Commentaria in Summam contra Gentiles, Liber II

Postquam determinavit Sanctus Thomas de unione animae intellectivae ad corpus, nunc de eius unitate determinat ¹. Quia autem intellectus possibilis, quo anima intelligit, in ipsa animae essentia radicatur; propter quod, si poneretur unus omnium hominum, oporteret dicere esse unam omnium hominum animam intellectivam: idcirco, volens quaerere Sanctus Thomas de unitate animae intellectivae, de unitate intellectus possibilis inquirit. Quia autem ad intelligendum concurrit etiam intellectus agens, ideo, post determinationem de intellectu possibili, quaerit et de intellectu agente, quantum ad abstractionem et unitatem, capite LXXVI.

Circa intellectum possibilem duo facit: primo, ostendit non esse unum intellectum omnium hominum, contra Averroem dicentem unum intellectum possibilem omnium hominum qui sunt, qui erunt et qui fuerunt; secundo, rationes Averroistarum solvit ².

I. Quantum ad primum, arguit primo sic. Substantia intellectus, idest substantia in qua radicatur virtus intellectiva, unitur corpori humano ut forma. Ergo non est unus intellectus omnium hominum. — Probatur consequentia. Quia impossibile est esse unam formam nisi unius materiae: cum proprius actus sit in propria materia, sintque ad invicem proportionata.

Adverte, cum dicitur quod una forma non potest esse nisi unius materiae, quod illud intelligendum est de materia quae est primum perfectibile a tali forma. Talis enim materia proportionatur formae, ita quod nec forma invenitur extra illud perfectibile, nec materia est alterius formae susceptiva: haec enim materia requirit hanc formam, et haec forma requirit hanc materiam. Sed de materia quae est pars primi perfectibilis, non est inconveniens unam formam plures materias informare: dictum est enim superius ³ unam animam esse actum et formam omnium partium corporis.

II. Secundo. Intellectus comparatur ad corpus ut motor ipsius: ut dicitur III de Anima. Ergo intellectus unius hominis non est intellectus alterius. — Probatur consequentia. Quia unicuique motori debentur propria instrumenta: non enim architector utitur instrumentis tibicinis.

2. Sed non videtur ista ratio efficax. Immo, ex hoc quod intellectus comparatur ad corpus sicut motor, videtur quod non repugnet unum intellectum esse in pluribus hominibus: quia unus motor multa mobilia movere potest.

Videtur etiam quod probatio consequentiae nulla sit. Corpora enim hominis sunt instrumenta intellectus unius rationis. Assumpta autem propositio, quod unicuique motori debentur propria instrumenta, intelligitur ad hunc sensum, quod unus artifex utitur instrumentis alterius rationis ab instrumentis alterius artis. Modo, licet unus artifex non utatur instrumentis alterius artis, non sequitur quod non possit uti diversis numero instrumentis eiusdem artis. Antecedens enim est verum, et consequens falsum.

3. Respondetur ad primum quod ratio efficax est, si bene intelligatur. Quamvis enim unus motor possit diversa mobilia inadaequata movere, et pluribus instrumentis inadaequatis uti, quorum nullum per se sufficit ad operationem moventis; non tamen unus numero artifex simul utitur pluribus instrumentis et motis adaequatis, quorum scilicet unumquodque per se sufficit ad actionem moventis; ut patet per artes et per operationes naturae discurrenti. Corpus autem uniuscuiusque hominis est instrumentum adaequatum intellectui: quia omnem operationem suam per unum corpus hominis sufficienter exercet. Ergo non poterit unus intellectus simul uti pluribus corporibus et pluribus hominibus. Cum ergo simul plures homines moveantur ab intellectu, quia plures homines simul, ex apprehensione intellectiva coniuncta imaginationi, ambulant, intellectus enim practicus est motor in hominibus, ut dicitur III de Anima ⁴; et similiter plures homines moventur ad intellectionem unius et eiusdem rei simul, et ad opera partis sensitivae quae intellectui obediunt et ei deserviunt: sequitur quod plurium hominum plures intellectus sint, et non unus numero omnium.

Ad secundum dicitur quod ex eo quod unus motor et unus artifex non utitur instrumentis alterius artis, vult habere Sanctus Thomas quod etiam unus numero artifex non utitur pluribus instrumentis eiusdem speciei simul: quia utrobique est eadem ratio. Sicut enim instrumentum ad aliam artem pertinens esset superfluum isti artifici, ita, si plura acciperet instrumenta quorum unumquodque esset per se sufficiens, oporteret alterum eorum superfluum esse. Et sic ratio procedit, et consequentia optime probatur.

4. Adverte autem quod hanc rationem sumpsit Sanctus Thomas ab ipso Averroe, III de Anima, commento 5 ⁵, ubi ait quod, si sunt aliqua animata quorum prima perfectio est substantia separata a suis subiectis, ut existimatur de corporibus caelestibus, impossibile est ut inveniatur ex una specie eorum plus uno individuo. Quod probat quia esse eorum esset otiosum: sicut esse plus una navi in numero uni nautae in eadem hora, est otiosum; et similiter esse plus uno instrumento eiusdem speciei uni artifici. Et confirmat ex dictis in I Caeli, ubi dicitur quod, si esset alius mundus, esset aliud corpus caeleste, et haberet alium motorem numero a motore istius corporis: quia impossibile est ut unicus motor numero sit duorum corporum diversorum in numero.

III. Tertio. Anima hominis non potest ingredi aliud corpus quam hominis: ut habetur ex Philosopho, I de Anima, contra antiquos, text. 53. Ergo anima huius hominis non potest ingredi aliud corpus quam huius hominis. Sed anima huius hominis est per quam hic homo intelligit: cum anima sit per quam homo intelligit, I de Anima, text. 64. Ergo non est unus intellectus huius et illius hominis. — Probatur prima consequentia. Quia quae est proportio animae hominis ad corpus hominis, eadem est animae huius hominis ad corpus huius hominis.

Adverte quod, cum intellectus sit id quo proxime intelligimus tanquam principio elicitivo intellectionis, si ponatur hominem per animam intelligere, oportet aut ut illa sit intellectus, aut ut habeat intellectum tanquam virtutem et potentiam suam. Propter hoc conclusit Sanctus Thomas, ex hoc quod anima qua hic homo intelligit, non potest esse anima alterius hominis, quod intellectus huius hominis non potest esse intellectus alterius hominis.

IV. Quarto ⁶. Forma huius hominis est anima intellectiva. Ergo impossibile est diversorum hominum esse unam animam intellectivam. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia impossibile est diversorum individuorum hominum esse unam formam: cum unumquodque, sicut a forma habet esse, ita ab unitate formae habeat unitatem.

Si dicitur animam sensitivam huius hominis esse aliam ab anima sensitiva illius, et quod hoc sufficit ad diversitatem hominum, licet sit unus intellectus: hoc non potest stare. Quia sequeretur quod isti qui ponuntur duo homines, non erunt duo homines, sed tantum duo animalia. Quod est impossibile. — Probatur sequela. Quia hoc individuum est homo per intellectum possibilem, sive per animam intellectivam. Ergo, si habet animam sensitivam aliam ab illo, non autem alium intellectum, licet sint duo animalia, erunt tamen unus homo. Probatur antecedens. Quia homo est homo per id quo intelligit, cum intelligere sit propria operatio hominis, ut dicitur I Ethicorum: propria enim operatio consequitur et demonstrat speciem rei. Id autem quo intelligit homo, vel anima, est intellectus. VI. Circa illam propositionem, Phantasma non est perfectio prima, sed secunda ⁷, dubitatur. Quia perfectio secunda est operatio. Phantasma autem non est operatio: cum sit similitudo individui, ut dicitur Prima, q. lxxxv, a. 1, ad 3. Ergo non est perfectio secunda.

Responderi potest dupliciter. Primo, quod per secundam perfectionem non accipitur hoc loco operatio, sed perfectio accidentalis. Ab hac enim substantia speciem non accipit, sed ab actu substantiali. Et ideo, cum phantasma sit accidentalis perfectio, non potest ab ipso speciem homo sortiri.

Secundo respondetur, et melius, quod perfectio secunda dici potest non solum ipsa operatio, sed etiam terminus operationis, ut sic: operatio enim cum suo termino est perfectio secunda operantis. Phantasma autem est terminus operationis hominis: quia causatur a sensu secundum actum ⁸. Ideo ad secundam hominis perfectionem pertinet, non autem ad primam. Et propter hoc, non potest dare homini speciem.

VII. Circa illam propositionem, Phantasmata quae sunt intellecta in potentia, diversa sunt ⁹ (quod videtur intelligendum de phantasmatibus in uno homine existentibus: alias non esset ad propositum), advertendum quod dupliciter potest intelligi: scilicet et de phantasmatibus quae individua diversarum specierum repraesentant, sicut de phantasmatibus huius hominis et huius equi; et de phantasmatibus individuorum eiusdem speciei, ut de phantasmate Sortis et Platonis. Utroque modo verum est quod phantasmata quae sunt in organo phantasiae, quae ut sic non sunt intellecta nisi in potentia, sunt diversa simul in uno homine.

De primis quidem non est dubium quin sint diversa in uno homine. — De secundis autem patet ex iis quae dicuntur Prima, q. lxxvi, a. 2, ubi dicitur quod in uno homine possunt esse diversa phantasmata lapidis: quod videtur intelligendum non tantum successive, sed etiam simul. Nullum enim inconveniens est phantasmata duorum individuorum eiusdem speciei esse simul in organo phantasiae: quamvis accidentia solo numero differentia non possunt esse in eodem subiecto. Ista enim sunt eiusdem speciei inquantum individua eiusdem speciei materialiter repraesentant: formaliter tamen sunt diversarum specierum. Alterius enim speciei esse potest phantasma repraesentans proprietatem huius individui, a phantasmate repraesentante proprietates individuales alterius individui; inquantum potest phantasma huius lapidis repraesentare lapidem hunc sub figura trianguli aut sub nigredine, phantasma autem alterius lapidis repraesentare illum lapidem sub figura quadrangulari aut sub albedine. Et sic, licet idem secundum speciem materialiter repraesentent, formaliter tamen diversa specie repraesentant. Et sic ipsa sunt formaliter diversarum specierum. — Praeterea, quamvis etiam formaliter essent eiusdem speciei, adhuc simul esse possent in organo phantasiae secundum diversas partes organi; aut quia essent recepta in diversis spiritibus operationi phantasiae deservientibus.

2. Non approbo autem illam responsionem quae dicit huiusmodi phantasmata esse eiusdem speciei in repraesentando, non autem in essendo. Quia huiusmodi similitudines non accipiunt speciem aliunde quam ab obiecto: sicut et species intelligibiles. Et ideo, si eadem formaliter secundum speciem repraesentent, sunt formaliter eadem secundum speciem; si diversa secundum speciem repraesentent, sunt et ipsae secundum speciem diversae; licet materialiter et subiective atque extrinsece possint aliter nominari. Nam phantasmata lapidis in homine et in equo, licet formaliter et in seipsis considerata sint eiusdem speciei, possunt tamen materialiter dici diversarum specierum, quia sunt in subiecto primo diversarum specierum. Et quae sunt diversarum specierum formaliter, possunt dici materialiter eiusdem speciei, inquantum sunt in eodem subiecto secundum speciem, sicut est de phantasmate lapidis et phantasmate equi in homine. Sed hoc non secus dicitur quam si diceremus albedinem cygni et albedinem nivis esse diversarum specierum; aut nigredinem Sortis et albedinem Platonis esse eiusdem speciei: quod constat non esse dictum de ipsis formaliter et in se sumptis, sed tantum materialiter et ratione subiecti; quod non est aliud dicere quam quod subiecta illarum sunt unius speciei aut diversarum specierum. Ex quibus sequitur quod, si diversa phantasmata, idem formaliter secundum speciem repraesentantia, in eodem subiecto ponantur, illa nullo modo poterunt dici secundum speciem diversa: cum et idem secundum speciem obiectum repraesentent, et sint in eodem subiecto secundum speciem et secundum numerum. Et sic patet distinctionem illam nullam esse, atque etiam falsum continere.

VIII. Quinto ad principale intentum arguitur ¹⁰. Intellectus possibilis est quo intelligit anima. Ergo, si est unus et idem numero huius et illius hominis, et intelligere utriusque erit unum et idem. Hoc autem est impossibile: cum diversorum individuorum non possit una esse operatio. Ergo etc. — Probatur consequentia. Quia id quo aliquid operatur aut agit, est principium ad quod sequitur operatio non solum quantum ad esse ipsius, sed etiam quantum ad unitatem et multitudinem: ab uno enim calore non potest esse nisi una calefactio activa; quamvis possint esse multae calefactiones passivae.

2. Ad hanc rationem dici posset quod intelligere multiplicatur secundum diversitatem phantasmatum.

Sed hoc non tollit rationem. Tum quia intelligere non est operatio transiens, sed manet in ipso agente. Et sic non potest multiplicari per phantasmata.

Tum quia phantasmata se habent ad intellectum possibilem quodammodo sicut activum ad passivum: cum intelligere sit quoddam pati. Pati autem ipsius patientis, scilicet unius, diversificatur secundum diversas formas aut species activorum, non secundum diversitatem eorum numeralem. Quod declaratur in calefactione, in qua, cum motus numeretur secundum terminum ad quem, et duplex calor eiusdem speciei non possit esse in eodem subiecto eodem tempore, non potest esse duplex calefieri simul in eodem subiecto, nisi sit alia species caloris: sicut ponitur in semine calor ignis, caeli et animae ¹¹. Et sic non oportet per phantasmata numero diversa in diversis hominibus ipsum intelligere diversificari, quo unum et idem simul intelligunt.

Tum quia intellectus possibilis intelligit hominem inquantum est homo simpliciter, secundum rationem speciei, non inquantum est hic homo. Haec autem ratio est una, quantumcumque phantasmata hominis diversificentur sive in uno sive in diversis. Et sic multiplicatio phantasmatum non potest esse causa quod multiplicetur ipsum intelligere respectu unius speciei.

IX. Circa propositionem assumptam ad probationem consequentiae principalis argumenti ¹², scilicet quod operatio sequitur ad id quo aliquid operatur, quantum ad multitudinem et unitatem, et, ab eodem calore non est nisi unum calefacere, quamvis possit esse multiplex calefieri, dubitatur. Quia actio et passio sunt unum subiecto, licet distinguantur formaliter: ut dicitur III Physicorum ¹³. Ergo non videtur posse unum multiplicari, altero non multiplicato. Si ergo sunt plura calefieri, oportet ut sint plura calefacere; et si unum est calefacere, quod sit unum calefieri; et universaliter, si est una actio et unum agere, quod sit una passio et unum pati.

2. Ad huius rei evidentiam, sciendum quod, cum actio, ut superius ¹⁴ est determinatum, non dicat nisi motum in recto, qui est in patiente, et habitudinem in aliquo per modum differentiae, quae est in agente; oportet loqui de multiplicatione actionis quantum ad suum materiale, eo modo quo de multiplicatione motus; quo autem ad formale, eo modo quo de multiplicatione relationis. Cum ergo motus sit in mobili; et idem accidens numero non possit esse in diversis subiectis; et idcirco multiplicetur motus secundum multiplicationem mobilium: necesse est, si plura mobilia ab uno movente moveantur, quod sint ab illo movente plures motus in pluribus mobilibus recepti. Et sic, cum actio, materialiter sumpta et quantum ad id quod dicit in recto, non sit aliud quam motus; necesse est, ubi unum movens multa mobilia movet, quod ab illo sint plures actiones materialiter sumptae. Cum vero relatio, quae tanquam differentia nomine actionis importatur, sit in agente, secundum numerum multiplicari non potest in eodem tempore nisi secundum multiplicationem agentium: plura enim accidentia solo numero differentia non possunt esse in eodem subiecto adaequato simul. Et idcirco, si unum movens simul diversa mobilia moveat eadem specie motus, quod fit dum eodem formali principio movet; non poterit esse nisi una actio formaliter, sive, quod idem est, quantum ad habitudinem in obliquo importatam.

Propositio ergo Sancti Thomae intelligenda est de agere et pati formaliter, sive quantum ad ipsas habitudines: non autem quantum ad id quod est materiale in actione. Materiale enim tam actionis quam passionis, dum unum agens uno principio in plura agit, multiplicatur. Sed formale actionis non multiplicatur: quamvis formale passionis, propter multiplicitatem subiecti, multiplicetur.

Ex quibus patet quod in actione immanente nullo modo fit multiplicatio secundum numerum, quando ab uno dumtaxat formali principio procedit: nam materiale in ipsa, quod est qualitas, non multiplicatur, cum eius subiectum sit unum; similiter neque relatio agentis. Et ideo optime concludit Sanctus Thomas quod, si esset unus intellectus huius et illius hominis, esset etiam ipsorum unum intelligere: respectu scilicet eiusdem obiecti, et in eodem tempore.

X. Circa multiplicitatem caloris in semine, cum inquit Sanctus Thomas quoniam in semine est calor ignis, caeli et animae ¹⁵, advertendum est quod quidam tenent istos calores esse diversos secundum speciem: alii vero dicunt illos non esse diversarum specierum.

Quamvis autem utraque opinio in doctrina Sancti Thomae defendi possit, tamen videtur mihi quod in hanc partem declinet quod sint secundum speciem diversi. Patet enim quod hoc loco ponit illos secundum rem et specifice distinctos, ex eo quod inquit non posse esse duplex calefieri in uno subiecto eodem tempore, nisi sit alia species caloris, et dat exemplum istius exceptionis de caloribus qui sunt in semine. Si enim intelligeret quod sunt unus calor secundum rem, sed diversificantur specie ut ad diversa principia referuntur, non esset ad propositum suum, quo vult habere duplicem calorem unius speciei non posse simul in eodem subiecto esse, sed bene multiplicem diversarum specierum. Constat enim quod plures calores eiusdem speciei vocat calores realiter distinctos.

Praeterea, Prima Parte, q. cxviii, a. 1, ad 3, ex modo loquendi dat intelligere calores illos diversos esse, ubi ait quod, praeter virtutem animae in semine existentem, est ibi quidam calor ex virtute caelestium corporum, quorum etiam virtute agentia inferiora agunt ad speciem, et quod calidum elementare se habet instrumentaliter ad virtutem animae. Si enim intenderet unum esse calorem animae et caeli, dixisset virtutem animae existentem in semine agere etiam in virtute caeli: non autem quod in spiritu, praeter virtutem animae, est etiam quidem calor ex virtute corporum caelestium. Et si putasset eundem esse calorem animae et elementi, non dixisset calorem elementi se habere instrumentaliter ad virtutem animae: instrumentum enim non est idem cum eo cuius est instrumentum.

Adhuc, II Sent., d. xviii, q. ii, a. 3, istis caloribus diversa attribuit. De elementari enim inquit quod est sicut instrumentum resolvens et consumens et huiusmodi operans; de calore qui est ab anima, dicit quod est vivificans; de calore vero caeli ait quod spiritus, in quo sunt huiusmodi calores, eius virtute movet ad speciem determinatam.

Quamvis autem haec dicta possit aliquis glossare trahendo Sanctum Thomam ad suam opinionem, sincere tamen opinionem Doctoris considerando, videtur dicendum quod sint diversi calores: praesertim cum in locis allegatis ponat ipsos esse multiplices, nullibi autem dicat ipsos unum calorem esse.

Accedit quod Commentator, II cap. de Substantia Orbis, tenet calorem caeli et calorem elementarem distinctos esse secundum species.

2. Sed contra hanc determinationem arguitur a quibusdam Thomistis ¹⁶, non ex verbis Sancti Thomae, sed aliunde, dupliciter. Primo, quod calor animae et elementi sint idem.

Quia II de Anima, textu 41¹⁷, contra Empedoclem, habetur calorem animalem esse principium augmenti, non autem calorem elementarem: idest, ut ibi dicitur, calorem non secundum vim elementi, sed secundum vim animae.

Secundo, quod caelestis et elementaris calor, et universaliter calores qui sunt in semine, sint idem calor. Quia Commentator XII Metaph., comment. 18¹⁸, vult calores istos distingui sicut calorem ignis a calore artis. Sed calor elementaris et artificialis non sunt duo calores sed tantum distinguuntur, quia iste regulatur arte, ille absolute agit. Ergo etc.

3. Ad primum horum dicitur primo, quod neque habetur in textu Aristotelis, neque in expositione Averrois aut Sancti Thomae invenitur quod allegatur. Non enim ibi Aristoteles mentionem facit de calore animali et elementari, sed de igne et anima: probatur enim quod ignis non est principale agens in augmento, sed est instrumentum animae.

Dicitur secundo quod, admisso etiam velle ibi Aristotelem calorem non secundum vim elementi, sed secundum vim animae esse causam augmenti (quod tamen non dicit), adhuc non sequitur quod isti calores sint unus numero calor. Dicitur enim, ut dicitur Prima Parte, ubi supra¹⁹, quod calor elementaris est instrumentum caloris animalis. Et propter hoc dicitur quod calor est principium augmenti non secundum vim elementi, sed secundum vim animae: non autem quia sint unus et idem calor.

Ad secundum dicitur quod Averroes calorem caelestem assimilat calori artis in hoc quod calor caelestis habet mensuram propriam ad generationem ex motu et dispositione corporis caelestis, ut ibidem inquit ipse Averroes, sicut et calor artis mensuram operationis ex ipsa arte sortitur: calor autem elementaris mensuram non habet ex ipsa forma ignis, sed, si aliquam mensuram habet et limitationem, hoc sibi convenit ut est animae instrumentum. Non autem in hoc illi assimilatur quod sit unus et idem cum calore elementari. — Quamvis forte dici etiam posset aliquem esse in aliquibus artis operibus calorem artificialem qui calor elementaris non sit.

XI. Sexto²⁰. Sequeretur unum numero scientiae habitum esse in omnibus hominibus. Hoc autem est inopinabile. Ergo etc. — Probatur consequentia. Accidens, si sit unum secundum speciem, non multiplicatur nisi secundum subiectum. Intellectus autem possibilis est proprium subiectum habitus scientiae: quia eius actus est considerare secundum scientiam.

2. Si dicatur quod subiectum habitus scientiae non est intellectus possibilis, sed virtus cogitativa: — contra arguitur, praeter rationes superius adductas cum de unione intellectus possibilis ad hominem ageretur, tum quia ex actibus intellectus possibilis fit habitus scientiae in nobis, et ad eosdem actus potentes sumus secundum habitum scientiae. Ex similibus autem actibus, ut dicitur II Ethicorum, fiunt similes habitus, et similes etiam actus reddunt. — Tum quia cogitativa non est cognoscitiva universalium intentionum, sed tantum intellectus possibilis. Scientia autem, ut dicitur I Posteriorum, est de conclusionibus demonstrationum, quae sunt universales.

Videtur autem in hac responsionis inventione fuisse deceptio, quia propter diversam dispositionem cogitativae et imaginativae homines inveniuntur magis aut minus prompti ad scientiarum considerationem. — Sed hoc nihil est. Tum quia ista promptitudo ex illis virtutibus sicut ex dispositionibus remotis, sicut etiam ex bonitate tactus et corporis complexione, ut dicitur II de Anima, dependet. Ex habitu autem scientiae inest facultas considerandi sicut ex proximo principio actus: eo quod oporteat ut perficiat potentiam qua intelligimus ut agat cum voluerit faciliter; sicut et alii habitus ita perficiunt potentias in quibus sunt, scilicet quod habens habitus illos potest secundum eos operari cum voluerit. — Tum quia dispositiones harum virtutum sunt ex parte obiecti, scilicet phantasmatis, quod ex illarum bonitate praeparatur ut fiat actu intelligibile per intellectum agentem. Dispositiones autem quae sunt ex parte obiectorum, non sunt habitus: sed quae sunt ex parte potentiarum. Quod per exemplum in fortitudine ostenditur.

3. Advertendum, cum dicitur quoniam propter bonitatem virtutis cogitativae et imaginativae praeparatur phantasma ad hoc quod faciliter fiat actu intelligibile per intellectum agentem, quod hoc dupliciter potest intelligi. Uno modo ut, postquam phantasma est in imaginatione, virtus imaginativa aut cogitativa agat in ipsum, disponendo ipsum ad susceptionem alicuius formae ab intellectu agente per quam ipsummet phantasma sit actu intelligibile, cum prius esset intelligibile in potentia. Et hic sensus non est hic intentus. Non enim convenit phantasmati: cum non dicatur ipsum phantasma de potentia fieri actu intelligibile quasi unum numero phantasma prius sit in potentia passiva, postmodum fiat in actu; nunquam enim phantasma ipsum secundum se fit actu intelligibile, cum semper sit in organo materiali; sed dicitur fieri actu intelligibile inquantum causat in intellectu speciem quae est actu intelligibilis. Antequam enim intellectus agens utatur ipso phantasmate ut instrumento, dicitur phantasma potentia intelligibile, inquantum potest causare aliquo modo speciem actu intelligibilem: sicut virtus formativa in semine dicitur in potentia animata, inquantum est virtus animati productiva; et domus quae est in mente artificis, dicitur domus in potentia, ut inquit Commentator, XII Metaph., commento 18. Cum autem intellectui agenti coniungitur ut instrumentum, fit actu intelligibile, inquantum forma intelligibilis quae in eius virtute latebat, educitur in actum virtute intellectus agentis de potentia activa phantasmatis, et in ipso phantasmate habet fundamentum.

Secundo potest intelligi dictum Sancti Thomae ad hunc sensum, quod phantasma, quanto recipitur in organo imaginativae et cogitativae perfectius disposito, tanto ipsum est magis aptum ad hoc ut fiat actu intelligibile. Et hic sensus est hic intentus, et est verissimus. Quanto enim organum imaginationis fuerit magis dispositum, tanto phantasma est magis aptum ut sua potentia activa, qua potest producere speciem actu intelligibilem in intellectu possibili, reducatur in actum per intellectum agentem utentem ipso phantasmate ut instrumento: forma enim recipitur in subiecto secundum modum recipientis.

XII. Septimo²¹. Unus est intellectus possibilis omnium hominum. Ergo est aeternus, si homines semper fuerunt, ut ponunt. Et multo magis intellectus agens: cum agens sit nobilius patiente, ut inquit Aristoteles, III de Anima, text. 19. Ergo species intelligibiles ab aeterno fuerunt in intellectu possibili. Ergo nullas species de novo recipiet. Sed hoc est falsum. Ergo etc. — Prima consequentia patet. — Secunda probatur. Quia, si agens est aeternum et recipiens aeternum, oportet recepta esse aeterna. — Falsitas vero consequentis probatur. Quia sequitur quod sensus et phantasia non erunt necessaria ad intelligendum: cum sensus et phantasia ad nihil aliud sint necessaria ad intelligendum nisi ut ab eis accipiantur species intelligibiles. Et sic redibit opinio Platonis, quod scientiam non acquirimus per sensus, sed ab eis excitamur ad rememorandum prius scita.

2. Circa istam propositionem, Si agens est aeternum et recipiens aeternum, oportet recepta esse aeterna, advertendum quod duplicem habere intellectum potest. Primus est, ut intelligatur de agente et recipiente formaliter: scilicet, ut agens est, et ut est recipiens. Et tunc non indiget glossa. Sensus enim est, si agens ab aeterno agat et recipiens ab aeterno recipiat, quod necesse est et recepta aeterna esse. Quod verissimum esse constat.

Secundus est, ut intelligatur de agente et recipiente materialiter: idest, de illa re quae est agens, et de illa re quae est recipiens. Et tunc indiget triplici conditione ad hoc ut vera sit. Prima est, ut agens necessario agat. Si enim voluntarie et libere agere posset, non ageret ab aeterno, sed in tempore: quemadmodum dicimus Deum universum non ab aeterno, sed in tempore produxisse. Et sic recepta non essent aeterna. — Secunda est, ut sint agens et recipiens debite approximata. Si enim ignis aliquis poneretur ab aeterno productus, et combustibile aeternum; et ignis in oriente esset, combustibile autem in occidente; postmodum in tempore appropinquata essent per aliquam potentiam, ut ignis agere in combustibile posset: non esset inter illa actio aeterna, et sic non posset esse aeterna forma ignis in combustibili recepta, sed temporalis. — Tertia est, ut sint deducta impedimenta, si sit agens quod impediri possit.

Licet autem uterque sensus verus sit, modis expositis, possitque uterque litterae adaptari, primus tamen videtur intentus: quia proposito congruit. Cum enim intellectus possibilis non fuerit unquam otiosus, neque etiam intellectus agens; si aeterni ponantur, necesse est dicere et illum ab aeterno fuisse recipientem, et alium ab aeterno fuisse agentem. Et sic propositio assumpta videtur non materialiter, sed formaliter intelligenda esse.

XIII. Ad huius autem rationis consequentiam principalem respondet Averroes quod, cum species intelligibilis habeat pro subiecto et intellectum possibilem et phantasma, sicut et species visibilis rem extra animam et potentiam visivam, ab intellectu habet aeternitatem, a phantasmate vero novitatem.

2. Sed contra arguitur dupliciter. Primo. Impossibile est ut actio et perfectio aeterni dependeant a temporali. Sed phantasmata temporalia sunt, et quotidie de novo fiunt. Ergo impossibile est ut species intelligibiles, quibus intellectus possibilis fit actu et operatur, a phantasmatibus dependeant.

Secundo. Nihil recipit quod iam habet: cum recipiens oporteat esse denudatum a recepto, secundum Aristotelem. Species autem intellectuales ante intelligere meum vel tuum fuerunt in intellectu possibili: alioquin priores homines non intellexissent. Ergo etc.

3. Nec valet si dicatur quod species prius receptae in intellectu cessaverunt. Intellectus enim non solum recipit, sed etiam conservat quae recipit. Quod patet: tum quia, secundum Aristotelem in III de Anima, dicitur locus specierum. — Tum quia intellectus est virtus superior quam sensus, et per consequens magis unita. Quod constat: quia unus intellectus habet iudicium de diversis generibus sensibilium, quae ad diversas potentias sensitivas pertinent. Et sic, cum quaedam potentiae sensitivae recipiant tantum, ut sensus (scilicet exterior); quaedam autem retineant, ut imaginatio; ipse intellectus et recipit et retinet recepta. Quia, cum vanum sit in rebus naturalibus dicere ut id ad quod per motum pervenitur, non permaneat sed statim esse desinat, cum oporteat motum ad quietem terminari; multo minus potest dici quod receptum in intellectu possibili non conservetur.

XIV. Confirmatur haec principalis ratio ²². Primo, quia, si intellectus possibilis non recipit de novo aliquas species intelligibiles, quia iam recepit a phantasmatibus eorum qui fuerunt ante nos, sequitur quod nunquam aliquas species a phantasmatibus recipiat. Et sic frustra ponitur a Philosopho intellectus agens ut phantasmata faciat intelligibilia in actu. — Patet consequentia. Quia, pari ratione, a nullorum phantasmatibus recipit quos alii praecesserunt, si mundus, ut ponunt, est aeternus.

Confirmatur secundo. Quia sequitur intellectum non indigere phantasmatibus ad intelligendum. Et sic neque nos sensu et phantasmate indigebimus ad intelligendum: cum per intellectum possibilem intelligamus. Quod est falsum, et contra Aristotelis sententiam.

2. Si autem negetur consequentia, quia, eadem ratione, sequeretur, etiam si intellectus possibiles essent plures in diversis, quod non indigeremus phantasmate ad considerandum ea quorum species intelligibiles sunt in intellectu conservatae, quod est contra Aristotelem dicentem quod nequaquam sine phantasmate intelligit anima: — ista obviatio conveniens non est. Quia phantasma, ante speciem intelligibilem, se habet ad intellectum possibilem ut obiectum movens: et eo indiget intellectus ut ab eo accipiat speciem intelligibilem. Sed post speciem receptam, indiget eo quasi instrumento, sive fundamento suae speciei. Quia, cum intellectus possibilis, idest anima intellectiva, sit forma corporis secundum naturam, opereturque, sicut et unumquodque aliud, secundum modum suae naturae; immaterialia quidem intelligit, sed ea in aliquo materiali inspicit; idest, universalia in singulari materiali cognoscit. Unde tunc se habet intellectus ad phantasma per modum causae efficientis, inquantum secundum imperium intellectus formatur phantasma conveniens tali speciei. Consequentia ergo facta intelligitur de indigentia phantasmatis ante acceptionem speciei. Quia, si intellectus possibilis semper habuisset species, nunquam compararetur ad phantasmata sicut recipiens ad obiectum motivum.

XV. Circa illam propositionem, Intellectus intelligit immaterialia, sed inspicit ea in aliquo materiali, dubium duplex occurrit. Primum est, quia ex hoc sequitur quod intellectus noster directe intelligat singularia. Nihil enim videtur in re non visa. Ergo, si non videt immaterialia, sive universalia, nisi in materiali particulari, sequitur quod, videndo universale, simul etiam videat singulare. Et sic singulare directe cognoscetur. Quod est manifeste contra Sancti Thomae doctrinam ²³.

Secundum est, quia Sanctus Thomas Prima, q. XII, a. 4, et q. LXXXV, a. 2 ²⁴, inquit quod per intellectum connaturale est nobis cognoscere naturas quae quidem habent esse in materia individuali, non tamen secundum quod sunt in materia individuali, sed secundum quod abstrahuntur ab ea per considerationem intellectus. Tunc sic arguitur. Cognoscit universale per abstractionem a materia. Ergo non inspicit in materia, ut hic dicitur.

2. Dubitatur quoque circa rationem dictae propositionis dupliciter ²⁵. Primo quia, si idcirco intellectus inspicit immaterialia in re materiali quia est forma corporis, eo quod operetur secundum modum suae naturae, sequetur quod intelligere sit per organum materiale, arguendo similiter: — Unumquodque operatur secundum modum suae naturae. Sed intellectus secundum suam naturam est forma corporis. Ergo et per corpus intelliget.

Secundo, quia transitur a modo cognitionis ut egreditur ab intelligente, ad modum obiecti cogniti ut cognitum est. Et sic committitur fallacia figurae dictionis.

XVI. Pro solutione primi dubii, considerandum quod, cum potentiae tam sensitivae quam intellectivae in essentia animae radicentur, anima est primum principium non solum intelligendi, sed etiam sentiendi. Et ulterius, cum pars intellectiva sit superior pars animae, nataeque sint potentiae sensitivae obedire parti rationali, potest pars intellectiva potentias sensitivas ad earum operationes movere, secundum quod congruit operationi intellectivae: sicut movetur potentia visiva et oculus ad videndum totum aliquod lignum et totum lapidem, totumque Sortem, atque eorum partes, ut in ipsa re singulari videat anima omne totum esse maius sua parte. Et sic simul anima cognoscit aliquod singulare per sensum, et universale per intellectum: sicut ex eo quod per sensum videt aliquem a seipso moveri, statim cognoscit per intellectum illud esse substantiam viventem, et sic dicitur in motu videre vitam. Hoc ergo modo dicitur anima intellectiva cognoscere immaterialia, sive universalia, in re materiali et singulari: non quia simul intellectus videat singulare et in ipso singulari videat naturam universalem, sicut figura hominis videtur in speculo; sed quia per phantasma ad imperium intellectus formatum imaginatio cognoscit singulare cuius illud phantasma est repraesentativum, et simul per speciem intelligibilem relucentem in illo phantasmate sicut exemplar in exemplato sive imagine, intellectus naturam universalem cognoscit. Et sic eadem anima intellectiva, quam hic nomine intellectus vocat Sanctus Thomas, non autem eadem potentia, cognoscit immateriale et universale in re materiali et singulari.

Quod autem iste sit sensus huius propositionis, apparet ex Sancto Thoma Prima Parte, q. LXXXIV, a. 7, ubi, ostendens quomodo intellectus indigeat phantasmate etiam post speciem, argumentatur sic. Si non requireretur ad actum intellectus actus alicuius potentiae utentis organo corporali, nullo modo impediretur in suo actu per laesionem alicuius organi corporalis. Sed videmus hoc esse falsum. Ergo manifestum est quod ad hoc ut intellectus actu intelligat, non solum accipiendo scientiam de novo, sed etiam utendo scientia iam acquisita, requiritur actus imaginationis et ceterarum virtutum. Similiter hoc loco inquit quod, post speciem receptam, secundum imperium intellectus formatur in imaginatione phantasma conveniens speciei intelligibili, in quo resplendet sicut exemplar in exemplato sive in imagine. Ex quibus patet eum velle, simul cum actu intellectus, concurrere actum imaginationis, et sic animam inspicere immateriale in re materiali.

2. Unde ad argumentum, negatur consequentia. Ad cuius probationem dicitur quod, licet non possit videri aliquid in re non visa, non tamen oportet ut per eandem potentiam videatur utrumque, sed sufficit quod eadem anima utrumque diversis potentiis videat: sicut vitam videt in motu eius quod a seipso movetur, videndo motum oculo corporali et vitam potentia intellectiva.

Advertendum autem quod speciem intelligibilem resplendere in phantasmate sicut exemplar in imagine, est ipsam speciem per phantasma aliquo modo reduci in actum perfectae cognitionis ex parte obiecti per ipsam repraesentati. Sicut enim Hercules dicitur in sua imagine resplendere inquantum imago visa ducit hominem in Herculis cognitionem, eo quod potentia interior excitatur ad Herculis inspectionem aut imaginationem; ita dicitur resplendere species in phantasmate causato per imperium intellectus secundum quandam conformitatem ad speciem, inquantum per id quod animae per phantasma repraesentatur, excitatur anima ad cognitionem actualem eius quod per speciem intelligibilem repraesentatur. Et hoc propter quandam convenientiam phantasmatis ad speciem intelligibilem: dum per utrumque eadem natura repraesentatur, sed per phantasma particulariter, per speciem autem universaliter.

3. Ad secundam obiectionem dicitur quod inspicere in singulari naturam universalem, quod est inspicere immateriale in aliquo materiali, dupliciter potest esse. Uno modo, quod cognoscatur natura secundum esse quod habet in re singulari, ita quod esse singulare ipsius naturae sit per intellectum cognitum. Alio modo, non quod cognoscatur natura secundum esse singulare, sed quia ipsa natura quae est in re singulari, cognoscitur in re singulari eius tamen singularitate non considerata: sicut dulcedinem pomi coniunctam albedini percipit gustus, non percepta albedine. Primo modo, cognoscere naturam in singulari non est cognoscere ipsam per abstractionem a singularibus, sed ut limitatam principiis individuantibus: et sic pertinet ad potentiam sensitivam, ut dicitur Prima, q. xii, a. 4. Secundo autem modo ipsam cognoscere est ipsam per abstractionem a principiis individuantibus, secundum primam intellectus operationem, apprehendere. Propositio ergo Sancti Thomae intelligenda est hoc secundo modo, non autem primo modo.

Unde consequentia assumpta falsa est. Stat enim simul quod universale cognoscatur per abstractionem a materia individuali, et tamen in tali materia cognoscatur: inquantum anima per intellectum in re singulari apprehendit naturam speciei, non consideratis eius conditionibus individualibus quibus est coniuncta, licet per sensum illas conditiones aliquo modo apprehendat.

XVII. Quantum ad aliud dubium, circa rationem propositionis assumptae ²⁶, considerandum quod, cum operatio sit quasi medium quoddam inter operantem et obiectum operationis, utpote ab agente proveniens et ad obiectum terminata, duplex modus in ipsa intelligi potest: unus secundum quod egreditur ab agente; alius secundum quod ad obiectum terminatur. Primus proportionatur modo operantis, non simpliciter quantum ad modum essendi naturae, sed quantum ad principium quo proxime operationem elicit: quia, si illud principium sit in organo corporali, et operatio fiet mediante organo corporali; si autem non sit in organo corporali, neque ipsa operatio mediante corporali organo producetur. - Secundus autem modus proportionatur simpliciter modo essendi substantiae operantis, modo dico essendi non speciali, sed generali: quia secundum conditionem substantiae operantis oportet sibi obiectum connaturale respondere. Non enim aliquid potest sua operatione naturaliter attingere aliquod quod sit superioris ordinis: sicut inferiora corpora non possunt transmutare corpora caelestia, licet oculus corporalis illa videre possit, quia, ut transmutabilia sunt, ad superiorem ordinem pertinent, et habent materiam alterius rationis a materia horum inferiorum; ut visibilia autem, non sunt superioris ordinis, cum in obiecto visus cum corporibus inferioribus convenientiam habeant.

Unde, cum anima intellectiva sit forma habens esse in materia, non potest sua intellectione attingere naturaliter nisi ea quae habent esse in materia, ut eorum essentias videat: quamvis possit aliqualiter elevari in cognitionem imperfectam substantiarum separatarum ex rerum materialium consideratione. Et sicut anima est in materia, ita intellectionem oportet ad naturas universales attingere ut in materia sunt, iuxta sensum prius ²⁷ expositum.

Propositio ergo Sancti Thomae in utroque sensu vera est. Quia unaquaeque substantia operatur secundum modum suae naturae, et quantum ad modum naturae ut est principium elicitivum operationis, inquantum operatio egreditur ab operante; et quantum ad modum naturae simpliciter, inquantum operatio ad obiectum terminatur. Sed, licet utroque modo vera sit, tamen illam accipit Sanctus Thomas hoc loco secundo modo, scilicet quantum ad modum essendi naturae simpliciter, et quantum ad operationem ut terminatur ad obiectum. Unde sensus propositionis est quod unumquodque sua operatione attingit, tanquam naturale obiectum, id quod cum modo essendi ipsius operantis convenientiam habet, et ut illum essendi modum habet: non quidem ut ille modus essendi sit terminus operationis, sed ut sit conditio obiecti sine qua non terminat operationem.

2. Ad primam ergo obiectionem dicitur primo, quod non arguitur contra intentum. Quia loquitur Sanctus Thomas de operatione ut terminatur ad obiectum: non autem ut egreditur ab operante, licet et sic aliquo modo habeat veritatem. Obiectio autem procedit de modo operationis ut egreditur ab operante.

Dicitur secundo, loquendo de operatione ut ab operante egreditur, quod, si obiectio procedat contra sensum propositionis declaratum, minor est falsa. Non enim anima, ut principium elicitivum operationis, est in materia, quantum scilicet ad potentiam qua intellectionem producit, cum intelligere sibi conveniat ut excedit capacitatem materiae et ut habet potentiam a materiali organo separatam: licet secundum substantiam absolute acceptam sit forma in materia.

Ad secundam, patet ex dictis quod nulla committitur fallacia: quia tam in antecedente quam in consequente sumitur operationis modus ut ad obiectum terminatur.

XVIII. Octavo principaliter arguitur ²⁸. Et primo, adducitur ratio; secundo, in capite sequenti, ponitur Avicennae solutio.

Arguitur autem sic. Si unus sit omnium intellectus, sequitur quod quilibet nostrum intelliget omnia quae sunt vel fuerunt a quibuscumque intellecta. Hoc patet esse falsum. Ergo etc. - Probatur consequentia. Quia, posito intellectu possibili uno et aeterno, oportet in ipso esse iam receptas omnes species intelligibiles eorum quae a quibuscumque hominibus sunt scita vel fuerunt. Quilibet autem nostrum per intellectum possibilem intelligit: immo intelligere nostrum est intelligere intellectus possibilis.

2. Si dicatur, ut inquit Commentator, quod illud non sequitur: quia non sunt eadem phantasmata apud omnes, nec eodem modo disposita; nos autem non intelligimus per intellectum possibilem nisi secundum quod nobis per nostra phantasmata continuatur; nam, si etiam intellectus possibilis non est unus, non intelligimus ea quorum species sunt in intellectu, nisi adsint phantasmata ad hoc disposita: - contra arguitur. Quia, si in intellectu possibili sint species omnium scientiarum, necessitas phantasmatum ad intellectum possibilem est sicut illius qui habet scientiam ad considerandum secundum scientiam illam, quod etiam sine phantasmatibus non posset. Sed intellectus factus in actu per speciem, potest agere per seipsum, ut dicitur III de Anima et VIII Phys., textu 32: et non impeditur