili, sed tantum in ipsa potentia intellectiva. Unde non sequitur quod intellectum informatum specie, ut sic, posse intelligere sit posse recipere et posse pati, sed tantum intellectum secundum se consideratum et nudum.

4. Secundo. Posse intelligere consequitur speciem humanam: cum intelligere sit operatio hominis inquantum huiusmodi. Ergo non potest dici puer potentia intelligens ratione phantasmatis. — Probatur consequentia. Quia potentia consequens speciem non competit ei secundum id quod speciem non largitur. Phantasmata autem non dant speciem humanam, sed magis hominis operationem consequuntur.

5. Contra secundam partem ¹³ arguit: et primo sic. Dicitur aliquis posse agere aut pati per potentiam, sicut dicitur albus per albedinem. Sed non dicitur aliquis albus antequam albedo sit ei coniuncta. Ergo non potest dici aliquis posse agere vel pati antequam potentia ei adsit. Ergo non dicitur puer potens intelligere antequam intellectus sit ei continuatus.

Secundo. Puer est in potentia intelligens, non quasi nondum habens naturam intelligendi, sed tanquam habens impedimentum ut non intelligat: impeditur enim propter multimodos motus in ipso existentes, ut patet VII Physicorum. Ergo non dicitur potens intelligere quia intellectus possit sibi continuari: sed quia intellectus est ei unitus et impeditur ab actione propria. — Declaratur antecedens ex multiplici modo quo dicitur aliquis potens operari.

VIII. Sexto principaliter arguitur contra aliud dictum in prima responsione ¹⁴, scilicet quod cogitativae est sibi habitus scientiarum acquirere. Considerare intelligendo, qui est actus scientiae, non est intellectus passivi, sed possibilis. Ergo habitus scientiae non est in intellectu passivo, sed possibili. Ergo intellectus possibilis est in nobis, non secundum esse separatus. — Probatur antecedens. Quia ad hoc ut potentia aliqua intelligat, oportet ut non sit actus corporis alicuius. — Probatur etiam prima consequentia. Quia eiusdem est habitus et operatio secundum habitum: cum habitus sit quo quis operatur cum voluerit. — Probatur etiam ultima consequentia. Quia scientia est in nobis, secundum quam dicimur scientes.

Septimo. Rei scitae, inquantum est scita, non assimilatur sciens nisi secundum species universales: cum scientia sit de huiusmodi, scilicet de universalibus. Ergo scientia non est in intellectu passivo, sed solum in intellectu possibili. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia intellectus passivus est potentia utens organo: in tali autem potentia non possunt esse species universales. — Quomodo species intelligibiles sint universales, satis superius ¹⁵ est ostensum.

Octavo. Intellectus in habitu est effectus intellectus agentis, ut ipse Averroes confitetur. Ergo intellectus in habitu, qui est habitus scientiae, est in intellectu possibili, non in intellectu passivo. — Probatur consequentia. Quia effectus intellectus agentis sunt intelligibilia in actu, quorum receptivum est intellectus possibilis, ad quem, secundum Aristotelem, III de Anima, text. 17, comparatur agens sicut ars ad materiam.

IX. Nono. Perfectio intellectus possibilis dependet ab hominis operatione: cum dependeat a phantasmatibus, quae movent intellectum. Ergo non est substantia homine superior. Ergo est aliquid hominis ut actus et forma eius. — Probatur prima consequentia. Quia impossibile est quod perfectio superioris substantiae dependeat ab inferiori. — Pro secunda consequentia, adverte quod tenet secundum positionem Averrois, qui ponit ideo intellectum non esse hominis formam, quia est substantia homine superior.

2. Sed ad hanc rationem posset responderi, primo, quod fundamentum eius est falsum. Homo enim, et quantum ad sensum et quantum ad intellectum, perficitur a rebus inanimatis, a quibus species cognoscibiles accipit. Et tamen inanimata sunt inferiora homine secundum substantiam. Et sic non est impossibile perfectionem superioris substantiae ab inferiori dependere.

Secundo. Admisso illo fundamento, dici posset quod habet veritatem de dependentia substantiae superioris ab inferiori tanquam a principali agente, non autem tanquam ab instrumento. Non enim inconvenit substantiam superiorem ab inferiori instrumentaliter perfici.

3. Ad primam harum dicitur quod fundamentum rationis est verum, si sane intelligatur. Per substantiam enim superiorem non intelligit Sanctus Thomas substantiam quomodocumque superiorem, sed quae est superioris ordinis. Nunquam enim substantia superioris ordinis a substantia inferioris ordinis perficitur. Oportet enim agens et patiens in eundem ordinem convenire, aut quod agens sit superioris ordinis. Videmus enim quod corpora corruptibilia non possunt agere in corpora incorruptibilia ea perficiendo, neque substantiae materiales in immateriales, sed bene e converso. Unde instantia non est ad propositum. Licet enim inanimata sint imperfectiora animatis, pertinent tamen ad eundem ordinem cum homine: tam enim homo, qui a rebus inanimatis perficitur, quam res inanimatae, pertinent ad ordinem rerum materialium, inter quae homo supremum locum tenet. Ex quo habetur quod, si intellectum ponat Averroes ab homine abstractum tanquam substantiam superioris ordinis, non poterit perfici ab homine, qui est inferioris ordinis secundum ipsum, utpote per cogitativam, quae est virtus materialis, in propria specie constitutus.

Ad secundam dicitur quod nec etiam instrumentaliter potest substantia superioris ordinis ab inferiori perfici. Ut enim in Tertio huius ¹⁶ inquit Sanctus Thomas, illud non potest fieri per aliquod instrumentum, ad quod actio illius instrumenti se extendere non potest: alioquin non oporteret determinatorum effectuum esse determinata instrumenta. Res autem inferioris ordinis non potest sua actione attingere res superioris ordinis. Ergo etc. Unde et intelligentia non utitur corporibus corruptilibus ad immutationem corporum incorruptibilium; neque corporibus ad immutandum et perficiendum aliam intelligentiam.

X. Decimo. Operatio intellectus possibilis indiget corpore: quia, ut dicitur in III de Anima, tunc intellectus intelligere potest, quando est factus in actu per speciem a phantasmatibus abstractam, quae non sunt sine corpore. Ergo non est omnino a corpore separatus. — Probatur consequentia. Quia quaecumque sunt separata secundum esse, habent separatas operationes. Quod patet, tum quia res sunt propter suas operationes sicut actus primus propter secundum. Tum conditionali posita a Philosopho I de Anima: scilicet quod, si aliqua operationum animae est sine corpore, possibile est eam separari.

2. Ad hanc rationem instari posset, quia corpora inferiora non possunt in suas actiones sine corporibus caelestibus: cessante enim motu caeli, cessabunt et motus naturales aliorum corporum, ut tenet Sanctus Thomas ¹⁷. Similiter animal non potest sentire absque corporibus, a quibus species sensibiles accipit. Et tamen sunt separata secundum esse. Ergo non est universaliter verum quod separata secundum esse habeant separatas operationes, ita quod unum ab altero in sua operatione non dependeat.

Respondetur quod non est mens Sancti Thomae ea quae sunt separata secundum esse, ita habere separatas operationes quod unum nullo modo ad alterius operationem concurrere possit, ut obiectio procedit: sed quod habent operationes proprias distinctas, ita quod operatio unius non est alterius tanquam proxime agentis dictam actionem elicientis. Sicut enim esse unius non est esse alterius, ita propria operatio unius non est alterius: cum diversae formae ad diversas operationes ordinentur. Secundum autem hunc sensum optime procedit ratio Sancti Thomae. Quia si substantia intellectiva secundum intellectum possibilem (nomine enim intellectus possibilis accipit Sanctus Thomas substantiam tali intellectu intelligentem) esset distincta secundum esse ab anima sensitiva, cuius est phantasmata formare, operatio formandi phantasmata substantiae tali intellectivae non conveniret tanquam formae proxime illam operationem elicienti. Hoc autem falsum est: quia oportet formam intellectivam quae per abstractionem a phantasmatibus intelligit, sibi ipsi phantasmata apta ad intelligendum formare; non enim forma intellectiva abstrahit a phantasmatibus alienis, sed a propriis, tanquam illustratis ab ipsa ad hoc ut ex ipsis intelligibilis species abstrahi posset. Oportet ergo, ut forma taliter intellectiva et anima sensitiva in uno esse conveniant, quod, cum sensitiva, cui convenit phantasari, non sit a corpore separata, quia phantasia non est sine corpore, necesse est ut etiam huiusmodi forma intellectiva non sit a corpore secundum esse separata.

XI. Undecimo. Operatio intellectus possibilis completur per organa corporea, in quibus necesse est esse phantasmata. Ergo natura intellectum possibilem corporeis organis univit. Ergo etc. — Probatur prima consequentia ex Aristotele, II Caeli, text. 34: quia cuicumque competit aliqua operatio secundum naturam, sunt ei a natura attributa ea sine quibus illa operatio compleri non potest.

Advertendum quod ex eodem fundamento procedit haec ratio ex quo praecedens: quia scilicet oportet ut forma per intellectum possibilem cognoscitiva, antequam sit actu per speciem intelligibilem, formet sibi phantasmata a quibus species intelligibiles abstrahat. Quod cum non possit fieri absque corporeis organis, in quibus oportet esse phantasmata, necesse est ut natura intellectum possibilem (idest ipsam substantiam tali intellectu intelligentem, non autem ipsam potentiam intellectivam) corporeis organis univerit.

Duodecimo. Non potest intelligere substantias omnino a materia separatas: scilicet, secundum earum essentiam et quidditative. Ergo etc. — Probatur antecedens. Quia nihil intelligit huiusmodi intellectus sine phantasmate, ut dicitur III de Anima: eo quod phantasmata comparentur ad intellectum sicut sensibilia ad sensum. Talium autem non sunt phantasmata. — Probatur quoque consequentia. Quia si intellectus esset separatus, magis intelligeret substantias separatas quam sensibiles: cum sint magis intelligibiles et magis ei conformes.

XII. Tertio decimo: et est confirmatio antecedentis praecedentis rationis; sicut et aliae rationes quae sequuntur. Intellectus agens non facit intelligibilia nisi per phantasmata. Ergo nec intellectus possibilis movetur ab aliis intelligibilibus nisi ex speciebus a phantasmatibus abstractis. Ergo substantias separatas intelligere non potest. — Probatur prima consequentia. Quia in omni genere tantum se extendit potentia passiva quantum potentia activa illius generis. Quod hoc signo ostenditur: quia nulla est potentia passiva in natura cui non respondeat aliqua potentia activa naturalis.

2. Circa hanc propositionem, Nulla est potentia passiva in natura cui non respondeat aliqua potentia activa naturalis, dubitatur. Primo, quia in materia est potentia ad animam intellectivam. Et tamen nullum agens naturale potest animam intellectivam producere.

Secundo, quia materia quae fuit sub una forma, illa forma corrupta, est ad eandem formam in potentia naturali: cum sit eadem privatio huius formae in materia antequam haberet formam, et postquam habuit. Et tamen nullum agens naturale potest illam formam in materia introducere: cum impossibile sit idem numero reparari per agens naturale. Ergo etc.

3. Ad huius evidentiam, considerandum quod, quamvis naturale multis modis accipi possit, hoc tamen loco dicitur potentia naturalis illa potentia quae ad aliquid secundum naturae creatae inclinationem ordinatur. Unde dicitur potentia passiva in natura, sive naturalis, potentia naturae cui innata est inclinatio ad recipiendum ab extrinseco creato formam naturalem: sicut materia prima inclinatur ad recipiendum formam substantialem ab aliquo agente corporeo et materiali. Potentia autem activa naturalis dicitur virtus creata cui est innata inclinatio ad aliquid agendum in alterum creatum. Sicut autem quaelibet potentia naturalis, sive activa sive passiva, determinat sibi obiectum proprium, cuius est receptiva aut productiva; ita determinat sibi potentia passiva proprium agens a quo formam recipiat; et potentia activa determinat sibi proprium patiens in quod agat. Unde sensus propositionis adductae, quae est Commentatoris, IX Metaphysicae ¹⁸, est quod nulla est potentia passiva inclinata ex naturae conditione ad recipiendum formam naturalem ab altero, cui tanquam proprium agens non respondeat aliqua potentia creata activa, ad agendum in ipsam naturaliter inclinata. Cum enim potentia passiva naturalis sit ordinata ad recipiendum formas naturales; forma autem naturalis sit quae ab agente naturali et creato produci potest: necesse est ut potentiae naturali passivae correspondeat aliqua potentia activa naturalis, tanquam proprium agens a quo nata sit formam naturalem recipere.

4. Ad primam itaque obiectionem dicitur quod quo modo anima intellectiva est forma naturalis, eo modo materia est in potentia naturali ad ipsam, et agens naturale est eius productivum. Si enim consideretur quantum ad esse eius absolute, sic non est forma naturalis, sed supernaturalis. Et sic materia prima non est in potentia naturali ad ipsam: quia materia dicitur in potentia naturali quantum ad esse formae absolute, quando talis forma est educibilis per agens naturale de potentia materiae; anima autem intellectiva non est per agens naturale educibilis de potentia materiae, cum possit remanere separata a materia. Si autem consideretur quantum ad unionem eius cum materia, sic est forma naturalis; et materia est in potentia naturali ad ipsam, ut scilicet materiae unibilis est; et agens naturale est eius causa, inquantum causat dispositiones in materia facientes ad unionem eius cum materia.

5. Ad secundam dicitur quod materia non est in potentia naturali ad eandem numero formam quam amisit: quia illa forma, postquam desiit esse in materia, non est amplius forma naturalis. Unde ipsa eadem forma, antequam per ipsam actuetur materia, est naturalis, utpote ab agente naturali producibilis in esse. Postquam autem, separata a materia, desiit esse aut uniri materiae, est supernaturalis, utpote ab agente tantum supernaturali producibilis. Dicitur tamen absolute, secundum rationem suae speciei, naturalis forma: quia, absolute loquendo, est ab agente naturali producibilis in esse.

Ad probationem, dicitur primo, quod ad hoc ut materia sit in potentia naturali ad formam, non sufficit ut habeat privationem formae, si per privationem intelligatur sola negatio formae in materia: sed requiritur etiam aptitudo et inclinatio materiae ad formam naturalem. Ideo, licet post amissionem formae remaneat eadem privatio propter identitatem termini et subiecti, non tamen remanet eadem potentia naturalis: quia non remanet aptitudo materiae ad formam tanquam ad formam naturalem.

Dicitur secundo quod, si per privationem intelligatur negatio formae in subiecto apto recipere formam tanquam naturalem, sive ab agente naturali, non est eadem privatio numero ante et post, propter variationem aptitudinis et inclinationis subiecti. Prius enim materia inclinabatur ad ipsam tanquam ad formam naturalem: posterius vero non habet illam aptitudinem et inclinationem; licet sit apta illam formam a Deo recipere, in quo consistit ratio potentiae obedientialis, non autem potentiae naturalis, proprie loquendo.

XIII. Quartodecimo. Si intelligeret substantias immateriales, in eis acciperet sensibilium cognitionem: quia in substantiis separatis sunt species rerum sensibilium intelligibiliter, per quas de sensibilibus cognitionem habent. Ergo non acciperet eam a phantasmatibus.

Si dicatur quod substantiis separatis non adest cognitio sensibilium: contra. Quia saltem habebunt cognitionem aliquam altiorem. Et, cum oporteat eas non deesse intellectui possibili, si substantias separatas intelligat, habebit intellectus possibilis duplicem scientiam: unam per modum substantiarum separatarum; aliam a sensibus acceptam. Et sic altera superflueret.

2. Circa hanc rationem dupliciter dubitatur. Primo, quia prima consequentia non videtur vera. Species enim existentes in intellectu unius substantiae separatae, non sunt causativae specierum in intellectu alterius substantiae separatae. Nec una substantia separata intelligit per speciem alterius substantiae separatae: cum oporteat intellectum intelligentis informari specie intelligibilis. Ergo, quamvis species sensibilium sint in substantia separata intelligibiliter, non sequitur quod intellectus intelligens substantias separatas, accipiat in eis sensibilium cognitionem.

Secundo, quia non videtur, si intellectus habeat illam duplicem cognitionem, quod altera superfluat. Non enim, si intellectus habet cognitionem aliquam de Deo et aliquam de sensibilibus, altera superfluit: alioquin aut Metaphysica aut Philosophia Naturalis superflua esset. Eodem modo, si intellectus possibilis habeat scientiam unam ad modum substantiarum separatarum, quae sit altior cognitione sensibilium; et aliam a sensibus acceptam, qua ipsa sensibilia cognoscat: non oportet earum alteram superfluam supervacaneamque esse.

3. Ad primum horum dicitur quod ratio procedit ex suppositione modi intelligendi quem videtur ipse Averroes ponere, III de Anima, commento 20 et 36 ¹⁹; ut etiam sibi imponit Sanctus Thomas, Quarto, d. XLIX, q. II, a. 1. Ponit enim intellectum quem ipse materialem vocat, secundum se consideratum, non autem secundum quod est nobis copulatus, semper substantias separatas intelligere, ex eo quod ipsa substantia separata intellectui materiali est unita, quemadmodum et illi substantia intellectus agentis unitur. Secundum enim hanc positionem, sicut nos ponimus intellectum Beatorum semper videre divinam essentiam per hoc quod divina essentia intellectui unitur per modum formae intelligibilis; ita ponitur intellectum substantias separatas intelligere ex hoc quod intellectui per modum formae intelligibilis uniuntur. Et ideo, sicut videntes divinam essentiam vident omnia creata, tanquam per ipsam essentiam, in qua intelligibiliter sunt, repraesentata; ita intellectus videns substantiam separatam essentialiter ut in se est, si in substantia separata continentur intelligibiliter res sensibiles, in ipsa essentia substantiae separatae videt res sensibiles per ipsam essentiam repraesentatas, et sic in eis accipit cognitionem rerum sensibilium; sicut videntes divinam essentiam in ipsa accipiunt cognitionem eorum quae sibi per divinam essentiam repraesentantur. — Si etiam ponatur intellectum non intelligere substantias separatas per hoc quod ipsae uniantur intellectui, sed per species, adhuc sequitur propositum. Quia, quomodocumque intellectus ipsas cognoscat, si quidditative et perfecte eas cognoscat, videbit species in ipsis existentes quibus repraesentantur sensibilia, tanquam eius proprietates, aut tanquam habentes cum essentia substantiae separatae identitatem. Et sic cognoscet res sensibiles in substantiis separatis. — Ex quibus patet consequentiam Sancti Thomae optimam esse: non quia, speciebus existentibus in substantia separata, oporteat effluere species in intellectum materialem; sed quia per species existentes in substantia separata cognitas res materiales intelliget.

Cum autem contra hoc instatur, quia una substantia separata non intelligit per species alterius substantiae separatae: dicitur quod utique una intelligentia non intelligit per species in alia intelligentia existentes tanquam per principium elicitivum operationis; sed bene potest intelligere per illas tanquam per rem cognitam in qua alia videntur; sicut dicimus Beatos per essentiam divinam ab eis visam videre creaturas.

Si autem quaeratur: Quid erit principium elicitivum huiusmodi cognitionis per modum speciei intelligibilis? — respondetur quod ei quod videtur in alio non oportet assignare propriam et adaequatam speciem quae sit principium cognitionis eius, sed sufficit species eius in quo ipsum videtur: per speciem enim speculi videntur omnia quae in speculo videntur; et per divinam essentiam unitam intellectui videntur omnia quae in divina essentia cognoscuntur. Sic etiam dicemus quod per formam qua intellectus materialis, sive possibilis, videt substantiam separatam, sive sit ipsamet substantia separata sive species eius, videbit etiam sensibilia quae in ipsa repraesentantur.

4. Ad secundum dicitur quod, cum negatur in responsione per Sanctum Thomam adducta substantias separatas habere cognitionem sensibilium, non intendit responsio negare a substantiis separatis cognitionem sensibilium ex parte rei cognitae, quasi nullo modo sensibilia cognoscunt, ut obiectio supponit, sed ex parte medii intelligibilis: sicut in argumento fuerat assumptum quod in substantiis separatis sunt species rerum sensibilium intelligibiliter, quia videlicet non intelligit per species ipsis rebus sensibilibus proportionatas et adaequatas, sed per altiores et universaliores. Et hanc vocat Sanctus Thomas altiorem cognitionem. Et sic sequitur quod altera cognitio de rebus sensibilibus erit superflua. Si enim intellectus cognoscit res sensibiles per inspectionem altiorum specierum et universaliorum existentium in substantia separata, non erit opus ipsum accipere a sensilibus cognitionem: cum illa sit sufficiens cognitio de sensibilibus. Et sic cognitio a sensibilibus accepta erit superflua.

Si diceretur quod nulla istarum erit superflua cognitio, quia sunt cognitiones diversarum rationum, sicut et in Christo est scientia infusa et acquisita: hoc non obstat. Quia licet essent aliquo modo diversarum rationum, utraque tamen esset naturalis. Et ideo, si intellectus naturaliter cognoscit res sensibiles ad modum substantiarum separatarum, superflua erit sibi alia cognitio naturalis earundem rerum: uni enim potentiae cognoscitivae sufficit una naturalis scientia respectu earundem rerum. Non est autem simile de scientia infusa et acquisita in Christo: quia scientia infusa in Christo non erat naturalis animae Christi coniunctae corpori. Non enim inconvenit intellectum, respectu etiam earundem rerum quas naturaliter cognoscit, a Deo altiori modo perfici.

XIV. Quintodecimo. Sequeretur quod nos substantias separatas intelligeremus: intellectus enim possibilis est id quo intelligit anima. Hoc est falsum, ut patet ex II Metaphysicae ²⁰. Ergo etc.

Si dicatur, secundum Averroem, quod intellectus possibilis intelligit substantias separatas secundum quod est in se subsistens, et est in potentia ad eas sicut diaphanum ad lucem; est autem in potentia ad formas abstractas a phantasmatibus secundum quod continuatur nobis, a principio; ideo non intelligimus a principio per ipsum substantias separatas: — contra arguitur.

Tum quia prius est considerare intellectum ut in potentia ad huiusmodi species quam ut continuatur nobis: cum ponatur continuari nobis per huiusmodi species. Et ideo non per hoc quod continuatur nobis, est in potentia ad huiusmodi species.

Tum quia esse in potentia ad huiusmodi species non conveniret ei per se, sed per aliud, scilicet per continuationem nobiscum. Et sic non convenienter definiretur intellectus possibilis per hoc quod est in potentia ad huiusmodi species, ut definitur III de Anima: non enim definitur aliquid per ea quae non conveniunt ei secundum se.

Tum quia, si intellectus intelligat substantias separatas et species a phantasmatibus abstractas, oportet quod vel intelligat per tales species substantias separatas, vel e converso per ipsas substantias separatas tales species intelligat: quia impossibile est intellectum possibilem simul multa intelligere (scilicet in actu perfecto) nisi unum per aliud intelligat; cum una potentia non perficiatur simul pluribus actibus nisi secundum ordinem, idest, nisi inter se naturalem ordinem et concomitantiam habeant. Quodcumque horum detur, oportet ut nos intelligamus substantias separatas. Quia, si nos intelligamus res sensibiles inquantum intelligit eas intellectus, intelligit autem eas intellectus per hoc quod intelligit substantias separatas, oportet et nos similiter eas intelligere. Et similiter si sit e converso:

scilicet quod intellectus intelligat substantias separatas per hoc, quod res sensibiles intelligit.

2. Attendendum, quia Sanctus Thomas videtur hoc loco ponere species intelligibiles tanquam id quod cognoscitur, cum tamen alibi ²¹ ponat eas tanquam id quo intellectus cognoscit, quod dupliciter possumus eius mentem interpretari. Primo quod, licet species a phantasmatibus abstractae non sint id quod intelligitur primo et directe, sed se habeant ut principium quo intelligendi, tamen secundario et indirecte intelliguntur. Et sic de ipsis procedit argumentum.

Secundo, quod per species a phantasmatibus abstractas vult intelligere naturas universales rerum sensibilium, quae, ut universales sunt, a phantasmatibus abstrahuntur et singularibus. Cum enim sint diversa scibilia formaliter substantiae separatae et res sensibiles, nec in una formali ratione obiecti conveniant, multo minus possunt simul intelligi ab intellectu possibili quam duae res sensibiles, nisi unum eorum per alterum intelligatur.

Quomodo autem intellectus possibilis non possit multa simul intelligere, ostensum est in superioribus ²².