Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

In praesenti Quaestione hoc unicum proponitur determinandum, an revera Deus existat, seu utrum inter omnia entia realiter existentia admittendum sit aliquod supremum ens, a quo cetera tamquam a suo principio pendeant, et in quo tamquam in finem suum ultimum collineent ac referantur. Quod ut percipiatur

Notandum 1. Quod etsi vulgares scientiae ab obiecti sui existentia plerumque praescindant, ne forte cum illa sit contingens et mutationi obnoxia, scientiae certitudini ac infallibilitati detrahat et officiat: nihilominus Theologia, scientiarum princeps, in detegenda et probanda Dei existentia non abs re detinetur. Cum enim omnis cognitio theologica a divina revelatione pendeat, quae haberi non potest nisi a Deo existente; merito nobis prius constare debet Deum existere, quam ullam certam cognitionem theologicam possimus assequi. Adde quod cum existentia Deo necessario et essentialiter competat, sitque unum ac praecipuum ex ipsius praedicatis essentialibus, evidens est ipsius essentiam non posse detegi, nisi prius existentia innotescat.

Notandum 2. Hanc divinam existentiam nobis mortalibus solum triplici via posse certo innotescere, nimirum vel per naturalem intelligentiam, vel per fidem, vel per discursum. Cum enim solum quadruplex lumen nobis affulgeat quo veritatem detegere possumus, nimirum lumen fidei, supra nos; naturalis intelligentiae, intra nos; discursus, a nobis; et experientiae, quae fit ex iis quae circa nos sunt: cumque sensibus nostris corporeis Deus non pateat, propter suam spiritualitatem et ab omni materia defoecationem; manifestum est illius existentiam experientiae lumine non posse detegi, nec probari; proindeque divina illa existentia non potest nobis innotescere, nisi vel ab ingenito singulis intelligentiae lumine: vel ab aliquo testificante fide digno: vel denique ab ipso discursu. An autem his tribus viis divina existentia pateat, hac in Quaestione resolvendum est.

Notandum 3. Ignorantiam, quae est carentia illius cognitionis quam homo natus aptus est habere, a Theologis solito distingui triplicem, nimirum invincibilem, crassam, et affectatam. Prima est, qua nullo studio nullaque exercitatione ac diligentia depulsari potest et superari; Secunda est, qua parum aut nihil diligentiae adhibemus ad eam rem percipiendam, quam tamen scire tenemur; Tertia est qua quis voluntarie ea ignorat quae scire tenetur, ut liberius peccet. Prima totam tollit malitiam; Secunda partem malitiae; Tertia ipsam auget, eo quod ex determinatione voluntatis humanae actui prohibito addat affectationem talis ignorantiae.

Conclusio prima. — Dei existentiam ingenito singulis intelligentiae lumine constare non est improbabile.

Probatur primo. Illud innata intelligendi virtute deprehenditur, quod nullo docente et absque omni studio ac formali discursu, sed per solam terminorum notitiam cuique venit in mentem: sed talis est cognitio et manifestatio existentiae Dei: ergo per naturalem intelligendi vim mentibus nostris inseritur. Maior constat, idcirco enim cognitio primorum principiorum dicitur Intelligentia, quia singulis comperta est absque ullo studio, ullave ratione. Minor probatur auctoritate sancti Damasceni, libro 7. De fide, cap. 1.: Notitia, inquit, Dei omnibus a natura est insita: neque id aliquis ratione utens ignorare potest. — Idipsum affirmat Tertullianus, libro primo adversus Marcionem, dicens: Prima animae rationalis dos, Dei notitia est. Unde in Apologetico cap. 17. cum dixisset: Haec est summa delicti nolentium recognoscere, quem ignorare non possunt; subdit animae ipsius testimonium;

Quo, inquit, licet carcere corporis pressa, licet institutionibus pravis circumscripta, licet libidinibus et concupiscentiis evigorata, licet falsis deis exancillata; cum tamen resipiscit ut ex crapula, ut ex somno, ut ex aliqua valetudine, et sanitatem suam patitur, Deum nominat... et quod Deus dederit omnium vox est... O Testimonium animae naturaliter Christianae!

Nam, inquit, libro De Testimonio animae, cap. 5: Quis eiusmodi eruptiones animae non putavit doctrinam esse naturae, et congenitae, et ingenitae conscientiae tacita commissa?... Certe prior anima quam Littera, et sermo prior quam liber, et primus sensus quam stylus, et prior homo ipse quam Philosophus et Poeta. Hinc ante praemiserat: Haec testimonia animae quanto vera, tanto simplicia: quanto simplicia tanto vulgaria: quanto vulgaria tanto communia: quanto communia tanto naturalia: quanto naturalia tanto divina... magistra Natura, anima Discipula, quidquid aut illa edocuit aut ista perdidicit, a Deo traditum est, magistro scilicet ipsius magistrae. — Subscribit Ambrosius, libro 1. contra Gentes, dicens, hanc esse scientiam naturalem, sine qua nemo nascitur; adeo ut cuilibet ingenitum sit ei affixum, ac in utero matris impressam ac insitum, esse Regem ac Dominum cunctorum, quaecumque sunt moderantem, etc. — Hanc ipsam veritatem (ut alios S. Patres idipsum probantes omittam) suo calculo firmaverunt Philosophi, in primis vero Epicurus ipse, qui, ut refert Cicero libro 1. De natura Deorum: dicit quod in omnium animis Deorum notionem impressisset ipsa natura. Quae enim gens, aut quod genus hominum, quod non habeat sine doctrina anticipationem quandam Deorum, quam appellat Prolepsim Epicurus, id est anteceptam animo rei quandam informationem, sine qua nec sciri quidquam, nec quaeri, nec disputari possit. Quibus aperte fatetur Dei notionem a natura nobis impressam; ideoque vocat eam anticipationem doctrinae, quia sine ullo

Doctore a natura ipsa mentibus nostris inseritur et omnem ratiocinationem antecedit, veluti quoddam generalissimum totius discursus principium, sine quo nihil intelligi, nec disputari queat; quasi omnium entium certa cognitio a praevia Dei cognitione penderet, sicut et ab eius efficientia pendet omnium rerum virtus et natura. Unde merito, libro 1. De Legibus, affirmat idem Cicero: De hominibus (inquit) nulla gens est, neque tam immansueta, neque tam ferrea, quae non, etiamsi ignoret qualem Deum habere deceat, tamen habendum sciat.

Idipsum ratione probatur. Dei cultum et observantiam singulis quibusque hominibus natura indidit: ergo multo magis ipsius existentiae notitiam. Consequentia patet, nihil enim coli potest, nisi id prius esse constiterit. Probatur antecedens, ex Apostolo ad Romanos, cap. 2. ubi ait: Gentes, quae legem non habent, naturaliter ea quae legis sunt faciunt; eiusmodi legem non habentes, ipsi sibi sunt lex, qui ostendunt opus legis scriptum in cordibus suis.

Secundo. Non potest dari invincibilis ignorantia Dei: ergo illius notitiam vis naturalis intelligendi cuilibet hominum menti ingerit. Consequentia patet: plures sunt enim homines, qui Deum nec per fidem, nec per discursum cognoscere queunt; puta infideles, quibus nondum praedicatum est Evangelium, et homines rudes et inscii qui nullam ratiocinandi artem aut peritiam sunt assecuti: ergo si illi Deum noverint, necessum est per naturalem intelligendi vim eum agnoscant.

Antecedens patet, tum ex laudato loco ad Romanos, in quo dicuntur inexcusabiles qui Deum ignorant: at non essent inexcusabiles si invincibiliter eius existentiam ignorare possent; ignorantia enim invincibilis excusat a tota culpa, iuxta illud sancti Augustini, lib. 3. De libero arbitrio, cap. 15. ubi ait: Non tibi deputatur ad culpam quod invitus ignoras, sed quod negligis quaerere quod agnoscis. Tum quia si homo posset inculpabiliter verum Deum ignorare, posset etiam sine culpa Deum falsum et Idola colere, sicque ratione illius invincibilis ignorantiae, excusari posset a peccato Idololatriae, quam Tertullianus lib. De Idololatria, cap. 1, appellat principale crimen generis humani, summum saeculi reatum, totam causam iudicii. Ac proinde nullatenus est excusanda.

Tum denique quia, ut communiter docent Theologi, praecepta legis naturae non possunt invincibiliter ignorari: ergo neque Deus, qui auctor est et finis talium praeceptorum; ac proinde cum plures sint infideles et stolidi, qui per fidem et discursum Deum agnoscere nequeant, necessum est ut illius existentiam innata vi intelligendi deprehendant.

Dices 1. Quod innata vis intelligendi manifestat, primo rationis intuitu cuilibet venit in mentem: sed Dei existentia non omnibus hominibus ratione utentibus venit in mentem; siquidem Molina, 1. par. q. 2. art. 1. refert Brasiliae incolas nullum coluisse et agnovisse Numen, priusquam a Lusitanis religionem audirent et exciperent: ergo, etc.

Nego minorem. Nam, ut inquit S. Hieronymus, Epist. 3. ad Nepotianum, Persa, Cophtus, Aegyptius, Turca ipsum agnoscunt; Bessorum feritas, et pellitorum turba populorum stridorem suum in dulce nominis eius fregerunt melos; et totius mundi una vox: Deus est. Fateor equidem, distinctam et evidentem Dei existentiae notitiam cuilibet homini a naturali intelligendi virtute non ingeri, quasi certo et evidenter cuique appareret Deum existere; sed ad minus cuique subest aliqua illius cognitio, nam ut ait idem S. Hieronymus in haec verba Iob. 36: Omnes homines vident eum, hoc est per naturae bonum notitia Creatoris inest cordibus, et quamvis aliquis tam pravus sit et frigidus, ut alienus esse studeat a Creatore suo, nullus tamen est qui se abscondat a calore eius.

Dices 2. Quod a natura notum est, non potest in dubium revocari; quis enim ambigit, v. g. totum esse maius sua parte? sed existentia Dei in dubium revocatur; imo reipsa negatur, Dixit enim insipiens in corde suo: Non est Deus, Psal. 13. Nec solum insipiens, sed etiam plurimi sapientiores Philosophi et Politici sagaciores illam Dei existentiam rident et insectantur: ergo illius notitia non est a natura ingenita.

Distinguo maiorem. Non potest in dubium revocari ab homine mentis compote et ratiocinante secundum lumen et dictamen rationis, concedo: ab homine vel orbato ratione, vel excaecato malitia, nego: quamvis enim, inquit S. Damascenus, lib. 1. De fide orthodoxa, cap. 3., cognitio existentiae Dei naturaliter sit nobis impressa: tamen in tantum invaluit perniciosa hominum malitia, ut dicat non esse Deum: non quidem exterius, ne ab omnibus creaturis falsitatis, ac impietatis argueretur, sed interius et in corde suo. Nec enim (inquit S. Augustinus in haec verba) ipsi sacrilegi et detestandi quidam Philosophi, qui perversa, et falsa de Deo sentiunt, ausi sunt dicere: Non est Deus: ideo ergo dixit: in corde suo, quia hoc nemo audet dicere etiam si ausus fuerit cogitare.

Ad minorem dico. Eum qui de Dei existentia ambigit, non immerito vocari insipientem, quippe cum rationis lumen ita extinguat, ut non videat super se signatum lumen vultus Dei, neque audiat omnes sui corporis partes et animae facultates introrsum clamantes: ipse fecit nos et non ipsi nos; unde etiam de ipsis Atheis dicere lubet, quod de Idololatris protulit S. Paulus 1. cap. ad Romanos: Cum cognovissent Deum (natura docente) non sicut Deum glorificaverunt, aut gratias egerunt; sed evanuerunt in cogitationibus suis, et obscuratum est insipiens cor eorum; dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt. Hanc autem Atheorum insaniam tertia sequenti quaestione efficaci ac multiplici ratione reprimere tentabimus.

Instabis. Lumen a natura mentibus nostris insitum, nulla superveniente erroris aut ignorantiae caligine, usquam interius potest extingui; tamdiu namque remanet, quamdiu ipsa natura; sic v. g. lumen ac dictamen conscientiae quavis accedente morum corruptione nusquam deperit: sed cognitio existentiae Dei in corde pravi insipientis deperit (dicit enim: Non est Deus): ergo non est a natura insita.

Distinguit minorem. S. Anselmus in Prosologio, cap. 4, et cum eo noster Alensis 1. parte, quaest. 3. membro 2. ad. 2: Cognitio Dei deperit in corde insipientis verbotenus, concedit: reipsa negat: vel enim insipiens ille de facto intelligit et cognoscit rem quam negat, vel non: si non cognoscat, nec de ea serio cogitet, dum eam negat, eam equidem negare poterit, sed verbotenus: si vero eam percipiat, certe negare non poterit: nullus quippe intelligens quid sit Deus, poterit eius existentiam negare, Deus enim, inquit S. Anselmus, est id quo maius excogitari non potest; quod qui bene intelligit, utique intelligit idipsum sic esse, ut nec cogitatione queat non esse: qui ergo sic intelligit esse

Deum, nequit eum non esse cogitare. Hanc S. Anselmi rationem quaest. 3. expendemus.

Conclusio secunda. — Lumine et certitudine fidei constat Deum existere.

Patet conclusionis veritas ac firmatur innumeris propemodum Scripturae sacrae textibus, quibus Deus nedum alia, sed et sui ipsius existentiam revelavit et testificatus est, illiusque revelationis veritatem tot signis totque miraculis ac prodigiis confirmavit et in dies confirmat, cum ad eius invocationem mira patrantur, ut nullus nisi a ratione omnino devius, de hac veritate dubitare queat.

Hinc de Dei existentia iure potiori affirmare possumus, quae de Evangelii veritate et credibilitate protulit Picus Mirandulanus, Epistola prima: Magna profecto, inquit, insania esset Evangelio non credere, cuius veritatem sanguis martyrum clamat, Apostolicae resonant voces, prodigia probant, ratio confirmat, mundus testatur, elementa loquuntur, daemones confitentur.

Huius autem conclusionis veritas nedum est de fide, sed et omnium fidei divinae ac supernaturalis articulorum basis est et fundamentum; ut constat tum ex symbolo Apostolorum, cuius primus articulus est: Credo in Deum; tum etiam ex S. Paulo ad Hebraeos, cap. 11. ubi ait: Accedentem ad Deum oportet credere, quia Est, et quod inquirentibus se Remunerator sit; quibus duo distinguit, nempe quod Deus sit, et quod inquirentibus remunerator sit, quare utrumque fide divina credendum est, ac proinde de fide est Deum existere.

Adde quod tota fidei certitudo pendeat ex divinae revelationis infallibilitate; quae autem esse posset revelationis veritas, nisi certo constaret de existentia et veracitate revelantis? Ergo qua fide creditur Deum haec aut illa revelasse, eadem credi debet eum existere.

Dices. Fieri non potest ut quis fide divina credat Deum existere: ergo existentia Dei, fidei lumine non constat. Probatur antecedens. Assensus fidei divinae nititur testimonio Dei: ergo fides in assensu suo supponit Deum esse qui testimonium veritati credendae perhibeat, ac proinde fieri non potest ut eius existentia per fidei lumen innotescat, cum eam supponat.

Nego primum antecedens, et secundam distinguo consequentiam. Fides in suo assensu supponit Deum esse in entitate, et existentia sua reali, concedo: in formali et distincta cognitione credentis, nego: oportet quidem ut is qui credit Dei existentiam, eo quod Deus se existere revelaverit, supponat eum esse; non enim revelasset nisi esset; sed dum huic revelationi assentitur, non cogitat de praesupposita illa Dei revelantis existentia: vel si cogitet, solum cogitat confuse et indistincte: ita ut illius cogitatio primo et immediate veluti terminetur ad hanc propositionem, Deus est, quia se esse revelavit, quam ad hanc, non posset revelasse nisi esset: prima enim propositio est veluti immediata respectu assentientis; secunda vero tantum mediata et confusa.

Instabis. Si eodem actu fidei credamus Deum existere, quo testatur se esse, sequitur per eundem assensum nos bis credere Deum existere; semel quidem, quia revelavit se esse; et denuo, quia revelare non potuisset, nisi esset; sicque prius crederemus Dei existentiam, quam cum esse existentem credamus, quod est omnino nugatorium.

Distinguo antecedens. Sequeretur nos bis credere Deum esse, eodem motivo, medio et modo, nego: diverso, concedo. Credimus enim fide divina eum esse praecise, formaliter et explicite, quia revelavit et dixit se esse, ita quod illius revelatio sit medium, et motivum illius assensus; solum autem virtualiter, mediate et consequenter credimus eum esse, quin revelare non potuisset, nisi esset. Primum quidem motivum talis assensus est a revelatione; secundum a demonstratione: Primum praecise pertinet ad fidem; posterius autem spectat ad Metaphysicam, qua ex eo quod impossibile sit idem operari et non esse, colligit quod si Deus testificetur se esse, necessario esse debet, ut illud testificetur; operari enim sequitur esse. Unde praefatus assensus si sit in entitate simplex, est saltem virtualiter multiplex, cum diversum virtuale habeat motivum, diversumque medium.

Conclusio tertia. — Lumine discursus naturalis certo constat Deum existere.

Hanc conclusionem disertis verbis indicat et probat S. Paulus ad Romanos, ubi loquens de hominibus sola ratione naturali illustratis, nec per illam divinam revelationem edoctis, ait: Quod notum est Dei, manifestum est illis, Deus enim illis manifestavit: lumine scilicet naturali, et per discursum ab effectibus et rebus creatis ad Creatorem: Invisibilia enim eius a creatura mundi per ea, quae facta sunt, intellecta aspiciuntur; sempiterna quoque eius virtus et Divinitas, ita ut sint inexcusabiles. Quia cum cognovissent Deum non sicut Deum glorificaverunt.

— Unde merito Sapiens cap. 13. ait: Vani sunt omnes homines in quibus non subest scientia Dei, et de his, quae videntur bona, non potuerunt intelligere eum qui est, neque operibus attendentes agnoverunt quis esset Artifex. Paucis interpositis concludit: A magnitudine enim speciei et creaturae cognoscibiliter poterit eorum creator videri. Quibus constat ex Dei operibus illius existentiam per discursum et lumen rationis naturalis ita certo, et aperte innotescere, ut merito SS. Patres eam notitiam evidentem appellaverint.

Hinc Augustinus, Tractatu secundo in Ioannem: Deus, inquit, potest inveniri per creaturas evidenter, dicente Apostolo: Invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur: id est, inquit in hunc locum S. Hieronymus, tam evidenter intellecta sunt, ut conspecta dicuntur.

Quibus concinunt alii SS. Patres, sed omnium elegantissime Minutius Felix in Octavio: Quid, inquit, potest esse tam apertum, tam confessum, tamque perspicuum, cum oculos in coelum sustuleris et quae sunt infra circaque lustraveris, quam esse aliquod Numen praestantissimae mentis, quo omnis natura inspiretur, moveatur, alatur, gubernetur? Constat ergo Dei existentiam per rationis lumen innotescere. Quae autem sint rationes naturales quibus illa probetur, ac contra Atheos efficaciter demonstretur, infra patebit.

Dices primo. Ratio naturalis non potest Dei existentiam deprehendere: ergo haec per illam non innotescit. Probatur antecedens: Inter obiectum cognoscendum, et potentiam cognoscentem, debet esse aliqua proportio: Deus enim est infinitus; intellectus autem est facultas finita; finiti autem ad infinitum nulla est proportio. Unde S. Dionysius lib. 5. De Divinis nominibus, ait: Deum neque dicere, neque intelligere possibile est: ergo Deus per rationem naturalem non potest cognosci.

Nego antecedens. Et maiorem illius probationis distinguo cum S. Bonaventura in 1. dist. 3. quaest. 1. ad 1: Inter intellectum cognoscentem, et obiectum cognoscibile, debet esse aliqua proportio, vel convenientiae, vel aequiparantiae, concedo: aequiparantiae semper, nego. Sicut enim duplex est obiecti cognitio, nimirum apprehensiva, et comprehensiva; quarum prior consistit in manifestatione alicuius veritatis obiecti cogniti; posterior vero in perspicaci visione et contemplatione eorum omnium quae in obiecto sunt; ita ut nihil in eo sit, quod lateat videntem et cognoscentem: ita etiam inter intellectum et obiectum, duplex est proportio: una convenientiae, qua intellectus fertur in obiectum sibi conveniens, et quatenus est intelligibile; altera aequiparantiae, seu aequalitatis, qua fit ut tanta sit virtus ad intelligendum in facultate cognoscente, quanta est perfectio cognoscibilis in obiecto. Prima proportio requiritur in cognitione apprehensiva: secunda vero in comprehensiva desideratur. Prior reperitur inter Deum cognoscendum, et animam cognoscentem, quia cum Deus sit cognoscibilis, est intra latitudinem obiecti intellectus, qui versatur circa omne intelligibile; non ita posterior; unde anima potest quidem Deum cognoscere, non vero comprehendere. De posteriori loquitur S. Dionysius, non vero de priori.

Instabis. Atqui inter Deum et animam nulla est etiam proportio convenientiae, qua sufficiat ut anima Deum possit cognoscere. Ergo haec illum cognoscere nequit. Probatur antecedens: Minus invicem discrepant sensus et spiritus creaturae, quam Deus et intellectus humanus; quia sensus et spiritus creaturae conveniunt in ratione entis creati et finiti; maior autem est convenientia inter duo entia finita, quam inter intellectum qui finitus est, et Deum qui est infinitus: sed non obstante illa maiori convenientia, sensus numquam potest elevari ad cognitionem et perceptionem spiritus. Ergo multo minus anima poterit Deum cognoscere.

Distinguo probationis antecedens. Cum eodem S. Bonaventura ibidem: minus invicem discrepant sensus et spiritus, quam Deus et anima, in ratione obiecti cognoscibilis, nego; in ratione entis, concedo. Sensus equidem et Spiritus, quatenus sunt entia creata et finita, magis invicem conveniunt, quam Deus et anima: sed quatenus spiritus est obiectum perceptibile, et Deus pariter obiectum perceptibile, magis Deus convenit cum intellectu humano, quam spiritus cum sensu; cum enim intellectus habeat pro obiecto suo omne intelligibile, etiam Deum intra latitudinem sui obiecti involvit; sensus vero cum habeat pro obiecto suo omne sensibile, spiritus autem ex se non sit sensibilis, etiam non comprehenditur sub obiecto sensus: ergo licet sensus non possit percipere spiritum, tamen anima poterit agnoscere Deum.

Dices 2. Generatim contra resolutionem quaestionis: Si Deus existeret, esset ens infinite bonum: atqui nullum datur ens infinite bonum. ergo nec Deus. Maior constat, siquidem nomine Dei designatur ens infinite perfectum, proindeque infinite bonum. Minor probatur: Si duorum contrariorum unum esset infinitum et existeret, ageretque necessario, non posset dari aliud contrarium, etiam finitum; si v. g. existeret in rerum natura calor infinitus, non posset reperiri, nec cum eo subsistere minimum frigus; similiter si infinitum esset lumen, nullae forent tenebrae: ergo si daretur bonum infinitum in rerum natura, non posset dari aliquod malum etiam finitum: sed plurima sunt mala, ut experientia constat; ergo non datur bonum infinitum, nec consequenter Deus.

Respondent aliqui. Minorem esse veram de contrariis formaliter et per se, qualia sunt v. g. calor et frigus; non vero de contrariis virtualiter et ratione effectuum quos possunt producere, sicut Sol v. g. dicitur virtualiter contrarius aquae; quia ille calorem, haec frigus producit. Deus autem, inquiunt, nullum malum habet sibi contrarium formaliter, sed solum virtualiter, quatenus nempe malum aut prohibet, aut odit, proindeque omne malum a rerum natura non debet necessario excludere.

— Verum hanc replicam nullam esse demonstrat Doctor Subtilis in 1. dist. 2. q. 7. n. 1. quia (inquit) sive formaliter, sive virtualiter aliquid sit alteri contrarium, si sit infinitae virtutis, alterum sibi contrarium non compatietur; quod enim est infinitae virtutis, nedum excludit quod sibi formaliter contrarium est; sed etiam quod contrariatur suo effectui: v. g. si Sol esset infinite calidus virtualiter, non magis compateretur secum aliquod frigus in rerum natura, quam si esset formaliter calidus: ergo si Deus sit infinite contrarius malo, non magis admittet secum in rerum natura aliquod malum, quam si esset formaliter ipsi malo contrarius: itaque in forma cum eodem Doctore ibidem q. 2. n. 30: Nego minorem, et maiorem illius probationis distinguo. Si illud contrarium infinitum ageret necessario, aliud sibi aut suo effectui contrarium non compateretur, concedo: si enim Sol virtualiter, et ignis formaliter essent infinite calidi, v. g. cum agerent necessario et ex impetu naturae, etiam agerent secundum omnimodam suam virtutem; quae cum esset infinita, produceret calorem infinitum, qui proinde omne frigus a rerum natura abigeret: si ageret libere, nego. Deus autem non agit necessario ad extra, sed omnino libere: Omnia enim quaecumque voluit fecit in coelo et in terra. Nec etiam producit necessario aliquos effectus incompossibiles cum malis, aut possibilibus aut existentibus; ideoque licet sit infinite bonus, mala tamen esse et fieri permittit, vel ex iustitia puniente, vel ex providentia ad congruum aliquem finem mala ipsa ordinante.

Dices 3. Si daretur aliquod corpus infinitae magnitudinis secundum omnem extensionem, aliud corpus secum non admitteret in rerum natura, quia omnem omnino locum repleret, et sic quodlibet aliud corpus a loco abigeret; ergo a simili, si daretur aliquod ens infinitum, non admitteret secum aliud ens infinitum in rerum natura. Sed constat plura esse entia finita in rerum natura. Ergo in ea nullum datur ens infinitum. Prima sane patet: sicut enim extensio se habet ad extensionem, ita entitas ad entitatem: ergo si extensio infinita aliam extensionem finitam excludit, etiam entitas infinita omnem aliam entitatem excludet, vel eam in suo sinu realiter complectetur et absorbebit, ac proinde si detur in rerum natura aliqua infinita entitas, non poterunt aliae finitae entitates in ea admitti.

Negat paritatem. Doctor ibidem, et rationem disparitatis hanc profert, quod una entitas non pugnat cum alia entitate, sicut unum corpus quantum pugnat cum alio corpore quanto respectu eiusdem loci occupandi: cum enim duo corpora quanta sint naturaliter impenetrabilia, ideoque non possint simul eundem locum occupare; evidens est quod si corpus aliquod esset infinitum extensum, omnem omnino locum repleret; proindeque omne aliud corpus loci repletivum excluderet. Entitas autem una nullam habet incompossibilitatem et pugnam cum alia entitate: neque ratione sui, cum non sint contrariae, quippe quae sint substantiae, quibus proprium est non esse sibi invicem contrarias; neque ratione loci, cum considerentur solum ut entitates sunt, non vero ut extensae: ergo licet corpus infinitum excluderet corpora finita; non tamen entitas infinita excludere debet entitatem finitam.

— Imo potest retorqueri argumentum: nam sicut corpus infinitum non excluderet aliqua corpora quanta, si cum eis non pugnaret ratione extensionis, eo quod non essent impenetrabilia nec loci repletiva, qualia sunt corpora gloriosa quae nec locum replent, nec impenetrabilia sunt; ita a pari entitas infinita non debet excludere entitates finitas, quia cum eis nullam pugnam habet.

Instabis. Idcirco corpus quantum finitum non potest esse cum corpore quanto infinito, quia si daretur, cum eo faceret maius, quod implicat; infinito enim nihil addi nec detrahi potest: ergo propter eandem rationem, nec entitas finita potest cum infinita subsistere. Patet antecedens; effici enim maius, nihil aliud est, quam suscipere novam quantitatem sibi superadditam; corpus autem infinitum novam susciperet quantitatem, si aliud corpus finitum cum eo poneretur in rerum natura. Ergo, etc.

Distinguo antecedens. Fieret maius, si corpus quantum finitum ipsi infinito uniretur, concedo: si non uniretur, nego. Similiter entitas infinita dici posset fieri magis perfecta, si aliae entitates finitae ipsi realiter et formaliter unirentur, concedo; secus, nego. Sed constat entitatem finitam cum infinita non posse uniri realiter nec formaliter; ac proinde ex eo quod utraque ponatur in rerum natura, infinita entitas non debet dici magis perfecta propter consortium et coexistentiam entitatis finitae: sicut v. g. Paulus non efficitur perfectior per productionem et coexistentiam Petri: quia perfectiones Petri non sunt realiter et formaliter in Paulo.

Dices 4. Si Deus existeret, deberet esse infinitus secundum entitatem et perfectionem: sed nullum est ens quod sit infinitum secundum entitatem et perfectionem: ergo non est Deus. Probatur minor: Quod ita est hic ut non sit alibi, est finitum secundum ubi et positionem in loco: et quod ita est hodie, ut non fuerit heri, nec erit cras, est finitum secundum tempus et durationem; et quod ita facit hoc, ut facere nequeat aliud, est finitum secundum actionem et virtutem: ergo a simili, quod ita est hoc ens singulare, ut non sit aliud, est finitum quoad entitatem et perfectionem: sed Deus, si daretur, ita esset hoc ens divinum, ut non esset aliud, puta homo, lapis, lignum, etc. Ergo esset finitus secundum entitatem, nec propterea esset Deus.

Respondet Doctor. In 1. dist. 1. q. 2. n. 36, negando consequentiam, et rationem disparitatis profert, quod locus et tempus in quibus res esset, et non alibi, aut alio tempore, sint finita: nam si essent infinita, falsum esset antecedens: etenim, inquit Doctor: Si esset aliquod ubi infinitum, per impossibile, et corpus infinitum, repleret illud ubi; non sequeretur: hoc corpus est hic ita quod non sit alibi: ergo est finitum secundum ubi, quia ly hic non demonstrat nisi infinitum. Ita secundum Philosophum, si motus esset infinitus et tempus infinitum, non sequeretur: iste motus est in hoc tempore, et non in alio: ergo est finitus secundum tempus. Ita ad propositum oportet probare illud quod demonstratur per hoc ens, esse finitum.

Vel in forma, distinguo minorem. Si locus et tempus essent infinita, quod in eis esset deberet esse finitum, nego; si sint finita, concedo. Unde concessa minore, nego consequentiam: illud enim ens singulare, quod dicitur Deus, est infinitum secundum entitatem et perfectionem, omnium enim aliorum entium perfectionem suo sinu complectitur, vel formaliter vel eminenter, ac proinde ex eo quod sit hoc ens, singulare et determinatum, non sequitur inde quod sit ens finitum; determinatum enim opponitur quidem indeterminato, non autem finito; quia aliquid potest esse ens infinitum et simul determinatum, etenim si daretur linea infinita, esset ens determinatum, quia esset quantitas, et non qualitas, nec relatio, nec substantia; propterea tamen non minus esset infinita.

Dices 5. Si daretur Deus, haberet virtutem infinitam: sed nulla est infinita virtus: ergo nec Deus. Maior constat: siquidem nomine Dei intelligimus ens infinitum, tum in entitate, tum in perfectionibus. Minor probatur ex Aristotele, 8. Physicorum textu 79. ubi ait: Virtus infinita si esset, moveret non in tempore: sed non potest ulla virtus movere in non tempore: ergo non datur virtus infinita, nec consequenter Deus.

Minorem sic probo ex Doctore n. 36. laudato. Si virtus infinita non ageret in non tempore, sequeretur quod aequari posset in motu per actionem, et activitatem virtutis finitae: sed consequens est falsum, quia finiti ad infinitum nulla est proportio: ergo si virtus infinita infinite agat, debet agere in non tempore. Probat maiorem ex hypothesi 1. quod virtus infinita agat in tempore, quod claritatis gratia vocetur A; virtus autem finita agat in tempore quod B nominetur; 2. quod tempus A, in quo virtus infinita agit, excedat tempus B secundum centuplum vel millecuplum; 3. Quod virtuti finitae addatur nova alia virtus centupla vel millecupla, ita quod sufficientem habeat activitatem ad movendum et agendum, non solum in tempore B, in quo ipsa per priorem suam activitatem prius operabatur; sed etiam in tempore A. His, inquam, tribus suppositis ut possibilibus, sicut revera possibilia factu apparent; aperte colligit Doctor quod virtus finita aequaret virtutem infinitam, quam prius excedebat. Ergo si virtus infinita agat secundum omnem suam activitatem, necessum est vel ut agat in non tempore, vel ut aequetur a virtute finita, quae in simili tempore cum ea operari poterit.

Distinguo minorem cum Doctore ibidem. Si virtus illa infinita supponatur agere in corpore et necessario ac iuxta naturae ductum et impetum, concedo: si supponatur agere extra corpus et eam esse spiritualem ac liberam, nego. Fateor equidem quod si virtus illa infinita necessario ageret, uti Deum operari falso censuit Aristoteles, illa certe sic agens secundum omnimodam suam activitatem, deberet agere in non tempore ut a virtute finita non posset adaequari. — Insuper: si virtus illa infinita esset in corpore extenso, ut supponit Aristoteles loco in obiectione laudato, non posset movere in non tempore, quia ageret circa corpus, cuius partes cum aliquae magis distarent a motore, aliae minus, non posset eas simul movere; et haberet etiam aliquam resistentiam ex parte illius corporis quod moveret; quae resistentia mobilis, et diversa illius partium approximatio duae sunt causae successionis; et proinde durationis temporaneae. Ergo sequeretur illam virtutem infinitam agere in tempore, quia ageret cum successione, et agere in non tempore, ne aequaretur a virtute finita: agere autem in tempore et non agere in tempore sunt contradictoria: ergo merito concludit et probat Aristoteles non posse dari aliquam virtutem infinitam, quae simul agat necessario et in corpore extenso, quia sic deberet agere in tempore et non in tempore, quod implicat. Itaque non negat absolute aliquam virtutem infinitam quae libera sit, et corporis expers, qualis est Deus, agere in non tempore, sed id negat solum de virtute infinita quae esset in corpore, et ageret necessario.

Dices ultimo. Quod nec est a se, nec ab alio, non est: sed Deus, si daretur, nec esset a se, nec ab alio. Ergo non est. Probatur minor: Primo non esset ab alio, alioquin non esset primum ens, nec independens: ac proinde non esset Deus. Non etiam esset a se: neque effective: quia nihil producit seipsum, alioquin esset antequam esset; productio enim fit per operationem, operari autem sequitur et supponit esse: neque emanative, quia emanans praesupponit id a quo emanat, sicut fluvius fontem, et radius solem; ergo seipsum esse supponeret antequam esset, quod implicat. — Distinguit minorem noster Bassolius in 1. d. 2. qu. 2. art. 2. principali: Deus non est a se effective, positive, seu per productionem, concedit; non est a se negative seu per negationem productionis tum a se tum ab alio, negat. Itaque ly esse a se non importat effectionem, neque emanationem, quasi Deus seipsum produceret, aut a se emanaret: sed tantum negationem productionis; ita quod idem sit esse a se, ac esse omnino improductum.