Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Iam satis superque, quantum caelitus datum est, explicavimus omnes illas difficiles et abstrusas Quaestiones quae Dei naturam spectant eiusque modos intrinsecos; nunc autem ad scrutandas et reserandas illius proprietates, et divinas praecellentias affirmativis nominibus. Soli Deo propriae, nimirum, divini intellectus, divinaeque voluntatis virtutes, operationes, et dotes: cumque de his posterioribus specialis Tractatus institui soleat a Theologis, agendo nimirum de intellectu et voluntate Dei: hinc solum de prioribus Dei proprietatibus praesens movebitur Disputatio, tribus Quaestionibus resolvenda.

Certum est, sufficienterque iam probatum, Deum ita esse unicum, ut non minus impossibilis censeatur Deorum pluralitas, quam alicuius Dei non existentia; adeoque supervacaneum esset hic immorari in probanda Deitatis unitate, quam aperte contra Idololatrarum insaniam in prima huius Tractatus Disputatione demonstravimus. Tria igitur solum supersunt examinanda: Primum quidem, qua ratione Deus dicatur unus, seu, quae sit divinae Unitatis fons et origo: Secundum, qualiter Unitas Deo competat, an per modum praedicati essentialis, aut per modum proprietatis divinam essentiam quidditative iam constitutam afficientis et illustrantis: Tertium denique, an haec Unitas ita

Deum a pluralitate coerceat, ut in alicuius numeri societatem venire nequeat, sed omnimode innumerabilis sit appellandus. Quae ut pateant evidentius

Notandum 1. Triplicem a Philosophis recte distingui unitatem, videlicet transcendentalem, formalem, et indivisibilem: Prima dicitur, qua ens quodlibet est indivisum in se: Secunda, qua naturae communes et universales tam genericae quam specificae, dicuntur formaliter indivisae in suis inferioribus: Tertia est, qua natura singularis est intrinsece et extrinsece indivisibilis in inferiora. Prima unitas cuilibet enti congruit: secunda omni et soli naturae universali propria est: tertia soli naturae singulari convenit. Prima negat divisionem, quia ens quodlibet unum, est indivisum in se: Secunda negat distinctionem, quia naturae universales in aliquo inferiori, non distinguuntur a seipsis prout in aliis inferioribus existunt: Tertia denique negat pluralitatem, singulare enim et individuum, omnem multitudinem excludit.

Notandum 2. Unitatem transcendentalem rite definiri, indivisionem entis a se, et divisionem a quolibet alio. Quibus duplex designatur negatio, quam unitas haec importat; nimirum negationem divisionis in se, quando ens, vel includit unionem suarum partium; sic Petrus dicitur unus homo; vel plurium formalitatum identitatem realem; sic Deus, licet plures formaliter distinctas perfectiones involvat, nihilominus vere dicitur Unus; vel sui conceptus indivisibilitatem; sic conceptus entis unus est, quia in alios conceptus resolvi nequit. Secundo, unum etiam importat negationem unitatis cum alio; proindeque quod est vere unum, necessario debet a quovis alio distingui. Itaque ut Deus vere dicatur unus, oportet ut sit in se realiter indivisus, et a quolibet alio, quod non est Deus, realiter distinctus.

Notandum 3. Ex Doctore Subtili in 1. d. 21. q. unica, ad numerum tria desiderari: Primum est, quod unitates quae sunt numeri partes et principia, sint eiusdem unius rationis; non enim numerando dicimus primus Homo, secundus Leo, tertius Lapis: sed prima substantia est Homo, secunda Leo, tertia Lapis: vel primus homo, secundus homo, etc.: Secundum est, quod numeratorum neutrum includatur in altero: sed invicem sint condistincta. Tertium denique, quod unitates numerandae ordinentur invicem, habeantque potentialitatem et rationem partis ad totum. Si enim quaelibet unitas sibi vindicaret actualitatem perfectionemque totius, etiam sibi vindicaret actualitatem et perfectionem alterius unitatis contentae in ipso toto. Unde licet essent plures unitates secundum suas rationes formales, si tamen eminenter convenirent in uno, nullo modo numerum constituerent.

Conclusio prima. — Summa unitas Deo congruit ob varias ipsius divinitatis praecellentias.

Et primo quidem propter supereminentem essendi rationem; Nam, inquit Plato in Parmenide, eorum quae dicuntur unum, sic unumquodque est unum, quomodo se habet id quod est: quare quae minus sunt entia, minus unum dicuntur; quae autem magis sunt, magis etiam sunt unum: ergo cum Deus sit entium omnium maximum, etiam sibi maximam et summam entis unitatem vindicat. Quam rationem subtiliter expendit sanctus Augustinus, lib. 1. De moribus Manichaeorum, cap. 6. ubi ita disserit:

Nihil est esse, quam unum esse; itaque in quantum quodque unitatem adipiscitur, in tantum est; unitatis enim est operatio, convenientia, et concordia, qua sunt in quantum sunt ea quae composita sunt. Nam simplicia per se sunt, quia una sunt; quae autem non sunt simplicia, concordia partium imitantur unitatem; et in tantum sunt, in quantum unitatem assequuntur.

Hinc merito Boethius, lib. 3. De Consolatione, prosa undecima: Omne quod est, inquit, tamdiu manet atque subsistit, quamdiu est unum: sed interit atque dissolvitur pariter cum unum esse destiterit: adeoque cum Deus sit primarium omnium entium, etiam primam unitatem obtinet.

Secundo, hanc supremam Dei unitatem nonnulli sancti Patres colligunt ex summa eius simplicitate, qua fit ut propter antecellentem omnibus Dei simplicitatem non unus tantummodo ille, sed unitas quoque nominetur. Hanc per omnem theologicam tractationem, inquit S. Dionysius, De divinis Nominibus, cap. 1.:

Divinitatem illam omnium principem sacra praedicatione celebrari sic cernimus, tamquam et monadem, atque unitatem, propter simplicitatem ac singularitatem excellentis indivisibilitatis, et unitatem ad expressionem supersubstantialis fecunditatis, quae in tribus Personis consistit.

Unde sub initium capitis Deum appellavit Unitatem, quae unitatem omnem facit unam. Ipsi concinit S. Maximus Martyr in Scholiis ad cap. 1. De coelesti Hierarchia, explicans illa verba Dionysii: Deus monas est, et Unitas trisubsistens: Esse autem Unitatem et monadem, inquit, confirmat etiam impius Frugrius ita scribens in Centuriae secundae cap. 3.:

Quandoquidem Deus simplex est et indivisibilis, idcirco monas est, nam et monas, ut arithmetice dicam, simplex est et compositionis expers. Unitas vero propterea dicitur, quod et secum unita est naturaliter sancta Trinitas, et unit eos omnes qui ad ipsam accedunt; sicut in Evangelio scriptum est, ut sint unum sicut et nos unum sumus.

Praecipue autem radix et ratio divinae unitatis oritur ex Infinitate Dei; quae, ut diximus demonstrando Deum esse unicum, varias subministrat divinae probandi unitatis rationes, tam ex parte divini intellectus infiniti, quam ex parte infinitae voluntatis, boni infiniti, infinitae potentiae, entis undequaque infiniti, et infinitae dominationis ac virtutis: haec namque omnes divinae infinitudinis rationes tot valida subiiciunt argumenta, quibus divina unitas, Deusque unicus demonstretur, uti iam demonstravimus.

Conclusio secunda. — Unitas non est quidditativum Dei praedicatum: sed divina proprietas essentiam Dei circumstans et illustrans: tum quia eadem videtur esse ratio de divina unitate entitativa, ac de creata: sed creata unitas non est quidditativum praedicatum entis creati, sed solum eius proprietas: ergo pari iure divina unitas entitativa, perfectio est divini entis, non vero quidditativum essentiae divinae praedicatum: tum quia essentia divina concipi potest conceptu perfecte quidditativo, et sub ratione entis infiniti, non concepta divina unitate; et consequenter unitas non habet rationem praedicati essentiae divinae constitutivi: tum denique quia unitas ipsa oritur ex ratione essentiali, nimirum ex infinitudine entis divini, adeoque ipsa non ingreditur rationem Dei essentialem.

Dices. Singularitas est de conceptu quidditativo Dei: sed unitas est de conceptu singularitatis; singulare enim est, quod est indivisibile in plura inferiora, ut patet in natura qualibet individuali: haec autem indivisibilitas est unitas individualis; et consequenter unitas etiam censenda est de quidditate Dei, adeoque non est eius attributum.

Concedo maiorem, sed nego minorem. Licet enim in creatis eadem sit ratio formalis singularitatis, ac unitatis numericae; non tamen ita est in divinis; quia in creatis, indivisibilitas in plura inferiora non provenit formaliter ex ratione essentiae quae individuatur, sed ex differentia ipsa individuali; qua scilicet est ratio cur ipsa natura individualis pluribus inferioribus communicari nequeat; adeoque eadem est in ipsa natura individuali ratio unitatis individualis ac singularitatis; quia nimirum singularitas et unitas numerica formaliter oriuntur ex differentia individuali. Secus autem est in Deo, quia essentia divina, ex suo preciso conceptu est talis, ut eam sequatur indivisibilitas in plura inferiora: et consequenter diversum est fundamentum, diversaque ratio indivisibilitatis, unitatisque singularis in Deo et creatura; licet utrobique unitas entitativa essentiam consequatur, nec sit de conceptu eius formali.

Conclusio tertia. — Deus licet sit summe unus, tamen unitate numero dici nequit.

Ita Doctor in 1. d. 24. q. unica, et sanctus Bonaventura ibidem art. 1. q. 1. Quibus favent SS. Patres, maxime Basilius, qui in Epist. 113. quorumdam calumniam referens, qui ipsi trium deorum dogma obiecerant, Deum esse unum numero negat, sed tantum unum natura. Nam quidquid, inquit, unum numero dicitur, hoc non unum est revera, neque natura simplex. Deus autem omni confessione simplex est, et compositionis expers. Non est igitur unus numero Deus. Ipsi concinit S. Cyrillus in excerptis commentariorum lib. 7. et 8. in Ioan., ubi multiplicationis singularium causam refundit in corpora: Una, inquit, in omnibus est natura definitio, et omnes natura sunt unum. In eo vero quod corporibus dividimur, non iam unum, sed multi: quod quidem de Deo vero ac naturali dici nequit. Caret enim corpore; etsi in propriis subsistentiis sanctam trinitatem intelligimus. Ipsi concinit Boetius, lib. De Trinitate, ubi cum exposuisset triplex unitatis genus, nimirum vel unum genere vel specie vel numero, tria illa removet a Deo, maxime vero postremum: quia numerum differentia accidentium varietas facit, inquit, in Deo vero nulla diversitas, nulla ex diversitate pluralitas, nulla ex accidentibus multitudo; atque idcirco nec numerus, unitas tantum. Nam cum tertio repetitur Deus, cum Pater, et Filius, et Spiritus sanctus nuncupantur, tres unitates non faciunt pluralitatem numeri in eo quod ipsae sunt; si advertamus ad res numerabiles, et non ad ipsum numerum. Alii ceteri Patres subiiciunt rationem cur numerus a Deo sit arcendus, quia nempe in omni numero est ordo prioris et posterioris, et gradus primi et secundi, etc. Cum itaque in Deo nihil prius sit aut posterius, natura scilicet ac dignitate, etiam in eo non est numerus. Unde Paschasius, lib. 1. De Spiritu Sancto, cap. 6., Cum audis unus, inquit, non hic numerus inchoatur, sed perfectio infinita colligitur. Quid est unus, nisi nomen incommunicabile, quod nec posteriorem recipit, nec priorem? Quid est unus, nisi simplex, incomposita, et indivisa substantia? Quid est unus, nisi incommunicabilis, et inaequalis, ac semper idem, qui numquam a se possit esse diversus? Quibus divinae Unitatis rationes omnes attigit, nimirum quod Deus sit unus quia simplex est, neque partibus constet, et plures non sint ac diversi; et quod idem sine ulla varietate ac mutatione permaneat. Denique, quod nullus in eo sit gradus primi et secundi. Haec etiam luculenter aperit Cerealis Episcopus lib. Contra Maximum Arianum, cap. 15.

Nec numeratur Deus, inquit, quia non subiicitur numeris. Deus igitur noster unus est; nam cum Pater et Filius et Spiritus sanctus sint, nemo Christianus tres Deos poterit dicere; quia in nullo a se invicem distat natura: numerus siquidem ordinem sufficit; aequalitas non admittit. Alter enim primum sequitur, alteri tertius applicatur: sed cum gradus fieri non possint ex paribus, qui subdi possint; quomodo numeratur? Unus ergo quia erit, non habet secundum. Secundus quippe minoris ordinem tenet, et minor ulterius facit; alter posteriorem indicat, posterior imparem signat. Remove distantiam, et quod numeres non habebis.

Doctor vero Subtilis iam laudatus, probat Deum non posse sive ad intra, sive ad extra numerari, quia ut diximus in tertio Notabili, tres ad numerum desiderantur conditiones, quarum prima et secunda Deo quadrare nequeunt: itaque nec essentia divina cum tribus Personis, nec ipsae Personae invicem, neque Deus cum Creaturis numerum simpliciter et perfecte constituent, quoniam in his nulla ratio una simpliciter potest esse communis. Et cum Deus omnia eminenter contineat, nullam potentialitatem, nec proinde numerabilitatem habere potest.

Dices. Pater, Filius, et Spiritus sanctus sunt Deus: sed illae tres Personae efficiunt numerum ternarium: ergo in Deo numerus est admittendus, divinaque unitas numerum non excludit.

Confirmatur. Nam sanctus Cyrillus in 23. Thesauri, Alterum numero a Patre Filium vocat: et in fragmento libri 7., Alterum in altero inesse; ob idque non unum esse numero. Et sanctus Gregorius Nazianzenus, Oratione 13. ait, Monadem esse motam propter eius divitias, et binarium transgressam in Trinitatem desiisse, ob perfectionem. Et Eusebius in Symbolo cum dixisset, Quod Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum singulatim unum post unum dicimus, hoc ideo quia simul exprimere tria nomina humani sermonis paupertate non possumus, non quia tribus gradibus ordinemus. Ubi totum unum est, non potest esse tertium vel secundum. Totum ergo in plenitudine Divinitatis primum est, et quod videtur sermonis necessitate postremum; subdit: In his tribus Personis numerus esse potest, ordo esse non potest; nam etsi distinctionem recipiat Trinitas, gradum tamen nescit aequalitas: ergo summa Dei unitas numerum omnem non excludit.

Respondeo. Equidem ratione Personarum, numerum saltem imperfectum, qui fiat absque ullo gradus ordine, in Deo concedi posse: nec id etiam abnegant sancti Patres, qui mirandum quoddam et ineffabile unitatis ac numeri commercium in Deo reperiri asserunt: Etsi enim aliquid ineffabile, ait sanctus Augustinus, tract. 39. in Ioann., quod verbis explicari non possit, ut et numerus sit, et numerus non sit. Videte enim si non quasi apparet numerus, Pater, Filius, et Spiritus sanctus, Trinitas. Si tres; quid tres? deficit numerus. Ita Deus nec recedit a numero; nec capitur numero: quia tres sunt, tamquam est numerus. Si quaeris quid tres, non est numerus. Puta quia tres unum sunt. Cui concinit S. Bernardus, lib. 5. De Consid., cap. 7.:

Qui sibi vult iste (ut sic loquar) absque numero numerus? si tria, quomodo non numerus? Si unum, ubi numerus? Deinde sibi obiiciens: Cum tres illae Personae, illa substantia sint; et una illa substantia, tres Personae; quis numerum neget? Respondet: Nam vere tres sunt: quis numeret tamen? nam vere unum sunt. At si tu facile explicatu id putas dicendo tres, dicito quid numerasti? Naturas? una est. Essentias? una est: Substantias? una est. Deitates? una est. Non haec, sed Personas numero, inquis. Quae non sint illa una Natura, illa una Essentia; illa una Substantia; illa una Divinitas. Catholicus es, minime hoc dabis.

Quibus constat Deum perfectum numerum excludere, adeoque ipsius divinam unitatem non esse numeri principium nec sociam.

Deum esse verum, nemo Catholicorum ambigit; articulo namque fidei constat, Filium Dei esse Deum verum de Deo vero: unde non immerito Regius Psaltes Psalmo 88. Domine Deus virtutum quis similis tibi? Potens es Domine, et veritas tua in circuitu tuo: quasi diceret, Deus est ita verus et verax, ut sit quasi totus a veritate circumdatus, et ex veritate compositus; ut de ipso, quod de Christo, dixit S. Augustinus Sermone Decalogi, merito dici possit, Deus totus est veritas: primo quantum ad esse, quia solus proprie, et vere est qui dixit, Ego sum qui sum. Secundo, quantum ad intellectum, quia est suum intelligere. Tertio, quantum ad scientiam, quia Deus scientiarum est, qui nec falli nec fallere potest. Quarto, quantum ad sermonem, juxta illud Ioannis 17. Sermo tuus veritas est. Quinto, quantum ad promissa, quia fidelis Deus in omnibus verbis suis, et sanctus in omnibus operibus suis. Non est ergo cur immoremur in probanda divina veritate. Solum hic proponitur examinandum in quo consistat divina veritas, et qualiter Deo conveniat, an videlicet per modum praedicati essentialis, aut solum attributalis, quod ut compertum fiat evidentius

Notandum 1. Philosophos triplicem communiter distinguere veritatem, scilicet veritatem signi, cognitionis, et entis. Prima est conformitas nostrorum verborum cum interno mentis conceptu: haecque est virtus moralis mendacio opposita. Secunda est conformitas intellectus cum re cognita, qualis est cognitio fidei divinae et scientiae humanae, quibus opponitur falsitas, error, et opinio. Tertia denique est formalitas entis, qua taliter est conceptibile qualiter est secundum suam naturam: unde

Notandum 2. Veritatem entitativam importare secum habitudinem et respectum transcendentalem intelligibilitatis ad intellectum; qua ratione Doctor in 1. dist. 49. q. 4. circa n. 11: forte, inquit, nec verum nec bonum ultra ens dicunt rationes absolutas non quod revera entitativa veritas sit in se solus ac simplex respectus transcendentalis, et ordo quem ens quodlibet dicit ad intellectum cognoscentem; sed ita quod non possit veritatis conceptus exprimi absque tali ordine ad intellectum, cuius maxime obiectum est. Sicut a pari bonum declarari nequit absque ordine ad appetitum cuius est obiectum et terminus: bonum namque communiter dicitur quod omnia appetunt.

Notandum 3. Ex Doctore in 2. Metaphysicorum numero 8. veritatem entitativam talem esse qualis est ens:

Quia enim, inquit, Veritas est proprietas entis, ideo sequitur esse rei proportionaliter. Ita ut unumquodque eo modo quo habet esse, habeat etiam veritatem: unde fit quod ea, quorum esse est sempiternum, sit etiam sempiterna veritas. Quia etiam veritas in intellectu oritur ex veritate in re, idcirco sicut res habet esse, sic etiam est apta nata cognosci; quo fit ut semper ab ipso esse rei, oriatur conformitas veritatis, sive in re, sive in intellectu. Quare bene elicit Philosophus, quod unumquodque sicut se habet ad esse, ita se habet ad veritatem.

Quibus Doctor aperte indicat talem esse rei veritatem, qualis est ipsius entitas: adeoque si entitas sit infinite perfecta, talis pariter erit entitativa rei veritas.

Conclusio prima. — Entitativa Dei veritas est suprema illius perfectio, qua solus concipitur proprios Divinitatis characteres habere.

Haec aperte patet ex notatis; in tantum enim ens quodlibet rerum est, in quantum habet characteres entitati suae proprios, quibus vere et intrinsece in suo esse constituitur, et a quolibet alio distinguitur. Ergo Deum habere veritatem entitativam, nihil aliud est quam proprios Deitatis characteres sibi vendicare, quibus ab inanibus et falsis Diis secernatur ac distinguatur. Nimirum, quod sit ens infinitum, a se, per essentiam, necessario existens, a nullo productum, et caeterorum productivum. Quae verba genuinos verae Divinitatis characteres exprimunt, quibus nimirum verus Deus ab inanibus et ementitiis gentium numinibus secernatur. Omnes enim Dii gentium daemonia, inquit Regius Vates; et merito quidem, daemones enim ementitios aliquos Divinitatis characteres usurparunt, nempe futurorum praedictionem et vaticinium, stupendam et insolitam signorum ac portentorum patrationem, rerum incertarum et abditarum revelationem, et alia id genus verae Divinitatis symbola, usu temerario sibi vindicarunt, ut pro Diis haberentur ab hominibus, et colerentur. Nec certe, quod maxime lugendum est, cassus fuit et irritus superbientium eorum ac perduellium Angelorum labor: etenim his larvatis Divinitatis signis ita luserant homines in idolis quibus inerant, ut pro Diis habiti fuerint.

Hoc aperte confirmat sanctus Paulus, 1. ad Corinthios 8. dicens:

Scimus quia nihil est idolum in mundo, et quod nullus Deus nisi unus. Nam etsi sunt qui dicuntur Dii sive in Caelo, sive in terra (siquidem sunt Dii multi et Domini multi), nobis tamen unus Deus Pater, ex quo omnia, et nos in illo: et unus Dominus Iesus Christus, per quem omnia, et nos per ipsum.

Quibus verbis sanctus Apostolus duplicem assignat entitativae Dei veritatis rationem, duosque characteres quibus ab ementitiis Dis distinguitur. Primo quod idolum nihil sit; non quod revera idolum nullam habeat prorsus entitatem: Sunt enim et idola, inquit S. Augustinus 18. contra Faustum, sed ad salutem nihil sunt: et qui colit arborem, non quidem orando, sed adorando, non id colit quod nusquam est, sed quod ita colendum non est. Solus ille colendus est, qui solus verus est Deus, et quo solo fruens beatus sit cultor eius, et quo solo non fruens omnis mens misera est, qualibet alia re fruatur. Vos autem cum ea colitis, quae omnino non sunt, sed caeterarum fallacium fabularum vanitate finguntur, veritatem in iniustitiam detinetis, qui divini esse veritatem in mendacium commutatis. Unde quoties Scriptura sacra creaturis aliquibus Dei nomen tribuit, statim subdit aliquam appellationem, qua a vero Deo distinguantur. Sic cum dicitur Psal. 81. Deus stetit in synagoga deorum, in medio autem deos diiudicat: et paulo post, Ego dixi: Dii estis, et filii excelsi omnes; subdit statim, Vos autem sicut homines moriemini: disparitatem assignans nedum inter Angelos et homines, qui Dii appellantur, quod Angeli sint immortales, creaturae tamen et idcirco a Deo dependentes, homines vero etiam gratia, participatione et adoptione divina pariter Dii sint, sed Dii mortales: verum etiam tam Angelos, quam homines qui Dii dicuntur, a vero Deo secernit.

Similiter quoties eadem Scriptura sacra falsa gentium numina commemorat, eorum inanitatem statim explicat, quod nempe, Os habent et non loquentur, oculos habent et non videbunt, etc. Idipsum contestatur apertius dicendo: Omnes Dii gentium daemonia, Dominus autem caelos fecit. Hoc est, rerum omnium supremus est Conditor et Arbiter; quae secunda est ratio aliusque character, quo sanctus Paulus verum Deum a falsis secernit. Itaque summa entitativa Dei veritas, nihil aliud est, quam ipsius divina perfectio, qua proprios Divinitatis characteres sibi vindicat, quatenus nimirum est supremum ens, aliorumque entium principium et moderator.

Conclusio secunda. — Entitativa Dei veritas non est eius praedicatum essentiale et quidditativum; sed attributum divinam ipsius essentiam perficiens.

Patet haec veritas ex dictis in priori Quaestione: eodem modo namque, proportione servata, ratiocinandum est de veritate entitativa Dei, ac de ipsius unitate: sed haec, ut probatum est, non est Dei praedicatum essentiale, sed tantum essentiae perfectio: ergo pariter talis est veritas. Adde quod divina entitativa veritas sit illa perfectio Dei, qua intelligibilis est et conceptibilis proprios habere Divinitatis characteres: ergo necessum est, ut prius Deus illos Deitatis characteres habeat, saltem prioritate conceptionis, quam habere intelligatur; adeoque prius conceptibilis est sub ratione Deitatis, quam sub ratione verae Deitatis: sicque illa divina veritas ab eius essentia fluit, illamque circumstat et perficit.

Dices. Deus non potest concipi habens Deitatis proprios characteres, quin pariter concipiatur ut verus; vel enim concipitur habere proprios characteres Deitatis, et sic concipitur ut verus Deus; vel non ita concipitur, et sic non apprehenditur ut Deus; nec proinde intelligitur veros Divinitatis characteres habere: adeoque entitativa veritas inter praedicata essentialia Deitatis est computanda.

Distinguo maiorem. Si Deus adaequate concipiatur, et secundum omnes formalitates et perfectiones divini esse, non potest intelligi ut Deus, quin pariter eodem conceptu intelligatur ut habens proprios et genuinos Deitatis characteres, concedo: si concipiatur tantum inadaequate, et solum penes rationem entis simpliciter infiniti, quae sunt duo essentiales Divinitatis characteres, non potest ita concipi, quin eodem conceptu apprehendatur ut verus Deus, nego: prius enim intellectus concipit Deum tamquam ens infinitum, demum apprehendit rationem entis infiniti esse genuinum Deitatis characterem, et sic postea affirmat illum esse verum Deum utpote qui perfectos Deitatis habeat characteres.

Notandum 1. Triplicem solito distingui bonitatem, nimirum naturalem, moralem, et beneficentiam, quae etiam benignitas appellatur. Prima est perfectio rei in suo esse, ita quod bonum naturale dicatur illud, quod est in se perfectum in suo genere, sive cui nihil deest ex iis, quae ad eius perfectionem et integritatem referuntur. Sic aqua dicitur absolute bona, quia habet omnia accidentia, omnesque sibi debitas qualitates, puta colorem, saporem, frigiditatem, etc. Ut autem taliter bonum aliquid censeatur, tria debet habere, videlicet existentiam, perfectiones sibi debitas, et suum ultimum finem. Secunda est conformitas humanorum actuum cum rectae rationis dictamine: ita quod actus aliquis censeatur moraliter bonus, qui conformis est rationi rectae omnibusque debitis sibi circumstantiis illustratur. Tertia denique, est voluntatis propensio ad sublevandas aliorum miserias et gratias largiendas. De priori bonitate solum hic erit sermo, caeteras vero expendemus in sequenti Tractatu, ubi divinae voluntatis characteres et virtutes explanabimus. Illa namque voluntas Dei est bona, beneplacens, et perfecta; adeoque maxime has tres bonitates sibi vindicat.

Notandum 2. Ex Doctore 18. q. Quodlibetica n. 3. duplicem adhuc distingui posse bonitatem naturalem: unam quidem absolutam, quam vocat primariam; alteram respectivam, quam secundariam appellat. Prima est entis perfectio, ita quod illud dicatur absolute bonum, quod est omnimode perfectum; illud vero perfectum dicitur, quod habet omnia ad suum complementum desideranda. Secunda autem est convenientia entis et habitudo ad id cui conveniens est. Haec utraque bonitas iterum duplex distingui potest. Absoluta namque est vel quidditativa, quae est perfectio gradualis uniuscuiusque naturae, secundum quam una est altera perfectior, quia plures entitativae perfectionis gradus obtinet: alia vero est pure entitativa, quae est integritas et possessio eorum omnium quae naturaliter enti conveniunt. Similiter respectiva iterum duplex est, vel enim res quaelibet bona habet respectum ad id cui conveniens est, vel ad id quod ipsi est conveniens. Priori modo panis dicitur bonus homini, quia ipsius nutritioni inservit: posteriori vero, dicitur bonus sibi ipsi, quia habet saporem sibi convenientem.

Notandum 3. Ad rationem boni naturalis non solum desiderari, quod sit in se perfectum, sed etiam quod sit sui diffusivum et aliorum perfectivum, seseque aliis communicet. Tripliciter autem potest aliquid esse perfectivum alteri, nimirum vel per modum causae efficientis, communicando scilicet alteri participationem suae perfectionis et bonitatis: vel per modum causae exemplaris, formando scilicet aliquid ad sui imaginem et conformitatem; vel denique per modum causae finalis, alliciendo videlicet eius appetitum ad sui consecutionem, illumque perfecte satiando et quietando. His prenotatis, tria sunt in praesenti Quaestione resolvenda: primum, an summa entitativa bonitas absoluta Deo conveniat: secundum, an respectiva bonitas tam quidditativa quam entitativa ipsi congruat: tertium, quodnam sit discrimen inter bonitatem Dei et creaturarum: quae singula tribus in sequentibus Conclusionibus resolvenda sunt.

Conclusio prima. — Deum esse bonum bonitate entitativa absoluta, omnibus omnino compertum est qui aliquam Divinitatis notionem habent.

Ita fatentur nedum sancti Patres, sed etiam gentiles Philosophi, ut eleganter indicat Synesius, Oratione de regno, bonum Deum, inquit, utique praedicant omnes ubivis terrarum populi tam sapientes quam imperiti; idque universi mutuo consensu atque una voce profitentur: licet quod ad aliud pertinet, variis de Deo sententiis discrepent, et incorruptam eius atque individuam naturam opinionum diversitate partiantur. Hinc S. Dionysius, 4. cap. lib. De Divinis Nominibus ait: boni appellationem a Theologis excellenti quadam ratione tribui solet divinae bonitati omnibus secretam; adeo ut ipsa divini principatus existentia, bonitas nominetur, quasi diceret Dei, et boni nomina velut esse synonyma et utrumque proprie Divinitatem exprimere. Hoc ipsum Christus Dominus comprobavit; dum enim ab aliquo fuisset compellatus sub his vocibus, Magister bone, Lucae 18., ita respondit: quid me dicis bonum? Nemo bonus, nisi solus Deus, quasi diceret, inquit August. in Psalmum 117.: Si me bonum vis appellare, intellige et Deum. Hinc merito S. Leo ait: Deus cuius natura bonitas, et opus misericordia. Quod itidem eleganter exprimit Tertullianus, lib. 1. contra Marcionem dicens, Deus de sola bonitate censendus, quasi diceret, quod divina bonitas est totius Divinitatis census, et thesaurus, juxta illud Apost.: Deus, qui dives est in misericordia.

Hanc autem divinam bonitatem absolutam Deo competere, ratione probatur. Bonitas illa absoluta consistit in integritate et perfectione rei: sed Deus est infinite et undequaque perfectus: ergo et absolute bonus. Maior patet ex secundo Notabili. Minorem probat sanctus Dionysius c. 13. De Divinis Nominibus, ubi tres maxime profert rationes cur Deus dicatur perfectus: Prima, quia est αὐτοτελής id est per se perfectus, et non est ab ulla causa efficiente vel formali, sed a simplicissima sua essentia: unde ipsius perfectio non exurgit ex accumulatione multarum rerum, sicut fit perfectio creaturarum, sed ex una re simplicissima quae ipsemet est. Secunda, quia est ὑπερτελής, id est superperfectus, superexcellens, et omnem conceptibilem perfectionem longe excedens: nihil enim a mente creata tam magnum, tamque excellens et eximium cogitari potest, quin Deus infinite sit excellentior et superior, quia non potest augeri vel minui ipsius divina bonitas et perfectio: unde sanctus Fulgentius, libro De Fide ad Petrum c. 3., Deus non solum summe bonus, sed etiam summum atque incommutabile bonum est, quia aeternum bonum est, nullum habens defectum quia non est ex nihilo factum: nullum habens profectum, quia nullum habens initium. Tertia, quia superplenus est omnibus bonis, ut velut fons inexhaustus exuberet, et redundet perpetua et incessabili largitione donorum in omnes creaturas, sicut loquitur sanctus Dionysius, Exuberans una incessabili et eadem et superplena, et imminuibili largitione, per quam omnia perfecte perficit et unumquodque congrua sibi perfectione cumulimplet, juxta illud Psalmi 103. Aperiente te manum tuam omnia implebuntur bonitate, avertente autem te faciem turbabuntur.

Quibus omnibus satis superque constat, Deum esse bonum bonitate absoluta, cum sit in se perfectissimus, omnesque omnino excogitabiles perfectiones, aut formaliter aut eminenter contineat.

Conclusio secunda. — Deus est etiam bonus bonitate respectiva, seu convenientiae: non quidem quidditativa, sed entitativa.

Prima pars constat; Deus namque non habet varios gradus perfectionis, secundum quos proprie dici possit perfectior aliis rebus secum in eodem genere perfectionis convenientibus, adeoque non habet perfectionem et bonitatem quidditativam et gradualem; nisi forte velis ipsum dici quidditative perfectum, quatenus nimirum ipsius divina quidditas et essentia infinite excedit in perfectione quoslibet excellentiae perfectionisque gradus in creaturis reperiendos. Hac namque ratione vere Deus dici posset quidditative perfectus. Sed in hac difficultate sola vertitur disceptatio de nomine, ideoque quam volueris partem licebit amplecti.

Probatur secunda pars. Deus enim nedum habet perfectionem sibi maxime convenientem et necessario amabilem a se, sed est etiam bonus generatim omnibus creaturis, ut causa, et finis earum: et ultra specialiter bonus est et conveniens iustis ut amicus, beatis ut summum bonum aeternaque felicitas, virtuosis ut omnis iustitiae sanctitatisque exemplar, poenitentibus ut auctor remissionis et gratiae, juxta illud Threnorum 3.: Bonus est Dominus sperantibus in eum, animae quaerenti illum. Et Psalmo 72.: Quam bonus Israel Deus his, qui recto sunt corde!

Conclusio tertia. — Deus summe bonus est bonitate causae efficientis.

Nedum quia omnia, quae fecit, bona sunt, juxta illud Genesis cap. 1.¹: Vidit Deus cuncta quae fecerat, et erant valde bona: sed etiam quoniam ipsius divina bonitas omnium omnino rerum modulatrix est et principium, ut eleganter explicat Plato in Timaeo: quaeramus igitur, inquit, causam, quae eum impulerit, qui haec machinatus est, ut originem rerum, et molitionem novam quaereret: bonitate scilicet praestabat. Cui concinit Hierocles in aurea carmina Pythagorae dicens: causa molitionis omnium, nulla subest alia, rationi consentanea, praeterquam substantiae bonitas; nam quaecumque alia praeter bonitatem afferuntur causae fabricandae huius universitatis, humanis affectionibus potius conveniunt quam Deo. Haec eadem celebri similitudine commendat sanctus Dionysius, lib. De Divinis Nominibus, cap. 1.: quemadmodum, inquit, sol non cognitione adductus ulla vel electione, sed eo solo quod est, illuminat omnia, quae secundum propriam rationem lumen participare possunt: ita bonum ipsum, quod supra solem, velut adumbratam dumtaxat effigiem, excellentem habet archetypi rationem, ipsa sua extantia omnibus quaecumque sunt, proportione quadam totius bonitatis radios immittit. Cui concinit August. lib. 11. De Civit. c. 21.: Si quaerimus, inquit, quis lucem fecerit, Deus est. Si per quod fecerit, dixit fiat, et facta est. Si quare fecerit, quia bona est. Nec auctor est excellentior Deo, nec ars efficacior Dei Verbo, nec causa melior quam ut bonum crearetur a bono Deo. Hanc etiam Plato causam condendi mundi iustissimam dicit, ut a bono Deo bona opera fierent. Denique hanc ipsam rationem eleganter commendat Tertullianus, lib. 2. adversus Marcionem cap. 63. ubi inquirens rationem conditionis mundi, Prima, inquit, est bonitas Creatoris, qua se Deus noluit in aeternum latere; idest voluit esse aliquid a quo cognosceretur; subdit: et idem in suam summam commisit bonitatem apparituri boni negotiatricem: non utique repentinam, nec obventitiam bonitatis, nec provocaticiam animationis, quasi exinde censendam quo coeperit operari.

Non solum autem creationis mundi divina bonitas modulatrix extitit, sed etiam ipsius est conservatrix et propagatrix. Nedum enim creaturas sibi subservientes, sed etiam rebellantes in se Daemones ex bonitate servat, ut luculenter aperit S. Aug. in Enchiridio cap. 27.: Non sane, inquit, Creatoris desistente bonitate cernimus, et malis Angelis subministrare vitam, vivacemque potentiam, quae subministratio si auferatur, interibunt: et hominum quamvis propagine vitiata, damnataque nascentium formare semina, et animare, et ordinare membra per temporum aetates, per locorum spatia vegetare sensus, alimenta donare. Quod utique Christus Dominus aperte commendavit Matth. 5., ubi ostendens Deum bona sua non solum probis, sed etiam impiis, et sceleratis uberrime largiri, ait: solem suum oriri facit super bonos et malos: pluit super iustos et iniustos.

Non etiam hanc divinam bonitatem parum commendat, quod Deus sua beneficia largiatur sua sponte, nullaque etiam expectata laude et gloria, ut eleganter indicat S. Chrysost. Hom. 3. in Epist. ad Philemonem: nulla re indigens Deus, ait, quae in nostra potestate sit, nos condidit. Nullius autem ipsum opus habuisse, monstravit in eo quod postea fecit. Nam si opus habuisset, olim condidisset. Quod si sine nobis erat ille, nos autem posterioribus temporibus facti sumus, non utique fecit nos indigens nostri. Cui elegantissime concinit sanctus Hilarius in Psalmum 2.:

Nullum, inquit, a nobis nisi innocentiae et Religionis et Fidei obsequium Deus postulat. Amari se a nobis exigit: non utique amoris in se nostri fructum aliquem sui causa ipse percipiens, sed amore ipso nobis potius, qui eum amabimus pro futuro. Nam amari se sibique nos obsequi idcirco, ut nobis bene sit, expetit: ut digni beatitudinis suae, ac bonitatis suae munere per meritum amoris sui, et obsequii iudicemur. Bonitatis autem usus, ut splendor Solis, ut lumen ignis, et odor succi, non praebenti proficit, sed utenti.

Denique non modica est summae Dei bonitatis commendatio, quod, inquit Guillelmus Parisiensis in Rhetorica divina cap. 31., omnia largitur praeclara bonitas eius, non solum liberaliter, sed etiam libenter... nihil enim ei gratius offerri potest a nobis quam perfecta ex omnibus modis suis oratio. Causa autem in hoc est abundantissima bonitas ipsius, per quam quaerit in nobis occasiones miserandi semper nobis, ac benefaciendi: ideo namque placet eidem dare, ut propter hoc omnia creaverit. Volebat enim habere quae, et quibus daret. Angelos autem, et homines in fine specialiter creavit, ut daret eis semetipsum: propter quod et tales eos creavit, qui ipsius capaces essent. Subdit autem, propter hoc etiam gratissima est humilitas in conspectu Creatoris quoniam occasiones ei semper ministrat largiendi simul, et miserandi. Postremo tandem, Quantum, et quale bonum sit Deus, inquit S. Prosper, etiam ex hoc evidenter ostenditur, quod nulli ab eo recedenti bene est. Vel ut ait August. lib. 12. De Civit. c. 1.:

Quia beatitudinis causa est adhaerere Deo, miseriae vero causa ex contrario est intelligenda, quod est non adhaerere Deo: quamobrem, si cum quaeritur quare illi beati sint; recte respondetur, quia adhaerent Deo: etiam, cum quaeritur cur isti sint miseri, recte respondetur, quia non cohaerent Deo: non est creaturae rationalis vel intellectualis bonum quo beata sit, nisi Deus.

etc., dicente Regio Psalte: Mihi adhaerere Deo bonum est.

Tanta est pulchritudinis cum bonitate societas et connexio, ut apud Graecos eodem vocabulo explicentur: nam τὸ καλόν utrumque significat, et bonum et pulchrum. Consequens est itaque, ut delineata divina bonitate, etiam et pulchritudo aliquatenus adumbretur, cuius quidem effigies ut clarius eniteat

Notandum 1. Spiritualem pulchritudinem ex corporea delineari posse. Est autem corporea pulchritudo, inquit Cicero in 1. Tusculanarum: apta figura membrorum cum coloris quadam suavitate. Quem imitatus S. Aug. lib. 22. De Civit. c. 10. ait: Omnis corporum pulchritudo, est partium congruentia cum quadam coloris suavitate: ubi autem non est partium congruentia, aut ideo quid offendit, quia parvum est; aut ideo quia nimium: unde S. Thomas 1. p. q. 39. art. 8. tria dicit ad pulchritudinem esse necessaria: Primo quidem integritas, sive perfectio; quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt: Secundo, debita proportio sive consonantia: et iterum claritas; unde quae habent colorem nitidum, pulchra esse dicuntur. Quae omnia complectitur S. Ambrosius in secundo lib. Hexaemeron sub finem: Illa est enim vera pulchritudo, inquit, et in singulis membris esse quod deceat, et in toto: ut in singulis gratia, in omnibus formae convenientis pulchritudo laudetur. Unde patet tam pulchritudinem, quam bonitatem in quadam congruentia consistere, cum maximo tamen utriusque discrimine. Quod ut appareat

Notandum 2. Bonum esse quidem id, quod aptum est, et congruentiam quandam habet; sed in ordine ad suppositum cui convenit. Hinc bonum illud esse dicitur, quod omnia appetunt. Pulchrum vero, illa est ipsa congruentia, quae non appetitionem praecise respicit, sed veram, germanamque speciem et absolutum exemplar sui, quam ideam Platonici nominant: est enim rei cuiuslibet perfecta quaedam, et omnibus suis numeris ac partibus constans et absoluta forma; quae primum inest in ipsa mente Dei; tum secundo in mente intelligentiaque ratione praeditorum; cuius etiam aliqua vis, et particula in sensus ipsos, praesertim interiores, qui in homine sunt, redundat. Unde pulchrum appellamus hominem, qui illam habet oris, ac vultus conformationem, eamque membrorum figuram et elegantiam, atque illam denique coloris suavitatem, quam perfecta requirit humani corporis species, cuiusmodi in sensibus nostris, animisque circumferimus. Itaque prout illa est diversa forma, quam interius cogitatam et expressam habemus, ita varium est de pulchritudine iudicium hominum. Nam Aethiopes, exempli gratia, qui nigrum in corpore colorem candori praeferunt, foeda esse censent candida corpora; nigra esse formosa iudicant. Nos secus eadem de re sentimus, quia aliter instituti sumus. Graeci, inquit Clemens Alexandrinus, 7. Strom., sicut hominibus forma similes, ita iisdem quoque quibus ipsi animi perturbationibus Deos ponunt obnoxios, et quemadmodum eorum formas sibi similes singuli describunt, ut ait Xenophanes, Aethiopes quidem nigros, et simos; Thraces autem fulvos, et caeruleis oculis; sic etiam et animos assimilant iis, qui eos effigiant.

Notandum 3. Quod quemadmodum rerum visibilium pulchritudo in duobus praecipue consistit, videlicet in debita habitudine, seu convenienti proportione partium inter se et ad totum; item in congrua superfusione coloris aut luminis partes corporis informantis ac decorantis: ita spiritualium substantiarum, quae nec partes nec colorem nec lucem sensibilem habent, pulchritudo, in debita operatione et recto intellectus iudicio est ponenda. Operatio enim se habet ad operantis essentiam, sicut membrum ad corpus, et intellectualis cognitionis operationem venustat atque illuminat, quemadmodum lumen sensibile seu splendidus color corporalia membra, aut corporis partes. Hinc S. Augustinus virtutem, animae pulchritudinem appellat Epist. 222.: Quid est, inquit, aliud iustitia, cum in nobis est, vel quaecumque virtus, qua recte sapienterque vivitur, quam interioris hominis pulchritudo? Hanc autem animae pulchritudinem longe corporea praestantiorem esse satis commendat sponsus Cant. 4.: Quam pulchra es, amica mea, absque eo quod intrinsecus latet! quasi diceret, formosa quidem est tui corporis elegantia, sed longe praestat abdita animi tui pulchritudo. Inde Canticorum 6. iterum ait: Sicut cortex mali punici, sic genae tuae absque occultis: elegantia, sed bona oculis tuis; hoc aenigmate significans, quod quemadmodum praecipuus mali punici decor intus latet, sic animae pulchritudo suavius nitet quam forma corporis: ista namque exterius fulget, illa interius; ista brevi extinguitur, ut antequam florescat defloruisse inveniatur, illa perpetua est et aeterna; haec humanis, illa divinis oculis gratissima est: Unde S. Ambrosius lib. 3. Hexam. cap. 13.: Pulchritudinem quis potest maiorem existimare decore eius, quae amatur a Rege, probatur a Iudice, dedicatur Domino, consecratur Deo? Pulchritudo haec non marcescit nec deficit: ille verus decor, qui non alienos oculos rapit, nec fragiles mentes vulnerat; sed iudicia acquirit universorum, fraudi nulli futura, laudi sibi.

Conclusio prima. — Deus est pulcherrimus: imo ipsamet est pulchritudo.

Hanc conclusionem variis rationibus probat Dionysius Carthusianus, lib. De Natura Dei art. 57. Primo, quia substantiae spiritualis pulchritudo in debita operatione, et recto intellectus iudicio ponenda est, ut diximus in tertio Notabili: sed actio Dei, praesertim immanens, cum sempiterna sit et Deo convenientissima, connaturalis, consubstantialis, et superiucunda: item intellectus divini cognitio cum sit invariabilis, splendidissima omniumque cum infinita activitate, atque incommutabili lumine intuitiva: patet quod Deus sit pulcher et vere pulcherrimus. Secundo, pulchrum vocatur, quod visui placet: ergo cum Deus sit in seipso bonitas infinita, omnium bonorum perfectionem simplicissime possidens, a quo omnis veritas et illuminatio et cognitio; consequens est, quod ipse omni interiori visui intellectualium creaturarum summe placeat; imo sibi summopere placet, complacentia infinita, et seipsum perpetuo contemplatur, sicut bonum superpulchrum, et sicut pulchritudinem essentialem. Tertio, quae lucidiora et puriora apparent, pulchra vocantur: sed Deus non solum lucens, et purus, et splendidus, sed etiam ipsa est lux aeterna, incircumscripta et perfecta, et consequenter est pulcherrimus. Quarto, pulchritudo est divinae bonitatis radius, flos et purissima emanatio: sed Deus est ipsa bonitas: ergo etiam est ipsa pulchritudo. Quinto, pulchrum est, quod ad se omnia allicit, quodque omnes desiderant: unde Platonici amorem pulchritudinis desiderium appellant: Deus autem omnia ad se convertit, utpote omnium finis, collium aeternorum desiderium, et omnium suavissimus amor: ergo est pulcherrimus. Denique, Deus ipse cuncta pulchrificat, estque totius pulchritudinis principium: ergo pariter pulchritudinis centrum: unde merito canit Regius Psaltes nomine Dei: Pulchritudo agri mecum est: vel ut legunt Septuaginta: Agri splendor mecum est, utpote omnium pulchrorum fons perenni emanans effluxu.

Quibus concinit Boetius: Te cuncta superno Ducis ab exemplo, pulchrum pulcherrimus ipse, Mundum mente gerens similique ab imagine formans.

Hanc ipsam eius pulchritudinem ex illius operibus colligere licet:

De magnitudine enim operum, scribit S. Hilarius, lib. 1., et pulchritudine creaturarum consequenter generationum Conditor conspicitur. Magnorum Creator in maximis est, et pulcherrimorum Conditor in pulcherrimis; et, cum sensum ipsum supergrediatur operatio, omnem tamen sensum longe necesse est excedat Operator: paucis interpositis: Nonne huius ipsius pulchritudinis Dominum, necesse est totius pulchritudinis esse pulcherrimum, et intelligi; ut cum aeterni ornatus sui species sensum intelligentiae omnis effugiat, opinionem tamen intelligentiae sensus non relinquat ornatus? Atque ita pulcherrimus Deus est confitendus, ut neque intra sententiam sit intelligendi, neque extra intelligentium sentiendi.

Quasi diceret inde sublimiorem censendam esse Dei pulchritudinem, quod omnem sensum omnemque creatum intellectum longe transcendat. Cui concinit S. Aug., lib. 11. De Civitate Dei, cap. 4. Exceptis, inquit, propheticis testimoniis, mundus ipse ordinatissima sua mutabilitate et mobilitate, et visibilium omnium pulcherrima specie, quodammodo tacitus et factum se esse, et non nisi a Deo ineffabiliter atque invisibiliter magno, et ineffabiliter atque invisibiliter pulchro fieri potuisse proclamat. dorus, lib. 1. De Summo bono, cap. 4. Ut ipsis vestigiis, inquit, revertatur homo ad Deum quibus aversus est; ut quia per amorem pulchritudinis creaturae a Creatoris forma se abstulit, rursum per creaturae decorem ad Creatoris revertatur pulchritudinem. His itaque omnibus constat, Deum nedum esse pulcherrimum, sed etiam totius pulchritudinis centrum, fontem, et principium.

Conclusio secunda. — Praestantissima et eximia Dei pulchritudo maxime consistit in ordinatissima et fulgentissima omnium divinarum perfectionum connexione, et summa identitate.

Haec satis per se patet; firmaturque a simili ex corporea simul et spirituali creaturarum pulchritudine. Diximus namque corporum pulchritudinem esse ordinatissimam partium corporis coniunctionem, cum fulgente coloris luce: similiter spirituum pulchritudinem esse ordinatissimam eorum operationem et perfectionum adunationem; adeoque etiam divina pulchritudo maxime consistit in omnium Divinitatis praecellentiarum ordinatissima ac micantissima adunatione et identitate.

Eamdem veritatem eleganter non minus quam subtiliter aperit Marsilius Ficinus in Convivio, Orat. 6. cap. 17. ubi corporum, animarum, Angelorum, et Dei diversam pulchritudinem, sic investigat et indigitat:

Corporis forma, inquit, in multarum partium compositione consistit, loco adstringitur, tempore labitur: Species vero Animi, corporis quidem vicissitudines patitur, et partium continet multitudinem, sed a loci terminis est absoluta. Angeli autem species numerum habet solum, a duobus aliis immunis existit. Dei autem pulchritudo nihil horum patitur. Corporis utique formam vides: visne animi quoque speciem intueri? Detrahe corporalis formae ipsius naturae pondus, limitesque locorum, relinque cetera; animi iam speciem habes. Vis Angeli pulchritudinem detegere? Deme, obsecro, non loci spatia solum, sed temporum quoque progressum, compositionem multiplicem retine eam protinus nancisceris. Cupis etiam Dei cernere pulchritudinem! Auferas insuper multiplicem illarum formarum compositionem: simplicem prorsus relinque formam, confestim Dei speciem assequeris. Porro corporum omnium pulchritudo, lumen istud est Solis quod vides tribus illis constans, nempe formarum multitudine, loci spatio, temporali mutatione. Tolle sedem eius immaterialem, ut praeter locum reliqua duo retineat, huiusmodi prorsus est animi pulchritudo. Tolle hinc temporis, si lubet, mutationem, mitte reliquum; lumen restat sine loco, sine motu clarissimum, sed omnium rerum insculptum rationibus: idque Angelus est, et Angeli pulchritudo. Tolle postremo diversarum illum numerum idearum, unam simplicem, ac meram relinque lucem, instar lucis eius, qua in ipso Solis globo permanet, et per aerem non dispergitur; iam Dei pulchritudinem quodammodo comprehendis, quae tantum formas reliquas antecellit, quantum lux illa Solis, in seipsa mera inviolata splendorem Solis per nubilosum aerem disiectum, insectum, obscuratum exuperat. Praeterea sicut Solis in aqua, umbra quaedam est ad clarum eiusdem lumen in aere: splendor in aere, umbra ad lumen Solis eodem ipso in Sole refulgens: sic eadem est inter quatuor illas Corporis, Animi,

Angeli, et Dei pulchritudines comparatio: Pulchritudo namque corporis umbra est pulchritudinis animae: species animae umbra formae Angeli; forma Angeli, umbra pulchritudinis Dei. Ipse autem Solus sicut vera et purissima lux est, ita perfectissima est pulchritudo; adeoque Solus omnem creatum amorem accendere simul, et terminare debet.

Nimium itaque lugendi sunt mortales, qui vana et fallaci caducaque rerum corporearum pulchritudine demulcentur et detinentur; nec ad eam immortalem, et omni naevo defaecatam pulchritudinem suspirant. Hinc merito quilibet nostrum cum Augustino exclamare potest, Soliloquiorum, cap. 31:

Illuminasti me lux mundi, et amavi te; nemo quippe te amat nisi qui te videt; et nemo te videt, nisi qui te amat. Sed sero te amavi pulchritudo tam antiqua, et nova: sero te amavi! Ecce intus eras, et ego foris, et alibi te quaerebam, et in ista formosa, quae fecisti, deformis irruebam.

Unde pariter optimo iure exclamat S. Bernardus, Sermone de miseria humana: Quid ergo quaeris extra Deum? quid desideras praeter illum? Quid tibi placet sine ipso? Ipse fecit omnia, ipse habet omnia, ipse est omne, quodcumque bonum cupis, quodcumque pulchrum quaeris, totum in ipso invenies, et ipso perfrueris.

IMPRIMATUR: F. Albertus Lepidi O. P. S. P. A. Magister. IMPRIMATUR: Ioseph Ceppetelli, Archiepiscopus Myrensis, Vicesgerens.