Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Rem nedum difficilem, sed etiam humani ingenii captum prorsus excedentem hoc in capite reserandam et explicandam aggredimur: unde non immerito Simonides Philosophus (inquit Minutius Felix in Octavio) cum de eo quid et qualis arbitraretur Deus ab Hierone Tyranno quaereretur; primo deliberationi diem petit: postridie biduum prorogavit, mox alterum tantum admonitus adiunxit: postremo cum causas tantae morae Tyrannus inquireret, respondit ille, quod sibi quanto inquisitio tardior pergeret, tanto veritas fieret obscurior. Cui concinit S. Ambrosius, libro 1. De fide contra Arianos: Deus, inquit, hic est, quod cum dicitur, non potest dici; cum aestimatur, non potest aestimari; cum definitur, definitione crescit; quem omnia nesciunt et metuendo sciunt.

Unde Tertullianus in Apologetico, cap. 17:

Invisibilis est, etsi videatur; incomprehensibilis, etsi per gratiam repraesentetur; inaestimabilis, etsi humanis sensibus aestimetur: adeo verus et tantus est. Ceterum quod videri communiter, quod comprehendi, quod aestimari potest, minus est et oculis quibus occupatur, et manibus quibus contaminatur, et sensibus quibus invenitur. Quod vero immensum est sibi soli notum est: hoc quod est, Deum aestimari facit, dum aestimari non capit.

Nec mirum, siquidem ait S. Cyprianus, libro De vanitate Idolorum: Deus nec videri potest, visu clarior; nec comprehendi, tactu purior: nec aestimari, sensu maior est: et ideo sic eum digne aestimamus, dum eum inaestimabilem dicimus. Quem loquendi modum forte mutuatus fuerat a S. Dionysio Areopagita, lib. De Divinis nominibus, cap. 13. ubi ait: Nihil eorum quae sunt, aut eorum quae alicui existentium sunt cognita, explicat arcanum illud, omnem rationem ac intellectum superans superdeitatis superessentialiter supra omnia superexistentis. Quibus indicat Deitatis essentiam omnimode nos latere; quare pluribus affirmat, nos de Deo verius dicere quid non sit, quam quid sit.

— Verum si in altum Essentiae divinae pelagus, navem cum Petro ducere non liceat, saltem concedetur illius littora levi nostri ingenii cymba radere, et quidquid sancti Patres, ac Theologiae Principes de quidditativis Dei Praedicatis scriptis ediderunt, tribus sequentibus in quaestionibus aperire.

Cum definitio sit oratio naturam rei explicans, divinam Essentiam nosse cupientes, merito ab illius definitionis inquisitione sermonem ordimur. Certum est autem non posse a nobis adhuc mortalibus accuratam Deitatis definitionem assignari: quippe cum Essentiae divinae proprii characteres hac in vita nos lateant: possumus tamen eam utcumque describere per aliqua praedicata ipsi cum creaturis communia, et per alia quibus a creaturis distinguitur. Hoc autem ut fiat evidentius

Notandum 1. Nos divinae Essentiae cognitionem triplici via posse pertingere; nimirum via negationis, affirmationis et excellentiae. Prima Sculptores, secunda Pictores, tertia Oratores imitatur. Prima, inquam, Sculptoris artem adumbrat; sicut enim (inquit Sanctus Dionysius, lib. De Theologia Mystica, cap. 2.) sculptor hominis simulacrum efformat ex ligno, detrahendo, excavando, et amputando superflua, sic divinae Essentiae notionem et imaginem in mente nostra utcumque effingimus, dum ab illo supremo et maximo omnium Ente, quod in creaturis imperfectum ac limitatum est, removemus. Hoc modo processit S. Augustinus, lib. 10. Confessionum, c. 6: Quid autem amo cum te amo Domine? Non speciem corporis, nec decus temporis, non candorem lucis, illis amicum oculis, non dulces melodias cantilenarum omnimodarum, non florum et unguentorum, et aromatum suaveolentiam, non manna et mella, non membra acceptabilia carnis amplexibus.

— Secunda Pictoris industriam aemulatur; quemadmodum enim Pictor varios variis colores adiicit, ut delineatam imaginem absolvat; sic substractis imperfectionibus, quae enti creato naturaliter insunt, quidquid in eo perfectionis est, ab omni labe terrena et limitata defoecata, Deo tribuimus. V. g. dum dicimus eum esse bonum sine dissimulatione, iustum sine saevitia, sapientem sine ulla ignorantia, etc. Hunc modum Deum definiendi aperit ibidem Augustinus, ubi post praefata subiungit: Tamen amo quamdam lucem, et quamdam vocem, et quemdam cibum, et quemdam amplexum cum amo Deum meum: sed lucem, vocem, odorem, cibum, amplexum interioris hominis mei: ubi fulget animae meae quod non capit locus, et ubi sonat quod non rapit tempus, et ubi olet quod non spargit flatus, et ubi sapit quod non minuit edacitas; et ubi haeret quod non divellit satietas. Hoc est quod amo cum Deum meum amo. — Tertia denique Oratores aemulatur, qui quidquid perfectionis inveniunt in eo quod laudant, mirum in modum extollunt, et per gradum comparativum aut superlativum enuntiant. Hac methodo usus est S. Bernardus:

Miraris, inquit, in sole splendorem, in igne ardorem, in aere puritatem, in aqua foecunditatem, in terra firmitatem, in pane saporem, in melle dulcedinem, in flore suavissimum odorem, in auro fulgorem; at haec omnia in Deo intuere, sed eminentissimo perfectionum omnium cumulo: Sole enim splendidior est, aere purior, aqua foecundior, terra firmior, melle dulcior, pane sapidior, flore suavior, auro pretiosior.

Hoc modo sanctus Dionysius lib. De Divinis nominibus, ubi Deum definivisset per plures gradus superlativos, tandem concludit: Infinitas est quaedam omnis infinitatis, et omnis termini terminus.

Notandum 2. Variam a variis Auctoribus, tum Prophanis cum Sacris, assignatam fuisse Dei definitionem: siquidem a Platone apud Alcinoum c. 10., Deus dicitur, Vivens, immortalis, per seipsum ad beatitudinem sufficiens, essentia sempiterna, etc. A Thalete Milesio, Ens quod principio caret et fine. Ab Aristotele, Mundi Opifex, summus Rector, immotus movens omnia: cuius si vim spectes, valentissimus; si decorem, formosissimus; si vitam, immortalis; si virtutem, praestantissimus. A Cicerone, Mens quaedam libera et soluta, secreta ab omni concretione mortali, etc. A Seneca, Totus ratio, quo nihil maius excogitari potest, mens universi, mundi anima, etc. Cui concinit Ovidius dicens: Spiritus intus alit totosque infusa per artus, mens agitat molem, et magno se corpore miscet. Sic etiam passim describitur a sanctis Patribus, iuxta varias suas divinas praecellentias, quas omnium optime delineavit S. Bernardus, lib. 5. De Consideratione.

Quid est Deus? inquit, longitudo, latitudo, sublimitas, profundum: longitudo propter aeternitatem, latitudo propter charitatem, sublimitas propter maiestatem, profundum propter sapientiam. Deus qui amat ut charitas, novit ut veritas, sedet ut aequitas, dominatur ut maiestas, regit ut principium, tuetur ut salus, operatur ut virtus, etc.

Verum hae aut similes descriptiones oratoriae aut philosophicae, Dei quidem praecellentias et operationes, non vero naturam et essentiam aperiunt.

Notandum 3. In aperienda Dei essentia, non levem moveri controversiam inter Doctorem Subtilem et Angelicum eorumque Sectatores, siquidem S. Thomas, lib. 2. Contra gentes, cap. 14., censet Deum non posse a nobis Viatoribus affirmative, sed tantum negative cognosci et definiri; ab eo scilicet removendo quidquid imperfectionis in creaturis deprehendimus; Doctor vero Subtilis in 1. d. 3. q. 2. n. 2. contendit Deum non solum posse cognosci negative, sed etiam affirmative; et n. 17. docet conceptum Entis infiniti esse perfectissimum omnium.

Tria itaque hac in quaestione sunt resolvenda: Primum, quod Deus non solum negative, sed etiam affirmative possit a nobis Viatoribus cognosci; Secundum, quod definiri possit nedum per attributa, sed etiam per praedicata quidditativa, saltem confuse et arguitive; Tertium, quaenam sit genuina Dei definitio, quae a nobis Viatoribus hac in mortali vita formari possit et explicari.

Conclusio prima. — Deus non solum negative sed etiam affirmative a nobis concipi potest.

Haec conclusio est Doctoris loco laudato, et eam Probat 1. quidem experientia, qua constat nos Deum diligere, ut eum concipimus: sed non diligimus solum negationes, quia negatio formaliter, cum sit non ens, nequit habere rationem appetibilis; nihil enim est appetibile nisi bonum; nihil autem bonum nisi ens, eo quod bonitas sit proprietas solius entis, quae consequenter non enti et negationi convenire nequit. Ergo non solas negationes in Deo concipimus. — Deinde, etiam experientia patet, nos Deo non attribuere negationes alicuius entis positivi; nisi pariter ei tribuamus aliud positivum incompossibile cum illo positivo, quod Deo negamus. Verbi gratia dicimus, quod Deus sit immaterialis, quia ei tribuimus spiritualitatem, quae incompossibilis est cum materia, quam per vocabulum immateriale a Deo removemus; dicimus quod non sit compositus, quia ei tribuimus simplicitatem, quae est incompossibilis cum compositione, quam a Deo excludimus, et sic de ceteris. — Denique, eadem experientia fit compertum, intellectum nostrum in sola negatione cognoscenda non quiescere; maxime in ente summe perfecto qualis est Deus: sed insuper investigat cur talis negatio illi competat; quia intellectus per negationem non removet a Deo aliquid imperfectum, vel minus perfectum, nisi quia in eo deprehendit, et ei attribuit aliquid quod sit magis perfectum. Ergo patet experientia Deum non posse concipi negative, quin pariter affirmative concipiatur.

Probatur 2. Quando Deus concipitur conceptu negativo, aut in eo concipitur simplex et sola negatio; aut concipitur negatio alicui positivo conveniens. Si primum, ille conceptus non est Deo proprius; si secundum, habemus intentum, nempe quod non possit de Deo formari perfectus conceptus negativus sine affirmativo; simplex enim negatio v. g. non lapis, aeque convenit nihilo et ceteris entibus (inquit Doctor) ac Deo; siquidem tam vere dicitur, quod nihil non sit lapis, aut quod planta non sit lapis, ac dicitur quod Deus non sit lapis: et consequenter ille conceptus pure negativus non esset proprius Deo; nec proinde Deum perfecte, et distincte, sed tantum imperfecte, et confuse exprimeret, quippe cum tam aliis quam Deo tribui posset. — Idem dici potest de immaterialitate et ceteris attributis negativis: etenim si immaterialitas, v. g. significet tantum in Deo negationem materiae, tam conveniet Angelo et animae rationali, et aliis entibus spiritualibus, ac conveniret Deo: quia tam vere dicitur, quod anima, quod Angelus, intellectio, volitio, gratia, etc. careant materia, ac dicitur de Deo, quod careat materia seu quod sit immaterialis. Ergo ut illa negatio sit Deo soli propria, necessum est ut aliquid positivum in eo admittamus, ratione cuius positivi ista negatio materiae speciali modo Deo conveniat, quo aliis entibus spiritualibus non convenit; et consequenter vel ille conceptus non erit simpliciter negativus, vel non erit Deo proprius. Itaque non potest Deus solum negative, sed etiam affirmative cognosci.

Dices 1. Ex S. Dionysio, libro De Divinis nominibus, cap. 7. cum quaesivisset quomodo nos Dei notitiam habeamus, cum nec animo cernatur, nec sub sensum cadat, nec sit quidquam penitus eorum quae sunt; respondet: Non ex ipsius natura, est enim incognita, omnemque rationem et mentem superat, sed ex rerum descriptione ad id quod omnia superat via, et ordine pro virili parte omnium detractione, et praestantia, omniumque causa ascendimus. Et lib. De Theologia Mystica, cap. 1. Timotheum adhortans ad Dei cognitionem secedendo a sensibus et omnibus creaturis, ait: Libero enim solutoque, ac liquido a te et ab omnibus discessu, ad divinarum tenebrarum radium, qui omni essentia superior est, contendes, cum et omnia dempseris, et ab omnibus solutus fueris et liber. Quibus manifeste indicat Deum nonnisi negative, et removendo ab eo imperfectiones creaturarum posse cognosci. Ei concinunt sanctus Damascenus, lib. 1. De fide, cap. 4. Quaecumque, inquit, de Deo praedicantur, haec non id quod est significant, sed quod non est. Et alii sancti Patres affirmantes passim nos melius de Deo dicere quid non sit, quam quid sit. Ergo Deus conceptu affirmativo proprie ac distincte cognosci nequit. — Distinguo consequens. Non potest Deus cognosci conceptu affirmativo proprie ac distincte, ita ut illius essentia per hunc conceptum evidenter exprimatur et pateat; concedo: ita ut in hoc conceptu illius essentia obscure saltem, et velut arguitive non appareat; nego. Mens itaque SS. Patrum est, nos equidem distinctiorem et faciliorem habere conceptum negativum de Deo, quam affirmativum; facilius enim innotescit quid non sit Deus, quam quid sit; non tamen propterea contendunt eum non posse etiam affirmative cognosci. Imo utrumque modum cognoscendi Deum, affirmative scilicet et negative, ipsemet S. Dionysius pluribus probat, ut constat cum ex dictis, tum ex cap. 3. suae Theologiae Mysticae, ubi aperit quae sint affirmantes de Deo rationes, et quae negantes.

Dices 2. Nulla perfectio habens rationem actus puri simplicissimi potest a nobis mortalibus cognosci conceptu positivo: sed omnis Dei perfectio, sive essentialis sive attributalis, habet rationem actus puri simplicissimi: ergo a nobis concipi non potest conceptu affirmativo. Minor est evidens: probatur Maior: Primo, quia intellectus noster non potest formare talem conceptum de ente, et substantia spirituali creata: ergo multo minus de substantia, aut perfectione increata, quae est actus purus simplicissimus. Secundo, si haberetur conceptus proprius Dei, Deus in hoc conceptu appareret sub ratione creata, aut increata: non sub ratione creata, sic enim non conciperetur ut Deus, sed ut creatura: non etiam sub ratione increata, quia aut conciperetur sic conceptu negativo, et habetur intentum; aut positivo, et tunc conciperetur ut in se est; ac proinde intuitive cerneretur a nobis Viatoribus solo lumine naturali; quod repugnat. Tertio denique, quia omnes Dei perfectiones, tam intrinsecae quam extrinsecae, seu quae dicunt ordinem ad creaturas, non concipiuntur nisi conceptu negativo. Etenim Deus non concipitur ut ens necessarium, spirituale, etc. nisi per negationem contingentiae, materiae, etc. Similiter non concipitur sub ratione primae Causae, supremi Rectoris, et ultimi finis, nisi per ordinem ad negationes; hi enim conceptus, ut a nobis percipiuntur, involvunt negationem superioris, aut inferioris; etenim prima Causa dicitur, quae non habet anteriorem; summus Rector, qui non habet superiorem; et finis ultimus, qui non habet ulteriorem. Ergo nullus de Deo proprius conceptus affirmativus a nobis formari potest. — Nego maiorem, et ad primam illius maioris probationem, dico quod etsi non possimus habere conceptum affirmativum de ente creato spirituali per proprias species, possumus tamen eum habere per species alienas, concipiendo nimirum ens spirituale per affirmationem simul et negationem; negando scilicet spiritum esse materiam aut corpus; et affirmando ipsum esse aliquid praeter materiam et corpus: ita quod species entis corporei conferant ad formandum hunc conceptum: spiritus non est materia nec corpus; sed est substantia materiae ac corporeitatis expers. Sic a simili dici potest, species creaturarum conferre posse ad cognitionem Dei, quatenus ad earum intuitum negamus ipsum esse hoc, aut illud ens creatum, et affirmamus eum esse ens omnis finitatis ac creatae et limitatae rationis expers.

Si dixeris. Deum hoc modo non concipi nec cognosci per proprias species; ac proinde conceptum illum non esse Deo proprium. Negabo sequelam. Sicut enim quando concipimus substantiam per ordinem ad accidentia, quae ex natura sua excipit, aut per ordinem ad operationes ad quas eliciendas naturaliter ordinatur; verbi gratia, quando concipimus ignem per modum substantiae, quae exigit lucem, et calorem in tali gradu, et quae potest alterum similem ignem producere, habemus proprium conceptum substantiae ignis, licet hic conceptus non formetur nisi dependenter a speciebus alienis, nimirum a speciebus accidentium; ita a pari non minus conceptus formatus de Deo erit proprius, licet non formetur nisi dependenter a speciebus creaturarum, quae de eo negantur, et quarum beneficio intelligitur aliquid esse praeter et supra creaturas. — Ad secundam probationem dico, quod Deus per hunc conceptum repraesentatur ut ens increatum; nec propterea conceptus ille affirmativus erit intuitivus, quia non fit, nec causatur ab obiecto praesente et movente per suam immediatam praesentiam, quae motio requiritur ad conceptum intuitivum. — Ad tertiam probationem praefatae maioris dico, quod etsi divinae perfectiones, tam intrinsecae quam extrinsecae, non possint a nobis concipi sine aliquo ordine ad negationes, nihilominus ideo non sequitur eas a nobis concipi ut puras negationes, sicut volunt Thomistae, sed tantum ex eo inferre licet quod positivae illae perfectiones quasdam negationes connotant, maioris claritatis et evidentioris cognitionis gratia. Salva itaque et integra manet conclusionis veritas, Deum posse a nobis nedum conceptu negativo, sed etiam affirmativo cognosci ac definiri.

Conclusio secunda. — Potest a nobis Viatoribus haberi naturaliter conceptus proprius de Deo, non solum attributalis, seu per illius attributa, sed etiam quidditativus, et essentialis.

Haec est Doctoris loco laudato n. 5. contra Henricum Gandavensem et S. Thomam 1. part. q. 2. art. 1.

Probatur prima pars. Deum concipimus per modum summi boni, infinite sapientis, omnipotentis, etc.: sed hi conceptus sunt proprie attributales, ut omnes fatentur: ergo a nobis Viatoribus formari potest conceptus attributalis Deo proprius.

Dices. Illi conceptus non sunt Deo proprii, qui etiam creaturis competunt, quique Deo non tribuuntur, nisi quia conspiciuntur esse perfectiones in creaturis, quae Deo omnium perfectionum Auctori et Origini non debent denegari: sed tales sunt omnes conceptus attributales: ergo non sunt Deo proprii. — Distinguo maiorem. Si illae perfeetiones attributales eadem ratione, et eodem perfectionis gradu, Deo et creaturis competant, earum conceptus non erit Deo proprius, concedo; secus, nego. At verum est eas omnes perfectiones quae Deo tribuuntur, ei aliter, quam creaturis tribui; potentia enim, v. g. creaturis tribuitur ut limitata est ad certos quosdam effectus; Deo autem ut ad quoslibet effectus possibiles sese extendit; et sic de ceteris: ac proinde conceptus formatus de illis divinis attributis ita Deo est proprius, ut alteri non competat.

Secundam partem probat Doctor ibidem sic: Quando Deus concipitur ut infinite sapiens, concipitur per modum entis habentis infinitam sapientiam, et eam ex natura sua exigentis: sed ille conceptus est quidditativus, proprius ac essentialis Deo: ergo, etc. Est quidem proprius, cum praeter Deum nullum aliud sit ens, quod infinitam sapientiam exigat et habeat: est etiam quidditativus, quippe cum alium priorem non supponat; alioquin daretur processus in infinitum: ergo conceptus de Deo proprius et quidditativus a nobis formari potest.

Confirmatur. Omnes paene Theologi fatentur attributa divina distingui ab essentia, aut formaliter, ut Scotistae, aut virtualiter, ut Thomistae, aut ratione, ut ceteri: ergo necessum est ut habeant conceptum Essentiae divinae alium a conceptu Attributorum: quomodo enim essentia et attributa distincta apparerent, nisi diversis conceptibus possent exprimi? Ergo conceptus quidditativus de Deo a nobis formari potest.

Dices. Conceptus quidditativus essentiam exprimit: at nullus est conceptus qui divinam essentiam nobis exprimat: ergo non datur. Maior constat; minor pariter; si quis enim conceptus divinam essentiam nobis exprimeret, eam distincte nosse possemus: at illa nos latet, nunc enim nonnisi per speculum, et in aenigmate Deum novimus: ergo, etc.

Distinguo maiorem. Conceptus quidditativus essentiam exprimit, vel distincte, vel saltem confuse, concedo: distincte semper, nego. Duplex itaque distingui potest conceptus quidditativus: unus quidem evidens, qui essentiam distincte, idest per genus et differentiam exprimit; alius confusus, seu arguitivus, qui essentiam indigitat per proprietates, quas illa exigit: sic v. g. distincte concipio essentiam hominis dicendo: homo est animal rationale; et confuse solum, dum affirmo ipsum esse animal risibile, quia risibilitas est proprietas quae essentiam quidem indigitat et supponit, non vero eam constituit nec exprimit.

Ad minorem dico cum Doctore Subtili, ibidem n. 16, de Deo quidem a nobis formari non posse naturaliter conceptum quidditativum distinctum; quia Deus est obiectum voluntarium respectu intellectus creati; ac proinde non potest ab illo distincte percipi, nisi ipse sese percipiendum exhibeat ac manifestet: potest tamen formari conceptus proprius, qui confuse saltem illius essentiam exprimat, et eam ab omni essentia creaturarum distinctam aperiat. Qui autem conceptus a nobis formari possint, quibus divina essentia distinctius aperiatur et manifestetur, indicabit

Conclusio tertia. — Deus recte definitur a nobis, ens omnimode infinitum. Ita Doctor in 1. dist. 3. q. 2. n. 17.

Probatur. Illa definitio est legitima, qua definiti naturam aperit eo perfectiori modo quo potest a nobis concipi, quaeque est ratio cur cetera definiti praedicata ei competere demonstrentur: atqui praefata talis est.

Primo namque Dei naturam demonstrat: siquidem per rationem Entis cum creaturis omnibus veluti generice et univoce convenit, ut in Metaphysica nostra fuse probatum est: et per rationem infiniti, ab eis essentialiter discrepat; nulla namque est creatura quae sit omnimode infinita; imo omnes sunt finitae ac limitatae, tum in entitate, tum in suis praecellentiis et perfectionibus.

Deinde, illa entitas infinita est formalis ratio, cur omnia praedicata, quae Deo attribuuntur, ei conveniant; etenim si quis requirat cur Deus sit aeternus, v. g., rite respondebitur; quia est omnimode infinitus; ac proinde debet esse infinitus in duratione, et sic carere principio et fine, et consequenter esse aeternus; idem dicendum de ceteris attributis divinis.

Confirmatur. Per rationes Doctoris hanc Conclusionem sic probantis: Illa definitio censenda est legitima, quae fit per conceptum simplicem, et perfectiorem: atqui praedicta talis est. Primo namque ille conceptus est simplicior, quia infinitas entitativa non concipitur per modum alicuius proprietatis distinctae ab ente, qualiter unitas, veritas, bonitas, quae sunt entis proprietates, ab eo distinguuntur, et suos habent conceptus obiectivos, a conceptu entis ita distinctos, ut seorsim ab ente possint concipi: unde quando ens concipitur ut bonum, v. g., is conceptus non est simplex, sed veluti adunatus ex duobus conceptibus, nimirum ex conceptu entis et bonitatis. Secus est autem de ente infinito, quia conceptus entis infiniti non est conceptus entis, ut afficitur proprietate emanante ab ipso, sed est conceptus entis ut dicit modum, et gradum sibi intrinsecum. Unde sicut conceptus albedinis intensae ut octo, non est conceptus albedinis ut afficitur aliqua proprietate ab ea emanante, v. g. visibilitate; sed est formaliter ipsemet conceptus albedinis sub tali gradu, qui non est eius proprietas, sed tantum determinatio illius entitativae intensionis ad octavum gradum: ita conceptus entis infiniti (inquit Doctor) est simplex conceptus ipsius entis in certo gradu perfectionis, nimirum infinitatis. Unde ens infinitum non dicitur proprie ens tale, idest affectum proprietate: sed rectius dicitur ens taliter, idest determinatum in tali modo et gradu essendi: qui conceptus prior est conceptu omnium attributorum, quae per modum proprietatum Deo conveniunt, et consequenter est omnium simplicior.

Secundo: est etiam perfectior, tum quia (inquit Doctor) conceptus entis infiniti, plures, imo omnes divinas perfectiones, virtualiter includit; sicut enim ens continet virtualiter veritatem, unitatem, et cetera sua attributa, ita ens infinitum continet virtualiter summum bonum, et summum verum, et quaecumque alia attributa quae concipimus de Deo; tum quia illa sunt perfectiora, quae ultimo demonstrantur a posteriori de Deo; quae enim sic ultimo de Deo demonstrantur, magis remota sunt a creaturis; ac proinde magis excedunt perfectiones creaturarum, ideoque sunt perfectiora: sed Deum esse ens infinitum ultimo demonstratur a posteriori, quia in infinitate cum nulla creatura convenit; nec infinitas cognoscitur Deo competere nisi removendo ab eo omnia, quae in creaturis finita ac imperfecta sunt, et consequenter conceptus entis infiniti est omnium perfectior.

Dices 1. Ens summum aeque significat modum intrinsecum, ac ens infinitum: aeque pariter omnia divina attributa virtualiter includit: ergo conceptus entis infiniti non est simplicior, neque perfectior omnibus qui de Deo formari possunt; nec proinde magis deservit ad illius definiendam et aperiendam essentiam. Respondet Doctor ibidem, summum posse intelligi vel comparative, vel absolute; scilicet vel per ordinem ad alia quae excedit, vel pro eo quod excedi non potest: quovis autem modo sumatur, constat conceptum entis infiniti esse illo perfectiorem: tum quia conceptus infiniti potest intelligi sine comparatione ad creaturas; ac proinde est magis absolutus, et consequenter magis perfectus: tum quia etiamsi conceptus entis summi absolute sumatur, minus tamen perfectus est, quam conceptus infiniti; ex eo enim quod ens aliquod sit summum, non sequitur illud esse infinitum; nihilominus inter ea posset dari unum quod esset summum, nec tamen infinitum: ergo licet realiter et de facto conceptus entis summi et entis infiniti in Deo idem sint et significent, tamen si seorsim formaliter conciperentur, certum est conceptum entis infiniti esse altero praestantiorem.

Dices 2. Conceptus substantiae spiritualis viventis vita intellectuali, est perfectior conceptu infinitatis; quia dum concipio Deum ut ens infinitum, adhuc restat difficultas an sit substantia vel accidens, vivens aut non vivens, spiritualis vel corporeus: ergo conceptus entis infiniti non est praestantior.

Nego antecedens. Nam eo ipso quo concipio Deum ut ens infinitum, necessario concipio ipsum ut ens perfectius quod possit cogitari; ac proinde ut habens quidquid in ente perfectionis est; alioquin non esset ens infinitum, quia aliqua entitas vel perfectio ei deesset: ergo eo ipso quo illum concipio ut ens infinitum, etiam ipsum concipio ut necessario et indefectibiliter existens, ut per se subsistens, ut incorporeum, ut intelligens, denique ut habens alios gradus entis qui secum important perfectionem sine ulla imperfectione. Cetera quae obiici possent, facilius et convenientius proponentur ac solventur in sequentibus Quaestionibus, in quibus de divina Infinitate sermo erit.

Duo sunt in praesenti Quaestione resolvenda: Primum quidem, an conceptus et ratio entis aliquo speciali modo ita Deo conveniat, ut simili ratione creaturae convenire non possit; Secundum, an existentia seu actualitas entis Deo conveniat essentialiter, aut solum per modum proprietatis vel modi intrinseci, sicut nonnulli Scotistae contendunt; quae ut pateant evidentius

Notandum 1. Quod licet vocabulum ens, secundum grammaticalem significationem, sit participium verbi substantivi sum, es, est, in quo sensu rem actu existentem denotat, non secus ac vivens significat rem actu viventem: attamen a Philosophis usurpatur pro nomine substantivo significante id quod est vel esse potest. Qualiter usurpatum trifariam sumi potest, ut notat Doctor q. 3, quodlibetica, n. 20, nimirum: communissime, communiter, et stricte. Primo modo involvit entia tam realia quam rationis, tam actualia quam possibilia; et sic acceptum opponitur contradictorie non enti seu nihilo. Secundo modo complectitur tantum entia realia, sive accidentalia, sive substantialia; et sic opponitur contradictorie enti rationis quod est non ens reale. Tertio modo comprehendit entia per se subsistentia, quales sunt substantiae tam corporeae quam spirituales; et sic opponitur accidentibus, quae cum a substantia dependeant in fieri et in conservari, non tam entia dici possunt quam quid entis. Quaeritur autem an aliquo ex his modis ens Deo conveniat: an vero speciali et omnino supereminenti modo ipsi maxime proprio, et nulli creaturae ita convenienti, tribuendum sit.

Notandum 2. Existentiam generatim sumptam esse id quo res est actu; unde fit ut res existentes per hanc suam actualitatem distinguantur a possibilibus, futuris et praeteritis. Haec autem rerum actualitas est duplex: una continens et dependens a causa extrinseca et praeexistente; alia necessaria, a se, et omnino independens. Prima competit omnibus creaturis, quae totum suum esse a Deo mutuantur. Secunda vero soli Deo est propria. Utraque ab essentia quam afficit realiter est indistincta, ut probat Doctor in 2. d. 3. q. 4. An autem existentia Deo propria, sit ei essentialis, aut tantum modus illius essentiae, non est levis inter ipsos etiam Scotistas controversia; quid autem in hac dirimenda lite verius nobis videatur, infra patebit.

Conclusio prima. — Ratio entis propriissime ac essentialiter Deo competit. Haec Conclusio duas habet partes: quarum

Probatur prima. Illud propriissime Deo convenit, quod maxime Deum exprimit ac demonstrat: at ratio entis maxime Deum demonstrat ac notificat: ergo, etc. Maior patet; res enim quaelibet notificatur ac ab alia distinguitur per id quod sibi proprium ac peculiare est.

Minor probatur per geminam definitionem quam Deus ipse de seipso, Exodi 3, tradidit; cum enim Moyses ab eo mitteretur nuntius ad filios Israel, et ipse interrogaret Dominum his verbis: Si dixerint mihi: quod est nomen eius? respondit: Ego sum qui sum: Qui est misit me ad vos. Quem locum S. Bernardus, lib. 5, De Consider., c. 6, sic luculenter expendit:

Si bonum, si magnum, si beatum, si sapientem, vel quidquid tale de Deo dixeris, in hoc verbo instauratur quod est EST. Nempe hoc est ei ESSE quod haec omnia esse. Si ea dixeris, nihil addidisti; si non dixeris, nihil minuisti. Si videris hoc tam singulare, tam summum ESSE, nonne in comparatione huius quidquid hoc non est, judicas potius non esse quam esse? Quid item Deus? quo nihil est, tam nihil esse sine ipso, quam nec ipse sine se potest. Ipse sibi, ipse omnibus est. Ac per hoc quodammodo ipse solus est qui suum ipsius est, ac omnium esse.

Idipsum prius docuerat Trismegistus in Pymandro, cap. 5: Quoties EXISTENTIAM dico, Dei dico Thesaurum; nam existentia Deum ipsum complectitur: extra illum nihil est: extra nihil ipse. Unde in Templo Apollinis Delphici aureis litteris haec inscriptio olim legebatur (Εἶ) tu es, vel tu sis, ut refert Eusebius, lib. 2. De Praeparatione Evangelica, quam Plutarchus libro de hac inscriptione edito, sic interpretatur: Tu es et solus vere es Deus. Quod pariter nomen suis in scriptis plurimum commendavit Plato, ut refert Augustinus, lib. 8. De Civit. Dei, c. 11. Idque forte ex Moysi libris mutuatus fuerat. Unde auctor Cathenae advertit nomen Tetragrammaton, quod ab Hebraeis dicitur ita sacrum et augustum, ut illud soli summo Sacerdoti proferre liceret, idem significabat ac qui est. His concinit Elias commentans et explanans orationem 24. Nazianzeni.

Deus, inquit, ut S. Dionysius ait, est quidem causa iis quae sunt, ut sint; ipse autem non est, ut qui nihil horum quae sunt, sed supra omnia sit. Quamvis enim Deus ENS dicitur, juxta illud: EGO SUM QUI SUM; Ens tamen non est, ut ea quae sunt: quonam enim modo opifex, ut opera esset? Neque certo modo ens, sed simpliciter ac peculiari modo, aut velut eximie ac praecellenter, quemadmodum ipse solus novit.

Secundo, ille solus vere esse dicitur, et ens ei propriissime convenire, si cetera praeter ipsum congruentius dicantur non esse, quam esse: atqui cetera praeter Deum melius et rectius dici possunt non esse quam esse. Probatur: illa rectius dici possunt non esse quam esse, de quibus longe plura negari possunt quam affirmari: at de homine v. g. omnium creaturarum visibilium monarcha, multo plura negari possunt quam affirmari; pauci namque gradus essendi de ipso affirmantur, nempe quod sit animal rationale, corpus, etc., at infinitae propemodum sunt aliae creaturae, quae de eo negantur; non enim homo est Angelus, non Astrum, non Elementum, etc.

Deinde, triplex entis creati status potest a nobis concipi: Primus, ante sui productionem; Secundus, in sui existentia; Tertius, post sui consumptionem; seu quando non erat, cum actualiter existit, et postquam esse desiit. Certum est autem hominem ante sui ortum et post interitum paene esse nihil: siquidem ante ortum solum habebat esse possibile, quod Doctor esse diminutum, seu parum distinctum a nihilo appellat: post sui interitum jam non remanet nisi secundum partem et penes solam animam; corpus enim eius solvitur in cineres et favillas.

Certum pariter dum vivit, eum parum a nihilo distare, non solum quia continua mors ei instat, et ut loquitur Seneca, senibus est in ianuis, iuvenibus in insidiis; ita ut merito cum Davide quivis hominum dicere merito debeat: Uno tantum gradu ego morsque dividimur; sed quia esse cuilibet creaturae nonnisi accidentario, mendicatim et precario convenit.

Secundo; quia esse creaturarum nihilo summe vicinum est; etenim, ut docet S. Dionysius, ultimum in elementis est terra, in corporibus materia prima, in intellectualibus anima nostra, in rebus omnibus esse. Itaque sicut esse creatura apparet primum in creatione post nihilum, sic ultimum est resolutione et prope nihilum: sicque esse creatum est inter duo nihil; unde cum media semper aliquid ab extremis participent; sic esse creatum aliquid habet nihili ex quo prodiit, et nihili in quod tendit.

Nonnulli hue referunt quod Christus Dominus instante Passione Iudaeos omnes prostravit hoc verbo: Ego sum: quasi significare voluisset infinitam essentiae et naturae suae maiestatem: et e diametro creaturae nihilum. Hinc in Scripturis, Iob. cap. 23. dicitur: Ipse enim solus est: et cap. 21: Nonne tu qui solus es? De creaturis e contra dicitur Psal. 38: Substantia mea tamquam nihilum ante te. Isaia, 40: Omnes gentes quasi non sint, ita sunt coram Deo, et quasi nihilum et inane reputatae sunt.

Haec luculenter expendit S. Hieronymus, Epist. 25 ad Damascenum:

Una, inquit, est Dei et sola natura, quae vere EST; id enim quod subsistit, non habet aliunde, sed suum est. Cetera quae creata sunt, etiamsi > videntur esse, non sunt, quia aliquando non fuerunt, et potest rursum non esse quod fuit. Deus solus qui aeternus est, hoc est qui exordium non habet, ESSE nomen vere tenet.

Rationem addit S. Isidorus, lib. 7, Etymol., cap. 1.: Quia in eius comparatione qui vere EST et incomparabiliter EST, quasi non sunt quae mutabilia sunt. Concludit: ergo solus Deus vere EST, cuius essentiae comparatum nostrum ESSE, non est. Supple secundum aequivalentiam et proportionem, ut observat sanctus Bonaventura, in 1. dist. 8. dub. 6. Verum est enim, inquit, quod nulla est ratio proportionabilis secundum conditionem veritatis et mobilitatis esse divini; et ideo nostrum esse quasi nihil est, non omnino nihil in se, sed in proportione; nulla enim proportio entis creati ad increatum.

Probatur secunda pars. Deus dicitur ens per essentiam: ergo ens ei essentialiter competit. Antecedens patet auctoritate, nedum SS. Patrum, sed etiam graviorum Philosophorum, qui Deum ens per essentiam subnominarunt. Consequentiam probat noster Smisingus, quaest. 1. De Essentia Dei, n. 17; nam dum Deus dicitur ens per essentiam, haec verba non significant Deum esse tantum Ens nominaliter sumptum, ita ut Deus habeat essentiam, quae includat id quod significatur nomine Entis; alioquin etiam creaturae dicerentur entia per essentiam, quia essentiae earum includunt id quod exprimitur nomine Entis. Nec etiam significant ens quatenus est participium, et denotat, et importat rem actu existentem, quasi existentia sit solum de Essentia Dei per identitatem; quoniam sic etiam identificatur essentiae creaturae: existentia enim non distinguitur realiter ab essentia, ac proinde cum ea identificatur: ergo dum Deus dicitur ens per essentiam, ita debet intelligi, ut Ens sit de essentia ipsius Dei. Haec evidentius aperiet

Conclusio secunda. — Existentia est de essentia Dei. Ita Doctor Subtilis locis infra citandis, et S. Thomas, prima parte, q. 3. art. 4, ac fideliorum eorum interpretum ac sequacium. Huius autem conclusionis veritas et probatio patet ex praecedenti; siquidem cum ens, quod demonstratum est convenire Deo essentialiter et proprie, non sit ens possibile et actu, consequens est ut existentia qua Ens Deo conveniens fit actuale, etiam Deo essentialiter competat. Nihilominus ad evidentiorem huiusce veritatis insinuationem

Probatur primo. Illud quod ex sua ratione formali est Ens necesse esse et actus purus includit existentiam in suo conceptu essentiali: sed Deus est formaliter ens necesse, et actus purus: ergo includit existentiam in suo conceptu essentiali. Maior constat, quia summa necessitas essendi et pura actualitas omnem prorsus potentialitatem et contingentiam excludunt, ac proinde praesupponunt ens per essentiam existens. Essentia enim quae in suo conceptu formali existentiam non includit, potest concipi ut non existens, et consequenter ut possibilis; essentia autem quae concipitur ut possibilis non est actus purus, nec ens necesse esse. Minor etiam est evidens, et patebit infra, ubi ostendemus necessitatem essendi, et summam actualitatem esse modos intrinsecos essentiae divinae; ac proinde esse de conceptu formali modali ipsius Deitatis.

Secundo, Illud est de essentia alicuius rei, quod est primum in ea conceptibile, et ei convenit in primo modo dicendi per se: sed talis est existentia in Deo: ergo, etc. Maior patet ex Philosophia. Minor probatur: si quid prius existentia esset in Deo conceptibile, maxime illius essentia quatenus praescindit ab actuali esse et concipitur non existens: sed essentia divina ita concipi nequit. Probatur: si essentia divina concipi potest non existens, debet pariter concipi ut determinanda ad existentiam, vel per se, vel per alium: sed neutrum dici potest. Non primum, quia cum illa essentia non esset actu, etiam non posset esse principium actualis existentiae; sicut Sol possibilis non potest esse principium luminis actu emanantis. Non etiam secundum, alioquin Deus non esset prima causa, cum aliam supponeret a qua existentiam mutuaretur et a qua dependeret ut esset; ac proinde non esset Deus.

Confirmatur. Nihil potest ab alio fluere aut emanare, nisi ab eo quod jam existit; ergo ut existentia flueret ab essentia, necessum esset essentiam divinam esse actu existentem ut ab ea divina existentia flueret; sicque existeret antequam existeret, quod omnino contradictorium est.

Dices 1. Ex S. Hieronymo in cap. 3. ad Ephesios: Deus est origo sui ipsius, et causa substantiae suae: sed non potest esse una sui ipsius origo, nisi illius existentia fluat ab essentia: ergo, etc. Insuper S. Augustinus, lib. 83, Quaestionum, c. 16, Deus, inquit, omnium quae sunt causa est; quod autem omnium rerum causa est, etiam sapientiae suae causa est: ergo Deus potest esse causa alicuius sui, et sic non repugnabit essentiam esse causam et originem suae existentiae.

Nego consequentiam. Sensus enim Hieronymi est, Deum numquam incoepisse, nec fuisse ab alio productum, sed per se essentialiter existere; ita quod dicatur sui ipsius causa, non positive, quasi seipsum produxisset; sed negative, quia est a seipso, nec ullam sui causam agnoscit. Eadem ad S. Augustinum responsio.

Dices 2. Ea quae sunt univoce communia, sunt eiusdem omnino rationis: ex quo Doctor in 1. dist. 8. quaest. 4. concludit quod si Bonitas divina esset de ratione formali Sapientiae divinae, esset pariter de ratione formali sapientiae creatae: sed existentia est communis Deo ac creaturis univoce, sicut et ipsa ratio entis, ut ipsemet Doctor fatetur: ergo existentia in Deo et creaturis debet esse eiusdem rationis. Atqui in creaturis existentia est tantum modus intrinsecus: ergo etiam talis erit in Deo.

Distinguo maiorem. Si sunt univoce communia in primo gradu univocationis, concedo: si tantum in quarto gradu univocationis, nego. Quadruplex enim gradus univocationis a nostris distinguitur: Primus est, cuius ratio univoca aequali perfectione, eodem ordine essentiali, et eodem modo essendi est in suis inferioribus: sic species infima, verbi gratia, homo, est in Petro et in Ioanne, etc. Secundus, cuius ratio est quidem in inferioribus eodem ordine essentiali, et eodem modo essendi; sed non cum aequali perfectione: sic genus, verbi gratia, animal, est in homine et in bruto, nobilius quidem in homine ratione perfectioris differentiae, quae illud contrahit ad hominem. Tertius, cuius ratio aeque essentialiter, sed non aeque immediate inferioribus convenit: sic numerus est univocus ad binarium et ternarium, quia uterque est essentialiter numerus, sed prius binario quam ternario convenit. Quartus, denique cuius sola ratio univoca convenit inferioribus, seclusis eodem modo essendi et eodem ordine essentiali: et hoc modo existentia convenit Deo et creaturis: Deo quidem essentialiter formaliter, creaturis vero tantum essentialiter realiter, seu ut modus intrinsecus ab essentia realiter indistinctus.

Instabis. Hac admissa responsione, sequeretur essentiam divinam non esse primo diversam ab essentia creata, nec simpliciter simplicem; sed falsum consequens: ergo et antecedens. Probatur sequela: illa essentia non est primo diversa, nec simpliciter simplex, quae habet unum conceptum communem, in quo cum alia convenit, et conceptum peculiarem per quem ab alia distinguitur: atqui divina essentia talis foret, siquidem per conceptum existentiae cum essentia creata conveniret, et per conceptum essentiae ab ea discreparett; sicque esset resolubilis in rationem particularem et communem: ergo nec esset simplex, nec primo diversa.

Nego minorem. Nihil namque exinde absurdi sequitur; licet enim essentia divina deberet esse diversa a creatura et simplex, non tamen opus est ut sit primo diversa et simpliciter simplex; neque hoc ullam arguit imperfectionem in Deo, imo dicit perfectionem; quia conceptus simpliciter simplex, seu irresolubilis in alios conceptus, tam virtualiter quam formaliter, videtur esse minus perfectus, siquidem perfectionem ac entitatem veluti determinatam et limitatam includit.

Dices 3. Quod adveniens alicui rei non variat eius rationem formalem, est tantum modus intrinsecus: sed talis est existentia, siquidem homo possibilis, et homo actu existens, est idem homo essentialiter; nec per actualem existentiam variantur illius praedicata essentialia: ergo a simili existentia divina erit tantum modus divinae essentiae.

Nego paritatem. Et ratio disparitatis est, quod existentia creata non ingreditur rationem formalem essentiae creatae, sed eam sequitur et de statu possibili ad actualitatem reducit: secus est autem in divinis; cum enim essentia divina sit necessario purus actus, omnem omnino possibilitatem excludit et existentiam in suo essentiali conceptu includit.

Dices 4. Si existentia esset de formali conceptu essentiae, esset etiam de formali conceptu attributorum, et relationum personalium: sed consequens est falsum, alioquin plures essent in Deo existentiae sicut in eo plura sunt attributa, et plures relationes personales; multiplicata enim re, multiplicatur et id quod est de conceptu essentiali illius. Probatur antecedens: ideo enim existentia esset de conceptu formali essentiae, quia, ut diximus, essentia divina est ens necesse esse et actus purus: sed talia pariter sunt attributa talesque relationes: ergo si existentia ob hanc rationem sit de conceptu formali essentiae divinae, debet etiam esse de conceptu formali attributorum et relationum.

Negari posset antecedens. Non enim eadem est ratio essentiae et attributorum ac relationum, siquidem attributa et relationes cum praesupponant essentiam divinam a qua emanant, possunt intelligi ab ea suam mutuari existentiam; essentia autem divina a nullo potest existentiam accipere, ac proinde necessum est ut illam in suo conceptu formali involvat. Verum eo gratis admisso, nego minorem: non enim inconveniens est tot in Deo admittere existentias, quot sunt proprietates et relationes adaequate distinctae; cum enim existentia sit praedicatum transcendens et conveniens omni enti actuali, necessum est tot esse existentias, quot sunt entia actualia formaliter, vel realiter adaequate distincta; quia sicut modus intrinsecus non habet realitatem vel formalitatem adaequate distinctam ab essentia, sed involvitur in perfecto ac modificato illius conceptu, ita etiam non habet existentiam ab essentia distinctam. Secus autem est de attributis positivis et relationibus personalibus, quae cum sint entitates actuales distinctae formaliter et adaequate ab essentia divina, etiam necessum est habeant suam existentiam ab ea distinctam; quod maxime constat de existentia essentiae et relationum; illa enim est communicabilis, hae vero omnino incommunicabiles.

Unde inferendum est, quod quidquid habet realitatem formaliter ab essentia distinctam, debet etiam habere existentiam formaliter ab existentia essentiae distinctam. Sic Doctor in 2. dist. 3. quaest. 1. docet naturam communem habere proprium esse reale extra animam, distinctum formaliter ab esse naturae singularis, sicut habet suam propriam realitatem, et quidditatem.

Dices 5. Quod existit essentialiter, non potest concipi non existens: sed Deus concipi potest non existens: ergo, etc. Maior patet: res enim non potest concipi sine sua essentia, nec sub opposito suae essentiae: homo enim, v. g. non potest concipi nisi ut est sensitivus et rationalis, nec potest apprehendi ut asinus. Minor etiam constat ex sententia Atheorum, qui Dei existentiam in dubium revocant.

Respondeo. Cum S. Bonaventura in 1. dist. 8. parte 1. quaest. 2. aliquid posse cogitari et concipi non esse dupliciter: nimirum sine assensu et cum assensu concipientis. Priori modo aliquid potest concipi sub opposito suae essentiae; v. g. homo asinus: hic enim conceptus nihil aliud importat quam intelligentiam eorum quae dicuntur et proferuntur in propositione. Posteriori modo, quando aliquid concipi potest non esse, id provenit, vel ex defectu intelligentis, vel ex defectu intelligibilis: defectus autem intelligentis est vel caecitas, vel ignorantia, qua fit ut qui rem ignorat, eam non esse putet: haec autem ignorantia, vel spectat rei existentiam, vel essentiam. Fateor autem intellectum humanum posse concipere Deum non esse quoad quid sit, hoc est, nescire eius essentiam; non autem quoad an sit, idest, de eius existentia vere dubitare.

Nam (inquit Hugo, lib. 1. De Sacram., parte 3. cap. 1.): Deus ab initio sic cognitionem suam in homine temperavit, ut sicut numquam quid esset poterat ab homine comprehendi, ita numquam quia esset poterat ignorari.

Quia ergo (inquit S. Bonaventura) intellectus noster numquam deficit in cognitione Dei, si est, ideo non potest ignorare ipsum esse, nec cogitare ipsum non esse; quia vero deficit in cognitione, quid est, ideo frequenter cogitat Deum esse quod non est, v. g. esse Solem, Idolum, etc.; et etiam cogitat non esse quod est, v. g. Deum non justum; et idcirco ratione defectus intellectus, Deus potest cogitari non esse id quod est; licet non possit cogitari quid sit. Si autem id proveniat ex parte intelligibilis, cum hic defectus sit aut defectus praesentiae, aut defectus evidentiae, nimirum quia vel res non est semper, et sic potest cogitari non esse aliquando; vel non est ubique, et sic potest cogitari non esse hic; vel quia non habet probationes evidentes, et sic potest cogitari non habere certam existentiam. Neutro autem ex his modis Deus potest cogitari non esse, quia est semper, ubique, et per creaturas evidenter demonstrabilis.

Sicque non potest cum assensu cogitari non esse, nisi propter ignorantiam cogitantis, qui non sentit quid per nomen Dei intelligatur, et de facto assentiri huic propositioni: Deus non est: sed solum eam oretenus proferunt.

Cum aperte satis superque pateat Deum esse entium omnium maximum et praestantissimum, cuique facile in mentem venit, eum pariter inter praecipuas, ac nobiliores entis species primum locum ac sedem obtinere, ac proinde eum esse substantiam completam, spiritualem, et viventem, nulla foret ambigendi et disputandi occasio, nisi ad id male philosophantium error provocaret.

Notandum 1. Substantiae nomen variis modis usurpari: 1. Quidem pro facultatibus, seu divitiis, quibus humana vita sustentatur; qualiter substantiae nomen plerumque in Scriptura sacra usurpatur. Sic Proverb. 3. dicitur: Honora Dominum de tua substantia, et de primitiis omnium frugum tuarum da ei, etc. Sic Luc. 15., Filius prodigus dicitur accepisse a patre suo portionem substantiae sibi debitae, et eam dissipasse vivendo luxuriose. — 2. Sumitur pro natura et essentia cuiuslibet rei, sive substantialis, sive accidentalis, quo sensu dicimus aliquando accidens posse considerari secundum substantiam suam, hoc est, secundum suam entitatem et naturam. — 3. Accipitur pro eo ente quod opponitur accidenti, et quod ita per se subsistit, ut nullatenus esse possit in subiecto inhaesionis. Hoc autem modo usurpatum substantiae nomen oritur a verbis substo, vel subsisto; primum designat illius munus, quod est substare, seu stare sub accidentibus: secundum indicat illius rationem formalem, quae consistit in existentia per se, seu in modo existendi independenter a quolibet accidente.

Notandum 2. Nomen spiritus omnium paene aequivocorum esse maximum: 1. Etenim accipitur pro re tenuissima, sive illa sit accidens, sive substantia; qualiter purior sanguinis pars spiritus vitalis nominatur, et species intentionales, spirituales rerum imagines vocantur. Sic autem acceptum nomen spiritus, non opponitur corporeo, sed crasso, maximeque solido. — 2. Accipitur pro vento, aere, exhalatione, et hinc spirare, et respirare, idem est ac aerem trahere: et ventus nimio impetu irruens spiritus procellarum vocatur. — 3. Pro anima sive rationali, sive sensitiva. Sic Eccle. 3: Quis norit si spiritus filiorum Adam ascendat sursum, et si spiritus jumentorum descendat deorsum? — 4. Pro substantia incorporea, qualiter opponitur corpori. Sic Christus Dominus Luc. 24. Veritatem suae resurrectionis aperiens suis Discipulis, qui videntes eum ianuis clausis medium in Coenaculum intrasse, putabant esse phantasma, et existimabant se spiritum videre, ait, Palpate et videte, quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere.

Notandum 3. Ex S. Thoma 1. parte q. 18. a. 1. Quod illa proprie sunt viventia, quae seipsa secundum aliquam speciem motus movent, sive accipiatur motus proprie, sicut motus dicitur actus imperfecti, idest existentis in potentia, sive motus accipiatur communiter, prout dicitur actus perfecti, prout sentire et intelligere dicitur moveri, ut dicitur in aliquem motum, vel operationem aliquam. Ea vero, in quorum natura non est ut se agant ad aliquem motum, vel operationem, viventia dici non possunt nisi per aliquam similitudinem. Unde respondens ad tertium ait: Quod aquae vivae dicuntur, quae habent continuum fluxum, aquae vero stantes dicuntur mortuae, ut aquae cisternarum et lacunarum, sed hoc per similitudinem. Hic autem motus vitalis ut proprie dicatur, fieri debet a re in proprio ac naturali loco stante. Unde gravia quidem et fluvii moventur dum sunt extra situm suum nativum, in eo vero quiescunt. Plantae autem et aliae res viventes moventur motu vitali, quando sunt in sua dispositione et situ naturali, ut ait idem ibidem ad secundum.

Hinc ibidem, art. 3., colligit triplex genus vitae. Primum eorum quae se movent ad augendam et perficiendam formam sibi a natura inditam, ut plantae. Quaedam, ad formam externam sui perfectivam obtinendam, qualia sunt animalia quae moventur ad formam, non a natura inditam, sed per sensus acceptam. Quaedam tandem se movent ad finem apprehensum cum debito ordine mediorum, qualis est creatura rationalis.

Sed quoniam intellectus creatus movetur a cognitione principiorum ad cognoscendam conclusionem, et ab obiectis externis movetur et allicitur ad operationem, hinc fit quod licet moveat se, tamen quoniam ab alio etiam movetur, perfectum vitae gradum non habet. Unde concludit: illud igitur cuius sua natura est ipsum intelligere, et cui id quod naturaliter habet, non determinatur ab alio, hoc est, quod obtinet summum gradum vitae: tale autem est Deus, unde in Deo maxime est vita. His claritatis gratia praelibatis, sit

Conclusio prima. — Deus est substantia, eaque completa. Haec Conclusio duas partes complectitur, quarum probatur Prima: Deus est ens praestantissimum: ergo inter species entis primum ac praecipuum locum obtinet: sed substantiae sunt nobiliores entis species: ergo inter eas Deus primas obtinet. Maior patet ex dictis: Minor pariter ex communi Philosophorum calculo, qui fatentur accidens esse entis ens, seu ens minus perfectum.

Secundo: Accidens dependet a subiecto, eoque est natura posterius: Deus autem est ens independens in omni genere: ergo non est accidens, ac proinde est substantia.

Tertio: Quod producit substantiam non potest esse accidens, quia causa est suo effectu praestantior, et quidquid dignitatis et perfectionis effectus habet, id totum a causa sua mutuatur; et consequenter cum accidens sit imperfectius substantia, eam producere nequit: sed Deus est omnium substantiarum Auctor et Opifex: ergo non est accidens, sed substantia. Haec fusius infra constabunt agendo de divina simplicitate, ubi omne accidens a Deo removendum esse demonstrabimus.

Dices 1. Ex S. Augustino, lib. 7. De Trinitate, cap. 5. Manifestum est Deum abusive substantiam vocari. Item Boetius etiam, lib. De Trinitate, circa medium, dicit Deum non esse vere substantiam; ac proinde nulla conclusio.

Nego consequentiam. Auctoritatem vero S. Augustini distinguo: Deus non est substantia, quatenus substantia significat id quod substat et subiicitur accidentibus, concedo; quatenus substantiae nomen exprimit id quod per se subsistit, nego. Quod autem haec sit mens S. Augustini, liquet; cum enim in fine capitis quarti dixisset: sicut ab eo quod est esse, appellatur essentia, ita ab eo quod est subsistens, substantiam dicimus... Omnis enim res ad seipsam subsistit, quanto magis Deus? Si tamen dignum est ut Deus dicatur subsistere. Subiungit cap. 5: Deus autem si subsistit ut substantia proprie dici possit, inest in eo aliquid tamquam in subiecto, et non est simplex, cui hoc sit esse quod illi est, et quicquid aliud de illo ad illum dicitur, sicut magnus, omnipotens, bonus, et si quid huiusmodi de Deo non incongrue dicitur. Verum est autem dicere ut subsistat et subsit Deus bonitati suae, atque illa bonitas non substantia sit sed potius essentia, neque ipse Deus sit bonitas sua, sed in illo sit tamquam in subiecto. Unde manifestum est Deum abusive substantiam vocari, ut nomine usitatiore intelligatur essentia, quod vere ac proprie dicitur, ita ut fortasse solum Deum dici oporteat essentiam. Quibus liquido mens eius constat. — Ad Boetium autem dico eum ita esse intelligendum, ut velit Deum non esse substantiam finitam ac limitatam, qualiter creaturae substantiae dicuntur: sed substantiam infinitam, et omnimode independentem ac per se subsistentem, ait enim: Substantia in illo non est vere substantia, sed ultra substantiam. Et (paucis interpositis): nam cum dicimus, Deus, substantiam quidem significare videtur: sed eam quae sit ultra substantiam. Qualiter etiam S. Dionysius, libro De divinis nominibus, censet Deum non esse appellandum substantiam, sed supersubstantiam.

Dices 2. Scripturae sacrae plerumque Deum exprimunt nomine accidentibus proprio. Sic, verbi gratia, dicitur prima Ioannis: Deus lux est et tenebrae in eo non sunt ullae; ibidem capite quarto: Deus charitas est, et qui manet in charitate in Deo manet. Sed lux et charitas sunt accidentia: ergo Deus est accidens.

Distinguo maiorem. Secundum analogiam et proportionem aliquam, ratione videlicet operationis et effectuum, concedo; secundum rei veritatem et entitatem, nego. Itaque Deus dicitur lux, quia nimirum omnes peccati tenebras et creaturarum omnium defectus, sicut lux caliginem, procul a se abigit et eliminat; tum etiam quia gratiarum suarum luce pertundit et illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Pari ratione dicitur charitas, quia nempe summo in homines amore aestuat et ardentissima dilectione nos prosequitur.

Probatur secunda pars. Quia si esset substantia incompleta, vel esset materia, vel forma: neutrum dici potest. Non primum, quia materia non vivit, Deus autem vivit; materia est potentia passiva, adeoque aliquid imperfectum, Deus autem est ens perfectissimum; materia non est activa, Deus autem est prima causa effectiva rerum. Non etiam secundum, tum quia omnis forma habet ordinem essentialem ad materiam, qui ordo essentialis arguit dependentiam: tum etiam quia si esset forma, vel animata vel inanimata; non posterius, quia esse formam animatam perfectius est, quam esse formam inanimatam. Non etiam prius, quia forma animata debet uniri alicui materiae ut faciat totum aliquod animatum; non a se, ergo ab alio: ergo si Deus esset forma animata, esset aliquid Deo prius.

Conclusio secunda. — Deus est substantia spiritualis.

Haec est de fide, ut constat tum ex Scriptura sacra, Ioannis quarto: Deus spiritus est: Secundae ad Corinthios tertio: Dominus autem spiritus est; Sapientiae primo: Spiritus Domini replevit orbem terrarum; Psalmo vigesimo octavo: Quo ibo a spiritu tuo? si ascendero in Coelum tu illic es; quamquam enim vocabulum, Spiritus, interdum sumatur in Scripturis pro substantia corporea, ut dictum est in 2. Notabili, tamen praefatis in locis proprie usurpatur, ut probabimus agendo de simplicitate Dei, ubi ipsum nec corpus, nec corporeum esse demonstrabimus.

Conclusio tertia. — Deus est substantia vivens. Haec est pariter de fide, ut constat ex Scriptura sacra, in qua Deus ipse nedum efficacissimis argumentis, sed etiam iureiurando se vivere affirmavit. Sic Deuteronomii 33., ubi inanium Deorum impotentiam exprobrasset, et insaniam idololatrarum qui in eis confidunt arguisset his verbis: Ubi sunt Dii in quibus habebant fiduciam? Surgant et opitulentur vobis, et in necessitate vos protegant; concludit: Videte quod ego sim solus, et non sit alius praeter me: Ego occidam et ego vivere faciam, percutiam et ego sanabo. Haec omnia hoc solemni iuramento firmat: Levabo ad Coelum manum meam, et dicam: Vivo ego in aeternum: seu, ut vertunt septuaginta Interpretes: Quoniam levabo in Coelum manum meam, et iurabo dextera mea, dicam: Vivo. Idipsum etiam iuramentum affirmant Angeli; legimus enim Apocalyps. 10: Angelus, ait Ioannes Evangelista, quem vidi stantem super mare et super terram, levavit manum suam ad Coelum, et iuravit per viventem in saecula saeculorum. Hinc toties haec verba divinitus prolata reperies: Vivo ego, dicit Dominus. — Idipsum Christus Salvator indicat his verbis, Ioannis 5.¹: Sicut Pater habet vitam in semetipso, sic dedit et Filio vitam habere in semetipso; Deus enim nedum vivus, sed etiam vitae fons et origo, siquidem omnia per ipsum et in ipso viventia suam vitam accipiunt. Hinc David Psalm. 41: Sitivit anima mea ad Deum fortem vivum; et Psal. 35: Apud te est fons vitae. Eo quod, ait eleganter S. Dionysius, lib. De Divinis nominibus, cap. 6.:

Omnis vita motusque vitalis ex illa vita procedit, quae superat omnem vitam, et omne est totius vitae principium. Ex illa enim immortalitatem habent animae, ex illa animalia vivunt, ex illa plantae per extremum vestigium vitae vivunt. Illius vitae munere forte sublato deficit omnis vita, ac primum quidem vita ipsa et universae vitae dat ut sit vita, ac rursus unicuique vitae ut sit proprie quilibet quod naturaliter esse debuit.

Hinc merito sanctus Paulus Actorum, cap. 17: In ipso vivimus, movemur et sumus. Movemur, inquit S. Ambrosius, lib. De Bono Mortis, cap. ultimo, in Deo quasi in via; Sumus quasi in veritate; Vivimus quasi in vita aeterna. Vel, ut interpretatur S. Cyprianus, lib. De Baptismo Christi, in Patre sumus, in Filio vivimus, in Spiritu sancto movemur; in Filio, inquam, vivimus, quia, inquit Ioannes capite primo, quod factum est in ipso vita erat.

Eadem veritas ratione probatur: Vivere est seipsum ad operationem movere: sed Deus maxime non ab alio movente, sed a seipso independenter a quovis alio operatur, est enim primum movens et agens: ergo vita in perfectissimo gradu ei competit. Secundo: Divinum esse omnem perfectionem essendi complectitur: sed vivere est summa entis perfectio: ergo Deus vitam complectitur. Tertio: Nemo dat quod non habet: Deus autem vitam largitur omnibus, tum stirpibus, tum animalibus, tum hominibus et Angelis: ergo necessum est pariter illam habeat.

Dices. Ex Aristotele, lib. 2. De Anima, textu 36: Anima est viventis corporis causa et principium: sed Deus nec animam, nec corpus, nec principium habet: ergo nec vitam.

Distinguo. In rebus corporeis et creatis, de quibus solum agit Aristoteles, concedo; in spiritualibus et increatis, qualis est Deus, nego: Deus enim cum sit omnino spiritualis et corporis expers, vivit vita spirituali et intellectuali, non quidem a se distincta, sed omnino identificata, quia, inquit sanctus Augustinus, lib. 8. De Civitate Dei, cap. 6.:

Non aliud illi est esse, aliud vivere, quasi possit esse non vivens, nec aliud illi est vivere, aliud intelligere, quasi possit vivere non intelligens; nec aliud illi est intelligere, aliud beatum esse, quasi possit intelligere et non beatus esse: sed quod est illi vivere, intelligere, beatum esse, hoc est illi esse.