Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Ex omnibus divinis praecellentiis, quae negantibus vocabulis exprimuntur, prima se nobis Dei Simplicitas offert; qua appellatione quidem videtur una esse affirmantium proprietatum: revera tamen non immerito inter negantes adscribitur. Nihil siquidem aliud est esse simplicem, quam carere compositione, nec ullas habere partes, quae invicem nexae unum aliquid efficiant. Inde lis oritur inter nonnullos Theologos, num divina simplicitas formaliter sit negatio, ut quidam affirmant cum Aureolo nostro in 3. d. 8. q. 3. a. 2., an vero sit formaliter positiva perfectio, secum negationem omnis compositionis importans, uti rectius censuisse videtur Doctor Subtilis in 2. d. 8. q. 1. ad 1. Itaque primo resolvendum est, an revera Deus sit omnino simplex; secundo, quid sit formaliter eius divina Simplicitas; tertio, an illa summa Simplicitas omnem omnino compositionem, tam realem quam rationis, tam actualem, quam possibilem a Deo arceat.

ET IN QUO FORMALITER CONSISTAT EIUS DIVINA SIMPLICITAS.

Notandum 1. Id esse discriminis inter simplicitatem, unitatem, et identitatem, quod Identitas opponatur distinctioni, Unitas multitudini, et Simplicitas compositioni. Illa enim eadem omnino dicuntur, quae nec re, nec ratione diversa sunt; v. g. Homo, et Animal rationale: hae namque diversae voces eandem rem omnino exprimunt; illa vero dicuntur Unum, quae licet in se diversa sint, et distincta realiter, aut formaliter, tamen ita invicem adunantur, ut in unum coeant; sic Anima rationalis, et caro unus est homo. Illud autem dicitur Simplex, quod omnem prorsus compositionem abiicit, nec in se admittit aliquid per modum actus, et potentiae, quae ad veram compositionem formandam desiderantur. Itaque Simplicitas quasi media videtur inter unitatem, et identitatem; siquidem strictior est Unitate, quae partes componentes admittit, et latior identitate, quae omnem distinctionem abiicit. Simplex ergo illud dicitur, quod etsi distincta includat, omnem tamen compositionem ex actu, et potentia excludit, ut compertum fit in Mysterio adorandae Trinitatis, in quo realis divinarum Personarum invicem distinctio simplicitatem divinam non solvit; multo minus ei officit distinctio formalis relationum Personalium ab Essentia Divina.

Notandum 2. Totuplicem distingui posse simplicitatem, quotuplex est ipsius inimica compositio: unde cum duplex universim sit compositionis genus, alia namque est compositio realis, quae fit quatuor modis, nimirum, vel ex materia, et forma; vel ex partibus integrantibus, aut quidditativis; vel ex natura, et subsistentia, ex hypothesi quod haec addat aliquid positivum naturae substantiali; vel ex subiecto, et accidente. Alia autem est compositio formalis ex natura rei, quam alii compositionem virtualem, et rationis appellant; quaeque fit pariter quatuor modis, puta vel ex essentia, et existentia, vel ex genere, et differentia, vel ex essentia, et proprietatibus, vel denique ex essentia, et modis illius intrinsecis. Hinc fit ut pariter generatim duplex dicatur Simplicitas; alia quidem realis, quae omnem excludit compositionem, sive ex materia, et forma, sive ex partibus integrantibus, aut quidditativis, sive ex natura, et subsistentia, sive ex subiecto, et accidente; alia autem simplicitas formalis, aut rationis, quae omnem compositionis formalis modum excludit.

Notandum 3. Simplicitatem formalem iterum duplicem distingui: alia enim dicitur Simplicitas secundum quid, seu simplex; cuius conceptus obiectivus ita est unus, ut tamen sit resolubilis in varios conceptus distinctos, et seorsim cogitabiles; qualis est, v. g., conceptus hominis, qui licet metaphysice sit unicus, tamen resolvi potest in conceptum animalis, et rationalis, quibus homo constituitur. Alia vero dicitur Simplicitas absoluta, seu simpliciter simplex, cuius entitas in varios conceptus resolvi non potest, qualis est conceptus Entis, v. g., qui cum nihil prius supponat, sed sit omnium conceptuum generalior, et prior, in nullum etiam resolvitur. Quaenam autem ex his simplicitatibus Deo competat, hic resolvendum est.

Conclusio prima. — Deus est omnino simplex. Ita definivit Concilium Lateranense, cap. Firmiter, in quo decernitur Substantiam divinam esse invisibilem, utpote omnino simplicem. Idipsum probant omnes Sancti Patres, et Doctores Theologi, idque variis rationibus, quarum Prima deducitur ex summa Dei perfectione, sicque formari potest: Deus est ens perfectissimum: ergo est simplex. Antecedens patet; siquidem nomine Dei intelligitur ens, quo nullum cogitari, fingique potest melius, ac perfectius. Consequentia probatur: Enti perfectissimo tribuenda est omnis omnino perfectio nullam imperfectionem redolens: Unde S. Ambrosius, lib. 1. De Fide, cap. 7.: Quidquid religiosius sentiri potest, quidquid praestantius ad decorem, quidquid sublimius ad potestatem, hoc Deum intelligas convenire: sed natura simplex, ait S. Bernardus, lib. 5. De Consideratione, cap. 7., multiplici antefertur: ergo, ut ibidem concludit: non est compositus Deus, merum simplex est. Et ut liquido noveris quid simplex dicam, idem quod unum. Tam simplex Deus, quam unus est: est autem unus, et quomodo aliud nihil: si dici possit, unissimus est. Secunda probatio deducitur ex ratione primae causae: Prima causa nullam sui causam habere potest: sed compositum omne causam desiderat, quae distinctas partes uniat, et coniungat; etenim quae inter se diversa sunt, in unum coalescere non possunt, nisi per aliquam causam adunantem: ergo cum Deus sit prima causa, non potest habere causam partium adunativam; nec proinde potest esse compositus, et consequenter est omnino simplex. Maior constat. Nam, inquit Auctor libri De cognitione verae vitae, cap. 7., apud Augustinum, tom. 9., omne quod partibus coniungitur, vel in partes resolvitur, ab aliquo utique coniunctionem, vel resolutionem patitur. Minorem probat S. Cyrillus Alexandrinus in lib. Thesauri, cap. 13.: Cum ergo, inquit, nihil ante principium cogitari queat, nulla ex parte continget illi, ut sit compositum; quandoquidem composita quidam simplicium excursus efficit. Idem confirmat Iustinus Martyr, aut quisquis est Auctor Quaestionum, et Responsionum ad Orthodoxos, q. 129, ubi compositum omne ab alio factum esse dicit: Nam, inquit, qui neminem habet qui se fecerit, et composuerit, neque factus est, neque compositus. Propterea in Deo praecipue quidem dicimus aeternam esse essentiam, non autem compositionem. Eandem rationem poetice illustravit Prudentius, lib. 2. Contra Symmachum, ubi Deum ita loquentem inducit:

Sum substantia simplex, Nec pars esse queo; solis divisio rebus Compositis, factisque subest: me nemo creavit, Ut scindi valeam, cunctorum Conditor unus.

Tertia ratio infertur ex Dei summa Identitate: In omni composito sunt partes, quae non sunt ipsum compositum: sed in Deo nihil est, quod non sit Deus: ergo Deus non est compositus. Maior patet: nulla enim partium hominis est homo. Minorem probat S. Augustinus, lib. 11. De Civit. Dei, cap. 10, ubi ait Deum ideo simplicem dici, quoniam quod habet, hoc est, excepto quod relative quaeque Persona ad alteram dicitur; nam utique Pater habet Filium, nec tamen ipse est Filius: et Filius habet Patrem, nec tamen ipse est Pater. In quo ergo ad seipsum dicitur, non ad alterum, hoc est quod habet: sicut ad seipsum dicitur Vivens habendo utique vitam, et eadem vita ipse est; propter hoc itaque natura dicitur simplex cui non sit aliquid habere, quod vel possit amittere, vel aliud sit habens, aliud quod habet. — Idipsum probat S. Bernardus, sermone 80. in Cantica:

Sola, inquit, summa, et increata natura hanc sibi vendicat meram singularemque suae essentiae Simplicitatem, ut non aliud, et aliud, non alibi quoque, et alibi; sed nec modo quidem, et modo; nempe in semet manens, quod habet est, et quod est semper et uno modo est in ea, et multa in unum, et diversa in unum rediguntur, ut nec numerositate rerum sumat pluralitatem, nec alterationem de varietate sentiat.

— Merito concludendum ergo cum nostro Cornelio Mussio lib. De divina historia, Deum esse omnino simplicem, in quo omnia sunt unum; ubi nulla partium multitudo, nulla potentiarum distinctio, nulla actionum diversitas. Quod unitas in numeris, quod punctum in lineis, quod nunc in tempore, quod lux in Sole, quod semen in substantiis, principium in elementis, anima in corpore, mens in anima; finge tibi omnes unitates, imaginare omnes simplicitates, adhuc longe simplicior est divina simplicitas, longe indivisibilior divina unitas. Seu, ut loquitur S. Dionysius, lib. De Divinis Nominibus, cap. 13: Omni uno et multitudine, omni parte et toto, omni termino et determinationis privatione, omni fine ac infinitate antiquius, ac proinde cum Deus omne unum totumque superet, omnibus unitatibus simplicior est.

Quarta ratio deduci potest ex aeternitate: Quod est aeternum non est compositum: sed Deus est aeternus: ergo nequit esse compositus, ac proinde est omnino simplex. Minor patet. Maior probatur: Omne compositum praesupponit partes ex quibus constituitur, prioritate saltem natura; partes enim concurrunt ad constitutionem totius, suntque veluti ipsius causae, causa autem omnis suum effectum saltem instanti natura praecedit; et consequenter partes constituentes compositum debent esse priores composito; et proinde quod est compositum non potest esse aeternum; quia in aeternitate nihil est prius aut posterius. — Hanc ipsam divinae Simplicitatis causam profert sanctus Ambrosius, lib. De Symbolo, cap. 1.: Deus, inquit, compositus esse non potest, cum aliqua eo anteriora praeextitisse putare nefas sit. Eamdem infert Richardus Victorinus, lib. 2. De Trinitate, cap. 17. his verbis:

Quod ex pluribus compositum est, naturaliter divisibile est; et quod naturaliter est divisibile, naturaliter est commutabile; et ubi est commutabilitas, non potest esse aeternitas; et sic nec vera felicitas: sed in bono quod universaliter perfectum est, nihil horum deesse potest.

Ac proinde cum Deus sit aeternus, et immutabilis, consequens est ut sit pariter incompositus, et omnino simplex.

Quintam rationem deducit Doctor in 1. d. 8. q. 1. n. 5. ex summa Dei actualitate, et necessitate essendi: Si Deus esset compositus, componeretur vel ex partibus quae essent entia necessaria, vel quae non essent; sed neutrum potest dici; non quidem secundum, quia quod componitur ex entibus non necessariis, nequit esse ens necessarium. Non etiam primum, tum quia, eo ipso quod illae partes componentes essent entia necessaria, deberent esse in ultima sua actualitate; ens enim necessarium omnem potentialitatem excludit, et est actu totum id quod esse potest, et consequenter non posset una pars necessaria actuari per alteram; nec proinde partes illae possent uniri invicem ut componerent aliquod tertium; pars enim quae determinatur, et actuatur ab altera, ut cum ea faciat compositum, non est ex se in sua ultima actualitate, sed est in potentia ad alteram, et ad eam ordinatur ut illius compars; tum quia si illae partes, ex quibus Deus componeretur, essent entia necessaria, sequeretur Deum esse bis ens necessario existens, ratione videlicet utriusque partis ipsum componentis; quod est absurdum; tum denique quia sequeretur quod Deus esset ens necessarium ratione alicuius partis, qua tamen sublata, non minus esset ens necessarium ob alteram partem, quod omnino implicat; et consequenter cum Deus sit ens necessario existens, nequit esse compositus.

Sextam tandem rationem infert Doctor ex divina infinitate: Si Deus esset compositus, maxime vel ex partibus finitae perfectionis, vel infinitae; non ex partibus finitis, quia plura finitae perfectionis non possunt efficere aliquid infinite perfectum: non etiam ex pluribus infinitae perfectionis, repugnat enim plura infinita invicem uniri ad componendum et constituendum aliquod totum: tum quia si illae partes infinitae facerent compositionem, sequeretur quod totum compositum ex ipsis esset intensive perfectius; compositum enim perfectius est qualibet sua parte seorsim sumpta, alioquin frustra fieret compositio, quandoquidem una pars absque consortio alterius tam perfecta foret intensive, quam ipsum totum; sed absurdum est quod unum infinitum intensive sit perfectius altero etiam intensive infinito; alias alterum non esset intensive infinitum, cum ab alio excederetur, nec omnem omnino perfectionem involveret. Ergo implicat totum aliquod fieri ex partibus infinitis intensive; ac proinde subtiliter Doctor infert ex infinitate Dei, ipsum non esse compositum; sed omnino simplicem.

Concludendum est itaque cum Boetio, libro De Trinitate:

Simplex esse, simplex posse, Simplex velle, simplex nosse, Cuncta sunt simplicia.

Dices 1. Illud Deo est tribuendum, quod est praestantius: sed compositio praestantior est simplicitate: ergo compositio, non vero simplicitas Deo est tribuenda. Maior patet; cum enim Deus sit ens quo melius esse fingique non potest aliud perfectius, consequens est ut ipsi tribuamus omnem omnino perfectionem quae nullam imperfectionem redolet. Minor etiam constat: composita namque antecellunt simplicibus, et mixta elementis, et totum suis partibus praestat; bonum enim additum bono facit melius, et perfectio iuncta perfectioni rem perfectiorem efficit: ergo cum in compositione una pars perfecta alteri perfectae uniatur, hinc fit quod totum quo magis compositum est, eo perfectius censeri debeat, quia plura in se bona, pluresque perfectiones complectitur.

Distinguo minorem. Compositio perfectior est simplicitate, in entibus creatis et limitatae perfectionis, concedo; est perfectior simplicitate, qua revera in essentia divina omnimode infinita reperitur, nego. Cum enim Deus ob suam infinitatem omnes omnino perfectiones complectatur formaliter, aut virtualiter, easque sibi identificet, hinc fit, ut quo strictior est illius divina simplicitas, eo praestantior est illius divina perfectio, longe namque praestat unica simplici, sed infinita entitate, omnes perfectiones complecti, quam earum aliquas per compositionem invicem cohaerentes involvere. Secus est de creaturis, quarum entitas, et perfectio cum sit finita, et limitata, eo praestantior elucet, quo plures perfectiones adunatas amplectitur. Inde fit quod composita physica, cum plures partes, proindeque plures perfectiones involvant, etiam perfectiora censeantur materia prima, qua simplicior quidem est omnibus entibus corporeis, imperfectior tamen.

Adde. Quod etiam in creaturis maior perfectio non semper inveniatur in entibus magis compositis, imo nonnulla perfectiora sunt, quia simpliciora. Quis enim dixerit hominem, v. g. esse nobiliorem Angelo, quia magis est compositus, constetque materia et forma, corpore et anima, et partibus corporeis integrantibus, quibus Angelus propter suam spiritualitatem et simplicem ac indivisibilem entitatem caret? Quae tamen simplex, et indivisibilis Angelica entitas virtualiter complectitur, et adunatim continet omnes perfectiones, quas in rebus corporeis divisim licet intueri: cum ergo Deus in se contineat perfectiones omnium prorsus entium, sed eminentiori modo et gradu, inde fit quod eo perfectior est, quo simplicior.

Dices 2. Si Deus non posset esse compositus, maxime quia Deitas non potest habere rationem formae: sed hoc non repugnat: ergo nec Deum esse compositum.

Probatur minor. Ideo repugnaret Deitatem esse formam, maxime quia forma secum importat dependentiam a subiecto quod informat, Deitas autem debet esse omnino independens: sed fieri posset ut Deitas esset forma absque ulla dependentia: siquidem non est contradictio quod ratio dependentiae separetur a ratione formae: forma enim non minus subiectum afficeret, et actuaret, etiam si nullatenus ab eo dependeret: ergo non repugnat Deitatem esse formam, nec consequenter Deum esse compositum. — Negat minorem Doctor loco citato n. 8.; ratio siquidem limitationis, et dependentiae nullatenus a forma separari potest, licet enim forma non dependeat interdum a subiecto quod informat, semper tamen dependet a causa efficiente, quae ipsam producit, et unit cum subiecto, ut constat exemplo animae rationalis, quae licet non dependeat a corpore humano cuius est forma, tamen dependet a Deo, a quo creatur, et per quem corpori unitur. Cum ergo ratio dependentiae nullatenus a forma separari queat, aperte sequitur Deitatem non posse habere rationem formae, et consequenter Deum nullatenus esse compositum. Adde quod omnis forma habeat rationem partis, et consequenter entis limitati; in Deo autem nulla pars, nullaque limitatio, ut superius probatum est.

Dices 3. Nulla perfectio in Deo est asserenda, nisi ea quae ipsi convenit secundum praestantissimum suum gradum: sed simplicitas Deo non potest convenire secundum praestantissimum suum gradum: ergo nec in Deo debet asseri. Maior patet: cum enim Deus sit ens perfectissimum, nihil in se potest admittere, nisi quod praestantissimum est. Minor probatur: Praestantissima simplicitas ea est, quae strictissima; est autem strictissima, quae nullam secum pluralitatem patitur, et omnem multitudinem excludit: sed haec Deo tribui nequit; in Deo namque est pluralitas relationum, et attributorum, ac Trinitas Personarum: ergo non potest in eo esse praestantissima simplicitas. — Negat minorem noster Alensis in 1. p. q. 5. memb. 2. ad 1:

Perfectior enim est illa simplicitas, inquit, quae remanet pluribus indivisa, et non multiplicata; quanto enim aliquid magis est unum, eo simplicius est; maior autem unitas, et strictior, est unitas essentiae cum pluralitate Personarum, quia perfectius est esse in pluribus, et in eis non multiplicari, quam solum esse unum in uno, vel multiplex in multis.

Cum ergo summa unitas Deo tribui debeat, ipsi maxime attribuenda est unitas, et simplicitas, quae stat cum pluralitate; aliter Deus non esset simplex in summo gradu simplicitatis.

Instabis. Ibi est maior simplicitas, ubi est identitas sine diversitate, quam ubi reperitur cum diversitate: sed in Deo est identitas cum diversitate suppositorum, et relationum: ergo in eo non est summa simplicitas. — Respondet Seraphicus Bonaventura in 1. d. 8. q. 5. ad 2. distinguendo Maiorem: Ibi maior est simplicitas, ubi est identitas sine diversitate, quae provenit ex origine, negat; quae provenit ex additione formae, concedit. Diversitas enim (inquit) oritur, vel ex additione formae, et perfectionum absolutarum, quae diversae sunt in diversis, ut albedo in Petro et Paulo, et haec solvit simplicitatem, quia ponit compositionem. Alia autem est diversitas proveniens ex sola origine, qua fit ut persona ab alia persona emanans, ab ea differat, et distinguatur. Haec autem diversitas non repugnat simplicitati, quia nullam ponit compositionem; sed solum ordinem, et respectum unius ad alium, convenientiusque dicitur distinctio, quam diversitas: haec Deo tribuitur, non vero prior, et consequenter per eam non solvitur divina simplicitas.

Instabis. Strictior est simplicitas, ubi est summa unitas absque ulla pluralitate, quia numerus dicit aliquam compositionem respectu cuius unitas est simplex: ergo cum in Deo sit unitas cum pluralitate Personarum, non est strictissima simplicitas. — Respondet idem Seraphicus Doctor, duplicem esse pluralitatem, unam quidem in qua plus est in duobus, quam in uno, sicut v. g. in duobus hominibus perfectis aequaliter plus est sapientiae, et bonitatis, quam in alterutro eorum; et ista pluralitas repugnat simplicitati, quia unitas addit supra unitatem: alia autem est pluralitas, in qua tantum est perfectionis in pluribus, quantum in uno; et haec reperitur in divinis, quia tantum est perfectionis, et virtutis in una Persona, quantum in pluribus; itaque cum ista pluralitas non solvat unitatem, nec ullam ponat compositionem, ideo nec simplicitatem destruit.

Conclusio secunda. — Divisa simplicitas non est simplex negatio compositionis, sed formaliter est quid positivum talem negationem connotans. Haec est Doctoris in 1. d. 8. q. 5. ad 5.

Probatur. Simplicitas est perfectio simpliciter simplex. Ergo non est pura negatio. Consequentia patet, nulla enim negatio dici potest simpliciter perfectio, cum praecise solum neget imperfectionem, non autem aliquam perfectionem astruat. Antecedens probatur: Primo quidem auctoritate SS. Patrum, qui affirmant Divinam simplicitatem esse perfectionem longe praestantiorem, quam sit multiplicitas, vel compocompositio. Sic S. Augustinus, lib. De quantitate animae, cap. 5.: Omnino praeponendum est, quod omnino dividi non potest, et omni compositione caret. S. Anselmus, De Incarnatione Verbi, cap. 6.: Omne simplex, inquit, qua simplex, est perfectius composito. Et S. Bernardus, lib. 5. De Consideratione, cap. 7.: Natura simplex multiplici antefertur. Ergo ex mente SS. Patrum divina simplicitas est formalis Dei perfectio, ac proinde est quid positivum, negatio namque formaliter considerata cum non significet aliquod ens, etiam nullam perfectionem importat. — Deinde, idem ferendum est iudicium de divina simplicitate, quatenus negat compositionem, sicut et de infinitate, immensitate, et caeteris perfectionibus modificantibus divinam Essentiam, quae negant limitationem, et determinationem: sed hae non sunt purae negationes, ut infra patebit: ergo nec ista. — Denique, omnis negatio, quae repugnantiam importat, fundatur in aliquo positivo, quod repugnantiae huius principium est: sed divina simplicitas secum importat repugnantiam formalem compositionis, et divisionis: ergo connotat aliquam in Deo formalem perfectionem positivam, quae huius repugnantiae principium sit.

Dices 1. Simplicitas non addit rei simplici novam aliquam entitatem: ergo non est aliqua positiva perfectio. Consequentia patet, omnis namque positiva perfectio entitas est. Probatur antecedens: Si simplicitas adderet novam entitatem rei simplici, cum ea faceret compositionem: sed hoc repugnat, alioquin res esset simplex, et non simplex: ergo non est aliqua perfectio.

Nego antecedens. Et ad eius probationem dico, modum intrinsecum non facere compositionem cum entitate cuius est modus; tum quia ab ea adaequate non distinguitur, sicut distingui debet pars a parte, et forma a subiecto quod componit; tum quia eam non afficit ut actus potentiam, qua tamen ad perfectam compositionem desiderantur, sed tantum ut modus perficiens, seu connotans perfectionem talis entitatis: ergo licet divina simplicitas sit aliqua positiva perfectio, non inde sequitur eam in Deo compositionem efficere.

Dices 2. Compositio non addit aliquam entitatem aut modum positivum composito: ergo nec simplicitas rei simplici.

Nego antecedens. Compositio enim est modus entitatis, quae composita dicitur, connotat enim rem quae sibi vendicat actum, et potentiam, seu partes invicem adunatas: unde in composito haec distinguuntur: entitas constituta, partes constituentes, et ordo entitatis compositae ad partes, et partium ad totum, qui quidem ordo modus intrinsecus est, tam in toto, quam in partibus, consequens naturam, seu quidditatem entitatis talis, et partium eius. Itaque compositio formaliter sumpta dicit aliquid praeter partes, et totum. Idem ergo ferendum iudicium de simplicitate respectu rei simplicis.

In anteriori Quaestione praenotatum est, compositionem realem fieri quatuor modis, nimirum, vel ex materia et forma, vel ex partibus, aut integrantibus, aut quidditativis, et quantitativis, vel ex natura et subsistentia, vel denique ex subiecto et accidente. In hac autem

Quaestione resolvendum est, an Deus hunc quadruplicem compositionis modum respuat, ut firmius, evidentiusque ipsius divina simplicitas stabiliatur et innotescat; sed prius

Notandum 1. Varia fuisse veterum gentilium de Divinitate figmenta; quidam enim arbitrabantur Deos adesse corporaliter in statuis, et in imaginibus ipsis consecratis, ut refert et exprobat Tertullianus, lib. De Idololatria, cap. 14.: Scimus, inquit, licet nomina inania, atque conficta sint, cum tamen in superstitionem deducuntur, rapere ad se Daemonia, et omnem spiritum immundum, per consecrationis obligationem. Quamquam non omnium error iste fuit, sed rudium dumtaxat, et imperitorum. Sapientiores enim facile viderunt nullam in corporeis statuis Divinitatem inesse, sed iis velut instrumento utebantur ad exhibendam sibi Deorum praesentiam, et cultum Numinis sui certo ritu, ac lege constituendum. Nihilominus ipsi sapientiores graviorem impegerunt in errorem, nam, ut asserit sanctus Augustinus, lib. 7. De Civitate Dei, cap. 6, Varro Philosophorum doctissimus ait, Deum se arbitrari esse animam mundi, et hunc ipsum mundum esse Deum. Ita quod sicut homo, licet corpore et anima constans, tamen ab anima dicitur sapiens, sic mundum Deum dici ab animo cum sit ex animo et corpore.

Notandum 2. Plures Haereticos ita prave censuisse de Deo, ut aliqui cum Manichaeis assererent Deum esse accidens. Volebant enim, inquit S. Augustinus, Haeresi, 16., Deum esse lucem illam corpoream animantium mortalium oculis adiacentem. Aliqui cum Hermogene materiam primam Deo aequalem affirmabant, ac proinde illam Deum esse censebant, siquidem nihil Deo aequale, nisi Deus, ut perite concludit Tertullianus lib. Contra eumdem Hermogenem, cap. 1. et 5. Ipsi adstipulatus est quidam David de Dinando, qui ut refert S. Thomas 1. part. q. 3. art. 8, materiam primam Deum esse contendebat. Aliqui autem Deum esse corporeum affirmaverunt, qui idcirco Anthropomorphitae graeca voce composita ab ἄνθρωπος, quod est homo, et μορφή, quod formam significat, Deumque instar hominis figurantes ipsum corpore, et animo, membrisque corporeis, et partibus constare putabant. Cuius erroris Magister asseritur a Theodoreto, De Haeresibus, cap. 13., et S. Augustino item de 10. 7. Har., c. 20., quidam Audius, vel Audeus e Mesopotamia oriundus, vir utique religiosus, et pius, qui ecclesiastica libertate nedum Presbyteros, sed et Episcopos deviantes increpabat, qua de causa ab eis calumniis appetitus est, et ut haereticus diffamatus, quamquam, ut asserit S. Epiphanius, Haeresi, 70., in nulla re a recta fide discessit, sed ipse cum suis sinceram in omnibus religionem tenuit, seu, ut loquitur in indiculo libri tertii, Aulianorum proprie Schisma, ac defectio non haeresis est. Horum bene instituta vivendi ratio est, sed neque, quod ad fidem attinet, ab Ecclesia Catholica dissentiunt. Ac proinde falso nituntur testimonio qui ex auctoritate Epiphanii Audium vere haereticum fuisse affirmant; siquidem ab Ecclesia Catholica, et fide, nec ipse nec eius Sectatores dissentiebant, praeterquam in una et levissima, quod illa Scripturae verba quae hominem ad imaginem Dei esse factum significant, durius, ac praefractius interpretaretur, cum divinam illam imaginem in humano corpore reponendam assereret, ut incorporeae, ac spiritualis substantiae imago esset aspectabilis, et incorporea. Ex quo forte haeresis Anthropomorphitarum, quae circa Theodosii primi tempora exorta est in Aegypto, ut testes sunt Socrates lib. 6. cap. 6. et Sozomenus lib. 8. cap. 55, ansam arripuit Deum corporeum affirmandi. Siquidem hanc rationem imaginis corporeae in sui erroris patrocinium assumebant. Unde factum arbitror, ut huius sectae auctor visus fuerit Audius. Hinc Anthropomorphitae promiscue dicti sunt a SS. Patribus Audiani, sive Odiani, quos eluxato vocabulo S. Augustinus Vadianos appellat. His praelibatis sit

Conclusio prima. — Deus omnem compositionem ex materia, et forma prorsus abiicit. Haec est de fide, et patet ex omnibus Scripturae textibus, quibus Deus Spiritus dicitur, quosque supra retulimus agendo de natura, et spiritualitate Dei.

Probatur primo, ab excellentia Divinitatis: Deus est ens, quod in cogitationem nostram potest cadere praestantissimum: sed eiusmodi est mens quaedam soluta, et libera, secreta ab omni concretione mortali, omnia sentiens, et movens, sicut Deum definivit Cicero, apud S. Augustinum, lib. 22., De Civitate, cap. 20. Nam corpus, et corporeum omne deterius est spiritu, et mente ignobilius; restat igitur, inquit Maximus Tyrus dissert. 5, ut tamquam edita in arce, Deum in principe mente Oratione nostra collocemus.

Secundo ab eius immortalitate, et incorruptione: nam, ut loquitur sanctus Gregorius Nazianzenus in 4, et 13. Oratione,

si Deus esset corporeus, quid causae esse dicemus, quin ex iis elementis constet, et in ea omnino dissolvatur? nam compositio principium est pugnae, pugna autem dissidii, dissidium solutionis, solutio vero prorsus aliena est a Deo primaque natura. Quocirca nullum inest dissidium, ne sit aliqua solutio; neque pugna, ne dissidium oriatur; neque compositio, ne pugna existat, ac proinde nec corpus quidem est, ne sit compositio.

Ipsi concinit Arnobius, lib. 3. adversus gentes.

Nostra de hoc sententia talis est, inquit, naturam omnem divinam, quae neque esse coeperit aliquando ventura, lineamentis carere corporeis, neque ullas formarum effigies possidere, quibus extima circumscriptio membrorum solet coagmenta finire. Quidquid enim tale est, mortale esse arbitramur, et labile, nec obtinere perpetuam posse credimus oevitatem, quod extremis coercitum finibus necessaria circumcludit extremitas.

Tertio, ab eius immensitate; omnibus enim, etiam Gentilibus, compertum fuit Deum esse ubique. Unde Virgilius 4. Georg.:

Deum namque ire per omnes Terrasque, tractusque Maris, Caelumque profundum.

Sed si esset corporeus, non posset omnibus mundi partibus adesse, quod mirum in modum urget S. Gregorius Nazianzenus laudatus. Quomodo, inquit, illud tueri poterimus quod ait Scriptura, Deum omnia pervadere, atque implere, iuxta illud: nonne Caelum, et Terram ego impleo? et Spiritus Domini replevit orbem terrarum, si Deus partim circumscribat, partim circumscribatur? Aut enim per vacuum hoc universum grassabitur, et res omnes nobis peribunt, ut sic Deus contumelia afficiatur, nimirum et qui corpus sit, et iis quae procreavit, careat; aut corpus in corporibus erit, id quod fieri non potest; aut implicabitur, aut opponetur, aut quemadmodum liquida invicem miscentur, ita ille alia secabit, ab aliis secabitur, quod ipsis etiam Epicuri atomis magis est absurdum et anile. — Confirmantur hae duae probationes: Si Deus esset corporeus, haberet corpus, vel inanimatum, vel animatum: sed neutrum dici potest. Non quidem primum, alias corpus Dei deterius esset corpore bruti, quod quidem animari, vegetari, et sentire constat; hoc autem de Deo entium praestantissimo asserere stolidum esset, et insanum. Non etiam secundum, quia corpus animatum est organicum, corpus autem organicum naturaliter laedi, laborare, fatigari, imo et interire potest; quae sane Deum omnino dedecent. — Deinde: Si Deus habeat corpus organicum, etiam sequitur, inquit Arnobius laudatus,

ut aures habeat curvis perterebratas anfractibus, oculorum orbiculos mobiles, superciliorum marginibus obumbratos, suspensum imbricem narium munitionibus mucculentis, et spiritali commeabilem tractui, subactionibus ciborum dentes trini generis, atque in officia trina compositos. Manus ministras operum, articulis, digitis, et cubitorum mobilitate tractabiles, temporibus sustinendis pedes, explicandis gressibus, et suggerendis anticipationibus itionum, quae omnia Deum dedecent.

Quartam rationem subministrat Doctor 1. dist. 8. q. 1. n. 2. ab Independentia, et Primitate Dei: Si Deus esset corporeus, constaret materia et forma: sed iis constare nequit: ergo non est corporeus. Probat Minorem: Omne compositum ex materia et forma exigit causam efficientem, quae formam cum materia uniat: sed Deus, cum sit prima omnium causa, non potest habere aliquam causam efficientem: ergo, etc. Probat maiorem: Materia est in potentia passiva ad formam, quia ex se non petit unam formam potius quam aliam: ergo ut sit sub hac forma, debet aliqua assignari causa, quae et formam producat, et ipsam cum materia uniat. — Deinde illa materia qua constaret Deus, posset esse sine forma ipsius, aut non posset: si non posset, ergo non distinguitur realiter ab illa forma, et sic constaret Deus materia distincta realiter a forma, et non constaret, quod implicaret. Aut posset esse, et sic Deus non esset ens necessarium, quia posset non esse; compositum enim quod potest carere forma, potest dissolvi, et interire. — Praeterea sequitur manifeste, quod ut poneretur sub forma praesupponere deberet causam efficientem, qua materiam sub forma constitueret, et eam posset a forma separare: ergo si Deus sit corporeus, necessario agnoscere debet causam aliquam efficientem, sicque non esset Deus, quippe cum non esset prima causa.

Obiiciunt 1. Anthropomorphitae: Homo factus est ad imaginem Dei: ergo cum sit corporeus, signum est Deum pariter esse corporeum.

Nego consequentiam. Nam, ut ait incertus Auctor libri De Essentia apud Augustinum, tomo 4., ad imaginem quippe suam Deus fecit hominem non in corpore, sed in anima, non in exteriori homine, sed in ratione. Anima quippe hominis ad imaginem Dei facta est. Vel, ut inquit S. Ambrosius, libro De dignitate hominis, cap. 2., Imago diligentius ex interioris hominis nobilitate consideranda est. Primo siquidem, ut sicut est unus Deus semper ubique totus, et omnia vivificans, movens, et gubernans, sicut Apostolus confirmat, quod in eo vivimus, movemur et sumus: sic anima in suo corpore ubique tota viget, vivificans illud, movens, et gubernans. Neque enim in maioribus sui corporis membris maior, et in minoribus minor, sed in minimis tota est, et in maximis tota. Et haec imago omnipotentis Dei, quam anima in se habet, quasi quandam Trinitatis gerit similitudinem: Primo quia sicut Deus est, et vivit, et sapit; ita et anima, secundum suum modum, est, et vivit, et sapit .... Est quoque alia similitudo Trinitatis, in ea, qua ad imaginem sui Conditoris perfectae quidem, et summae Trinitatis, quae est in Patre, Filio, et Spiritu sancto condita est, et licet unius sit illa naturae, tres tamen in se dignitates habet, idest intellectum, voluntatem, et memoriam, quod quidem aliis verbis designatur in Evangelio, cum dicitur: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et ex tota mente tua, idest, ex toto intellectu tuo, et ex tota voluntate tua, et ex tota memoria tua; nam sicut ex Patre generatur Filius, et ex Patre Filioque procedit Spiritus sanctus, ita per intellectum generatur voluntas, et ex ambobus procedit memoria.

Obiiciunt 2. Tertullianus fidei mysteriorum explorator oculatissimus, et Catholicae veritatis, christianorumque dogmatum acerrimus propugnator, censuit Deum revera esse corporeum: ergo ita esse potest affirmari. Probatur antecedens, ex pluribus illius textibus; etenim libro De carne Christi, cap. 11 ait: Omne quod est, corpus est sui generis, nihil est incorporale, nisi quod non est. Et lib. 2. contra Marcionem, cap. 10:

Discerne, inquit, substantias, et suos eis distribue sensus, tam diversos, quam substantiae exigunt, licet vocabulis communicare videantur. Nam et dexteram, et oculos, et pedes Dei legimus, nec ideo tamen humanis comparabuntur, qua de appellatione sociantur. Quanta erit diversitas divini corporis, et humani, sub eisdem nominibus membrorum, tanta erit et animi divini, et humani differentia, sub eisdem licet vocabulis sensuum, quos tam corruptorios efficit in homine corruptibilitas substantiae humanae, quam incorruptorios in Deo efficit incorruptibilitas substantiae divinae.

Et libro contra Prax., cap. 7.:

Hic, inquit, certe est, qui in effigie Dei constitutus non rapinam existimavit esse se aequalem Deo. In qua effigie Dei? Utique in alia, non tamen in nulla. Quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie; sed et invisibilia illa quaecumque sunt habent apud Deum, et suum corpus, et suam formam, per quam soli Deo visibilia sunt, quanto magis quod ex ipsius substantia missum est sine substantia non erit?

Respondeo. Ipsum posse excusari, uti de facto S. Augustinus lib. 10. in Genes. cap. 25. eum excusavit his verbis:

Denique, inquit, Tertullianus quia corpus esse animam credidit, non ob aliud, nisi quia eam incorpoream cogitare non potuit, et ideo timuit ne nihil esset, si corpus non esset. Nec de Deo valuit aliter sapere, qui sane quamquam acutus est, interdum contra opinionem suam visa veritate superatur. Quid enim verius dicere potuit, quam id quod ait quodam loco, omne corporale passibile est? Debuit ergo mutare sententiam, qua paulo superius dixerat etiam Deum corpus esse, neque enim arbitror eum ita desipuisse ut etiam Dei naturam passibilem crederet, ut iam Christus non in carne tantum, neque in carne et anima, sed in ipso Verbo, per quod facta sunt omnia, passibilis, et commutabilis esse credatur, quod absit a corde christiano.

Similia habet lib. De Haer. ad Quodvultdeum, Haeresi, 86. Ipsum, inquit, etiam Deum corporeum esse dicit, licet non effigiatum, nec tamen hinc haereticus creditur factus, posset enim quoquo modo putari ipsam naturam, substantiamque divinam corpus vocare, non tale corpus, cuius partes aliae maiores, aliae minores valeant vel debeant cogitari, qualia sunt omnia, quae proprie dicimus corpora, quamvis de anima tale aliquid sentiat, sed potius, ut dixi, propterea putari corpus Deum dicere, quia non est nihil. — Certe idem Tertullianus hanc suam esse sententiam satis indicat libro Adversus Hermogenem, dum ait: Concedant interim esse aliquid incorporale de substantiis dumtaxat, cum ipsa substantia corpus sit rei cuiusque. Et lib. De Anima, cap. 7. n. 96: Nihil enim si non corpus. Item libro De carne Christi: Cum autem sit, habeat necesse est aliquid per quod est. Si habeat aliquid per quod est, hoc erit corpus eius. Omne quod est, corpus est sui generis, nihil est incorporale nisi quod non est. Denique, lib. 2. Adversus Marc.: Nam et dexteram, inquit, et oculos, et aures Dei legimus, nec ideo tamen humanis comparabuntur, quia de appellatione sociantur. Hoc est, ut commentantur eius interpretes, quo res nobiliores sunt, eo corpus, idest, substantiam solidiorem, et nobiliorem possident. Cum igitur eius sit primum, et summum ens, maxime corpus est, idest, solidissimum esse, nec inane aut vacuum, sed a nihilo infinite distans obtinet. Tertullianus enim corpus accipit pro solido, eo modo, quo Mathematici corpus, solidum appellant. Itaque non vult Deum esse corporeum ea ratione, qua corpus opponitur spiritui, sed tantum quatenus corpus idem sonat ac ens solidum oppositum inani, vacuo, et nihilo. — Fateor tamen duriora illius esse verba, praesertim in praefato textu Libri secundi contra Marcionem, et argumento esse possunt, illum hac in propositione astruenda, non minus a veritate Catholica deviasse, quam in nonnullis aliis erroneis propositionibus, quas suis in scriptis etiam contra Ecclesiae Catholicae decreta, et sanctiones editis, astruxit.

Obiiciunt 3. Melito Sardicensis Episcopus, quem Polycrates, ad Victorem Romanum Pontificem scribens, celebrat his verbis: Quid porro Beatum Papyrium, et Melitonem Eunuchum recenseam? qui Spiritus sancti instinctu totus afflatus, vitae suae tempus pie, sancteque exegit, qui Sardis conditus est? Quem etiam Eusebius, lib. 4. cap. 25., et Hieronymus, De Scriptoribus Ecclesiasticis, mirifice commendant. Is, inquam, Melito asseruit imaginem Dei in corpore esse reponendam, librumque edidit de Deo corporeo, ut affirmat Theodoretus, quaest. 20. in Genesim. Ergo cum haec sententia tanti viri patrocinio fulciatur, non videtur improbanda.

Respondeo primo. Melitonem revera nusquam in eum errorem impegiisse, ut colligitur nedum ex praefatis encomiis quibus celebratur, quibusque indignus omnino censeretur, si ita desipuisset, ut Deum corporeum affirmaret: tum quia Theodoretus ipse, de Audianorum et Anthropomorphitarum errore sermonem faciens, nullam de Melitone mentionem instituit: tum denique, quia, ut Sixtus Senensis lib. 5. Bibliothecae annotatione 18. observat, Theodoreti verba non recte a Pico, emendateque translata sunt; haec enim ad litteram habet Theodoretus laudatus: Est autem (ut antea dixi) prius discutiendum, ubi consistat illud (ad imaginem), in corpore, an in anima. Et in primis videamus quibus utantur, qui prius asserunt, quorum sunt, qui Melitonis scripta reliquit de eo quod est Deum corporatum esse. Theodoretus igitur non dicit Melitonem id docuisse, sed alios, quorum sententiam ipse scriptam reliquit, et impugnavit.

Respondeo secundo. quod etsi revera Melito censuerit Deum esse corpus, non tamen ideo culpandus esset, siquidem corpus usurpare potuit eo modo quo illud Tertullianus usurpavit, nimirum pro ente solidissimo. Quo etiam spectat illud Sabadii Aginensis, qui Filium Dei, ut assereret esse substantiam, non autem substantia carere, sicut Sabellius affirmabat, haec habet:

Imago, inquit, vera, et figura expressa substantiae eius, hoc est Dei sermo, non sonus vocis, sed res substantiva, ac per substantiam corpulenta. Non enim sine substantia constitit, quod de tanta substantia fecit. Nihil ergo vacuum de pleno, nihil inane de solido. Quia Dei sermo spiritu Dei instructus est, et ut evidentius dicam, sermonis corpus est Christus. Corpus enim spiritus, sed corpus sui generis. Nam et invisibilis, et incomprehensibilis spiritus. Numquid tamen inane et vacua res, Deus? Deus enim spiritus est.

Obiiciunt 4. Deus constat corpore, et anima: ergo et materia, et forma. Probatur antecedens: Hebraeorum 10. Iustus meus ex fide vivit, quod si substraxerit se, non placebit animae meae: sed anima est forma et compars corporis: ergo Deus habet corpus.

Respondeo. Animam ibi sumi pro voluntate, ita quod iustus avertens se a iustitia, velut a recta divinae voluntatis regula, ipsi summe displiceat.

Conclusio secunda. — Deus non habet partes integrantes, nec quantitativas.

Probatur a Doctore ratione Aristotelis: Deus habet virtutem infinitam: sed virtus infinita non potest subsistere cum partibus integrantibus et quantitativis: ergo, etc. Maior constat: siquidem nomine Dei significatur prima causa, quae est infinite potens. Probatur Minor: Virtus infinita Dei, qua maior excogitari nequit, si esset in partibus extensis, aut esset extense, aut inextense in illis. Non extense, quia sic aut magnitudo in qua esset, deberet esse infinita, aut finita. Si finita: ergo posset dari maior virtus quam ipsa, quia posset dari maior magnitudo, quam quaecumque finita, et sic illa non esset divina. Si infinita, praeterquam quod non admittatur communiter infinitum actuale in quantitate, adhuc quaelibet pars ipsius esset finita, et sic Deus constaret aliqua parte finita, quod implicat. Et praeterea quamvis deficeret aliqua pars ipsius, sequeretur quod adhuc Deus esset potentiae infinitae, et sic quaelibet pars ipsius non esset necessaria ad ipsius constitutionem. Si autem Deus esset in partibus extensis inextense: ergo potentia ipsius esset realiter distincta a magnitudine illa, in qua esset, sive finita sive infinita dicatur: sed si esset realiter distincta, tum deberet informare ipsam, ut forma substantialis informat subiectum suum, et sic Deus constaret materia prima; nam subiectum illud extensum, quod informaretur per ipsam, aut esset compositum, et sic constaret materia; aut esset materia prima, et sic Deus constaret materia prima, quod impugnatum est.

Probatur secundo clarius: Quia si Deus constaret partibus integrantibus, aut quaelibet ex illis esset finita, aut infinita. Si finita, ergo imperfecta, et praeterea Deus non haberet aliquam infinitatem, quam extensionis. Si infinita, ergo darentur plures Dii realiter distincti, ut supra deduxi in probatione primae Conclusionis.

Probatur denique: Quia illae partes quibus constaret, aut essent realiter separabiles, aut non essent. Si essent: ergo quaelibet ex illis posset non esse, et sic Deus ipse posset non esse, quo nihil absurdius. Si non possent: ergo non essent realiter distinctae. His adde rationes omnes, quibus supra probavimus Deum esse omnino simplicem, et incorporeum.

Obiicies 1. In Scripturis sacris membra corporea, puta manus, oculi, pedes, aures, Deo tribuuntur: ergo habet partes corporeas, et integrantes.

Nego consequentiam. Illa enim tantum metaphorice, et per quamdam similitudinem cum rebus corporeis Deo appropriantur, ut res divinae agrestibus et rudioribus hominibus facilius aperiantur et explicentur, hac partium corporearum adumbratione. Seu, ut loquitur Novatianus, lib. De Trinitate, cap. 7.:

Efficacias divinas per membra monstrari, ait, non habitus Dei, nec corporalia lineamenta poni. Nam et cum oculi describuntur, quod omnia videat exprimitur. Et quando auris, quod omnia audiat, promitur: et cum digitus, significantia quaedam voluntatis exprimitur. Et cum nares, per hoc, quasi odorum perceptio ostenditur, et cum manus, quod creaturae sit omnis auctor probatur. Et quando brachium, quod nulla natura contra robur ipsius repugnare possit edicitur. Et quando pedes, quod impleat omnia, nec sit quidquam, ubi non sit Deus, explicatur. Neque enim sunt ei, aut membra, aut membrorum officia necessaria, ad cuius solum etiam tacitum arbitrium serviunt, et adsunt omnia.

Quocirca mera haec abusio nominum est (ait Philo) imbecillituti nostrae consulens. — Seu, ut loquitur S. Augustinus, Epistol. 555.: Dico quod Deus totus oculus est, totus manus, et totus pes est. Totus oculus est, quia omnia videt; totus manus est, quia omnia operatur; totus pes est, quia ubique est.

Obiiciunt 2. Quantitas, et situs sunt accidentia partium corporearum: sed Deo in Scripturis attribuuntur; quantitas quidem, ut Iob. 11.¹: Excelsior caelo est, et quid facies? profundior inferno, et unde cognosces? Longior terra mensura eius, et latior mari. Situs etiam ipsi tribuitur, ut Isaiae, 3.: Stat Dominus ad iudicandum; sedere, Isaiae, 6.: Vidi Dominum sedentem, etc. Ergo Deus est corporeus.

Respondeo. cum S. Thoma, ea non attribui Deo proprie, sed tantum secundum aliquam similitudinem. Sic per quantitatem corpoream designatur quantitas virtualis ipsius; per profunditatem, virtus ad cognoscendum abdita et occulta; per altitudinem praestantia fortitudinis super omnia; per longitudinem duratio sui esse; per latitudinem, affectus amoris et dilectionis ad omnia. — Vel dico cum S. Dionysio, lib. De Divinis nominibus, cap. 9.: Latitudo quidem divina dicenda est immensa Dei ad omnia processio; longitudo autem usque ad omnia pertinens; profundum vero obscuritas et ignorantia, quae a rebus omnibus comprehendi non potest. Idem dicendum de situ; Deus enim dicitur stare, propter suam immutabilitatem et fortitudinem; sedere, propter auctoritatem, etc.

Conclusio tertia. — Deus nulla excipit accidentia. Haec est de fide, patetque Scriptura sacrae textibus, quibus Deus immutabilis celebratur, et eam varie probant sancti Patres.

Primo quidem, quia accidens omne differt a re, cuius est accidens: in Deo autem nihil est, quod non sit ipsemet Deus. Unde S. Cyrillus

Hierosolymitanus, Catechesi, 6.: Deum esse dicit multorum nominum, et omnipotentem essentiam, non enim ideo quod vocatur Bonus et Iustus, et Omnipotens, et Sabaoth, varius est et diversus, sed unus cum sit idemque, innumeras divinitatis efficientias profundit. Cui concinit S. Augustinus, l. 5. De Trinit., c. 11.: Quare haec Trinitas, inquit, unus Deus, sicut dicitur Magnus, Bonus, Aeternus, Omnipotens, idem ipse, sua sic dici potest Deitas, ipse sua Magnitudo, ipse sua Bonitas, ipse sua Aeternitas, ipse sua Omnipotentia, … ipse sibi Unitas, Deitas, Magnitudo, Bonitas, Omnipotentia. Ex quo sanctus Fulgentius, responsione 2. ad Ferrandum, hoc esse catholicae veritatis asserit, ut cum in Deo divinitatem, magnitudinem, bonitatem, virtutem, et quaelibet alia in his, quae ad se proprie dicuntur, nominamus, non istis diversis nominibus quaedam diversa, sicut in homine qui subiacet qualitati, sed unum illud, quod est essentia, vel natura, certissime noverimus. Inde est enim quod ipse B. Augustinus dicit in l. 5. De Trinit.: Intelligendum Deum, sine qualitate Bonum, sine quantitate Magnum, quia incommutabilitas simplicis, atque omnipotentis essentiae, nullis potest accidentibus subiacere, ubi eadem est Divinitas, quae Aeternitas et Maiestas, eadem Magnitudo, Virtus, et Bonitas.

Probant secundo: Quia accidens est ens participatum, seu ens diminutum, ac proinde imperfectum: sed nihil imperfectum in Deo reperiri potest: ergo nec accidens. Hoc argumentum urget Origenes, lib. 6. contra Celsum: Deus, inquit, substantiae non est particeps, participatur enim potius quam participat: et participatur ab iis qui habent spiritum Dei: ac Salvator noster, non ille quidem iustitiae particeps est, sed cum sit iustitia, participatur a iustis.

Et sanctus Athanasius, lib. contra Graecos:

Potentia, inquit, est Patris, et Sapientia, et Ratio: non sic ut participatione ista sit, aut haec ipsi aliunde accidant: quemadmodum iis evenit, qui ipsius participes sunt, et per ipsum imbuuntur sapientia, ac potentes, et rationales in ipso fiunt: sed est ipsa per se sapientia, ipsa ratio, ipsa potentia, propria Patris ipsa lux, etc.

In idem collineat S. Cyrillus, l. 5. in Ioan.: Dei Verbum, inquit, substantive lux est, non participatione per gratiam, neque accidens habens in seipsa dignitatem, sed neque adscititiam, ut gratiam, etc.

Probant tertio ex immutabilitate: Qua ratione sanctus Ambrosius, lib. De Fide, cap. 5., colligit Filium Dei non esse creaturam, quia non est mutabilis, nec accidentis capax:

Omnis, inquit, creatura mutabilis; sed non mutabilis Dei Filius; non ergo creatura Dei Filius. Omnis creatura accidentia et boni et mali recipit suae capacitate naturae, eademque decessione sentit: Dei autem Filio nihil potest ex eius divinitate, vel decedere vel accedere: non ergo creatura Dei Filius.

Eodem argumento utitur sanctus Athanasius in Epist. ad Africanos:

Cum vestra sententia, inquit, Filius similis Patri sit, ista vero qualitatis sint propria, nimirum compositum esse Deum ex qualitate, et substantia dicitis. Et quis vos feret ista iactantes? Non enim compositus est Deus, qui omnia ad hoc, ut essent, composuit: neque eiusmodi, qualia sunt, quae ab ipso verbo sunt facta; absit hoc, simplex est enim substantia, in qua non inest qualitas, neque, ut dixit Iacobus, mutatio ulla vel vicissitudinis obumbratio.

Quarto: eamdem veritatem probat Doctor in 1. d. 8. q. 1. n. 4.: Si

Deus esset capax accidentium, maxime vel accidentium materialium, vel spiritualium. Neutrum dici potest. Non primum; cum enim Deus sit spiritualis, ne ullas partes entitativas, et quantitativas habeat, etiam nec accidentia materialia potest excipere. Non etiam secundum; quia si capax esset alicuius accidentis spiritualis, maxime volitionis, et intellectionis; sed haec in Deo non possunt esse accidentia, tum quia quidquid in Deo est, summe idem est: tum quia Deus est omnino immutabilis: mutaretur autem si novum actum volendi et intelligendi a se distinctum produceret, et exciperet: ergo etc.

Dices 1. Athenagoras Christianus Philosophus, et rerum divinarum peritissimus, in oratione pro Christianis ad Marcum Aurelium Imperatorem, affirmat bonitatem Dei esse accidens, et veluti qualitatem ipsum afficere:

Nunc, inquit, et alias quidem virtutes esse cognoscimus, quae circa materiam, et per eam versantur, unam quidem Deo contrariam. Non quod ulla his repugnare Deo possit; ut amicitiae lis, secundum Empedoclem, et nox diei, uti sensibus nostris apparet: si enim Deo aliquid obsisteret, mox esse desineret, et potentia Dei dissipatum: sed quoniam Dei bonitati, quae secundum accidens inest ipsi, et simul existit tamquam color in corpore, sine quo non est (non ut pars sit ipsius, sed ut res consequens necessario existens in ipso, eique coniuncta, ac veluti concorporata; ut igni calor fulvus, aetheri caeruleus) contrarius est ille, qui circa materiam versatur spiritus.

Eamdem in sententiam ire videtur Lactantius, affirmans Deo inesse affectum irae, quem in sua potestate haberet, ac proinde quem pro libito suscipere, et excutere posset.

Respondeo. ipsorum equidem hanc videri fuisse sententiam: sed quid mirum si homines ex Philosophorum paganorum, Aristotelis nempe, et Platonis scholis emergentes, aliquid eorum erroris, etiam effecti Christiani, adhuc retinuerint, cum et ipse Deus, dicente sancto Iobo, in Angelis suis reperit pravitatem? Nemo namque diffitetur primaevos nascentis Ecclesiae Doctores, et Patronos, variis adhuc et defectibus laborasse; maxime iis in dogmatibus, quae Deitatis naturam, et affectiones concernebant. Difficile namque nonnullis visum est, conceptam in philosophicis Academiis de Divinitate sententiam abiicere, quam nec per evidentes Scripturae textus, nec per Conciliorum oracula, neque per sanctorum Patrum doctrinam proscriptam fuisse adhuc cernerent. Itaque nulla vis in eorum sententiis, quae Catholicis dogmatibus adversantur, est facienda.

Dices 2. Idem ferendum est iudicium de divinis operationibus, ac de humanis: sed haec distinguuntur realiter a substantia et essentia hominis: ergo pari modo illae ab essentia, et natura Deitatis discrepant. Minor constat, ex Philosophia nedum, sed et ipsamet experientia, qua patet nos intellectionem, et volitionem pro libito suscipere, et abiicere. Maior probatur auctoritate Concilii celebrati in templo sanctae Sophiae, circa annum 1341. Summum Pontificatum agente Benedicto XII, ut videre est apud Rainaldum libro Annalium Ecclesiasticorum, tomo 16. ad annum 1341, num. 119, et apud Petavium libro 2. De Deo, cap. 7. Quod quidem Concilium Graeci Synodum Oecumenicam unam appellant, in qua Synodo damnatus est Barlaamus cum suis fautoribus, quod ἐνέργειαν, hoc est vim et efficaciam, sive operationem ab οὐσίᾳ, id est natura eius ac substantia separare nollet.

Quamquam enim Nicephorus Gregoras, qui et ipse cum Barlaamo aliisque plurimis Episcopis ea in Synodo damnatus fuit, affirmet lib. 11. suae historiae, nihil ea in Synodo actum fuisse, quod Theologiam et fidei dogmata concerneret: nihilominus in huius Concilii Synopsi, quae cum ceteris hac in causa celebratis Conciliis graeco idiomate Parisiis typis mandata est, haec habentur:

Haec sancta, et oecumenica Synodus nona habita est imperante beatae memoriae ac celebri Imperatore D. Andronico Palaeologo, et Ioanne filio eius, contra Barlaam, et Acindynum. Hi enim asserebant, alii quidem, nullum in divina natura distinctionem esse inter substantiam, et operationem; sed idem esse, ac nihil differre: alii vero interesse dicebant; sed substantiam quidem increatam esse, eius autem substantiales operationes et naturales, diversas esse concedentes, non tamen increatas, sed creatas. Item lumen illud quod in Thaborio monte resplenduit, visionem simpliciter, et creaturam fuisse orientem, ac desinentem: non Divinae naturae naturalem splendorem, et divinitatem; et quod lumen inaccessum sit, et esse dicatur. Contra illos igitur talia dicentes, congregata est sancta ista Synodus, quae eos insipienter loqui convicit, et mentiri per omnem sermonis speciem, ac reliquos haereticos impietate superare.

Subditur: Interfuerunt huic Synodo Isidorus Constantinopolitanus, Lazarus Hierosolymitanus Patriarcha; Alexandrinus vero et Antiochenus per Vicarios, et Legatos; Gregorius item Palamas, et Philoteus Coccinus, aliique Monachi complures virtute insignes, ac selecti, qui et in illos anathema dixerunt.

Quae si vera sunt, falsum apparet quod scribit Nicephorus Gregoras, Barlaamum ea in Synodo vetitum attingere, quae dogmata spectabant, ne sacra Theologiae mysteria prophanis inculcarentur auribus vulgi, vel Barlaamo ineptae linguae, et animi rationem reddente, Palamas quoque blasphema, et absurda agere videretur. Quibus verbis ipse Nicephorus, nec Palamae, nec Barlaamo studuisse videtur, quamquam Palamae dogmata respueret, et cum Barlaamo sentiret. Veritus est nempe Ioannem Cantacuzenum offendere, qui paulo post Synodum, Imperium administravit cum Ioanne Palaeologo Andronici filio adhuc iuvene, et qui Palamam impense fovebat, ut constat ex eius historia, quam latine redditam publicavit Iac. Pontanus.

Respondeo 1. hanc Synodum nullius esse momenti, nec ullam Catholicis fidem facere; siquidem pseudo-Synodus fuit, cui non Patriarcha aliquis, sed Imperator Andronicus ad ferendam de fidei controversiis sententiam praefuit. Qua in re infelicem Graecorum Ecclesiae sub Imperatoribus Schismaticis servitutem lugeas, qui Romano Pontificatu contempto, Pontificalem dignitatem cum Imperiali impie usurpantes, utraque deturbati et spoliati, sub Mahumetanorum dira captivitate lugent.

Respondeo 2. non in Haereticos (ut verba ferunt) sed in varios Catholicos sententiam latam esse. Barlaamus namque vir erat Catholicus et religiosus, qui a summo Pontifice ad Graecos Legatus missus est, ut eos cum Romana Ecclesia sociaret, et in mutuam confoederationem, sublato Schismate, revocaret. Cum igitur pervenisset ad montem Atho, reperit ibidem plurimos Monachorum greges ludibriis hostis humani generis, et illusionibus expositos: dum enim preces funderent capite ad umbilicum appresso et suppresso spiritu, mirabilem se lucem intueri, et ineffabili voluptate affici iactitabant, asserebantque lumen illud esse divinitatis irradiationem et participationem. Eos autem cum daemonum praestigiis delusos Barlaamus agnovisset, detulit ad Ioannem Patriarcham Constantinopolitanum, qui (ut refert Cantacuzenus) Monachos per litteras ad iudicium evocat. Ii autem cum causam dicturi praesentes affuissent, Barlaamo obiiciunt Palamam qui tunc equidem erat Monachus, sed deinde Thessalonicensis Episcopus creatus est, ut nimirum praefatorum Monachorum partes ageret, tuereturque, lumen illud, quod inter orandum conspiciebant, ipsum esse quo Deus induitur, dicente Propheta: Amictus lumine sicut vestimento; adeoque Deum ipsum, aut saltem Deitatis splendorem. Exardescentibus autem Palamae, et Graecorum Monachorum in Barlaamum odiis, et contentionibus, et iam ad tertium annum velitatione protracta, res deducitur ad Synodum, Constantinopoli in templo sanctae Sophiae celebratam, cui praefuerunt, et adfuerunt ii quos habes expressos in praefata Synopsi eiusdem Concilii.

— Nec audiendus est Cantacuzenus qui Graecorum partes agens, ait lib. 2. cap. 39., Barlaamum fuisse deceptum; imo ex malitia hanc orandi modum, tetrumque de praefato divino lumine errorem praedictis Monachis imposuisse: namque praeterquam quod id ipsum constat ex praedicta Synopsi, etiam colligere licet ex Leone Allatio, viro utique Graeco, et Graecarum rerum peritissimo, qui in libro 2. De Ecclesiae Orientalis, et Occidentalis consensu, cap. 17. refert hunc orandi modum inventum fuisse, Diabolo suggerente, a quodam Simone Xerocelei Monasterii Abbate, qui in opere, quod De sobrietate, et attentione scripsit, hunc orandi modum praescribit his verbis:

Attende ut facias tibi quod dico, clausis foribus sedeas in uno aliquo angulo seorsim, mentemque tuam abstrahas ab omni vanitate, re fragili et caduca. Deinde mentum tuum pectori innixum inhaereat, moveasque sensibilem oculum cum tota mente tua in medio ventris, in umbilicum scilicet: quin etiam constringe attractionem spiritus narium, ut non facile spires: et inquire intus in visceribus, ut reperias locum cordis, ubi animi facultates morari solent. Et primum quidem invenies tenebras, et crassitudinem minime cedentem. Ubi vero perstiteris, ac dies noctesque in hoc opere consumpseris, o rem admirandam! percipies laetitiam, quae nullo puncto temporis intermitti potest: quam primum enim mens locum cordis repererit, statim aspicit, quae numquam sciebat; siquidem viso aere, qui inter spatium cordis extat, seipsam totam lucidam, et discernendam praebet.

Sic misello Abbati eiusque sectatoribus Daemon illudebat; quapropter mirum non est si praefata Synodus virorum ita insane desipientium consiliis celebrata, gravissimum hunc in errorem impegerit, ut lumen oculis corporeis aspectabile Deum crederet, et divinas operationes a Deitate distinctas affirmaret.

— Merito itaque contra hanc erroneam sententiam Barlaamus insurrexit, vir utique Catholicus, et ad Cyzicensem Episcopatum evectus, qui plures egregios et doctissimos tractatus edidit, tum de processione Spiritus sancti a Patre, et Filio; tum de Summi Pontificis universali primatu; quos habes ad calcem tomi tertii Bibliothecae Patrum editionis Parisinae; in quibus omnia solvit Graecorum argumenta, urgentesque proponit rationes, quibus eos in Ecclesiae Latinae unionem et confoederationem revocaret. Quibus etiam patet ipsi impositam fuisse a Cantacuzeno calumniam, dum illum assensisse pseudo-Synodo tradit l. 2. cap. 40.

Cum in praecedentibus iam notaverimus compositionem metaphysicam fieri quatuor modis; iamque satis superque constet ex dictis de distinctione formali attributorum, divinas perfectiones, sive attributales sive modificantes, nullam reipsa in Deo compositionem efficere, solum superest hic resolvendum an aliqua in Deo deprehendi possit compositio ex genere et differentia, et ex Essentia Divina et divinis suppositis: quae ut pateant evidentius

Notandum 1. Gradus generis, et differentiae posse bifariam concipi. Primo quidem quatenus reipsa formaliter invicem distinguuntur ex natura rei, ut probant omnes Scotistae cum Doctore, in 2. dist. 3. quaest. 1. et alibi. Qua ratione gradus genericus dicitur, qui cum sit diversis speciebus communis, et ad eas indifferens, censetur esse velut in potentia determinabilis ad illas per aliquem alium gradum, qui dicitur differentia, eo quod per eam res constituatur, et ab alia quavis distinguatur. Sic verbi gratia principium et vis sentiendi dicitur conceptus genericus communis homini, et bruto, et ad utrumque determinandus, per alios conceptus nomine rationalis, et irrationalis expressos. Secundo, quatenus hic uterque gradus concipi possit quasi sola ratione diversus, ita quod a parte rei nulla quidem in re sit talium conceptuum distinctio, sed tantum distinctionis occasio, et fundamentum cur noster intellectus ex nativa sua fecunditate hanc distinctionem efficiat, et illos gradus veluti distinctos percipiat, quamquam revera a parte rei non distinguantur.

Notandum 2. Hunc utrumque gradum sumi posse, vel categorice, vel transcendentaliter. Priori modo, gradus genericus est ille, qui in linea praedicamentali substantiae, vel accidentium praescindit a subiectis sibi speciebus, ad easque determinatur per veras ac perfectas differentias divisivas ac contractivas generis, et constitutivas ac distinctivas speciei: posteriori autem modo gradus genericus ille dici debet, qui ab omni ente praedicamentali praescindens, percipitur ad modum alicuius conceptus communis, Deo et creaturis univoce conveniens, et ad utrumque determinatus, sive per veras differentias essentiales, sive per modos intrinsecos gerentes vices differentiarum. Priori modo hic uterque gradus desumi debet ab aliqua realitate distincte cognita per operationes, vel proprietates rei, v. gr. gradus genericus in homine desumitur a virtute sentiendi, qui per sensationes apparet communis homini et bruto: gradus autem differentialis desumitur a virtute discursiva, quae soli homini inter animantes est propria: ideo autem hic uterque gradus debet cognosci distincte, quia inservit ad formandam rei distinctionem, quae essentiam explicare debet distincte per genus, et differentiam categoricam. Secus est autem de genere, et differentia transcendentibus, quae rei naturam non distincte, et per notas realitates, sed confuse, et per conceptus transcendentes aperiunt. An autem alterutro ex his modis, gradus differentialis et genericus Deo conveniant, hic est resolvendum.

Conclusio prima. — Deus revera non componitur ex gradibus generis, et differentia categoricis: non est autem improbabile eum constare genere, et differentia transcendentali. Haec Conclusio duas habet partes, quarum prima aperte tuetur Doctor in 1. dist. 8. q. 3. n. 16. etc.

Probatur 1. Auctoritatibus SS. Patrum, qui censent Deum nullatenus includi in praedicamentis. Ita prae ceteris sanctus Anselmus in Monologion, cap. 26., ubi ait: Substantiam divinam nullo communi substantiarum tractatu includi, a cuius essentiali communione omnis natura excluditur. — Idem affirmat sanctus Bernardus, vel quisquis est auctor libri De vita solitaria, ubi circa finem, de Deo sermonem instituens ait: Ipsa est summa substantia, non subiecta praedicamentis, sed rerum omnium subsistens causale principium. Similiter sanctus Augustinus libro De Cognitione verae vitae, cap. 3. ait: Deum praedicamentis cunctam humanam conditionem includi, et ab his omnibus proprietatem summae Essentiae evidenti ratione penitus excludi; unde merito concludit Evagrius, apud Socratem lib. 3. cap. 7.: Quod omnis propositio, vel genus continet quod praedicatur, vel speciem, vel differentiam, vel proprium, vel accidens, vel quod ex iis componitur; nihil autem in sancta Trinitate eiusmodi potest accipi.

Probatur haec eadem veritas ratione Doctoris loco laudato. Gradus genericus categoricus petitur a realitate determinabili et contrahibili, differentialis vero a realitate determinativa et contractiva: sed hae distinctae realitates in Deo reperiri nequeunt: ergo nec gradus genericus, et differentialis categoricus in eo est inveniendus.

Maior patet intuitu ipsius lineae praedicamentalis, tum substantiae, tum accidentium, in qua linea certum est gradum genericum esse realitatem illam, quae communis videtur diversis speciebus, ad quas determinatur per gradus ipsis proprios et speciales; sic substantia ad corpus per materialitatem, et ad spiritum per immaterialitatem determinatur, et contrahitur.

Minor probatur; omnis realitas, et formalitas in Deo distinguenda, est formaliter, aut saltem realiter infinita; sed formalitas, vel realitas infinita non est determinabilis et contrahibilis per formalitatem aut realitatem. Probatur: Quidquid contrahitur et determinatur per aliud, etiam et per illud actuatur et perficitur: sed formalitas, vel realitas infinita non potest per aliquod actuari, nec perfici: ergo nec determinari, et contrahi, nec proinde habere potest rationem generis. Maior patet: materia enim, quae per formam determinatur, etiam per eam actuatur et perficitur. Idem dicendum de genere, quod per differentiam contrahitur, et perficitur, ac nobilitatur. Minor etiam constat: infinitum enim illud dicitur, quod habet in se, et ex se omnes perfectiones sibi compossibiles: etenim si aliqua ei desit perfectio, iam infiniti rationem non obtinet: sed conceptus genericus ex se et in se non inducit conceptum differentiae, per quam contrahitur, alioquin differentia, v. g. rationalis superflueret ad hominis constitutionem, cum homo per gradum animalis etiam esset rationalis; aut sequeretur eum esse bis rationalem; semel quidem per animal, quod rationale etiam ex se contineret, et iterum per gradum ipsius rationalis, qui adderetur ei per modum differentiae: ac proinde cum omnis realitas, vel formalitas, quae in Deo est, sit infinita, ab ea non potest desumi distinctus conceptus genericus, qui vere sit categoricus. Sicque Deus constitui nequit ex gradu generico, et differentiali categorico, nec consequenter componi ex genere et differentia praedicamentali.

Confirmatur. Impossibile est, quod essentia simpliciter infinita in genere entis constet genere et differentia categoricis: sed Essentia divina est simpliciter infinita in genere entis: ergo non potest constare genere, et differentia categoricis. Minor constat. Maior probatur: Quod est infinitum in aliquo ordine non potest constare partibus finitis in eodem ordine: sed genus et differentia categorica sunt quid finitum, et limitatum in ratione entis: ergo Essentia infinita non potest constare genere et differentia. Maior est evidens, quia ex rationibus finitis nihil nisi finitum fieri potest. Minor probatur: genus et differentia sunt partes metaphysicae ab invicem distinctae, et sese invicem a suo conceptu excludentes: genus enim non includit differentiam in suo conceptu, sed excludit: at repugnat duas partes, quarum una aliam non includit, esse infinitas; infinitum enim identificat quidquid sibi compossibile; infinitum enim ens sibi identificat omnem perfectionem entis; et infinita linea, si quae esset, identificaret sibi quamlibet longitudinem: ergo pariter infinita realitas debet identificare omnem realitatem sibi compossibilem: ergo cum genus non possit sibi identificare differentiam sibi compossibilem in eadem specie, imo ipsam excludat a suo conceptu, sequitur neutrum posse esse infinitum.

Alias rationes hanc ipsam veritatem probantes missas facio, utpote quas expendimus in nostra Logica, Disputatione de Substantia praedicamentali, quaest. 1. concl. 2.

Dices. SS. Patres indicant quaedam praedicamenta in Deo reperiri, et de ipso vere affirmari. Sic S. Augustinus, 5. De Trinit., cap. 7. 8. 10. et 11., docet Deo proprie convenire praedicamentum Substantiae, Relationis, et Actionis; Qualitatis vero, Quantitatis, Situs, et Habitus solum improprie. Similiter S. Damascenus, in Elementario, cap. 7. ait: Summi, primique generis substantiae species esse, primum id, quod corpore vacat, et corpus inanimum: hoc est, substantia praedicamentalis genus distribuitur in substantiam spiritualem, et corpoream: subdit autem: Complectitur Essentia corpore vacans Deum, Angelum, Animam, Daemonem. Denique Boetius, lib. 1. De Trinit. dicit, solum duo praedicamenta, nempe Substantiae et Relationis, manere in divinis. Ergo censent isti Patres in Deo vere reperiri genus categoricum, tum Substantiae, tum Relationis.

Nego consequentiam. solum enim volunt SS. Patres conceptum confusum substantiae et relationis magis Deo accommodari, et attribui posse, quam ceteros alios conceptus praedicamentales, qui Deum omnino dedecent; ita quod a ratione substantiae, et relationis increatae et creatae, aliquis praescindi possit conceptus, saltem confusus, qui non proprie, sed per metaphoram Deo generice tribuatur. Ita Doctor Subtilis explicat S. Damascenum, et Boetium, idque colligit ex verbis Damasceni dicentis c. 8. Elementarii: Substantia, quae continet supersubstantialiter increatam Deitatem, cognoscibiliter autem, et contentive omnem creaturam, generalissimum est genus. Hoc est, inquit Doctor, substantia praedicamentalis continet sub se formaliter Deitatem, sicut continet creaturam, nec de utraque simili modo generice praedicatur; sed supersubstantialiter, id est, quatenus conceptus substantiae Deo accommodatus excludit omnem imperfectionem, et limitationem, quae reperitur in conceptu generico praedicamentali.

Idem colligitur ex Boetio ipso, l. 1. De Trinit., cap. 6., ubi cum recensuisset decem praedicamenta, in quae ens generatim distribuitur, subdit:

At haec cum quis in divinam verterit praedicationem, cuncta mutantur, quae praedicari possunt: aliquid vero omnino non potest praedicari. Nam substantia in illo non est vere substantia, sed ultra substantiam. Item qualitas, et cetera quo evenire queunt: quorum ut amplior fiat intellectus, exempla subdenda sunt. Nam cum dicimus, Deus, substantiam quidem significare videmur, sed eam, quae sit ultra substantiam. Cum vero iustus, qualitatem quidem, sed non accidentem, sed eam quae sit substantiae; sed ultra substantiam.

Unde concludit Doctor omnia praedicata communia Deo, et creaturis esse praedicata transcendentia, et praescindentia ab omnibus praedicatis categoricis, quae finita sunt et limitata.

Secunda Pars probata manet ex nostra Metaphysica, q. 3. sect. 2., ubi aperuimus non esse improbabile rationem Entis, quam Doctor Subtilis contendit univocam esse ad Deum, et creaturas, habere pariter rationem generis transcendentalis; quippe cum Deus conveniat cum creatura in ente, ab ea vero differat essentialiter per infinitatem.

Dices. SS. Patres censent omnem rationem generis et differentiae a Deo arcendam esse: ergo neque etiam rationem generis et differentiae transcendentalis admittere potest. Patet antecedens: nam S. Clemens Alexand., l. 8. Stromat. ait, Deum neque genus esse, neque differentiam, neque speciem, neque numerum, etc. Et S. Cyrillus Alexand., lib. 55. Thesauri, cap. 5. ait, Deum habere differentiam substantialem, eo quod simplicissimus sit, differentia autem in compositis solum inveniatur: ergo, etc.

Respondeo. praefatos Patres, et quoslibet alios idem insinuantes, intelligendos esse de genere et differentia praedicamentali, quae cum limitationem et compositionem ex realitatibus importent, procul sunt a Deo removenda: non autem de genere et differentia transcendentali, quae nullam realitatem, sed solum conceptuum diversitatem important, quod luculenter animadvertit Rusticus Diaconus in Dialogo contra Acephalos, ubi haeretico ei obiicienti, unum summumque genus habere Divinitatem, atque Humanitatem; Substantiam enim generalissimum genus esse divinitatis, et humanitatis, quae est per semetipsum subsistens: ita respondet:

per se Subsistens, cum de Deo dicitur, significat quod nullius alterius ad hoc ut sit, indigeat; cum vero de creaturis, nequaquam; a Creatore enim esse sumpserunt. … Igitur etsi unum nomen est substantiae, non tamen una res: non est igitur commune genus substantiae Deitati, et carni: sed nomen commune tantummodo; hoc vero genus non est.

Instabis. Ratio generis categorici in Deo reperiri nequit: ergo nec transcendentalis. Antecedens patet ex dictis. Consequentia probatur: Ideo genus categoricum reperiri nequit in Deo, quia, cum quidquid in Deo est sit infinitum, nihil in eo potest habere rationem partis: omne enim totum est maius sua parte: infinito autem nihil est maius: sed genus quodcumque, sive categoricum sive transcendendentale, necessario habet rationem partis; siquidem cum differentia concurrit ad constituendam essentiam. Ergo qua ratione genus categoricum a Deo arcendum est, eadem et transcendentale est removendum.

Nego consequentiam. et ad maiorem illius probationis dico, non repugnare infinitum habere rationem partis, non per modum realitatis, sed per modum formalitatis, quae non dicat adaequate totam essentiam rei formaliter; nam certum est in ipso Deo rationem substantiae infinitae formaliter distingui a ratione substantiae spiritualis infinitae. Adde quod licet attributa divina sint infinita, videntur tamen habere rationem partis respectu ipsius Essentiae Divinae: siquidem ex ipsis et essentia divina Deus totus constituitur, et velut integratur.

— Ad id autem quod dicitur, infinito nihil esse maius; respondeo, infinito nihil est maius, realiter, transeat; formaliter, nego. Potest enim fieri quod aliquid sit maius uno infinito formaliter, si nempe cum ex se sit iam formalitas infinite perfecta, aliam sibi adiunctam, et realiter identificatam habeat formalitatem etiam infinite perfectam: sic Essentia divina, v. g. quae ex se est infinite perfecta, praescindendo ab attributis, dici potest perfectior quando concipitur cum ipsis attributis etiam infinite perfectis: ergo licet nihil in Deo possit habere rationem partis per modum realitatis, ex quo desumatur ratio generis categorici, non tamen repugnat in eo aliquid habere rationem partis per modum formalitatis, ex qua desumatur ratio generis transcendentalis.

Conclusio secunda. — Personalitates divinae licet formaliter ab Essentia distinctae, nullam tamen cum ipsa veram compositionem efficiunt. Haec conclusio satis superque probata manet ex iis quae diximus de attributis divinis, quae licet ab Essentia divina formaliter discrepent, tamen cum ea nullam compositionem efficere demonstravimus. Nihilominus eam ulterius probo:

Primo quidem ex summa Dei identitate: Omnis vera compositio fieri debet ex duabus realitatibus: sed Personalitas, et Essentia divina non sunt duae realitates: ergo nullam compositionem efficiunt. Maior patet ex 2. Notabili. Minor probatur ex S. Bernardo, lib. 5. De Consideratione ad Eugenium, cap. 8.: Personarum, ait, proprietates non aliud, quam Personas, ipsasque non aliud, quam unum Deum, unam divinam Substantiam, unam divinam Naturam, unam divinam, et summam maiestatem Fides Catholica confitetur. Idem loquitur Eulogius Alexandrinus, apud Photium pag. 457. Asserunt, inquit, aliqui Hypostasim complexionem esse substantiae, et proprietatum, quod aperte compositionem introducere videtur. Et ubi est illa in Trinitate simplex Divinitas, et compositionis expers? nimirum si Personalitas ab Essentia distinguatur, ut realitas a realitate. Hanc ipsam summam identitatem Essentiae divinae cum Personis, disertis verbis indicat S. Cyrillus Alexandrinus, lib. 10. Thes.:

Cum non composita sed simplex natura Deitatis sit, inquit, nunquam in duas Personas, Patris, Filii cogitatione distingueretur, nisi quaedam inveniretur differentia; non secundum Essentiam, sed secundum Relationem et quasi extrinsecus, id est extra Essentiam intellecta: per quam utriusque Persona in propria hypostasi constituitur, et in unitatem Deitatis propter identitatem naturalem constringitur, ut nulla confusio fiat, et quasi mixtio Patris, et Filii

quibus aperte indicat nullam inter Divinas Personas intercedere compositionem, nec earumdem cum Essentia Divina, propter scilicet summam illarum essentialem identitatem.

Probatur 2. Conclusio. ex summa Actualitate Dei: Omnis vera compositio fieri debet ex duabus realitatibus, aut formalitatibus, quarum una habeat rationem actus, alia vero rationem potentiae determinabilis: nullam potest habere rationem potentiae: ergo nec compositionem admittere. Haec satis superque patent ex his quae diximus, tum in demonstranda Dei Existentia, ratione petita ab ente necessario, et actu: tum in probanda distinctione formali attributorum ab Essentia Divina.

Dices. Ubi est unio, ibi est compositio: sed inter Personalitates divinas, et essentiam est unio: ergo et compositio. Minorem probant SS. Patres, qui et naturam divinam cum Personis, et Personas invicem uniri affirmant. Sic S. Athanasius, lib. Contra Sabellianos: Trinitas, inquit, vere existens coniuncta est interrumpente nullo. Et S. Gregorius Naz., Oratione 23.: Unitatem, inquit, in Trinitate, et Trinitatem adorari in unitate, cuius admirabilis et divisio sit et unio. Item S. Aug. Sermone 189. de tempore, proprietatibus dividi, sed natura sociari tres Personas asserit.

Respondeo 1. Negari posse maiorem, unio namque non semper infert compositionem; siquidem entia completa, puta lapides, invicem uniuntur in domo unitate aggregationis, non tamen idcirco componuntur; compositio enim est eorum unio, quorum unum habet rationem actus et aliud rationem potentiae.

Respondeo 2. negando minorem; et ad SS. Patres dico, eos his aut similibus loquendi modis non intendere aliquam perfectam intercedere unionem, tum inter Personas ipsas, tum cum Essentia Divina, sed solum perfectam unitatem essentialem; et eos insinuare Divinitatem communicari tribus Personis sine ulla sui divisione, et diversitate, ne videlicet Deorum pluralitatem inducere viderentur; unde Arianis crebro exprobrabant, quod ipsius Deitatis divisione pluralitatem Deorum inducerent: Si variaret, inquit S. Gregorius Nyssenus, diversa res esset, ut errore decepti suspicantur, in sancta Trinitate natura, consequens esset ut in multitudine Deorum numerus dilataretur; quod cum substantiae diversitate subiecta ipsa dividerentur. Quod egregie prosequitur Cardinalis Bessario, lib. De Process. Spiritus sancti:

Substantia, inquit, et hypostasis in unaquaque divina Persona res una sunt: atque ita una, ut sola ratione invicem discernantur. Nam si reipsa invicem Persona sive hypostasis, et substantia differret, essent quemadmodum Personae tres reipsa, sic et tres substantiae: id est essentiae; hoc autem contrarium est fidei.

Instabis. Ubi est determinabile, et determinativum, ibi est potentia, et actus, ac proinde compositio: sed Essentia est determinabilis, et personalitas determinativa ipsius, ut cum ea Personam constituat; ergo inter Personam, et Essentiam est compositio.

Distinguo maiorem. Ubi est determinabile, et determinativum, ad modum vel materiae et formae, vel generis et differentiae, ibi est compositio, concedo: ubi est determinabile non per modum potentiae indifferentis ad hunc vel illum actum, sicut materia est indifferens ad hanc vel illam formam, et genus ad hanc vel illam differentiam; sed per modum actus constituentis, et concurrentis cum altero actu ad rem constituendam quae sit actus purus, nego. Essentia autem divina non est determinabilis per personalitatem priori, sed posteriori modo; haec enim cum sit actus purus concurrit ad constituendam Personam divinam.

Urgebis. Ex unione actus cum actu, non fit ens per se, sed per accidens: ergo vel Persona divina, quae constituitur per Essentiam, et Personalitatem, non fit ex actu, et actu, et sic vere componitur; vel non est ens per se, sed per accidens, quod asserere impium esset. — Distinguo antecedens: Ex unione actus cum actu non fit ens per se, in creatis, concedo; quia nisi unita creata invicem coalescant per modum actus et potentiae ad tertium constituendum, nihil habent in se, quo possint invicem identificari: secus est autem in divinis, quia cum infinitas divina identificet realiter ea omnia, quae in Deo sunt, praeter Relationes Personales, quae idcirco non dicuntur infinitae, hinc fit quod per unionem actus cum actu in Deo non fiat ens per accidens, sed per se, propter summam utriusque identificationem.

Cum hoc praecipuum discrimen statuatur inter attributa, et modos Essentiae divinae, quod illa Deo simul et creaturis tribuantur, hi vero soli divinae Essentiae congruant, ut exacta habeatur divinae Simplicitatis notitia, evidenterque pateat, an inter modos annumeranda sit, operae pretium est hic resolvere num soli Deo conveniat. Quod ut fiat apertius

Notandum 1. Duplicem generatim distingui posse simplicitatem, aliam quidem entis, aliam virtutis. Prior negat omnem compositionem; posterior dissimulationem excludit. Illa denotat imperfectionem in creaturis; res enim creata simplex cum non habet adiunctas sibi aliarum rerum perfectiones, inde fit, ut eo minus sit perfecta, quo magis simplex: haec vero summam perfectionem importat: unde maxime eam commendat Christus his verbis, Matthaei 10. Estote prudentes sicut serpentes, et simplices sicut columbae. Hac enim simplicitate perficitur, et integratur spiritualis homo, qui ut sit perfectus, debet esse simplex quidem in mente, simplex in corde, simplex in ore, simplex in opere. In mente, per veritatis notitiam et assertionem; in corde per charitatis fervorem; in ore per sermonis sinceritatem et ingenuitatem; in opere per justitiam et sanctitatem, ut hominis Christiani nitor eluceat, dicente Christo, Matth. 6. Si oculus tuus fuerit simplex, totum corpus lucidum erit, et sicut lucerna illuminabit te.

Notandum 2. Composita distingui posse triplicis generis: quaedam enim componuntur ex his, quaedam cum his, alia post haec. Illa dicuntur componi ex his, quae constant partibus invicem unitis; sic species componitur ex genere, et differentia, corpus physicum ex materia, et forma, et humanum ex capite, brachiis, pectore, etc. Illa vero dicuntur componi cum his, quae licet in se non videantur composita, nec constent partibus, tamen ex se ordinantur ad compositionem alterius: sic genus et differentia ordinantur ad constituendam speciem, materia et forma ad componendum corpus, etc. Denique illa dicuntur componi post haec, quae scilicet constituuntur ex forma superveniente post unionem materiae cum forma; sic post unionem animae cum corpore, forma universalis hominis, nimirum humanitas, advenit ut hominem ex integro constituat. Prima compositio vocatur passiva, quia per eam res constituitur. Secunda activa, quia rem constituit. Tertia denominativa, quia rem non informat, sed denominat.

Notandum 3. Praeter duplicem generalem compositionis differentiam, physicae nimirum, et metaphysicae, quarum quaelibet fit quatuor modis, ut supra notavimus, duplex iterum compositionis genus a Doctore Subtili in 1. dist. 8. quaest. 2. n. 2. assignari. Aliud quidem ex actualitate, et possibilitate, quo fit ut cum nulla creatura necessario existat, nulla etiam est, quae non sit potens non existere, ac proinde, quae non dicat potentiam ad actum: quidquid enim ex nihilo formatum est, potest iterum in nihilum abire, ut rursus producatur, si Deus ita voluerit. Cum enim creatura existens media sit inter Deum summum ens, et possibilia, quae sunt vicina nihilo, etiam participat simul de actualitate Dei, et de possibilitate rerum capacium existentiae, seu possibilium. Alterum autem compositionis genus est ex entitate positiva, et ex privatione alicuius gradus, et perfectionis entis: cum enim creatura in se non contineat quaslibet entis perfectiones, consequens est ut illa componi videatur, tum ex perfectionibus, quas habet, tum ex negatione perfectionum, quas non complectitur. His praelibatis, sit

Conclusio unica. — Solus Deus est omnino simplex.

Haec est omnium Theologorum, et eam sic probat Doctor: Omnis creatura, aut est substantia, aut accidens: si accidens, necessario erigit in substantia recipi tamquam in subiecto, et sic potest componere cum subiecto unum compositum per accidens. Si est substantia, aut est substantia constituta ex partibus realiter distinctis, v. g. materia, et forma aut non est sic constituta. Si primum, illa erit propriissime composita; et consequenter non erit simplex: si secundum, aut erit completa substantialiter, aut incompleta. Si incompleta, poterit cum altera sua comparte facere unam per se substantiam; sic materia prima cum forma substantiali efficit corpus organicum. Si completa, poterit in se recipere accidens, et sic componere cum accidente compositum per accidens conflatum ex illa substantia, et accidente. Quod autem possit quaelibet substantia creata recipere accidens aliquod, patet, quia si aliqua non posset, maxime substantia perfectissime spiritualis, nempe Angeli: sed Angeli possunt recipere intellectiones, et volitiones, quibus intelligunt et volunt: neque enim illi actus sunt identificati realiter ipsis; tum quia alias essent formaliter, et necessario beati ex natura sua; beatitudo enim illorum consistit in intellectione, aut volitione, aut utraque: tum quia necessario intelligerent unica intellectione omne intelligibile, et sic intellectio eorum, et consequenter eorum Essentia, esset infinita: tum denique quia non dependerent in intelligendo ab ullo obiecto, nisi ab eo a quo dependent in essendo, nempe a Deo, et consequenter nihil intelligerent in proprio genere praeter Deum; quidquid enim intelligitur in proprio genere, intelligitur cum dependentia ab obiecto illo, quod sic intelligitur. — Qualibet etiam creatura duos alios habet compositionis modos: siquidem quosdam habet entis gradus, aliis autem plurimis caret. Quamquam enim homo Microcosmos, et totius mundanae compositionis compendium sit, quia habet esse cum lapidibus, vivere cum plantis, sentire cum animalibus, intelligere cum Angelis, et propterea a Christo appellatur omnis creatura, ita haec verba explicante S. Gregorio, Praedicate Evangelium omni creaturae, idest, homini; tamen certum est ipsum hominem innumeris defectibus laborare, et pluribus carere perfectionibus quas in ceteris creaturis relucere conspicimus. Unde non immerito eius inanitatem et vacuitatem aperiens Regius Vates ait Psalmo 143.: Homo vanitati similis factus est, et Psalmo 38.: Universa vanitas omnis homo vivens. — Constat pariter omnem creaturam actum et potentiam simul involvere; nulla namque est, quae ita tenacem ac immutabilem habeat existentiam, ut quolibet temporis momento in nihilum abire non possit. Unde merito concludendum cum S. Iob.: Ecce qui serviunt ei non sunt stabiles, et in Angelis suis reperit pravitatem, quanto magis hi qui habitant domos luteas, qui terrenum habent fundamentum, consumuntur velut a tinea?

Dices. Quae nec composita sunt, nec divisibilia, nec resolvi possunt in varias partes, sunt simplicia: sed talia sunt plura entia; punctum enim est indivisibile, sicut et unum; materia et forma non sunt compositae: suprema genera in alia resolvi nequeunt: ergo praeter Deum, plura sunt simplicia. — Distinguo maiorem: Simplicia sunt, aliqua simplicitate, concedo; omnimoda, nego. Ad minorem dico, ea quae proferuntur non esse quidem composita ex his, sed composita seu componibilia cum his; nam ex unitatibus numerus, ex punctis linea, ex generibus et differentiis species; et ex materia et forma, corpora physica constituuntur. Et consequenter haec omnimoda simplicitate simplicia dici nequeunt, cum ex se ad compositionem ordinentur; Deus autem hunc utrumque compositionis modum respuit.

Instabis. Deus etiam componi potest cum his; ergo non est omnimode simplex. Probatur antecedens: Deus uniri potest, et de facto Verbum unitum est humanitati ut cum ea faciat hominem Deum: sed haec unio est vera compositio. Probatur: talis est unio Verbi cum natura humana, qualis est unio animae cum corpore; sed haec est perfecta compositio: ergo et illa. Maior constat ex illo effato S. Athanasii in Symbolo: Sicut anima rationalis, et caro unus est homo: ita Deus, et homo unus est Christus. — Nego maiorem, et ad minorem illius probationis dico; unionem Verbi cum humanitate potius esse terminationem dependentiae, et communicationis hypostaticae, quam compositionem: omnis namque perfecta compositio fit, vel ex partibus quae sese mutuo perficiunt, vel ex iis, quae invicem uniuntur per modum actus, et potentiae. Verbum autem divinum habere nequit rationem actus, et partis; haec enim imperfectionem redolent, quae longe est a Deo removenda; et consequenter ipsius unio cum natura humana nequit esse vera compositio. — Ad auctoritatem S. Athanasii dico paritatem assumptam in eo solum consistere, quod quemadmodum anima rationalis per unionem cum carne non inquinatur nec transmutatur, ita nec Verbum aliquid detrimenti patitur per sui unionem cum humanitate; unde praemiserat S. Athanasius: Unus omnino, non confusione substantiae, sed unitate Personae.