Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Ostensa veritate circa unionem substantiae spiritualis cum materia, solvit Sanctus Thomas, quarto loco, argumenta contra determinatam veritatem superius adducta, capite LVI¹. Circa hoc autem duo facit: primo enim solvit argumenta aliorum; secundo, argumenta Averrois².

I. Ad primum itaque aliorum dicit falsum esse quod substantia spiritualis et corpus sint duae substantiae actu existentes: immo ex eis fit una substantia actu existens. Quod si probaretur quia, separata anima a corpore, remanet seorsum utrumque: dicitur quod non est idem corpus praesente anima et absente, sed anima facit ipsum esse actu.

Pro declaratione huius responsionis, considerandum, ut habetur ex Qu. de Anima, art. 2, ad 11, quod per substantiam actu existentem intelligit Sanctus Thomas hoc loco substantiam habentem proprium esse distinctum ab esse alterius, et perfectam in sua specie et natura. Sic autem, si corpus constitueretur per aliam formam quam per animam, corpus et anima essent duae substantiae actu existentes: quia, cum esse actu consequatur formam substantialem, sicut essent duae formae, ita essent duo esse, et per consequens corpus et anima essent duae substantiae existentes actu. Nunc autem, quia corpus, quod est pars compositi ex anima et corpore, non est corpus per aliam formam quam per animam, ideo unum est esse corporis et animae; et sic corpus et anima non sunt duae substantiae actu existentes. Separata autem anima a corpore, non remanet idem corpus: cum non remaneat eadem forma in materia. Ideo tunc ex illo corpore et anima non posset fieri unum: quia sunt duae substantiae actu existentes.

II. Ad secundum respondetur quod substantia intellectualis et corpus, si seorsum existant, sunt diversorum generum. Prout autem uniuntur, sunt unius generis ut principia: quo modo intelligitur materiam et formam in eodem genere contineri.

Ad evidentiam huius responsionis, advertendum, ut elici potest ex doctrina Sancti Thomae in de Spiritualibus Creaturis, art. 2, ad 16, et de Anima, art. 1, ad 13, et art. 2, ad 10, quod corpus et substantia intellectualis, si accipiantur tanquam duae species, tunc sunt proprie in genere, et non possunt esse eiusdem generis, saltem secundum considerationem naturalem: quia corruptibile et incorruptibile habent diversum modum essendi, et est diversa ratio potentiae in utroque. Si autem accipiantur ut utrumque est pars humanae naturae, sic non competit eis esse in genere vel specie, cum non dicant aliquod completum in specie, sed composito. Reducuntur tamen ad genus et speciem sui compositi tanquam eius principia, et sic sunt eiusdem generis et speciei, scilicet reductive. Et ideo, cum Sanctus Thomas dicit corpus et substantiam intellectualem seorsum existentia esse diversorum generum species, intelligit ipsa sic seorsum existentia quod utrumque illorum una sit species per se: sic enim diversorum generum species essent. Sed si accipiantur ut unita tanquam partes ad constitutionem humanae substantiae, sic sunt eiusdem generis reductive.

III. Ad tertium respondetur negando consequentiam. Forma enim non dicitur materialis quia habeat esse in materia, sed quia est immersa materiae, vel a materia totaliter comprehensa. Quod non convenit substantiae spirituali, licet habeat esse in materia: ut ostensum est in praecedenti capitulo.

Adverte quod, si nomen formae materialis vellemus extendere ad omnem formam habentem esse in materia, concedi posset animam intellectivam et substantiam spiritualem esse formam materialem. Sed quia communis usus habet ut nomine formae materialis intelligatur tantum forma dependens a materia secundum esse, ideo absolute negatur animam intellectivam esse formam materialem.

Ad quartum respondetur quod philosophi intellexerunt de intellectu qui est animae potentia, non autem de essentia et substantia intellectiva. Anima enim intellectiva secundum essentiam suam dat esse tali corpori: sed potentia eius intellectiva non est actus alicuius organi, sicut aliae eius potentiae; quia actio eius non completur per organum corporale, sicut actus aliarum potentiarum.

Ad quintum respondetur negando consequentiam. Et dicitur quod, licet anima sit forma materiae, non tamen est talis forma quae sit immersa materiae, sed est maxime supra materiam inter omnes formas elevata. Et ideo potest habere operationem absque corpore, quasi non dependens a corpore in operando: quia nec etiam in essendo dependet a corpore. Et similiter potest habere virtutem quae non sit actus alicuius corporis.

IV. Attendendum autem quod similem responsionem ponit Sanctus Thomas Prima Parte, q. LXXVI, art. 1, ad 4, inquiens quod, quia anima propter suam perfectionem non est immersa materiae et totaliter ab ipsa comprehensa, nihil prohibet aliquam eius virtutem non esse corporis actum, quamvis anima secundum essentiam suam sit corporis forma.

Sed hanc responsionem quidam Thomistarum³ sic ad argumentum adaptant quod committitur sophisma figurae dictionis in argumento, mutando quomodo in magis, idest, mutando modum abstractionis in magis. Unde concedunt ex hac responsione quod intellectus habet quidem aliquem modum abstractionis quem non habet anima, negant autem quod sit magis abstractus: immo anima habet modum abstractionis quo magis abstrahitur a corpore, scilicet, habere esse substantiale non dependens a materia.

Sed videtur mihi quod ista responsio non vadat ad mentem Sancti Thomae, nec ad intentionem argumenti. Non enim ex perfectione intellectus arguitur non posse animam esse formam corporis, sed ex ipso modo abstractionis qui convenit intellectui. Si enim intellectus, qui est virtus animae, est abstractus a corpore sic quod non est actus corporis, videtur quod et anima non sit actus corporis, cum intellectus sit eius virtus: alioquin virtus esset abstractior eo cuius est virtus. Nec ullum in argumento committitur sophisma. Ex eo enim quod intellectus est abstractus a corpore quia non est actus alicuius corporis, est etiam abstractus secundum independentiam ad materiam. Et ideo optime sequitur quod erit abstractior et simplicior anima, si ponatur anima forma corporis, quia illa erit abstracta secundum independentiam tantum a materia, non autem secundum separationem ab ea: constat enim maiorem esse abstractionem quae est secundum independentiam et separationem a materia, quam abstractionem secundum independentiam tantum. Unde falsum est quod dicit haec opinio, scilicet quod magis abstrahit a corpore anima quam intellectus, ex eo quod subsistit in suo esse, sive non dependet a materia. Verum quidem est quod ipsa sic abstracta est perfectior quam intellectus, qui non est substantia per se subsistens: non tamen est magis abstracta, si ita subsistit quod tamen est corpori unita secundum esse.

Propter hoc videtur mihi, salvo semper meliori iudicio, quod Sanctus Thomas in ea responsione concedere velit intellectum esse abstractiorem et simpliciorem anima: neque inconveniens esse, apud ipsum, quod a forma materiae, quae tamen a materia non dependeat, effluat non solum virtus corporea et materialis, sed etiam virtus quae non sit actus alicuius, et sit ipsa anima abstractior et simplicior in hoc quod materiae non unitur. Hoc namque non arguit ipsam virtutem esse anima nobiliorem nisi secundum quid, ut dicitur Quarto, d. xi, q. ii, a. 1 ⁴, ad 1, quod simplicitas per se non sit causa nobilitatis, sed perfectio: sed arguit potius perfectionem animae, quae, licet sit actus materiae, tamen in tantum elevatur supra materiae conditionem ut ab ipsa virtus profluere possit quae non sit actus alicuius organi. Origo enim istius abstractionis intellectus est dignitas et perfectio animae, quae materiam ita excedit ut ab ipsa totaliter comprehendi non possit.

Patet autem hanc esse mentem Sancti Thomae, ex responsione quam dat ad idem argumentum in Tractatu de Unitate Intellectus contra Averroistas ⁵. Cum enim proposuisset, Si autem contra hoc obiiciatur quod potentia animae non potest esse immaterialior aut simplicior quam eius essentia, subiungit quod optime procederet si essentia animae humanae sic esset forma materiae quod non esset per esse suum sed per esse compositi, sicut est de aliis formis, quae secundum se nec esse nec operationem habent praeter communicationem materiae. Sed quia anima humana est forma cui aliqualiter quidem communicat materia, non tamen ab ipsa, propter eius dignitatem, totaliter comprehenditur, nihil prohibet quin habeat aliquam operationem vel virtutem ad quam materia non attingit. Ex quibus aperte constat ipsum velle quod nihil prohibet virtutem animae non immersae materiae esse simpliciorem essentia animae in hoc quod non unitur materiae, sicut et, propter elevationem supra materiam, potest habere operationem cui materia non communicat. Esset autem inconveniens ut virtus formae materialis esset simplicior ipsa forma: cum illi formae non possit convenire operatio cui materia non communicet.

Unde et ad hoc argumentum respondens in Qu. de Anima, art. 2, ad 4, inquit quod per hoc quod intellectus non est actus alicuius organi, non excedit totaliter essentiam animae: sed est supremum in ipsa, cum sequatur ipsam secundum quod supra materiam elevatur: quasi dicat quod, licet intellectus excedat animam in hoc quod est abstractior et simplicior, et sic sit secundum quid sublimior ea, non tamen hoc derogat dignitati animae: quia propter hoc non excedit totaliter essentiam animae, sed remanet simpliciter et absolute anima secundum essentiam suam dignior intellectu.

V. Secundo loco ⁶, respondetur rationibus quibus Averroes suam positionem confirmare nititur, quae positae sunt superius, cap. LIX. Circa hoc autem duo facit Sanctus Thomas: primo enim solvit ipsas rationes; secundo, quia illae rationes in verbis Aristotelis fundamentum habent, ostenditur hanc eandem veritatem quam posuimus et defensavimus, etiam secundum mentem atque opinionem Aristotelis esse ⁷.

Ad primam itaque respondetur quod Aristotelis verba verificantur de potentia intellectiva, quae non est actus alicuius organi: non autem dicuntur de ipsa substantia intellectiva, quasi ipsa non sit forma dans esse corpori.

Ad secundam respondetur, et dicitur primo, quod Aristotelis demonstratio declarat verba quae assumpta sunt in prima ratione, debere intelligi de potentia intellectiva, ut exposita sunt, non autem de substantia animae. Cum enim ex operatione intellectuali qua anima ⁸ intelligit, ostendat intellectum esse immixtum et separatum; operatio autem pertineat ad potentiam ut ad principium, scilicet proximum: patet quod per intellectum ipsam potentiam intelligit. Nam si ponamus animam corporis formam, intellectum autem nullius corporis actum, non sequitur quod intellectus aliquam naturam determinatam sensibilem habeat: cum non ponatur harmonia, aut ratio et proportio alicuius organi, sicut sensus.

Dicitur secundo, quod ex iis quae dicuntur in fine primi libri de Anima contra dicentes animam diversas sui partes in diversis corporis partibus habere, ubi dicitur quod unamquamque partium animae aliquid corporis continere videtur impossibile, et quod qualem partem aut quomodo intellectus continet, grave est fingere, patet quod, cum dicit intellectum esse immixtum vel separatum, non intendit excludere ipsum esse partem sive potentiam animae quae est forma totius corporis.

Ad tertiam, et quartam ex ipsa deductam, simul respondetur negando consequentiam. Quia ex quo intellectus operatio est omnino absque corporeo organo, sicut et ipse intellectus, non sequitur receptionem eius esse receptionem materiae primae.

Ad quintam respondetur quod non tollitur virtus infinita intellectus: quia non ponitur virtus in magnitudine, sed quae in substantia intellectuali fundatur.