Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Etsi Dei nomen, soli primae rerum omnium Causae designandae primitus fuerit consecratum; varias tamen decursu temporum etiam sacris in Litteris, ipsoque Deo Auctore, significationes obtinuit. Augustum enim hoc nomen creaturis omnibus indidit supremus ille rerum Arbiter, in quibus relucebat aliqua ipsius praecellentiarum adumbratio.

Sic propter participationem sui in subditos imperii, de Regibus ait Psal. 81. Ego dixi Dii estis: propter commissam Moysi miracula patrandi virtutem ait Exodi 3. Ecce constitui te Deum Pharaonis: propter adumbratam illius dominationem in Magistratibus, ait Psal. 46. Dii fortes terrae vehementer elevati sunt: propter administrationem suae Iustitiae, de Iudicibus, ait Psal. 81. Deus stetit in Synagoga Deorum, etc. Denique propter imitationem suae celsitudinis a personis in aliqua dignitate, vel Ecclesiastica vel Politica constitutis, ait Exod. 32. Diis non detrahes.

Nihilominus sacrum hoc nomen Deus soli supremo rerum omnium Moderatori proprium est, suamque ab idiomate Graeco duxit originem: θεός enim, a quo Latine Deus, oritur vel a verbo θεᾶσθαι, quod significat prospicere, quia omnia nuda et aperta sunt coram oculis Domini: vel a verbo θεῖν, quod significat urere; Deus enim igne divini sui amoris velut in se ustulat, unde dicitur ignis consumens; et merito de eo Isaias 33: Quis vestrum poterit habitare cum igne devorante et cum ardoribus sempiternis? Dei itaque nomine sic usurpato, illius Existentia et Essentia investiganda est tribus in sequentibus Articulis.

Tria sunt in praesenti Articulo discutienda. Primum, an et quomodo constet Deum existere; Secundum, an ipsius Existentia sit per se nota: Tertium, an et quibus rationibus sit demonstrabilis. Primum quidem adversus Atheos et politicos, qui ut genio suo lubentius et impudentius indulgeant, Dei existentiam in dubium revocant; Secundum adversus nonnullos Philosophos, qui Dei existentiam captu difficilem arbitrantur; Tertium contra quosdam Theologos, qui Deum ratione naturali prorsus indemonstrabilem affirmant. Tres autem hae difficultates tribus in sequentibus Quaestionibus sunt resolvendae.

In praesenti Quaestione hoc unicum proponitur determinandum, an revera Deus existat, seu utrum inter omnia entia realiter existentia admittendum sit aliquod supremum ens, a quo cetera tamquam a suo principio pendeant, et in quo tamquam in finem suum ultimum collineent ac referantur. Quod ut percipiatur

Notandum 1. Quod etsi vulgares scientiae ab obiecti sui existentia plerumque praescindant, ne forte cum illa sit contingens et mutationi obnoxia, scientiae certitudini ac infallibilitati detrahat et officiat: nihilominus Theologia, scientiarum princeps, in detegenda et probanda Dei existentia non abs re detinetur. Cum enim omnis cognitio theologica a divina revelatione pendeat, quae haberi non potest nisi a Deo existente; merito nobis prius constare debet Deum existere, quam ullam certam cognitionem theologicam possimus assequi. Adde quod cum existentia Deo necessario et essentialiter competat, sitque unum ac praecipuum ex ipsius praedicatis essentialibus, evidens est ipsius essentiam non posse detegi, nisi prius existentia innotescat.

Notandum 2. Hanc divinam existentiam nobis mortalibus solum triplici via posse certo innotescere, nimirum vel per naturalem intelligentiam, vel per fidem, vel per discursum. Cum enim solum quadruplex lumen nobis affulgeat quo veritatem detegere possumus, nimirum lumen fidei, supra nos; naturalis intelligentiae, intra nos; discursus, a nobis; et experientiae, quae fit ex iis quae circa nos sunt: cumque sensibus nostris corporeis Deus non pateat, propter suam spiritualitatem et ab omni materia defoecationem; manifestum est illius existentiam experientiae lumine non posse detegi, nec probari; proindeque divina illa existentia non potest nobis innotescere, nisi vel ab ingenito singulis intelligentiae lumine: vel ab aliquo testificante fide digno: vel denique ab ipso discursu. An autem his tribus viis divina existentia pateat, hac in Quaestione resolvendum est.

Notandum 3. Ignorantiam, quae est carentia illius cognitionis quam homo natus aptus est habere, a Theologis solito distingui triplicem, nimirum invincibilem, crassam, et affectatam. Prima est, qua nullo studio nullaque exercitatione ac diligentia depulsari potest et superari; Secunda est, qua parum aut nihil diligentiae adhibemus ad eam rem percipiendam, quam tamen scire tenemur; Tertia est qua quis voluntarie ea ignorat quae scire tenetur, ut liberius peccet. Prima totam tollit malitiam; Secunda partem malitiae; Tertia ipsam auget, eo quod ex determinatione voluntatis humanae actui prohibito addat affectationem talis ignorantiae.

Conclusio prima. — Dei existentiam ingenito singulis intelligentiae lumine constare non est improbabile.

Probatur primo. Illud innata intelligendi virtute deprehenditur, quod nullo docente et absque omni studio ac formali discursu, sed per solam terminorum notitiam cuique venit in mentem: sed talis est cognitio et manifestatio existentiae Dei: ergo per naturalem intelligendi vim mentibus nostris inseritur. Maior constat, idcirco enim cognitio primorum principiorum dicitur Intelligentia, quia singulis comperta est absque ullo studio, ullave ratione. Minor probatur auctoritate sancti Damasceni, libro 7. De fide, cap. 1.: Notitia, inquit, Dei omnibus a natura est insita: neque id aliquis ratione utens ignorare potest. — Idipsum affirmat Tertullianus, libro primo adversus Marcionem, dicens: Prima animae rationalis dos, Dei notitia est. Unde in Apologetico cap. 17. cum dixisset: Haec est summa delicti nolentium recognoscere, quem ignorare non possunt; subdit animae ipsius testimonium;

Quo, inquit, licet carcere corporis pressa, licet institutionibus pravis circumscripta, licet libidinibus et concupiscentiis evigorata, licet falsis deis exancillata; cum tamen resipiscit ut ex crapula, ut ex somno, ut ex aliqua valetudine, et sanitatem suam patitur, Deum nominat... et quod Deus dederit omnium vox est... O Testimonium animae naturaliter Christianae!

Nam, inquit, libro De Testimonio animae, cap. 5: Quis eiusmodi eruptiones animae non putavit doctrinam esse naturae, et congenitae, et ingenitae conscientiae tacita commissa?... Certe prior anima quam Littera, et sermo prior quam liber, et primus sensus quam stylus, et prior homo ipse quam Philosophus et Poeta. Hinc ante praemiserat: Haec testimonia animae quanto vera, tanto simplicia: quanto simplicia tanto vulgaria: quanto vulgaria tanto communia: quanto communia tanto naturalia: quanto naturalia tanto divina... magistra Natura, anima Discipula, quidquid aut illa edocuit aut ista perdidicit, a Deo traditum est, magistro scilicet ipsius magistrae. — Subscribit Ambrosius, libro 1. contra Gentes, dicens, hanc esse scientiam naturalem, sine qua nemo nascitur; adeo ut cuilibet ingenitum sit ei affixum, ac in utero matris impressam ac insitum, esse Regem ac Dominum cunctorum, quaecumque sunt moderantem, etc. — Hanc ipsam veritatem (ut alios S. Patres idipsum probantes omittam) suo calculo firmaverunt Philosophi, in primis vero Epicurus ipse, qui, ut refert Cicero libro 1. De natura Deorum: dicit quod in omnium animis Deorum notionem impressisset ipsa natura. Quae enim gens, aut quod genus hominum, quod non habeat sine doctrina anticipationem quandam Deorum, quam appellat Prolepsim Epicurus, id est anteceptam animo rei quandam informationem, sine qua nec sciri quidquam, nec quaeri, nec disputari possit. Quibus aperte fatetur Dei notionem a natura nobis impressam; ideoque vocat eam anticipationem doctrinae, quia sine ullo

Doctore a natura ipsa mentibus nostris inseritur et omnem ratiocinationem antecedit, veluti quoddam generalissimum totius discursus principium, sine quo nihil intelligi, nec disputari queat; quasi omnium entium certa cognitio a praevia Dei cognitione penderet, sicut et ab eius efficientia pendet omnium rerum virtus et natura. Unde merito, libro 1. De Legibus, affirmat idem Cicero: De hominibus (inquit) nulla gens est, neque tam immansueta, neque tam ferrea, quae non, etiamsi ignoret qualem Deum habere deceat, tamen habendum sciat.

Idipsum ratione probatur. Dei cultum et observantiam singulis quibusque hominibus natura indidit: ergo multo magis ipsius existentiae notitiam. Consequentia patet, nihil enim coli potest, nisi id prius esse constiterit. Probatur antecedens, ex Apostolo ad Romanos, cap. 2. ubi ait: Gentes, quae legem non habent, naturaliter ea quae legis sunt faciunt; eiusmodi legem non habentes, ipsi sibi sunt lex, qui ostendunt opus legis scriptum in cordibus suis.

Secundo. Non potest dari invincibilis ignorantia Dei: ergo illius notitiam vis naturalis intelligendi cuilibet hominum menti ingerit. Consequentia patet: plures sunt enim homines, qui Deum nec per fidem, nec per discursum cognoscere queunt; puta infideles, quibus nondum praedicatum est Evangelium, et homines rudes et inscii qui nullam ratiocinandi artem aut peritiam sunt assecuti: ergo si illi Deum noverint, necessum est per naturalem intelligendi vim eum agnoscant.

Antecedens patet, tum ex laudato loco ad Romanos, in quo dicuntur inexcusabiles qui Deum ignorant: at non essent inexcusabiles si invincibiliter eius existentiam ignorare possent; ignorantia enim invincibilis excusat a tota culpa, iuxta illud sancti Augustini, lib. 3. De libero arbitrio, cap. 15. ubi ait: Non tibi deputatur ad culpam quod invitus ignoras, sed quod negligis quaerere quod agnoscis. Tum quia si homo posset inculpabiliter verum Deum ignorare, posset etiam sine culpa Deum falsum et Idola colere, sicque ratione illius invincibilis ignorantiae, excusari posset a peccato Idololatriae, quam Tertullianus lib. De Idololatria, cap. 1, appellat principale crimen generis humani, summum saeculi reatum, totam causam iudicii. Ac proinde nullatenus est excusanda.

Tum denique quia, ut communiter docent Theologi, praecepta legis naturae non possunt invincibiliter ignorari: ergo neque Deus, qui auctor est et finis talium praeceptorum; ac proinde cum plures sint infideles et stolidi, qui per fidem et discursum Deum agnoscere nequeant, necessum est ut illius existentiam innata vi intelligendi deprehendant.

Dices 1. Quod innata vis intelligendi manifestat, primo rationis intuitu cuilibet venit in mentem: sed Dei existentia non omnibus hominibus ratione utentibus venit in mentem; siquidem Molina, 1. par. q. 2. art. 1. refert Brasiliae incolas nullum coluisse et agnovisse Numen, priusquam a Lusitanis religionem audirent et exciperent: ergo, etc.

Nego minorem. Nam, ut inquit S. Hieronymus, Epist. 3. ad Nepotianum, Persa, Cophtus, Aegyptius, Turca ipsum agnoscunt; Bessorum feritas, et pellitorum turba populorum stridorem suum in dulce nominis eius fregerunt melos; et totius mundi una vox: Deus est. Fateor equidem, distinctam et evidentem Dei existentiae notitiam cuilibet homini a naturali intelligendi virtute non ingeri, quasi certo et evidenter cuique appareret Deum existere; sed ad minus cuique subest aliqua illius cognitio, nam ut ait idem S. Hieronymus in haec verba Iob. 36: Omnes homines vident eum, hoc est per naturae bonum notitia Creatoris inest cordibus, et quamvis aliquis tam pravus sit et frigidus, ut alienus esse studeat a Creatore suo, nullus tamen est qui se abscondat a calore eius.

Dices 2. Quod a natura notum est, non potest in dubium revocari; quis enim ambigit, v. g. totum esse maius sua parte? sed existentia Dei in dubium revocatur; imo reipsa negatur, Dixit enim insipiens in corde suo: Non est Deus, Psal. 13. Nec solum insipiens, sed etiam plurimi sapientiores Philosophi et Politici sagaciores illam Dei existentiam rident et insectantur: ergo illius notitia non est a natura ingenita.

Distinguo maiorem. Non potest in dubium revocari ab homine mentis compote et ratiocinante secundum lumen et dictamen rationis, concedo: ab homine vel orbato ratione, vel excaecato malitia, nego: quamvis enim, inquit S. Damascenus, lib. 1. De fide orthodoxa, cap. 3., cognitio existentiae Dei naturaliter sit nobis impressa: tamen in tantum invaluit perniciosa hominum malitia, ut dicat non esse Deum: non quidem exterius, ne ab omnibus creaturis falsitatis, ac impietatis argueretur, sed interius et in corde suo. Nec enim (inquit S. Augustinus in haec verba) ipsi sacrilegi et detestandi quidam Philosophi, qui perversa, et falsa de Deo sentiunt, ausi sunt dicere: Non est Deus: ideo ergo dixit: in corde suo, quia hoc nemo audet dicere etiam si ausus fuerit cogitare.

Ad minorem dico. Eum qui de Dei existentia ambigit, non immerito vocari insipientem, quippe cum rationis lumen ita extinguat, ut non videat super se signatum lumen vultus Dei, neque audiat omnes sui corporis partes et animae facultates introrsum clamantes: ipse fecit nos et non ipsi nos; unde etiam de ipsis Atheis dicere lubet, quod de Idololatris protulit S. Paulus 1. cap. ad Romanos: Cum cognovissent Deum (natura docente) non sicut Deum glorificaverunt, aut gratias egerunt; sed evanuerunt in cogitationibus suis, et obscuratum est insipiens cor eorum; dicentes enim se esse sapientes, stulti facti sunt. Hanc autem Atheorum insaniam tertia sequenti quaestione efficaci ac multiplici ratione reprimere tentabimus.

Instabis. Lumen a natura mentibus nostris insitum, nulla superveniente erroris aut ignorantiae caligine, usquam interius potest extingui; tamdiu namque remanet, quamdiu ipsa natura; sic v. g. lumen ac dictamen conscientiae quavis accedente morum corruptione nusquam deperit: sed cognitio existentiae Dei in corde pravi insipientis deperit (dicit enim: Non est Deus): ergo non est a natura insita.

Distinguit minorem. S. Anselmus in Prosologio, cap. 4, et cum eo noster Alensis 1. parte, quaest. 3. membro 2. ad. 2: Cognitio Dei deperit in corde insipientis verbotenus, concedit: reipsa negat: vel enim insipiens ille de facto intelligit et cognoscit rem quam negat, vel non: si non cognoscat, nec de ea serio cogitet, dum eam negat, eam equidem negare poterit, sed verbotenus: si vero eam percipiat, certe negare non poterit: nullus quippe intelligens quid sit Deus, poterit eius existentiam negare, Deus enim, inquit S. Anselmus, est id quo maius excogitari non potest; quod qui bene intelligit, utique intelligit idipsum sic esse, ut nec cogitatione queat non esse: qui ergo sic intelligit esse

Deum, nequit eum non esse cogitare. Hanc S. Anselmi rationem quaest. 3. expendemus.

Conclusio secunda. — Lumine et certitudine fidei constat Deum existere.

Patet conclusionis veritas ac firmatur innumeris propemodum Scripturae sacrae textibus, quibus Deus nedum alia, sed et sui ipsius existentiam revelavit et testificatus est, illiusque revelationis veritatem tot signis totque miraculis ac prodigiis confirmavit et in dies confirmat, cum ad eius invocationem mira patrantur, ut nullus nisi a ratione omnino devius, de hac veritate dubitare queat.

Hinc de Dei existentia iure potiori affirmare possumus, quae de Evangelii veritate et credibilitate protulit Picus Mirandulanus, Epistola prima: Magna profecto, inquit, insania esset Evangelio non credere, cuius veritatem sanguis martyrum clamat, Apostolicae resonant voces, prodigia probant, ratio confirmat, mundus testatur, elementa loquuntur, daemones confitentur.

Huius autem conclusionis veritas nedum est de fide, sed et omnium fidei divinae ac supernaturalis articulorum basis est et fundamentum; ut constat tum ex symbolo Apostolorum, cuius primus articulus est: Credo in Deum; tum etiam ex S. Paulo ad Hebraeos, cap. 11. ubi ait: Accedentem ad Deum oportet credere, quia Est, et quod inquirentibus se Remunerator sit; quibus duo distinguit, nempe quod Deus sit, et quod inquirentibus remunerator sit, quare utrumque fide divina credendum est, ac proinde de fide est Deum existere.

Adde quod tota fidei certitudo pendeat ex divinae revelationis infallibilitate; quae autem esse posset revelationis veritas, nisi certo constaret de existentia et veracitate revelantis? Ergo qua fide creditur Deum haec aut illa revelasse, eadem credi debet eum existere.

Dices. Fieri non potest ut quis fide divina credat Deum existere: ergo existentia Dei, fidei lumine non constat. Probatur antecedens. Assensus fidei divinae nititur testimonio Dei: ergo fides in assensu suo supponit Deum esse qui testimonium veritati credendae perhibeat, ac proinde fieri non potest ut eius existentia per fidei lumen innotescat, cum eam supponat.

Nego primum antecedens, et secundam distinguo consequentiam. Fides in suo assensu supponit Deum esse in entitate, et existentia sua reali, concedo: in formali et distincta cognitione credentis, nego: oportet quidem ut is qui credit Dei existentiam, eo quod Deus se existere revelaverit, supponat eum esse; non enim revelasset nisi esset; sed dum huic revelationi assentitur, non cogitat de praesupposita illa Dei revelantis existentia: vel si cogitet, solum cogitat confuse et indistincte: ita ut illius cogitatio primo et immediate veluti terminetur ad hanc propositionem, Deus est, quia se esse revelavit, quam ad hanc, non posset revelasse nisi esset: prima enim propositio est veluti immediata respectu assentientis; secunda vero tantum mediata et confusa.

Instabis. Si eodem actu fidei credamus Deum existere, quo testatur se esse, sequitur per eundem assensum nos bis credere Deum existere; semel quidem, quia revelavit se esse; et denuo, quia revelare non potuisset, nisi esset; sicque prius crederemus Dei existentiam, quam cum esse existentem credamus, quod est omnino nugatorium.

Distinguo antecedens. Sequeretur nos bis credere Deum esse, eodem motivo, medio et modo, nego: diverso, concedo. Credimus enim fide divina eum esse praecise, formaliter et explicite, quia revelavit et dixit se esse, ita quod illius revelatio sit medium, et motivum illius assensus; solum autem virtualiter, mediate et consequenter credimus eum esse, quin revelare non potuisset, nisi esset. Primum quidem motivum talis assensus est a revelatione; secundum a demonstratione: Primum praecise pertinet ad fidem; posterius autem spectat ad Metaphysicam, qua ex eo quod impossibile sit idem operari et non esse, colligit quod si Deus testificetur se esse, necessario esse debet, ut illud testificetur; operari enim sequitur esse. Unde praefatus assensus si sit in entitate simplex, est saltem virtualiter multiplex, cum diversum virtuale habeat motivum, diversumque medium.

Conclusio tertia. — Lumine discursus naturalis certo constat Deum existere.

Hanc conclusionem disertis verbis indicat et probat S. Paulus ad Romanos, ubi loquens de hominibus sola ratione naturali illustratis, nec per illam divinam revelationem edoctis, ait: Quod notum est Dei, manifestum est illis, Deus enim illis manifestavit: lumine scilicet naturali, et per discursum ab effectibus et rebus creatis ad Creatorem: Invisibilia enim eius a creatura mundi per ea, quae facta sunt, intellecta aspiciuntur; sempiterna quoque eius virtus et Divinitas, ita ut sint inexcusabiles. Quia cum cognovissent Deum non sicut Deum glorificaverunt.

— Unde merito Sapiens cap. 13. ait: Vani sunt omnes homines in quibus non subest scientia Dei, et de his, quae videntur bona, non potuerunt intelligere eum qui est, neque operibus attendentes agnoverunt quis esset Artifex. Paucis interpositis concludit: A magnitudine enim speciei et creaturae cognoscibiliter poterit eorum creator videri. Quibus constat ex Dei operibus illius existentiam per discursum et lumen rationis naturalis ita certo, et aperte innotescere, ut merito SS. Patres eam notitiam evidentem appellaverint.

Hinc Augustinus, Tractatu secundo in Ioannem: Deus, inquit, potest inveniri per creaturas evidenter, dicente Apostolo: Invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur: id est, inquit in hunc locum S. Hieronymus, tam evidenter intellecta sunt, ut conspecta dicuntur.

Quibus concinunt alii SS. Patres, sed omnium elegantissime Minutius Felix in Octavio: Quid, inquit, potest esse tam apertum, tam confessum, tamque perspicuum, cum oculos in coelum sustuleris et quae sunt infra circaque lustraveris, quam esse aliquod Numen praestantissimae mentis, quo omnis natura inspiretur, moveatur, alatur, gubernetur? Constat ergo Dei existentiam per rationis lumen innotescere. Quae autem sint rationes naturales quibus illa probetur, ac contra Atheos efficaciter demonstretur, infra patebit.

Dices primo. Ratio naturalis non potest Dei existentiam deprehendere: ergo haec per illam non innotescit. Probatur antecedens: Inter obiectum cognoscendum, et potentiam cognoscentem, debet esse aliqua proportio: Deus enim est infinitus; intellectus autem est facultas finita; finiti autem ad infinitum nulla est proportio. Unde S. Dionysius lib. 5. De Divinis nominibus, ait: Deum neque dicere, neque intelligere possibile est: ergo Deus per rationem naturalem non potest cognosci.

Nego antecedens. Et maiorem illius probationis distinguo cum S. Bonaventura in 1. dist. 3. quaest. 1. ad 1: Inter intellectum cognoscentem, et obiectum cognoscibile, debet esse aliqua proportio, vel convenientiae, vel aequiparantiae, concedo: aequiparantiae semper, nego. Sicut enim duplex est obiecti cognitio, nimirum apprehensiva, et comprehensiva; quarum prior consistit in manifestatione alicuius veritatis obiecti cogniti; posterior vero in perspicaci visione et contemplatione eorum omnium quae in obiecto sunt; ita ut nihil in eo sit, quod lateat videntem et cognoscentem: ita etiam inter intellectum et obiectum, duplex est proportio: una convenientiae, qua intellectus fertur in obiectum sibi conveniens, et quatenus est intelligibile; altera aequiparantiae, seu aequalitatis, qua fit ut tanta sit virtus ad intelligendum in facultate cognoscente, quanta est perfectio cognoscibilis in obiecto. Prima proportio requiritur in cognitione apprehensiva: secunda vero in comprehensiva desideratur. Prior reperitur inter Deum cognoscendum, et animam cognoscentem, quia cum Deus sit cognoscibilis, est intra latitudinem obiecti intellectus, qui versatur circa omne intelligibile; non ita posterior; unde anima potest quidem Deum cognoscere, non vero comprehendere. De posteriori loquitur S. Dionysius, non vero de priori.

Instabis. Atqui inter Deum et animam nulla est etiam proportio convenientiae, qua sufficiat ut anima Deum possit cognoscere. Ergo haec illum cognoscere nequit. Probatur antecedens: Minus invicem discrepant sensus et spiritus creaturae, quam Deus et intellectus humanus; quia sensus et spiritus creaturae conveniunt in ratione entis creati et finiti; maior autem est convenientia inter duo entia finita, quam inter intellectum qui finitus est, et Deum qui est infinitus: sed non obstante illa maiori convenientia, sensus numquam potest elevari ad cognitionem et perceptionem spiritus. Ergo multo minus anima poterit Deum cognoscere.

Distinguo probationis antecedens. Cum eodem S. Bonaventura ibidem: minus invicem discrepant sensus et spiritus, quam Deus et anima, in ratione obiecti cognoscibilis, nego; in ratione entis, concedo. Sensus equidem et Spiritus, quatenus sunt entia creata et finita, magis invicem conveniunt, quam Deus et anima: sed quatenus spiritus est obiectum perceptibile, et Deus pariter obiectum perceptibile, magis Deus convenit cum intellectu humano, quam spiritus cum sensu; cum enim intellectus habeat pro obiecto suo omne intelligibile, etiam Deum intra latitudinem sui obiecti involvit; sensus vero cum habeat pro obiecto suo omne sensibile, spiritus autem ex se non sit sensibilis, etiam non comprehenditur sub obiecto sensus: ergo licet sensus non possit percipere spiritum, tamen anima poterit agnoscere Deum.

Dices 2. Generatim contra resolutionem quaestionis: Si Deus existeret, esset ens infinite bonum: atqui nullum datur ens infinite bonum. ergo nec Deus. Maior constat, siquidem nomine Dei designatur ens infinite perfectum, proindeque infinite bonum. Minor probatur: Si duorum contrariorum unum esset infinitum et existeret, ageretque necessario, non posset dari aliud contrarium, etiam finitum; si v. g. existeret in rerum natura calor infinitus, non posset reperiri, nec cum eo subsistere minimum frigus; similiter si infinitum esset lumen, nullae forent tenebrae: ergo si daretur bonum infinitum in rerum natura, non posset dari aliquod malum etiam finitum: sed plurima sunt mala, ut experientia constat; ergo non datur bonum infinitum, nec consequenter Deus.

Respondent aliqui. Minorem esse veram de contrariis formaliter et per se, qualia sunt v. g. calor et frigus; non vero de contrariis virtualiter et ratione effectuum quos possunt producere, sicut Sol v. g. dicitur virtualiter contrarius aquae; quia ille calorem, haec frigus producit. Deus autem, inquiunt, nullum malum habet sibi contrarium formaliter, sed solum virtualiter, quatenus nempe malum aut prohibet, aut odit, proindeque omne malum a rerum natura non debet necessario excludere.

— Verum hanc replicam nullam esse demonstrat Doctor Subtilis in 1. dist. 2. q. 7. n. 1. quia (inquit) sive formaliter, sive virtualiter aliquid sit alteri contrarium, si sit infinitae virtutis, alterum sibi contrarium non compatietur; quod enim est infinitae virtutis, nedum excludit quod sibi formaliter contrarium est; sed etiam quod contrariatur suo effectui: v. g. si Sol esset infinite calidus virtualiter, non magis compateretur secum aliquod frigus in rerum natura, quam si esset formaliter calidus: ergo si Deus sit infinite contrarius malo, non magis admittet secum in rerum natura aliquod malum, quam si esset formaliter ipsi malo contrarius: itaque in forma cum eodem Doctore ibidem q. 2. n. 30: Nego minorem, et maiorem illius probationis distinguo. Si illud contrarium infinitum ageret necessario, aliud sibi aut suo effectui contrarium non compateretur, concedo: si enim Sol virtualiter, et ignis formaliter essent infinite calidi, v. g. cum agerent necessario et ex impetu naturae, etiam agerent secundum omnimodam suam virtutem; quae cum esset infinita, produceret calorem infinitum, qui proinde omne frigus a rerum natura abigeret: si ageret libere, nego. Deus autem non agit necessario ad extra, sed omnino libere: Omnia enim quaecumque voluit fecit in coelo et in terra. Nec etiam producit necessario aliquos effectus incompossibiles cum malis, aut possibilibus aut existentibus; ideoque licet sit infinite bonus, mala tamen esse et fieri permittit, vel ex iustitia puniente, vel ex providentia ad congruum aliquem finem mala ipsa ordinante.

Dices 3. Si daretur aliquod corpus infinitae magnitudinis secundum omnem extensionem, aliud corpus secum non admitteret in rerum natura, quia omnem omnino locum repleret, et sic quodlibet aliud corpus a loco abigeret; ergo a simili, si daretur aliquod ens infinitum, non admitteret secum aliud ens infinitum in rerum natura. Sed constat plura esse entia finita in rerum natura. Ergo in ea nullum datur ens infinitum. Prima sane patet: sicut enim extensio se habet ad extensionem, ita entitas ad entitatem: ergo si extensio infinita aliam extensionem finitam excludit, etiam entitas infinita omnem aliam entitatem excludet, vel eam in suo sinu realiter complectetur et absorbebit, ac proinde si detur in rerum natura aliqua infinita entitas, non poterunt aliae finitae entitates in ea admitti.

Negat paritatem. Doctor ibidem, et rationem disparitatis hanc profert, quod una entitas non pugnat cum alia entitate, sicut unum corpus quantum pugnat cum alio corpore quanto respectu eiusdem loci occupandi: cum enim duo corpora quanta sint naturaliter impenetrabilia, ideoque non possint simul eundem locum occupare; evidens est quod si corpus aliquod esset infinitum extensum, omnem omnino locum repleret; proindeque omne aliud corpus loci repletivum excluderet. Entitas autem una nullam habet incompossibilitatem et pugnam cum alia entitate: neque ratione sui, cum non sint contrariae, quippe quae sint substantiae, quibus proprium est non esse sibi invicem contrarias; neque ratione loci, cum considerentur solum ut entitates sunt, non vero ut extensae: ergo licet corpus infinitum excluderet corpora finita; non tamen entitas infinita excludere debet entitatem finitam.

— Imo potest retorqueri argumentum: nam sicut corpus infinitum non excluderet aliqua corpora quanta, si cum eis non pugnaret ratione extensionis, eo quod non essent impenetrabilia nec loci repletiva, qualia sunt corpora gloriosa quae nec locum replent, nec impenetrabilia sunt; ita a pari entitas infinita non debet excludere entitates finitas, quia cum eis nullam pugnam habet.

Instabis. Idcirco corpus quantum finitum non potest esse cum corpore quanto infinito, quia si daretur, cum eo faceret maius, quod implicat; infinito enim nihil addi nec detrahi potest: ergo propter eandem rationem, nec entitas finita potest cum infinita subsistere. Patet antecedens; effici enim maius, nihil aliud est, quam suscipere novam quantitatem sibi superadditam; corpus autem infinitum novam susciperet quantitatem, si aliud corpus finitum cum eo poneretur in rerum natura. Ergo, etc.

Distinguo antecedens. Fieret maius, si corpus quantum finitum ipsi infinito uniretur, concedo: si non uniretur, nego. Similiter entitas infinita dici posset fieri magis perfecta, si aliae entitates finitae ipsi realiter et formaliter unirentur, concedo; secus, nego. Sed constat entitatem finitam cum infinita non posse uniri realiter nec formaliter; ac proinde ex eo quod utraque ponatur in rerum natura, infinita entitas non debet dici magis perfecta propter consortium et coexistentiam entitatis finitae: sicut v. g. Paulus non efficitur perfectior per productionem et coexistentiam Petri: quia perfectiones Petri non sunt realiter et formaliter in Paulo.

Dices 4. Si Deus existeret, deberet esse infinitus secundum entitatem et perfectionem: sed nullum est ens quod sit infinitum secundum entitatem et perfectionem: ergo non est Deus. Probatur minor: Quod ita est hic ut non sit alibi, est finitum secundum ubi et positionem in loco: et quod ita est hodie, ut non fuerit heri, nec erit cras, est finitum secundum tempus et durationem; et quod ita facit hoc, ut facere nequeat aliud, est finitum secundum actionem et virtutem: ergo a simili, quod ita est hoc ens singulare, ut non sit aliud, est finitum quoad entitatem et perfectionem: sed Deus, si daretur, ita esset hoc ens divinum, ut non esset aliud, puta homo, lapis, lignum, etc. Ergo esset finitus secundum entitatem, nec propterea esset Deus.

Respondet Doctor. In 1. dist. 1. q. 2. n. 36, negando consequentiam, et rationem disparitatis profert, quod locus et tempus in quibus res esset, et non alibi, aut alio tempore, sint finita: nam si essent infinita, falsum esset antecedens: etenim, inquit Doctor: Si esset aliquod ubi infinitum, per impossibile, et corpus infinitum, repleret illud ubi; non sequeretur: hoc corpus est hic ita quod non sit alibi: ergo est finitum secundum ubi, quia ly hic non demonstrat nisi infinitum. Ita secundum Philosophum, si motus esset infinitus et tempus infinitum, non sequeretur: iste motus est in hoc tempore, et non in alio: ergo est finitus secundum tempus. Ita ad propositum oportet probare illud quod demonstratur per hoc ens, esse finitum.

Vel in forma, distinguo minorem. Si locus et tempus essent infinita, quod in eis esset deberet esse finitum, nego; si sint finita, concedo. Unde concessa minore, nego consequentiam: illud enim ens singulare, quod dicitur Deus, est infinitum secundum entitatem et perfectionem, omnium enim aliorum entium perfectionem suo sinu complectitur, vel formaliter vel eminenter, ac proinde ex eo quod sit hoc ens, singulare et determinatum, non sequitur inde quod sit ens finitum; determinatum enim opponitur quidem indeterminato, non autem finito; quia aliquid potest esse ens infinitum et simul determinatum, etenim si daretur linea infinita, esset ens determinatum, quia esset quantitas, et non qualitas, nec relatio, nec substantia; propterea tamen non minus esset infinita.

Dices 5. Si daretur Deus, haberet virtutem infinitam: sed nulla est infinita virtus: ergo nec Deus. Maior constat: siquidem nomine Dei intelligimus ens infinitum, tum in entitate, tum in perfectionibus. Minor probatur ex Aristotele, 8. Physicorum textu 79. ubi ait: Virtus infinita si esset, moveret non in tempore: sed non potest ulla virtus movere in non tempore: ergo non datur virtus infinita, nec consequenter Deus.

Minorem sic probo ex Doctore n. 36. laudato. Si virtus infinita non ageret in non tempore, sequeretur quod aequari posset in motu per actionem, et activitatem virtutis finitae: sed consequens est falsum, quia finiti ad infinitum nulla est proportio: ergo si virtus infinita infinite agat, debet agere in non tempore. Probat maiorem ex hypothesi 1. quod virtus infinita agat in tempore, quod claritatis gratia vocetur A; virtus autem finita agat in tempore quod B nominetur; 2. quod tempus A, in quo virtus infinita agit, excedat tempus B secundum centuplum vel millecuplum; 3. Quod virtuti finitae addatur nova alia virtus centupla vel millecupla, ita quod sufficientem habeat activitatem ad movendum et agendum, non solum in tempore B, in quo ipsa per priorem suam activitatem prius operabatur; sed etiam in tempore A. His, inquam, tribus suppositis ut possibilibus, sicut revera possibilia factu apparent; aperte colligit Doctor quod virtus finita aequaret virtutem infinitam, quam prius excedebat. Ergo si virtus infinita agat secundum omnem suam activitatem, necessum est vel ut agat in non tempore, vel ut aequetur a virtute finita, quae in simili tempore cum ea operari poterit.

Distinguo minorem cum Doctore ibidem. Si virtus illa infinita supponatur agere in corpore et necessario ac iuxta naturae ductum et impetum, concedo: si supponatur agere extra corpus et eam esse spiritualem ac liberam, nego. Fateor equidem quod si virtus illa infinita necessario ageret, uti Deum operari falso censuit Aristoteles, illa certe sic agens secundum omnimodam suam activitatem, deberet agere in non tempore ut a virtute finita non posset adaequari. — Insuper: si virtus illa infinita esset in corpore extenso, ut supponit Aristoteles loco in obiectione laudato, non posset movere in non tempore, quia ageret circa corpus, cuius partes cum aliquae magis distarent a motore, aliae minus, non posset eas simul movere; et haberet etiam aliquam resistentiam ex parte illius corporis quod moveret; quae resistentia mobilis, et diversa illius partium approximatio duae sunt causae successionis; et proinde durationis temporaneae. Ergo sequeretur illam virtutem infinitam agere in tempore, quia ageret cum successione, et agere in non tempore, ne aequaretur a virtute finita: agere autem in tempore et non agere in tempore sunt contradictoria: ergo merito concludit et probat Aristoteles non posse dari aliquam virtutem infinitam, quae simul agat necessario et in corpore extenso, quia sic deberet agere in tempore et non in tempore, quod implicat. Itaque non negat absolute aliquam virtutem infinitam quae libera sit, et corporis expers, qualis est Deus, agere in non tempore, sed id negat solum de virtute infinita quae esset in corpore, et ageret necessario.

Dices ultimo. Quod nec est a se, nec ab alio, non est: sed Deus, si daretur, nec esset a se, nec ab alio. Ergo non est. Probatur minor: Primo non esset ab alio, alioquin non esset primum ens, nec independens: ac proinde non esset Deus. Non etiam esset a se: neque effective: quia nihil producit seipsum, alioquin esset antequam esset; productio enim fit per operationem, operari autem sequitur et supponit esse: neque emanative, quia emanans praesupponit id a quo emanat, sicut fluvius fontem, et radius solem; ergo seipsum esse supponeret antequam esset, quod implicat. — Distinguit minorem noster Bassolius in 1. d. 2. qu. 2. art. 2. principali: Deus non est a se effective, positive, seu per productionem, concedit; non est a se negative seu per negationem productionis tum a se tum ab alio, negat. Itaque ly esse a se non importat effectionem, neque emanationem, quasi Deus seipsum produceret, aut a se emanaret: sed tantum negationem productionis; ita quod idem sit esse a se, ac esse omnino improductum.

Ut inanes omnes subtilitatis argutias circa praesentis Quaestionis resolutionem proponi solitas, facilius rescindamus, et solidae comparandae potius doctrinae, quam vanis et ludicris discutiendis quaestiunculis tempus et laborem impendamus; duo solum hic proponimus resolvenda: 1. An per se notum sit Deum existere quatenus Deus est, seu prout in se conceptibilis est sub praecisa ratione suae Deitatis ac divinae essentiae; 2. An per se notum sit eum existere quatenus concipitur a nobis sub ratione primae causae, entis summe necessarii, infiniti, et omnium entium principii, moderatoris et finis: quae ut appareant evidentius

Notandum 1. Quod quemadmodum triplex distinguitur veritas, nimirum rei, cognitionis, et locutionis, quarum prima consistit in conformitate rei ad sua principia, vel ad suam ideam; secunda, in conformitate cognitionis cum obiecto cognito; tertia, in conformitate dictionis cum interno mentis conceptu: prima opponitur falsitati et apparentiae, secunda errori, tertia mendacio: ita pariter triplex dicitur esse propositio, nimirum vocalis, mentalis et obiectiva. Vocalis constat terminis vocalibus conceptum exprimentibus et significantibus: Mentalis est conceptus internus quo unum affirmatur de alio: Obiectiva autem est ipsa realis terminorum unio a parte rei, nimirum unio realis praedicati cum subiecto; v. g. unio animalis cum rationali in homine, quae repraesentatur per mentalem et significatur per vocalem enuntiationem. — Licet autem proprie loquendo sola propositio obiectiva praecise dicenda sit per se nota, sicut enim sola res dicitur per se sciri vel ignorari, ita pariter sola dicitur nota per se vel per aliud: attamen iam usus invaluit ut signo accepto pro re significata etiam propositiones vocales et mentales dicerentur per se notae ratione propositionis obiectivae quam exprimunt et significant.

Notandum 2. Circa propositionis per se notae definitionem, tantam esse tamque variam Auctorum sententiam, ut vix invicem in ea assignanda duo conveniant. Nos tamen Doctoris Subtilis vestigiis inhaerentes, dicimus cum eo in 1. dist. 2. qu. 2. n. 2. et 3. propositionem per se notam eam dici, cuius veritas patet evidenter ex cognitis vel distincte, vel confuse terminis, quibus constat; ita quod praeter notitiam terminorum nullo alio medio egeat intellectus ad percipiendam necessariam et immediatam connexionem subiecti et praedicati ex quibus illa propositio formatur.

Sic v. g. totum est maius sua parte, vulgo dicitur propositio per se nota, quia ubi quis novit quid significet totum, quid pars, et quid maius, nulla alia cognitione, nullaque probatione indiget, ut evidenter percipiat omne totum esse maius sua parte. — Unde sicut Sol dicitur per se visibilis, quia nullo alio lumine indiget ut videntibus appareat, cum ille sit totius lucis fons et origo: sic etiam congrue illa propositio per se nota dicitur, cuius veritas patet ex terminis; quaeque, inquit Doctor n. 3, nata est habere evidentem veritatem contentam in terminis, etiam in quocumque intellectu concipiente terminos: ita quod, quemadmodum Sol, licet non videatur a caecis et oculis clausis, non minus de se et per se visibilis est, sic licet aliquis intellectus non concipiat terminos, et ita non concipiat propositionem, non minus illa est per se nota quantum est de se. Unde colligit ibidem: est igitur omnis et sola illa propositio per se nota, quae ex terminis sic conceptis ut sunt eius termini, nata est habere evidentem veritatem complexionis.

Notandum 3. Ad propositionem per se notam, tres potissimum desiderari conditiones. — Prima est quod praedicatum immediate et per se conveniat subiecto; si enim ei conveniat per aliud, illius cum subiecto connexio etiam per aliud notificabitur; sicque non erit propositio per se, sed per aliud nota; qua ratione omnes propositiones in quibus proprietas affirmatur de suo subiecto, v. g. risibile de homine, praecise non dicuntur per se notae, quia risibile non convenit homini immediate, sed tantum mediante rationali; homo enim risibilis est, quia est rationalis: possunt tamen dici per se notae improprie, quatenus praedicatum necessario convenit subiecto, nec ab eo sit ullatenus separabile, quo fit, ut vera sit haec consequentia: Est homo: ergo risibilis.

— Secunda conditio est quod praedicatum conveniat essentialiter et intrinsece subiecto; cuius defectu haec propositio, nix est alba, est quidem per se nota sensibus et oculis, qui nivem omnem albam evidenter deprehendunt; non autem est per se nota intellectui, quia quamvis albedo immediate nivi conveniat, et non ratione alterius formae aut praedicati; tamen cum nix possit esse sine albedine, nec proinde necessaria sit et inseparabilis connexio praedicati cum subiecto, videlicet albedinis cum nive, etiam illa propositio non est intellectui per se nota. — Tertia conditio est, ut non possit demonstrari a priori praedicatum subiecto convenire; alioquin non esset immediata, nec proinde per se nota, si per aliquod medium prius conceptibile in re quae cognoscitur praedicatum quod de ea affirmatur ipsi competeret. Non excluditur tamen demonstratio a posteriori, qua intellectus noster veluti manu ducatur, ut per rei effectus aut proprietates deprehendat praedicatum quod de ea affirmatur ipsi per se et immediate competere.

Conclusio prima. — Deus est, seu existit, est propositio per se nota. Ita Doctor Subtilis in 1. dist. 4. q. 2. n. 1. S. Thoma cum suis.

Probatur. Illa propositio est per se nota, in qua praedicatum est de essentia subiecti; illa enim non potest demonstrari, vel notificari per aliquid prius, cum nihil sit prius essentia rei: sed in hac propositione, Deus est, seu existit, praedicatum (nimirum existentia) est de essentia subiecti; cum enim Deus sit ens per essentiam et actus purus, oportet quod existentia sit de conceptu quidditativo essentiae divinae: ergo illa propositio, Deus est, dicenda est per se nota. — Secundo, illa propositio est per se nota, quae ex terminis suis cognitis habet evidentem veritatem, nec ullo alio indiget ut nota fiat; quaeque est immediata, et in primo modo dicendi per se, hoc est, in qua praedicatum convenit essentialiter subiecto: sed talis est propositio, Deus est, nam, ut inquit Doctor laudatus n. 4, praedicatum subiecto convenit per se primo modo, et illa propositio est immediata; imo immediatissima, ad quam resolvuntur omnes propositiones enuntiantes aliquid de Deo qualitercumque concepto: ergo, etc.

Dices 1. Illa propositio non est dicenda per se nota, ad cuius veritatem evidenter percipiendam opus est demonstratione et discursu: sed ad percipiendam veritatem huius propositionis, Deus est, opus est discursu et demonstratione saltem a posteriori: ergo non est per se nota.

Respondeo. Concessa maiore, distinguendo minorem: opus est discursu iis qui perfecte cognoscunt terminos, nempe quid sit Deus, et quid sit existere, uti eos percipiunt Angeli, et beati Spiritus, qui Deum vident sicut est, et facie ad faciem intuentur, nego: opus est discursu iis qui praefatos terminos imperfecte solum percipiunt, quales sumus quamdiu mortalem hanc vitam agimus, concedo; cum enim Deum noverimus solum per speculum creaturarum, et in aenigmate fidei, hinc non mirum si invisibilia eius per ea quae facta sunt, discurrendo concipiamus ac deprehendamus.

Adde. Quod demonstratio a posteriori non officiat propositioni per se notae, ut observatum est in tertio notabili, alioquin nulla foret propositio per se nota; siquidem nulla est cuius veritas, vel per inductionem, vel per demonstrationem a posteriori non possit innotescere.

Dices 2. Illa dictio, Deus est, non est propositio: ergo non est propositio per se nota. Probatur antecedens: propositio debet constare duobus terminis; si enim solum unicus appareat, non erit propositio, sed simplex terminus; atqui in hac propositione, Deus est, non apparent duo termini sed unicus; Deitas enim, seu divina essentia est unica et simplex entitas, indivisibilis in plures formalitates; ac proinde in suo conceptu plures terminos non admittit: ergo nec propositionem per se notam efformat.

Distinguo minorem. Non apparent duo aut plures termini formaliter et actu distincti, transeat: non apparent saltem virtualiter distincti, nego; quamvis enim Deitas et existentia eius non distinguantur formaliter, quippe cum Deitas non possit concipi sine existentia; tamen distinguuntur virtualiter; et quatenus propositionem efformant, concipiuntur, ut duo distincta, quod sufficit ad formandos duos terminos qui in propositione desiderantur.

Conclusio secunda. — Haec propositio, Deus est, quatenus concipitur a nobis viatoribus, non est per se nota. Ita Doctor Subtilis in 1. dist. 2. q. 2. n. 4. et 5.

Probatur. Per hanc propositionem, Deus est, concipimus Deum, vel ut ens infinitum, vel ut necessario existens, vel ut summum bonum, vel ut principium, moderatorem et finem rerum omnium: atqui sub nullo horum conceptuum, per se notum est Deum existere; ergo haec propositio, Deus est, quatenus concipitur a nobis, non est per se nota. Maior est certa; omnes enim conceptus, quos de Deo formare possumus, vel sunt absoluti, vel respectivi, seu concernunt Deum vel quatenus est in se, vel quatenus respectum dicit ad creaturas. Si concipiatur quatenus est in se, vel apprehenditur ut ens a se necessario existens ac omnimode independens, vel ut est ens infinite perfectum et omnimodam entis rationem et perfectionem suo sinu complectens: si concipiatur per respectum quem habet ad creaturas, concipitur vel ut est earum principium, vel quatenus est ipsarum moderator, aut finis; ac proinde patet maioris propositionis veritas.

— Minorem autem probat Doctor tribus rationibus. Primo quidem sic: illi conceptus non sunt per se noti, qui sunt demonstrabiles a priori; atqui praefati conceptus sunt demonstrabiles a priori. Probatur: illi conceptus sunt demonstrabiles a priori qui demonstrari possunt per divinam existentiam tamquam per aliquid a quo emanant; atqui tales conceptus ita possunt demonstrari. Probatur: omnis proprietas aut modus rei potest demonstrari per essentiam a qua emanat: atqui illi conceptus obiectivi de Deo se habent per modum proprietatis aut modi: ergo demonstrari possunt per existentiam quae Deo essentialiter competit.

— Secundo: propositio per se nota ea est quae ex terminis cognitis evidenter apparet vera: sed licet quis noverit quid sit infinitum, et quid sit existere, non propterea videt evidenter veritatem illius propositionis: Ens infinitum existit; idem dicendum de aliis conceptibus: ergo illae propositiones non sunt per se notae.

— Tertio: nihil potest esse notum de conceptu non simpliciter simplici, hoc est, qui includit varios conceptus, nisi sit notum illos conceptus inter se uniri; sic v. g. non potest esse notum quod tali statu nullum habemus conceptum proprium de Deo, qui sit simpliciter simplex; omnis enim conceptus proprius quem de ipso formamus, plures alios conceptus includit; etenim conceptus summi boni, entis infiniti, entis necessarii, primae causae, etc. plures conceptus involvunt; alius enim est conceptus causae, et alius causae primae; siquidem aliquid potest habere rationem causae, et non esse causam primam, sicut potest habere rationem entis, et non esse ens infinitum et necessarium: ergo nullum conceptum in hoc statu possumus formare de Deo qui plures conceptus non involvat; nec possunt illi conceptus esse per se noti, nisi constiterit illos per se uniri: sed nullatenus nobis constat omnes conceptus quos de Deo formamus esse per se unitos, ut experientia constat. Ergo non constat illos conceptus esse per se notos.

— Confirmatur ipsamet experientia, siquidem aperte patet quod dum concipimus Deum sub aliquo praefatorum conceptuum, non statim determinatur noster intellectus ad assentiendum quod tale ens existat; sed ut ad hunc assensum certo determinetur, debet ad eum quibusdam rationibus urgeri et manu duci; ac proinde haec propositio, Deus est, non est per se nota.

Dices 1. Illa cognitio est per se nota, qua a natura nobis inseritur: atqui cognitio existentiae Dei nobis a natura inseritur, ut Quaestione superiori probatum est. Ergo est per se nota. Patet maior, non enim aliunde prima principia cognitionis dicuntur esse per se nota, nisi quia illorum veritatem percipimus ex solo ingenito nobis rationis lumine et absque omni discursu.

Distinguo maiorem. Si illius propositionis termini etiam natura docente distincte innotescant, et necessaria appareat eorum connexio, transeat; si solum confuse termini veniant in mentem, nec eorum connexio nobis certo et evidenter constet, nego: sed certum est terminos illius propositionis, Deus est, naturali lumine solum confuse apprehendi, nec eorum connexionem evidenter et per se apparere: quo fit, ut cum naturali luce et intuitu, etiam egeamus lumine ac discursu rationis, quo Dei existentiam deprehendamus et persuadeamus: ac proinde licet illa propositio, Deus est, natura duce et docente pateat, non propterea est per se nota.

Dices 2. Nobis per se notum est quod illud existat, quo maius excogitari non potest: atqui Deus est id quo maius esse ac cogitari non potest: ergo Deum esse est propositio per se nota. Maior patet tum ex mente S. Anselmi, qui hoc unico argumento utitur ad demonstrandam Dei existentiam; tum quia oppositum praedicati repugnat subiecto: si enim non existeret, non esset illud quo maius excogitari non posset, quia maius est rem existere, quam non existere.

Distinguo maiorem. Illud est per se notum, si per se notum intelligatur id quod facile probari potest, concedo: si illud intelligatur quod evidens est ex simplici terminorum apprehensione et cognitione, nego. Sanctus autem Anselmus voluit hanc propositionem, Deus est, solum esse per se notam quatenus facile probatur et demonstratur; siquidem ipse integrum librum composuit ut demonstraret illud existere, quo maius esse non potest; hoc autem omnino superfluum fuisset, si praefata propositio esset per se nota; etenim propositio per se nota stricte sumpta nulla probatione indiget ut illius veritas pateat, sed sola terminorum expositione et cognitione innotescit.

Aliter distinguo. Si per se notum sit, quod id quod maius esse non potest sit possibile, per se notum erit pariter quod illud de facto existat, concedo: si non sit per se notum illud esse possibile, nego: nobis autem per se notum non est aliquid esse possibile, quo maius excogitari non potest; ac proinde nec notum erit illud de facto existere. Unde ad propositionem per se notam non sufficit quod oppositum praedicati repugnet subiecto; sed ultra requiritur, quod praedicati et subiecti connexio possibilis aut actualis evidenter appareat. Sic v. g. ut per se notum sit hominem esse animal rationale, non sufficit quod irrationalitas repugnet homini; sed ultra requiritur ut appareat evidenter connexio necessaria animalis rationalis cum homine.

Dices 3. Per se notum est veritatem existere: sed Deus est veritas: ergo per se notum est Deum existere. Patet maior, vel enim certo constat veritatem esse, et sic habetur intentum; vel certo constat eam non esse, et sic verum esset veritatem non esse; ac proinde esset veritas quod non esset veritas; sicque existentia veritatis colligitur ex veritatis negatione.

Respondet 1. Doctor n. 8. argumentum non concludere, sed in eo latere fallaciam consequentis; arguitur enim a communi ad speciale; nimirum a veritate in communi ad veritatem in particulari. Unde sicut non sequitur: animal existit: sed homo est animal: ergo homo existit; quia posset animal existere in bruto, licet homo non existeret; ita non sequitur: datur veritas in communi: ergo datur Deus; Deus enim est quidem veritas, sed in determinata, licet in infinita specie entis.

Respondet 2. negando maiorem: et ad eius probationem dicit, quod si nulla veritas est, non potest sequi dari aliquam veritatem, sed potius bene sequitur, quod non sit verum aliquam veritatem esse, quia nulla est; non enim sequitur, inquit, ergo verum est aliquam veritatem non esse: est enim fallacia consequentis a negativa habente duas causas veritatis ad affirmativam, quae est una illarum. Adde quod non sit nobis per se notum Deum esse veritatem; siquidem Marcion, licet imperite, admittebat Deum unum qui esset auctor malorum et mendacii parens; ac proinde ruit argumentum.

Dices 4. Aliquae propositiones, quarum praedicati unio cum subiecto est tantum necessaria secundum quid, sunt per se notae: ergo multo magis illae propositiones, in quibus unio praedicati cum subiecto est absolute necessaria, debent esse per se notae: atqui in hac propositione, Deus est, praedicatum unitur subiecto, unione summe necessaria: ergo debet esse per se nota. Maior patet, etenim hae propositiones, totum est maius sua parte, et homo est animal rationale, et similes, habent tantum veritatem et connexionem necessariam secundum quid, et ex hypothesi quod existant: secus est autem de Deo, cuius existentia est absolute invariabilis et necessaria.

Nego sequelam maioris. Siquidem ad rationem propositionis per se notae, non sufficit quod necessaria sit maior et strictior unio praedicati cum subiecto; sed ultra requiritur ut illa maior connexio evidenter apparere possit ex terminis, et movere intellectum ut assensum praebeat illi propositioni. Inde fit quod cum propositio necessaria secundum quid facilius intellectui innotescat evidentiusque pateat, quam quae est necessaria simpliciter, non sequitur quod si illa nota esse debeat, haec pariter nota semper debeat apparere. Imo cum propositiones, quae fiunt de Ente summe necessario seu divino, sint altioris ordinis, quam sint hypotheticae quae fiunt de Ente creato; etiam illae nobis minus sunt evidentes et magis imperviae.

Dices 5. Quod est causa et ratio cognoscendi omnia, debet esse primo cognitum et per se notum: sed Deus est ratio cur omnia alia entia cognoscantur: ergo debet esse per se notus. Maior constat: quia propter quod unumquodque tale, et illud magis: ergo quod est causa illa, secundum quam sumus et secundum quam, vel in nobis, vel in corporibus, vera et recta ratione aliquid operamur, visu mentis aspicimus.

Distinguo maiorem. Quod est causa cognoscendi omnia obiective et formaliter, debet eis esse notius, concedo: quod est causa tantum effective et exemplariter, nego. Deus autem est tantum causa effectiva et exemplaris cognitionis omnium rerum, quatenus nimirum nobis concessit lumen et activitatem intellectus per quam omnia cognoscere possumus. Est etiam causa exemplaris ad quam necessum est intendere, velut ad rerum omnium exemplar secundum quod metienda est earum veritas; ita quod perfecte res nosse dicendus est, qui eas novit, nedum secundum id omne quod in se complectuntur, sed etiam secundum proportionem quam habent ad divinum suum exemplar, ut indicat S. Augustinus.

Dices 6. Per se notum est nobis quod ens necessario existens existat: sed Deus concipitur a nobis ut ens necessario existens: ergo per se notum est nobis quod Deus existat sub conceptu quo concipimus ipsum. Similiter, per se nobis notum est, quod operans actu existat actualiter: sed Deus a nobis concipitur ut operans actu; Deus enim communiter dicitur, juxta Damascenum, lib. 1. cap. 12., ab actuali, fovere, vel ardere, vel considerare: ergo per se nobis notum est, quod existat prout eum concipimus. Maior utriusque instantiae patet, quia repugnat rem necessario existentem et operantem actu non existere, quia, inquit Doctor, in 1. dist. 2. q. 2. num. 6, oppositum praedicati repugnat subiecto; si enim non est, non est ens necessario existens; et si non sit, non est ens actu operans. Ergo, etc.

Respondet Doctor. Esse quidem notum nobis non existentiam repugnare rei necessario existenti, ac operanti cum independentia: sed negat esse per se notum quod aliqua res necessario existat, et cum independentia operetur. Ut ergo propositio aliqua sit per se nota, non sufficit quod notum sit oppositum praedicati illius propositionis non posse subiecto competere; sed ulterius requiritur quod vel subiectum apprehendatur conceptu simpliciter simplici; vel si plures involvat conceptus, necessum est ut illi conceptus evidenter invicem uniti appareant.

Instabis. Eo ipso quo aliquod praedicatum repugnat subiecto, evidens est quod oppositum praedicatum ipsi convenit; unde si negatio animalis v. g. repugnet homini, evidens est quod animal ipsi necessario conveniat; quia alias contradictoria non essent immediate pugnantia, et dici posset quod neutrum ex contradictoriis rei competeret: ergo si negatio existentiae repugnat enti necessario existenti et actu operanti, sequitur manifeste quod existentia necessario ipsi competat: et consequenter de quocumque dicitur quod sit ens necessario existens et independenter actu operans, de eodem evidenter colligitur quod existat: ergo cum de Deo dicatur quod sit ens necessarium et actu independenter operans; cumque repugnet ens necessarium et actu operans non existere, evidenter colligitur Deum necessario existere.

Respondeo. Illam quidem consequentiam valere: Deus est ens necessarium: ergo est existens, virtute huius propositionis ex qua elicitur: Quod est ens necessarium est existens; sed minor ex ea deducenda, nempe quod Deus sit ens necessarium vel actu independenter operans, non est nobis per se nota.

Dices ultimo. Doctor Subtilis, laudata quaestione, n. 3, cum impugnasset sententiam S. Thomae asserentis propositionem per se notam dividi in propositionem notam in se, et in per se notam nobis, colligit quod quaecumque propositio est nota in se, etiam est per se nota cuicumque intellectui: sed ex prima conclusione constat, hanc propositionem, Deus est, esse per se notam secundum se: ergo etiam debet esse per se nota in nobis; alioquin vel Doctor sibi contradiceret, vel nos ipsi.

Respondeo. Doctorem nec sibi contradicere, nec nos illi: aliud enim est dicere aliquam propositionem esse per se notam, non tamen actualiter ab aliquo intellectu cognitam; aliud vero dicere, unam propositionem esse per se notam, et aliam esse per se noscibilem: quia haec duo stant simul, quod aliqua propositio sit per se nota, hoc est, ut terminis eius apprehensis habeat evidentiam, et tamen non sit aliquis intellectus qui illos terminos apprehendat, et illam propositionem cognoscat: etenim licet nullus esset intellectus, qui illos terminos apprehenderet, totum et pars, attamen haec propositio, totum est maius sua parte, non minus esset per se nota, licet non esset actualiter cognita. Ita a simili haec propositio, Deus est, per se nota est quidem, non tamen ab omnibus intellectibus actu evidenter cognita; sed solum ab illis qui distincte et clare apprehendunt hos terminos, Deus et esse, non vero a nobis, qui hos terminos confuse solum cognoscimus, et Deum per illos significatum apprehendimus tantum ut est ens necessarium, omnipotens, etc., qualiter apprehensus non est evidenter cognitus et expressus per hanc propositionem: Deus est.

Ex his collige 1. Nullam esse divisionem propositionis in propositionem per se notam Insipientibus et per se notam Sapientibus.

Si enim aliqua propositio sit per se nota sapientibus, et insipientibus ignota, hoc non provenit ex eo quod haec propositio non sit per se nota respectu omnium qui concipiunt illius terminos, sed ex eo quod insipientes illos terminos non apprehendant; quos si conciperent, aeque illis esset nota ac sapientibus. — Nec refert, quod Boetius distinguat communem animi conceptionem Sapientum a communi animi conceptione Insipientium, quasi innueret propositionem per se notam Sapientibus distingui a propositione per se Insipientibus nota. — Etenim respondet Doctor; 1. Communem animi conceptum non idem esse ac propositionem per se notam. 2. Ex hypothesi quod idem sit communis animi conceptio cum propositione per se nota, respondet Boetium non accipere propositionem per se notam, pro ea quae revera est per se nota, sed solum pro ea quae de facto cognoscitur. Certum est autem Sapientes multas propositiones cognoscere, quae notae non sunt Insipientibus, non quidem defectu propositionis, sed ex eo quod insipientes propositionis terminos non ita percipiant qualiter percipere deberent ut eis propositio esset per se nota.

Collige 2. Quod nulla pariter sit divisio propositionis in per se notam, et per se noscibilem: quia idem est propositionem esse per se notam, et esse noscibilem; etenim propositio per se nota illa est, quae licet actu non cognoscatur, tamen potest cognosci ex simplici terminorum apprehensione; at talis etiam est propositio per se noscibilis, ac proinde unum et idem omnino sunt.

Collige 3. Denique nullam prorsus esse divisionem in propositionem per se notam in se et per se notam nobis. Quia, inquit Doctor, quaecumque propositio est in se et per se nota, est etiam nota cuicumque intellectui terminos illius propositionis apprehendenti, licet non sit ab omni intellectu actualiter cognita. Propositio enim dicitur per se nota, quae ex terminis evidenter patet omni intellectui terminos apprehendenti; et sic propositio per se nota in se et per se nota in nobis, non sunt membra opposita.

Dices. Ex Aristotele aliqua sunt notiora natura, seu secundum se, et ignotiora nobis; aliqua vero notiora nobis, et ignotiora secundum se, ex quibus sic fit argumentum: omne comparativum supponit positivum: ergo si detur notius secundum se et ignotius nobis, debet etiam dari notum secundum se et notum nobis; et consequenter admitti debet aliquid per se notum ex se, et aliquid per se notum nobis.

Resp. distinguendo ultimum consequens: est aliquid per se notum ex se, et aliquid per se notum nobis, ita ut illud quod est notum secundum se non sit notum nobis, quando a nobis apprehenditur ut est per se notum in se, nego consequentiam; in quocumque alio sensu, transeat consequentia; sed non est ad propositum. Vult autem Aristoteles solum quod aliqua sunt secundum se notiora aliis, quae tamen ignotiora sunt nobis, eo quod aliqua sint priora aliis, sicut v. g. substantia est prior accidentibus, et tamen prius novimus accidentia, quam substantiam; utrumque tamen, tam accidens quam substantia, est notum ex se et notum nobis, quia ex natura sua possunt cognosci et cognoscuntur; sed accidentia a nobis viatoribus prius cognoscuntur quam substantia; a Beatis vero substantia prius, quam accidentia percipitur. Hinc autem non sequitur quod detur aliqua propositio ex se nota, quae non sit nota cuicumque apprehendenti terminos ipsius; quamvis multae sint propositiones, quarum termini non possint a quolibet apprehendi. Qua ratione Doctor in 1. dist. 3. quaest. 3. dicit Deum sub ratione Deitatis esse quidem primum obiectum conceptibile secundum se, sed non penes nos, eo quod distincte non percipiamus quid significet terminus hic, Deitas.

Cum Dei existentia non sit per se nota, ut superiori Quaestione probatum est; hinc fit quod illum existere nonnulli hominum sceleratissimi in dubium revocaverint. Cuius pestilentissimi erroris principes extiterunt Protagoras, Diagoras, Evemerus, Thegeates et Bion Boristhenites cum suo Praeceptore Theodoro Cyrenaeo, qui idcirco Atheus, hoc est sine Deo appellatus est, ut refert sanctus Augustinus, lib. 3. Contra litteras Petiliani, cap. 21. et Lactantius, De ira Dei, cap. 9. Imo ex posterioribus etiam Plinius ipse, licet in naturali Philosophia doctissimus, lib. 2. cap. 7. dubium relinquit an sit aliquod Numen, et quidquid sit, esse ridiculum quod illud curam gerat rerum humanarum, quo certe Numen e medio sustulit; nam ut de Epicuro Lactantius supra laudatus ait, cum providentiam sustulit, etiam Deum negavit. Et sanctus Augustinus, lib. 5. De Civit. Dei, c. 9. Confiteri Deum, ait, et negare praescientiam futurorum, apertissima insania est. Hinc etiam David Psalmo 13. Atheum insipientem appellat, Dixit insipiens, inquit, in corde suo: Non est Deus.

— At quod maxime lugendum est, nostris etiam temporibus atheismum ab inferis excitarunt, nedum innumeri Politici, quorum patrocinium scriptis editis suscepit Nicolaus Machiavellus, homo impiissimus, sed et jam plures Novatores et haeretici: nam, ut testatur Lyndanus in suo Dubitantio, dum pravi homines huius temporis maxima inconstantia ex Catholicis fiunt Lutherani, ex Lutheranis Zuingliani, et ex his Calvinistae; atque sic singulas sectas profitentur; tandem omnem omnino religionem eiurant et exuunt, ac Deum non esse, maxima impietate affirmant. Adversus quos tam praesens quam sequens Quaestio movebitur.

In praesenti quidem resolvendum erit: 1. An Deum existere propria ac perfecta demonstratione constare possit; 2. Quanam demonstratione illius existentia innotescere queat: quod ut percipiatur facilius;

Notandum 1. seu revocandum ex Logicis, Demonstrationem solito definiri per effectum Syllogismum parientem scientiam: Per causas autem dicitur Syllogismus constans certis, primis, immediatis, notioribus ac prioribus causisque conclusionis. Quam utramque definitionem approbat Aristoteles, 1. Posteriorum, cap. 2.

Notandum 2. Medium terminum ex cuius diversitate colligitur Demonstrationis diversitas, esse duplicem; Primus dicitur a priori, qui scilicet est causa cur praedicatum conclusionis conveniat subiecto: sic rationale dicitur medius terminus respectu huius conclusionis, Omnis homo est risibilis, quia est ratio cur risibile conveniat homini. Secundus dicitur a posteriori, quod non est quidem causa cur praedicatum conveniat subiecto; sed ita est ipsi necessario connexum, ut unum ex alio possit inferri: sic risibile v. g. dicitur medius terminus respectu huius conclusionis, Homo est rationalis: licet enim risibile non sit causa cur rationale conveniat homini, est tamen ita necessario homini et rationali coniunctum, ut per ipsum haec duo rite inferantur esse connexa. Prior dicitur causa conclusionis in essendo; posterior causa conclusionis in cognoscendo nominatur. Prior dicitur medium demonstrationis a priori seu propter quid: posterior dicitur medium demonstrationis quia, seu a posteriori, qua causa per effectus vel essentia per proprietates suas demonstratur.

Conclusio prima. — Demonstrari potest Deum existere discursu ita evidenti, ut ei dissentiri non valeat intellectus. Probatur: Si Divina existentia demonstrari non posset, id oriretur vel ex parte sui, vel ex parte intellectus; seu vel ex eo quod illa non esset demonstrabilis; vel ex eo quod hic per discursum non posset eam deprehendere: sed ex neutra parte repugnat: ergo illius existentia demonstrari potest. Maior constat; ex obiecto namque et intellectu paritur omnis notitia. Minor probatur: omnis causa manifestari ac demonstrari potest per effectus cum quibus necessariam habet connexionem; etenim sic causam quamlibet per suos effectus discurrendo detegere possumus et aperte cognoscere: sed Deus est causa creaturarum, et cum earum existentia ita necessariam habet connexionem, ut illa sine ipso nullatenus existere possint; hancque connexionem intellectus noster deprehendere potest: ergo potest pariter Dei existentiam per creaturas demonstrare. Confirmatur haec Conclusio per omnes auctoritates, et rationes quibus Conclusionem tertiam primae Quaestionis probavimus.

Dices 1. Entis necessarii existentia non potest certo colligi per existentiam entis contingentis: sed Deus est ens necessarium et creaturae sunt contingentes: ergo Dei existentia per creaturas non potest colligi.

Distinguo maiorem. Si entis contingentis existentia non habeat necessariam connexionem cum existentia entis necessarii, concedo: si habeat, nego: sed creaturarum existentia ita necessariam habet connexionem et dependentiam ab existentia Dei, ut si ille non existeret, hae non essent: ac proinde hic per illas demonstrari potest.

Dices 2. Tantum abest ut ex creaturis Dei existentia deprehendi possit, imo illae homines a Deo avertunt et revocant; nam Sapientiae 11 Creaturae Dei in odium factae sunt, et in tentationem animabus hominum et in muscipulam pedibus insipientium: ergo Dei existentia per creaturas non potest innotescere.

Respondeo 1. Sapientem non ibi agere de quibuscumque creaturis, sed de solis Idolis quae homines sibi fabricant ex lapidibus, lignis et aliis metallis, ut postmodum ea pro Diis colant ac venerentur; premiserat enim Sapiens haec verba: In Idolis Nationum non erit ei respectus, quoniam Creaturae Dei in odium factae sunt, etc. Quibus, ut constat, invehit in Idololatras qui creaturas in gloriam et honorem Dei conditas cedere faciunt in eius dedecus eas Daemonibus sacrificando. Unde subdit: Initium omnis fornicationis est exquisitio Idolorum, etc., quibus aperte significat se de solis idolis sermonem instituere. Nihilominus, Respondeo 2. quod si haec verba de creaturis generatim usurpentur, eas esse quidem in muscipulam et tentationem pedibus hominum, non quidem sapientum, sed insipientium; eo fere modo quo Christus Dominus in Scriptura dicitur: Positus in ruinam et resurrectionem multorum, in lapidem offensionis et petram scandali; non quidem per se, sed ex malitia perversorum hominum, qui fuerunt rebelles lumini et illius doctrinam et gratiam respuerunt.

Conclusio secunda. — Dei existentia non potest a nobis demonstrari a priori: posset tamen demonstrari a Beatis et Angelis sub eo conceptu quem nos viatores de ipso formamus. Haec est Doctoris quoad utramque partem in 1. dist. 2. q. 2. n. 1.

Probatur prima pars. Demonstratio a priori fieri debet per causam aut rationem connectentem attributum cum subiecto: sed nihil in Deo assignari potest a nobis quod sit causa aut ratio connexionis illius existentiae cum essentia: ergo illa non potest a priori demonstrari. Secundo. Quidquid demonstratur de aliquo, debet esse extra conceptum formalem illius de quo demonstratur; alioquin idem demonstraretur de seipso: sed existentia non est extra conceptum formalem essentiae divinae, cum sit de essentia Dei, ut Disputatione sequenti patebit: ergo non potest haec de Deo demonstrari.

Tertio. Omnis demonstratio a priori nititur aliqua propositione obiectiva nobis per se nota et notificativa unionis praedicati cum subiecto: sed nullam talem habemus de Deo propositionem per se, quae possit esse notificativa unionis illius existentiae cum essentia: ergo nullatenus divina existentia a nobis demonstrari potest a priori.

Secunda pars Conclusionis satis superque probata est in secunda Conclusione praecedentis Quaestionis, in qua diximus divinam existentiam, quatenus Deus concipitur a nobis, non esse per se notam; omnes enim illi conceptus quos de Deo formare possumus hac in mortali vita, sive absoluti sint sive respectivi, demonstrari possunt per divinam existentiam a Beatis, qui cum Deum intuitive conspiciunt, vident pariter divinam essentiam ipsi essentialiter competere. Ac proinde posse assumi tamquam medium ad demonstranda omnia quae Deo intrinsece conveniunt, sive per modum attributi, sive ut modus intrinsecus, qualiter solum Deus a nobis conceptibilis est; siquidem non eum concipimus sub ratione formali essentiae: Veraciter, inquit S. Dionysius, libro De Divinis nominibus, cap. 7., dicemus nos Deum non ex ipsius natura cognoscere; id enim ignotum est, omnemque superat rationem et sensum: sed ex creaturarum ordinatissima dispositione. Ergo sicut animal rationale, quod est essentia hominis, assumitur tamquam medium ad demonstrandas a priori omnes hominis proprietates; ita pariter divina existentia, cum Deo sit essentialis, a Beatis mentibus assumi potest tamquam medium ad demonstrandos a priori omnes conceptus quos de Deo formamus, dum eum concipimus ut ens summe necessarium, infinitum, primum omnium rerum principium, moderatorem et finem, etc. Haec enim omnia Deo competunt praecise quia Deus est, suntque veluti proprietates ab ipsius essentia emanantes, et per eam demonstrabiles.

Cum variae suppetant rationes quibus suaderi nedum, sed et persuaderi possit divina existentia, quarum aliquae ex principiis Metaphysicis, nonnullae ex Physicis, aliae ex Moralibus solito depromuntur; quae inter eas efficaciores appareant, opera pretium est hac in Quaestione subicere et aperire. Quod ut fiat efficacius

Notandum 1. Causas esse duplicis ordinis: aliae enim dicuntur subordinantes, idest nonnullas sub se causas continentes; aliae vero quae ab eis vel a superioribus pendent et idcirco subordinatae appellantur. Rursus causa dicitur alteri subordinari dupliciter: nimirum vel per se, vel per accidens. Causa subordinata per se ea dicitur quae, ut ait Doctor in 1. dist. 2. q. 2. n. 11, tres sequentes habet conditiones: 1. Quod ita dependeat a subordinante, ut sine ea nec esse nec operari queat; sic creatura dicitur subordinari Creatori; 2. Quod habeat causalitatem diversae rationis a causa subordinante; quia nulla causa requirit essentialiter et necessario aliam causam quae sit eiusdem rationis cum seipsa, ac proinde si necessario requirat concursum alterius causae, hic concursus debet esse diversae rationis; 3. Quod omnes causae essentialiter subordinantes debent necessario concurrere ad effectum simul cum causa cui subordinatur, ac proinde simul cum ea debent existere.

Notandum 2. Ex Doctore ibidem, triplex esse discrimen inter causam subordinatam per se et subordinatam per accidens. Primo enim causa subordinata per accidens non exigit concursum subordinantis ut agat; ignis namque productus ab alio igne, independenter ab eo potest calefacere. Secundo, non requirit causalitatem diversae rationis; ignis enim producens et ignis productus possunt simul concurrere per causalitatem eiusdem rationis ad eumdem effectum. Tertio denique causa per accidens non exigit praesentiam causae subordinantis; ignis siquidem productus agere potest etiam destructo igne qui eum produxerat. Secus est de causa subordinata per se; haec enim ita dependet a subordinante, ut sine ipsius concursu nullatenus agere possit, et causae subordinantis causalitas est essentialiter distincta a causalitate causae subordinatae; v. g. actio Solis distinguitur ab actione hominis generantis. Denique causa subordinans necessario debet simul concurrere cum subordinata ad effectum producendum, ita quod, defectu concursus causae subordinantis, causa secunda subordinata nullatenus agere possit.

Conclusio prima. — Plures sunt rationes metaphysicae quibus divina demonstrari possit existentia. Maxime vero tres.

PRIMAM quidem, eamque potissimam subministrat Doctor Subtilis in 1. d. 2. q. 2. n. 11. et sequentibus, ubi quatuor demonstrat: 1. Dari aliquod ens simpliciter primum secundum rationem causae efficientis, et causae finalis, et entis supereminentis; 2. Illud ens quod est primum hac triplici primitate, esse etiam primum secundum omnes alias primitates, nimirum primum in duratione, dignitate, imperio, sapientia, potentia, etc. 3. Quod haec triplex primitas uni soli enti competere possit; 4. Quod hoc ens, cui tres illae primitates competunt, sit ipsum quod Deum appellamus. Quod autem detur prima Causa efficiens, ex cuius admissione aliae probationes de Existentia Dei facile colligi possunt, iam demonstrandum est.

Prima demonstratio. De existentia Dei, ex eo quod sit prima causa efficiens. — Datur ens effectibile, seu producibile: ergo datur ens effectivum seu productivum, ac proinde datur prima causa. Antecedens patet ipsamet experientia, qua constat res plurimas in dies produci et interire, qualia sunt praesertim viventia; Forma enim nascendi, causa moriendi est, pendetque ab origine finis, inquit Tertullianus. Vel, ut ait libro De anima, cap. 10, Publica totius generis humani sententia mortem naturae debitum pronuntiamus; hoc stipulata est vox Dei, hoc spopondit omne quod nascitur. Unde Lactantius, lib. 2. cap. 11. ait: Omnia tribus temporibus constare necesse est, praeterito, praesenti et futuro; praeteriti est origo, praesentis substantia, futuri dissolutio; ut compertum habemus in singulis animalibus, plantis et quibuslibet viventibus corporeis. Constat itaque plura dari entia effectibilia et producibilia; ac consequenter dari aliquod ens primo effectivum et productivum.

Haec consequentia probatur: Omne quod fit et producitur, aut producitur a re, aut ab alio, non producitur a se, quia, ut inquit sanctus Augustinus, lib. 1. De Trinitate, cap. 1. Nulla omnino res est, quae seipsam gignat ut sit; alioquin esset antequam esset. Cum enim nihil fiat nisi per productionem, cumque productio supponat rem producentem, quia quod non est nequit operari; inde fit, quod si aliquid produceretur a se, illud esset antequam esset; esset quidem, quia produceret; non esset autem quia produceretur; quod enim est non fit, sed factum est: ergo contradictionem implicat quod aliquid seipsum producere possit; ac proinde necessum est ut quidquid producitur, ab alio producatur: sed non potest produci ab alio et alio in infinitum: ergo sistendum erit in aliquo primo productivo, quod caetera omnia alia producat, ipsum autem a nullo alio producatur, sed a se subsistat.

— Minor, in qua iacet tota difficultas, quamque soliti negant Athei, probatur: Processus in infinitum, si daretur, fieret vel in causis subordinatis per se, vel in causis subordinatis per accidens: sed neutro modo talis processus in infinitum fieri potest. Non quidem in causis essentialiter subordinatis, quod sic probo: Si daretur processus in infinitum in causis essentialiter subordinatis, sequeretur nullam causam posse agere, quin infinitae numero causae a quibus subordinatae dependent, simul coagerent, ut dictum est in 2. Notabili, sicque requireretur tempus infinitum ad hoc ut fieret etiam modica quaelibet actio: siquidem priusquam fieret talis actio, causa subordinata deberet determinare primam subordinantem, et haec secundam, et secunda tertiam et sic in infinitum: ac proinde non posset quis etiam digitum movere, v. g. nisi per infinitum tempus, quia non posset fieri talis inflexio digiti, quin omnes causae subordinantes coagerent; nec illae possent coagere, nisi earum quaelibet a subordinata determinaretur; nec omnes ita possent determinari, nisi per infinitum tempus. Si causae determinandae essent numero infinitae; ergo ad minimam etiam actionem eliciendam, opus esset infinito tempore; quo certo nihil absurdius excogitari potest; nihilque magis contra quotidianam experientiam, qua constat nos pro libito quando et quomodo volumus posse operari; ac proinde dari nequit processus in infinitum in causis essentialiter subordinatis; alioquin nulla fieri posset actio.

Replicant Athei: ad actionem causae subordinatae non requiri, quod omnes causae subordinantes numero infinitae comproducant, sed sufficere concursum illius, quae est immediate subordinans respectu causae subordinatae; ita quod haec operetur eo modo, quo nonnulli Theologi cum Durando asserunt, Deum non concurrere immediate ad actiones omnium creaturarum sublunarium; sed solum mediante Astrorum et mobilium causarum influxu; quod tamen non officit, quin Deus dicatur causa essentialiter subordinans, respectu omnium effectuum creatorum.

— Contra: Vel omnium causarum illarum subordinantium influxus necessario requiritur ad effectum et actionem cuiuslibet causae subordinatae; vel non. Si non: ergo illae causae non sunt essentialiter subordinantes; causa enim subordinans essentialis ea sola dicitur, a qua subordinata ita dependet, ut sine ea nec esse, nec operari valeat, nihil enim aliud per causam essentialiter subordinantem unquam intellexerunt Philosophi. Si requiratur: ergo pariter opus erit tempore infinito ut omnes illae causae subordinantes a subordinata determinari et cum ea coagere valeant. — Nec vim huius argumenti frangit aut solvit sententia Durandi: quamquam enim haec vera esset, quae tamen in se falsa est, exploditur ab omnibus fere Theologis, nihilominus maxima disparitas est inter Deum et illas causas essentialiter subordinantes, si darentur; quia licet Deus immediate non concurreret cum causa subordinata, nihilominus haec ab eo diceretur essentialiter dependere tum in esse, quia est eius auctor et conservator: tum in operari, quia haec non agit nisi per virtutem quam a Deo recipit, et mutuatur. Omnis namque virtus et entitas creaturarum ab eo essentialiter pendet et emanat, qui cum sit infinitus, omnimodam entis rationem et perfectionem continet, caeterisque entibus eam pro nutu et arbitrio largitur; quae omnia praefatis causis subordinantibus competere non possent, cum non essent entitatis et perfectionis infinitae.

— Confirmatur praecedens ratio: Non potest admitti processus in infinitum in essentialiter ordinatis, quin admittatur Deus. Quod sic probat Doctor: causa superior subordinans est perfectior inferiori et subordinata, quia est minus dependens in operatione, et virtute causandi: ergo causa in infinitum superior, erit infinite perfecta, et habebit virtutem infinitam et omnimode independentem; id autem quod talem habet virtutem et perfectionem, est Deus: ergo etiamsi daretur processus in infinitum, nihilominus Deus erit admittendus; sicque ex negatione existentiae Dei colligitur illius affirmatio.

Replicant Athei: hunc discursum esse sophisticum, et ex falso supponente concludere. Siquidem supponitur in infinitudine causarum essentialiter subordinatarum, dari aliquam primam perfectissimam, et infinite distantem, quod aperte falsum apparet ex ipsamet ratione infinitudinis. Quemadmodum enim licet creaturae possibiles sint infinitae numero, ut vulgo fatentur Theologi, non tamen nisi stulte quis inferret inter eas aliquam posse assignari quae sit infinitae perfectionis possibilis: similiter licet ex sancto Augustino, lib. 12. De Civitate, cap. 18, numeri qui a Deo cognoscuntur et intelliguntur, sint infiniti; nullus tamen ex ipsis dici potest infinitus; ergo a simili non videtur sequi quod si daretur infinitus causarum numerus, aliquae earum deberent esse infinitae virtutis et perfectionis.

— Nego paritatem. Et ratio disparitatis est, quod causae subordinatae cum habeant connexionem invicem et certam dependentiam inferioris a superiori, evidenter sequitur quod quo magis una erit superior, eo minus erit dependens, ac proinde perfectior et vegetior erit in causando; et consequenter causa quae in infinitum erit perfectior, etiam infinitam habebit perfectionem et virtutem omnimode independentem; sicque Deus erit, siquidem nomine Dei intelligimus illam causam quae est infinitae virtutis et perfectionis. Aliud vero ferendum est iudicium de creaturis possibilibus et numeris infinitis; cum enim inter ea nulla sit connexio, nec dependentia virtutis unius ab alio, mirum non est, si ex earum infinitudine non possit colligi alicuius eorum infinita virtus et perfectio.

Probatur secunda pars Minoris, nempe quod fieri nequeat processus in infinitum in causis accidentaliter subordinatis, quin admittatur Deus; Omne ens vel est factum, vel non factum; sed omnia entia non sunt facta: ergo est aliquod ens non factum; hoc autem est Deus; ergo datur. Maior patet, quia esse factum, et non factum, sunt contradictoria, et consequenter necessum est alterutrum cuilibet enti conveniat. Minor probatur: Si omnia essent facta, fieri debuissent, vel a se, vel ab alio: non a se, quia nihil seipsum producere potest, ut supra demonstravimus: non etiam omnia sunt facta ab alio: ergo oportet ut aliqua sint facta ab aliquo quod sit improductum. — Probatur minor: Si quidquid est, esset productum ab alio, sequeretur totam collectionem entium esse pariter ab alio productam: talis est enim collectio, qualia sunt ea ex quibus coalescit; sed falsum est totam collectionem entium posse dici productam ab alio; tota enim illa collectio produceretur vel ab aliquo intra, vel extra collectionem. Non ab aliquo intra collectionem, quia quod est causa collectionis, est etiam causa omnium quae in collectione continentur: ergo si esset causa collectionis, esset etiam causa sui ipsius, quippe cum in collectione involvatur; sed implicat aliquid esse causam sui ipsius: ergo pariter implicat totam collectionem entium produci ab aliquo contento intra seipsam: ergo vel tota collectio entium non est producta, et sic datur aliquod ens improductum; vel debet produci ab aliquo quod sit extra collectionem entium, quod implicat in terminis; qui enim dicit totam collectionem entium, nullum aliud ens supponit, quod intra ipsam collectionem non involvatur, alias non esset omnium entium collectio. Ergo necessum est ut admittatur aliquod ens improductum et quod caetera producat: hoc autem est Deus: ergo. Ut hoc argumentum solvant Athei, varii varia reponunt.

Replicant enim primo, hanc argumentationem esse vitiosam, quia procedit a distributivo ad collectivum; quod omnino sophisticum est, sicut enim non sequitur: quilibet hominum est individuum naturae humanae: ergo tota hominum collectio est individuum naturae humanae; ita nec sequi debet: si quodlibet ens est productum ab alio: ergo etiam tota collectio entium debet esse producta ab alio: est enim paritas inter utramque illationem; ac proinde cum prior sit vitiosa, etiam vitiosa erit posterior.

— Nego paritatem; Licet enim non valeat illatio a distributivo ad collectivum quotiescumque praedicatum est quantitas continua vel discreta, seu quando collectio fit ex rebus ratione quantitatis quae efficiuntur, valet tamen et est legitima, quando praedicatum nec est quantitas, nec se habet ad modum quantitatis. Sic v. g. etsi non liceat inferre: singuli homines seorsim sunt unum individuum: ergo omnes homines collective sumpti sunt unum individuum; licet tamen inferre: singuli homines sunt rationales et albi; ergo, tota hominum collectio est rationalis et alba; quia rationalitas et albedo non sunt praedicata quantitativa nec se habent ad modum quantitatis; individuum autem et unitas cum sint principium numeri, et forment quantitatem discretam, ideo in eis non valet illatio a distributivo ad collectivum; eo quod collectio ex praedicatis quantitativis aliquid addat toti collectioni, quod non convenit partibus, nempe numerum; impotentia autem essendi a se, seu exigentia essendi ab alio in ente contingenti, non est praedicatum quantitatis continuae vel discretae; nec habet aliquam affinitatem cum alterutra quantitate, sed essentiale entibus creatis conveniens ex intrinseca sua ratione, et ex limitatione ac imperfectione eorum essentiae, quae cum sit contingens, necessario exigit esse ab alio; et consequenter optima est illatio, quod si quodlibet ens exigat esse ab alio, etiam et tota entium collectio ab alio debeat esse.

Replicant secundo, argumentum concludere ex falso supponente: Primo, quia supponit dari posse collectionem omnium entium, quod falsum est, cum sint infinita in infinitum; infinitorum autem (inquiunt) nulla potest esse collectio, quia non tot possunt concipi, quin plures adhuc sint conceptibiles. Secundo, quia supponit terminos omne et totum posse dici de infinito, quod tamen falsum esse probat Aristoteles, 3. Physic. cap. 7. Tertio, quia supponit quodlibet ens esse productum aut improductum, quod falsum est, siquidem plures etiam Theologi sustinent rerum essentias esse ab aeterno secundum aliquod esse reale diminutum: hoc autem, ut sic, nec productum est nec improductum. Quarto denique supponit aliquid non posse seipsum producere, cuius contrarium apparet in Phoenice, qui dicitur naturaliter seipsum reproducere et ex propriis suis cineribus iterum reviviscere. Unde Tertullianus, libro De Resurrectione carnis, cap. 13. assumit hanc naturalem historiam in confirmationem et specimen futurae resurrectionis hominum; Ecce, inquit, plenissimum atque firmissimum huius spei specimen… illum dico alitem orientis peculiarem, de singularitate famosum, de posteritate monstruosum, qui semetipsum libenter funerans renovat: natali fine decedens atque succedens, iterum Phoenix. De quo pariter Lactantius cecinit carmine de eodem:

Ipsa sibi proles, suus est pater et suus haeres: Nutrix ipsa sui, semper alumna sibi.

Praemiserat autem ibidem:

Nam perit ut vivat, se tamen ipsa creat.

Ergo hoc argumentum prorsus nullum est.

— Nego antecedens simul et consequentiam. Et ad primam ac secundam antecedentis probationem dico, esse prorsus a veritate alienum, non posse dari collectionem omnium entium, si supponantur esse numero infinita: falsum esse pariter terminos omne et totum, non posse huic infinitorum entium collectioni tribui: evidens enim est nihil esse, quod non sit id totum quod est, et omne quod est; quidquid reclamet Aristoteles; est enim evidenter impossibile, quod aliquid sit id quod est, nisi habeat illud omne per quod constituitur in suo esse: non potest autem ita constitui, nisi sumatur collective, et ut est totum; nihil potest etiam esse id quod est, nisi habeat suas partes et involvat omnia ex quibus constituitur. Unde quidquid est, est collective id totum quod est, sive interim illud finitum sit, sive infinitum; totum enim nihil est aliud quam partes collective sumptae, maxime totum per accidens; nam multitudo lapidum, v. g. sive sit infinita, sive finita, nihil est aliud quam collectio omnium lapidum, qui hanc multitudinem efformant: ergo non repugnat omnia entia, etiamsi essent infinita¹, collective sumi, et terminos omne et totum huic collectioni posse tribui.

— Confirmatur: Qui dicit omne ens, aut omnia entia, vel dicit tantum aliquod ex entibus; vel omnia prorsus entia designat. Non primum, alioquin quodlibet ens esset omne ens, quod aperte falsum est. Si secundum: ergo significat et concipit omnia entia collective; dicere enim et significare omnia entia collective, nihil aliud est, quam significare hoc aut illud aut quodlibet aliud in infinitum, si entia sint infinita.

Repones forsan, hoc vocabulum omne ens, non collective, sed distributive solum posse usurpari, eo quod omnium entium collectio sit impossibilis, quia non tot concipiuntur, quin plura concipi possint; sicque nulla tanta concipi poterit collectio, quin multo maior et amplior adhuc sit concipienda.

— Contra: Licet in infinita multitudine nulla sit pars, ultra quam non sit alia, adeoque nulla sit ultima; falsum tamen est omnia entia non posse sumi collective, quia ut collectio infinita sumatur tota, non opus est ut sumatur illius pars ultima, hoc enim est impossibile, quia nulla de facto est ultima: sed sufficit quod singula illa entia simul in genere, et in universum concipiantur, et velut adunatim exprimantur per haec vocabula omne ens: cum enim nullum ens esset in hac multitudine infinita quod vere non haberet rationem entis, sic etiam nullum esset quod his vocibus non designaretur.

— Ad secundam antecedentis probationem dico, essentias rerum ab aeterno non posse dici medias inter productionem et non productionem, rerum enim est quod non sint productae, et consequenter quod sint improductae et quod non habeant existentiam actualem quae per productionem acquiritur. Adde quod verum non sit eas esse reales in seipsis, sed solum quatenus concipiuntur ab intellectu divino et in essentia divina repraesentantur.

— Ad tertiam probationem respondeo, primo Phoenicis narrationem potius videri fabulam, quam historiam, ut affirmat Plinius, Lib. 10. cap. 2.; vel dico non omnia quae de ea feruntur esse vera, sed pleraque omnino fabulosa, ut observat Scaliger contra Cardanum.

— Respondeo secundo, quod etsi verum sit Phoenicem ex suis cineribus renasci, non tamen eumdem numero; sed eundem specie, ut observat Tertullianus; subdit enim: iterum ipse: qui non iam alius idem; quibus indicat non eum qui mortuus fuerat renasci, sed alterum eiusdem speciei. Adde quod Tertullianus ibidem Phoenicis historiam parabolam divinae operationis appellet; ita quod Deus non solum locutus sit parabolis, sed etiam operatus. Nec refert quod Phoenicem assumat in specimen et probationem resurrectionis: solum enim vult ex supposita veritate huius historiae, aliquam resurrectionis similitudinem in naturalibus adumbratam referre; similitudo autem non in omnibus vera est et semper in aliquibus claudicat. Itaque ad id solum Phoenicis exemplum Tertullianus assumit, ut suadeat possibilem esse hominis mortui reproductionem eiusdem numeri et individui per virtutem divinam, quod, inquit, creditum videri non debet difficile: si enim sola virtute naturali ex Phoenice mortuo alius eiusdem speciei resurgat quidni virtute divina idem homo numero resurgere posset? Hanc autem esse genuinam Tertulliani mentem aperte constat ex his quae praemiserat, cap. 12. ubi ad illustrandum resurrectionis mysterium haec habet:

Dies moritur in noctem et tenebris usquequaque sepelitur; funestatur mundi honos, omnis substantia denigratur… et tamen rursus cum suo cultu, cum dote, cum Sole eadem et integra et tota universa orbi renascitur; interficiens mortem suam noctem, rescindens sepulturam suam tenebras: haeres sibimet existens, donec et nox renascatur cum suo et illa suggestu. Redaccenduntur enim et stellarum radii, > quos matutina succensio extinxerat, etc.

Quibus constat illum eodem modo loqui de Phoenicis ortu et interitu, quomodo de diei et noctis renovatione. Certum est autem diem praeteritum non eumdem redire, nec fugatam noctem eamdem succedere, sed alteram eiusdem rationis: et consequenter Tertullianus non vult aliquid seipsum posse iterum producere. Nec etiam Lactantius: nam subdit: ipsa quidem, sed non eadem, quia et ipsa nec ipsa est.

Replicant tandem, quod etsi res seipsam non possit producere, ut tamen retundatur et omnino frangatur vis praecedentis argumenti, sufficit quod res naturales generatione circulari seipsas producere possint: ita quod vario tempore ipsa res quae hodie aliquid producit, ab eadem post aliquot annos reproduci possit: posito enim hoc generationum circulo, colligi non potest primum esse improductum aliquod rerum omnium principium.

— Contra: Haec replica supponit fieri posse naturaliter ut res eadem numero iterum produci possit, ac proinde quod hominis resurrectio sit naturalis; quod evidenter falsum apparet: haec enim vires naturae omnino superat. Unde non mirum si Philosophi Gentiles irriserint Apostolum resurrectionem mortuorum annuntiantem. Deinde, si filius v. g. post aliquot annos mortuum suum patrem naturaliter posset reproducere, quidni et potuisset dum adhuc viveret? Res enim existens non impedit naturalem virtutem alterius, maxime quando ei non resistit nec ponit obicem per actionem contrariam: sed pater actu existens non impedit naturalem virtutem et operationem filii: ergo si filius habeat vim naturalem regenerandi patrem suum, tam poterit ipsum reproducere dum vivit, quam quando mortuus est. Et multo magis ipsemet pater poterit suum reproducere filium, qui ex consequenti incipiat esse in multis locis simul, et sit iunior simul ac senior, sanus et aegrotus, quae omnia prorsus falsa sunt. Denique, si dari posset ille generationum circulus, et eadem res quae aliam produxit, posset ab eadem reproduci, tunc naturalis esset regressus a privatione ad habitum, sicque caecus amissam visionem naturaliter recipere posset, quod aperte falsum constat; ac proinde oportet res omnes productas non a se invicem circulari generatione, sed necessum est ut ab aliquo supremo rerum Opifice producantur.

Secunda demonstratio. A fine ultimo. — Datur unicus finis ultimus: ergo et Deus. Consequentia patet, siquidem nomine Dei intelligitur primum principium, et finis ultimus rerum omnium. Probatur antecedens: vel unus est finis ultimus, vel fines sunt numero infiniti: sed fines non sunt numero infiniti: ergo est unus ultimus. Maior patet: si enim nullus assignetur ultimus, necessum est ut sint infiniti, et innumerabiles. Probatur minor: Si essent infiniti fines, deberent cognosci, ut appeterentur, quia appetitus elicitus non fertur in incognitum: sed infiniti fines ab hominibus cognosci nequeunt, quia vel cognoscerentur simul, vel successive: sed non possent cognosci simul, quia intellectus finitus, qualis est humanus, non potest infinita numero simul cognoscere, ut constat: quia talis est cognitio, qualis virtus cognoscitiva; haec autem finita est et limitata, sicut et hominis entitas: ergo non potest circa infinita obiecta simul occupari. Nec pariter successive possent cognosci, quia si essent infiniti fines, appetitus noster nusquam posset tot frui, quin multo plus adhuc remanerent fruibiles; falsum autem est appetitum nostrum nusquam posse quiescere et satiari; alioquin esset frustraneus; natura autem nihil frustra molitur. Deinde si essent infiniti fines, nullus eorum esset finis, nam ubi omnia sunt media, nullus est finis: sed si essent infiniti fines, omnes fines intermedii essent media, quia ad alium ulteriorem finem ordinarentur; et consequenter nullus eorum dici posset finis.

— Confirmari potest hic discursus omnibus argumentis, quibus supra probavimus dari aliquod primum rerum omnium principium; etenim sicut tota rerum causatarum, seu actu existentium seu possibilium, collectio debet habere aliquod principium a quo sit; ita debet habere aliquem finem per quem sit, et qui existat extra illam collectionem. Cum enim nullum sit ens causatum intra illam collectionem quod non sit causatum propter aliquem finem, sic etiam tota collectio debet esse causata propter aliquem finem; talis siquidem est collectio, qualia sunt ea quae colliguntur, ut supra probatum est; ac proinde collectio entium causatorum propter finem debet etiam esse causata propter finem: sed non potest haec collectio esse causata propter finem qui sit intra seipsam: alias, ut supra dictum est, idem esset causa efficiens et finalis sui ipsius: ergo debet esse causata propter aliquem finem, qui sit extra ordinem entium causatorum, ac proinde qui sit finis incausatus et improductus; finis autem incausatus et improductus est Deus: ergo datur.

Tertia demonstratio. Ab ente perfectissimo. — Ex eo quod maius et perfectius excogitari non potest, existit: sed Deus est ens quo nullum maius excogitari potest: ergo existit. Minor admittitur ab omnibus. Maior probatur, primo quidem a S. Anselmo in Monologio: Ens existens melius est et perfectius quam ens non existens: ergo necessum est ut ens, quo nullum maius et perfectius cogitari potest, sit existens; si enim non existeret, posset aliquid eo perfectius cogitari, nimirum ens existens: ergo oportet ut ens, quo nihil maius cogitari potest, existat. Verum, quia, ut optime etiam notarit S. Anselmus in Prosologio, reponere posset Atheus, id quidem rerum esse si cogitaretur vere, secus autem si tantum fictitie cogitetur: etsi enim quod aliquis cogitat, v. g. regionem aliquam bonis omnibus refertam, qua nulla alia ditior et iucundior posset excogitari, non inde sequitur hanc regionem sic excogitatam existere in rerum natura: ita a pari prius probandum esset vere cogitari, et non fingi ens quo maius cogitari nequit, quam inferatur illud esse; alioquin argumentum esset sophisticum. Idcirco probatur eadem Maior ex Doctore: Ens purum et actuale, seu actus purus, est ens quo maius cogitari nequit; quin actus purus debet involvere omnem perfectionem, alioquin non esset actus purus, sed esset in potentia ad perfectionem; atqui actus purus vere cogitatus existit. Probo: Actus purus si non implicat, necessario existit; atqui actus purus non implicat: ergo necessario existit. Maior patet ex terminis; illud enim dicitur actus purus, quod nihil est nisi actus et omnem prorsus potentialitatem excludit, sed actu totum est quod esse potest: unde si potest esse aliquid, statim necessario est illud quod esse potest. Probatur Minor: Si implicaret aliquod esse ens quod sit actus purus, maxime quia esset contradictio, et verum esset dicere quod esset simul et non esset: sed talis contradictio non apparet. Probatur: Esse actum purum non includit in suo conceptu esse simul et non esse; actus enim purus nihil aliud importat quam esse ita actuale ut omnem omnino potentialitatem excludat: ergo tantum abest ut ille conceptus includat simul esse et non esse, imo simpliciter dicit esse, et simpliciter excludit non esse: ac proinde nulla est contradictio quod actus purus existat: ergo necessario existit; alioquin non esset actus purus, quippe cum potentialitatem involveret.

Repones forsan, quod actus puri existentia, in suo quidem conceptu non importet directe et formaliter contradictionem, sed consequenter tantum, sicut a pari, qui negant infinitum, dicunt quod in conceptu infinito praecise non importatur quidem ulla contradictio, sed consequenter tantum; nempe quia ex admissione infiniti plures sequantur contradictiones. Quidni ergo, inquiunt, de actu puro idem dici posset?

— Contra: Illud neque directe, neque indirecte contradictionem importat, quod neque consequenter involvit esse, et non esse; imo non esse omnino negat et excludit; sed actus purus non esse omnino negat ex sua ratione formali; quippe cum negat omnem potentialitatem et transitum de non esse ad esse: ergo etiam consequenter nullam contradictionem importat: ergo non repugnat esse actum purum: ergo necessario est, quia actus purus est necessario quod esse potest, alioquin non esset actus purus.

Quarta demonstratio. Ab ente necessario. — Admittendum est in rerum natura aliquod ens necessarium quod essentialiter et independenter existat: sed illud est Deus: ergo datur. Minor patet: Ens enim necessarium et essentialiter existens, est a se et improductum, ac caetera producens, et consequenter Deus; nomine namque Dei nihil aliud intelligimus. Maior, in qua tota iacet difficultas, probatur. Si non detur aliquod ens necessarium et essentialiter existens, sequitur omnia entia quae sunt in rerum natura, esse contingentia: sed hoc falsum est: ergo datur aliquod ens necessarium et essentialiter existens. Maior constat; nam si quidquid existit non est contingens, oportet ut vel totum sit necessarium, vel ut aliquid necessario existat: at nemo dixerit omnia entia esse necessaria; experientia namque constat plurima in dies oriri et interire: ergo necessum est ut aliquid sit necessarium. Minor probatur: Si omnia entia quae sunt in rerum natura sint contingentia, sequitur fieri potuisse ut ab aeterno nullum ens existeret; contingens enim est, quod potest esse vel non esse: sed falsum est quod fieri potuit ut ab aeterno nihil existeret: ergo non omnia quae sunt et fuerunt sunt contingentia. Probatur minor: Si fieri potuit ut ab aeterno nihil existeret, oportuit dari aliquid per quod totum, quod fuit, determinaretur ad existendum: ergo non potuit fieri ut ab aeterno nihil existeret. Maior certa est: quod enim est indeterminatum ad existendum, debet determinari ad existentiam ut sit. Minor probatur: Totum quod fuit non potuit seipsum ab aeterno determinare ad existendum; sicut si modo nihil existeret, implicaret omnino aliquid de novo determinari ad existendum: ergo nihil fuit per quod totum illud determinaretur ad existendum.

— Confirmatur primo: Si potuit fieri ut nulla omnino res existeret, debet dari aliqua ratio quare potius fuerit quam non fuerit: sed nulla omnino potest dari ratio; haec enim non potest assignari quare res potius fuerit determinata ad essendum quam ad non essendum: ergo non potuit fieri ut nulla omnino res existeret: ergo non omnia fuerunt contingentia.

— Confirmatur secundo: Contingentia non magis ab aeterno potuerunt determinari ad existendum, quam nunc, si nihil omnino existeret: sed si nunc nihil omnino existeret, implicaret ut aliquid determinaretur ad existendum: ergo neque potuerunt ab aeterno determinari; non enim potest proferri ulla disparitatis ratio.

Replicant Athei, non opus esse recurrere ad aliquod ens necessarium; licet enim ens contingens possit esse et non esse, tamen ubi est, potest aliud ens contingens producere: sicut aqua calida, v. g. licet ex natura sua non habeat calorem, tamen ubi illum obtinuit, potest ipsum in altero subiecto producere et illud calefacere: ergo a pari. licet ens contingens non habeat esse ex se, tamen ubi illud obtinuit, potest alteri tribuere; sicque omnia entia contingentia ab altero ente contingenti vicissim potuerunt produci, ac proinde nullo opus est ente necessario.

— Contra: Sicut aqua quae ex se non est calida, debet emendicare calorem ab aliquo quod sit per se, vel formaliter calidum: ut ignis, vel virtualiter ut Sol; ita a simili cum ens contingens non habeat existentiam a se, necessario debet illam accipere ab aliquo quod sit per se et necessario existens.

Replicant 2. Id quidem verum esse si omnia entia contingentia essent numero determinata; hoc enim posito deveniendum esset ad aliquod primum quod per se existeret: sed (inquiunt) entia contingentia non sunt numero determinata, quia sunt infinita in infinitum, ac proinde cum hoc ens contingens ab altero ente contingenti, et illud iterum ab alio, et sic in infinitum productum fuerit; non opus est recurrere ad aliquod ens necessarium, a quo entia contingentia produci debeant.

— Contra: Primo falsum est dari processum in infinitum in causis tam essentialiter quam accidentaliter subordinatis, ut efficaciter probatum est in prima demonstratione; Secundo, etiam admissa infinitudine entium contingentium tamen oportet admittere aliquod ens a se et per se existens, a quo haec infinita entium contingentium multitudo producta fuerit; quod sic evinco. Talis est multitudo et collectio entium contingentium, qualia sunt entia collecta: ergo cum entia collecta necessario debeant esse ab alio, etiam et tota multitudo necessario ab alio esse debet. Antecedens patet, a simili; quia enim singuli homines sunt rationales, singuli cygni sunt albi, et singuli corvi sunt nigri, legitime infertur quod omnium hominum collectio sit rationalis, et cygnorum sit alba, et corvorum sit nigra: ergo pariter verum est quod si singula entia sint contingentia et ab alio, etiam et entium collectio debet esse ab alio: sed non potest esse ab alio ente contingente, tum quia alias non esset tota collectio entium contingentium; sicque esset implicantia in terminis; tum quia totum non potest produci a parte sui, alioquin ipsa pars, cum sit aliquid totius, etiam seipsam produceret, quod omnino implicat.

— Nec refert quod illa multitudo entium contingentium fingatur infinita. Sicut enim candelae extinctae, etsi infinitae, non magis seipsas possunt accendere et amissum lumen recipere, quam si essent tantum numero finitae: et sicut lapides quamvis essent infiniti, non magis possunt moveri sursum, quam si essent tantum in numero determinato, eo quod motus sursum ipsis non conpetat ex natura sua, sed tantum motus deorsum, scilicet propter ingenitam gravitatem: insuper, sicut multitudo, sive finita sive infinita hominum, quorum singuli nullo excepto sint penitus stulti, et ad omnia et singula indigentes directione ac instructione alterius, non potest se sola esse sapiens, aut non indigens instructione ac directione alterius existentis extra totam eam collectionem, et non indigentis similiter sapientia, et directione alterius: denique, sicut multitudo famelicorum, quorum nullus seorsum habeat sufficientiam illius cibi, sed quilibet indigeat accipere ab alio individuo praehabente, non potest abundare cibis aut saturari, si non subveniatur sibi ab aliquo alio existente extra totam eiusmodi collectionem et habente de suo sufficientiam ciborum, nec indigente ut accipiat ab alio; sive interim ea multitudo sit finita sive sit infinita; quis enim in animum sibi inducat subventum esse toti huiusmodi indigentiae singulorum, praecise quia aucta est in infinitum multitudo indigentium, factusque est regressus infinitus ab ultimo indigente in alium, atque alium, ita quod unusquisque indigentium egeat altero subveniente in infinitum? sic a pari nemo, nisi a ratione prorsus alienus asserere poterit, entium contingentium multitudinem, quorum singula postulant ab alio produci, non egere aliquo producente, quia scilicet illa multitudo crevit in infinitum: ergo necessum est admittatur aliquod ens necessarium quod per se et essentialiter existat, sitque aliorum entium productivum: ac proinde quod admittatur Deus: siquidem nomine Dei nihil aliud intelligimus, quam ens necessario existens, quod habeat esse a se, et caetera producat.

Alia sunt demonstrationes; sed vel insufficientes, vel ad has facile reduci possunt. Itaque sit:

Conclusio secunda. — Varium, sed potissimum triplex argumentum physica subministrat ad probandam Dei existentiam. Primum quidem deducitur ex universa mundi fabrica; Secundum ex praecipuis illius partibus; Tertium ex illius synopsi, homine scilicet qui idcirco Microcosmos a Graecis, et a Latinis mundus compendiatus appellatur.

Primum inquam deducitur ex mirabili et artificiosa mundi fabrica, dispositione, pulchritudine, et vario ac eleganti ornatu: nam, ut diserte observat Durandus in prooemio libri Sententiarum, triplex est liber in quo Deus seipsum velut exaravit et inscripsit: Primus est liber Creaturarum mundi; Secundus, Prophetarum, et veteris Testamenti; Tertius Evangelistarum et novae Legis scriptorum. Primum praebuit Philosophis legendum, dicente S. Paulo ad Romanos primo: Invisibilia Dei a creatura mundi per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur; sempiterna quoque eius virtus et divinitas: unde creaturae dicuntur a Trismegisto Divinitatis radii: a Platone, Deitatis speculum: a Salomone, Creatoris species et imagines: a Davide, divini sui opificis voces et oracula: nulla enim est tam elinguis quae tacito sermone non pronuntiet: Ipse fecit nos, et non ipsi nos. — Secundum librum praebuit Iudaeis, dicente Ecclesiastico cap. 39. Occulta Proverbiorum exquiret sapiens et in Prophetis vacabit etc. Tertium vero obtulit Christianis et fidelibus, dicente S. Paulo ad Romanos, cap. 15: Quaecumque scripta sunt, ad nostram doctrinam scripta sunt. Unde sicut Christiani omnes supernaturales veritates ex Evangelicis scripturis facile possunt depromere, sicut Iudaei ex veteri testamento et Prophetarum oraculis repromissas sibi divinitus benedictiones, divinumque Numen colendum et supremum cultum Deo exhibendum intelligere potuerunt: sic pariter Philosophi ex creaturis Dei existentiam perfectionesque facile possunt deprehendere: A magnitudine enim speciei et creaturae cognoscibiliter poterit eorum Creator videri, inquit Sapiens, cap. 13. Unde Lactantius, lib. 1. cap. 3:

quis, nisi totaliter caecus et ratione privatus, hanc vastissimam molem tot coelis, tot elementis, totque aliis corporibus compaginatam, ab aliquo praestantissimo, et divino Opifice constructam non iudicet? Qui terram stabili firmitate suspendit, qui coelum distinxit astris fulgentibus, qui Solem rebus humanis clarissimum ac singulare lumen in argumentum suae unicae maiestatis accendit, etc.

Ergo ex mundi libro divina constat existentia.

Replicabis. forsan cum Hermogene et nonnullis Atheis, haec omnia ex Hyle seu materiae primae sinu spontanea eruptione prodiisse. — Verum, quid ineptius, materiam primam, entium minimum, imperfectissimum ac prope purum nihil, omnibus mutationibus subiectum, omnibus agentibus naturalibus subserviens, a se inops, atque omnino informe, et omnem suam perfectionem ab aliis emendicans, fuisse ab aeterno a seipso, ab omni causa independens, et caeterorum entium producendorum foecunditate donatum? Quid a veritate magis alienum, tribuere summam perfectionem, qualis est necessitas essendi a se, enti tam exiguo, et imperfecto, eam vero denegare Causae alicui efficienti et omnium opifici? Adde quod si materia prima esset a se, cum nullam ex se habeat formam determinatam, sed omnino sit indifferens ad omnes formas, si nulla fuisset causa efficiens in rerum primordio, per quid, quaeso, illa materia ad unam formam potius quam ad aliam fuisset determinata? Insuper si ad primarum formarum e sinu materiae eductionem nullo agente fuit opus, cur modo agente opus est in singulis ac quotidianis generationibus? Cur a materia informata aquae forma, ignis non erumpit? Cur homo ex saxo durissimo suam non trahit originem? Denique omnes Philosophi fatentur, quod quando in rerum natura datur unum extremorum, etiam dari debet et aliud: ergo si detur materia quae sit pura potentia ab aeterno, ut fingunt Athei, etiam ab aeterno dari debet aliquid, quod sit actus purus: id autem Deus est, rerum omnium artifex: ergo datur.

Replicant Athei cum Democrito, omnem prorsus coaluisse naturam ex Atomorum in vastissimo nihili sinu sese moventium occursu et coagulatione. — Verum, inquit Minutius Foelix, Democritus ipse nonne plerumque naturam, qua rerum imagines fundit, et intelligentiam Deum loquitur, ac proinde ipsemet Democritus Deum admittit suarum atomorum opificem, ac compaginatorem. Insuper si ex hac atomorum revolutione et coagulatione cuncta fuerunt congesta et ordinata, cur simili modo ligna, caementa, lapides, et caetera ad aedificium necessaria ab aliquo altissimo monte in vallem demissa et simul volventia, ac in revolutione sibi invicem caemento coagulata, ordinatum ac magnificum Palatium non struunt et efformant? Denique cur modo non fit similis illa atomorum revolutio ad alicuius novi entis formationem? An exhausta est atomorum illarum foecunditas? An gluten deficit quo invicem cohaereant? — Hoc argumentum mire torquet Lactantius, lib. 1. De ira Dei, cap. 10.

Quis, inquit, artifex potuit aut cor hominis, aut vocem, aut ipsam fabricare sapientiam? Quisquamne igitur sanus existimat quod homo ratione et consilio facere non possit, id concursu atomorum sparsim cohaerentium perfici potuisse… Quo igitur consilio, qua ratione de confuso acervo se atomi congregaverunt, ut ex aliis inferius terrae conglobarentur, coelum desuper tenderetur, tanta syderum raritate distinctum, ut nihil umquam excogitari possit ornatius? Tanta ergo qui videat, et talia potest existimare nullo effecta esse consilio, nulla convenientia, nulla ratione divina: sed ex atomis subtilibus et exiguis concreta esse tanta miracula? Nonne prodigio simile est aut natum esse hominem qui haec diceret, aut extitisse qui crederent?

Replicant denique caeteri, haec omnia quidem formata fuisse, sed a casu. — Verum, inquit Seneca, lib. 1. Quaestionum naturalium, in praefatione: Quis adeo rationis expers, ut hoc, quo neque formosius quidquam, nec dispositius, nec in proposito constantius, existimet fortuitum et casu volubile et non a suprema aliqua Ratione ordinatum? Nam, ut loquitur Trismegistus in Pimandro, cum statuam absque fabro et pictore fieri nullus asserere audeat; miram huius mundi constitutionem sine Conditore constitisse putabimus? Cui concinit S. Chrysostomus in hunc versum Psal. 13. Dixit insipiens, etc. Non est fundamentum, inquit, ergo quomodo stat aedificium? Non est aedificator, quomodo Domus facta est? Non est architectus, et quis urbem condidit? Non est musicus, et quomodo in mundi lyra apparet concentus? Eodem argumento utitur S. Gregorius Nazianzenus, oratione secunda de Theologia, proferens exemplum cytharae cuius concentum cum audimus, certo compertum habemus eam pulsari a perfectissimo quodam artifice. Unde concludit S. Augustinus, lib. 10. Confessionum et 11. De Civitate, cap. 4: Mundus ipse ordinatissima sua mutabilitate et mobilitate et visibilium omnium pulcherrima specie, quodam modo tacitus et factum esse se, et factorem suum Deum esse, proclamat. Hinc apposite Trismegistus dicit mundum hunc esse librum Divinitate plenum et speculum divinorum, in quo divini esse splendidissima fulget imago; quot enim in mundo creaturae conspiciuntur, tot sunt Divinitatis vestigia, tot imagines, tot divini sui Artificis praecones; nulla siquidem est tam elinguis, quae tacito sermone non eructet: Ipse fecit nos, et non ipsi nos.

Secundum Argumentum petitur ex corpore coelesti totius mundialis machinae parte nobilissima. Nam, inquit Regius vates, Psal. 18.: Coeli enarrant gloriam Dei, et opera manuum eius annuntiat firmamentum. Quae verba S. Chrysostomus exponens homilia 9. ad populum, ait:

Quomodo enarrant gloriam Dei? Dic mihi. Vocem non habent, os non possident, illis non est lingua, quomodo igitur narrant? Per ipsum aspectum. Cum enim vides pulchritudinem, magnitudinem, celsitudinem, situm, formam per tantum corpus permeare, tamquam vocem audiens et ad aspectum discens, admiraris eum qui tam pulchrum et mirabile corpus creavit. Tacet coelum, sed ipsius aspectus vocem tuba clariorem emittit, per oculos, non per aures nos docens.

Unde idem Regius Psaltes alludens ad morem Antiquorum, qui ex pellibus libros conficiebant, ait Psalmo 103. Extendens coelum sicut pellem, idest sicut librum apertum, in quo Divinitatis auctoritas, dignitas, et potentia legitur, juxta illud Isaiae 34.: Complicabuntur sicut liber coeli. Hinc S. Prosper, libro 2. De Vocatione Gentium, cap. 1.: Ante sacras litteras in testimonium Domino deservivit Orbis, et inenarrabilis Coelorum pulchritudo, per quam hominibus quaedam tabulae praebebantur, ut veluti in paginis elementorum et voluminibus temporum Divinae institutionis doctrina legeretur. Coelum ergo cunctaque coelestia consonanti speciei suae ordinationisque concentu protestantur gloriam Dei et praedicatione perpetua maiestatem sui loquuntur Authoris. Unde concludit Minutius Foelix in Octavio:

Quid potest esse tam apertum, tam confessum, tamque perspicuum cum oculos in Coelum sustuleris, et quae sunt infra citraque lustraveris, quam esse aliquod Numen praestantissimae mentis, quo omnis natura inspiretur, moveatur, alatur, gubernetur. Coelum ipsum vide quam late tenditur, quam rapide volvitur, vel quod in noctem astris distinguitur; vel quod in diem sole lustratur; iam scies quod sit in eo summi Moderatoris mira et divina libratio… Quid cum ordo temporum et frugum stabili varietate distinguitur, nonne Auctorem suum Parentemque testatur? Ver aeque cum suis floribus, et aestas cum suis messibus, autumni maturitas grata, et hyberna olivitas necessaria, qui ordo facile turbaretur, nisi maxima ratione consisteret. Iam providentia quantae est, ne Hyems sola glacie ureret, aut sola Aestas ardore torreret, Autumni et Veris inserere medium temperamentum.

Tertium denique Argumentum colligitur ex ipso homine: nam, ut prosequitur Minutius Foelix,

Ipsa praecipue formae nostrae pulchritudo Deum fatetur artificem, status rigidus, vultus erectus, oculi in summo velut in specula constituti, et omnes caeteri sensus velut in arce compositi: longum est ire per singula; nihil in homine membrorum est, quod non et necessitatis causa sit et decoris. Et quod magis mirum est, eadem figura omnibus, sed quaedam unicuique lineamenta deflexa. Sic et similes universi videmur, et inter se singuli dissimiles invenimur.

Similia passim habent alii sancti Patres et graviores quique Philosophi etiam apud Idololatras degentes, qui ex miranda hominis structura summam Divini artificis prudentiam et sapientiam agnoverunt, ut videre est apud Lessium, libro 1. De Providentia Numinis, n. 64. Quo etiam argumento utebatur olim invictissima septem Machabaeorum mater, quae 2. Machab. c. 7. filios compellens ait: Nescio qualiter in utero meo apparuistis, neque enim ego spiritum et animam dedi vobis et vitam, et singulorum membra non ego ipsa compegi: sed mundi Creator qui formavit hominis nativitatem. Unde merito Psaltes Regius, Ps. 102: Benedic anima mea Domino, et omnia quae intra me sunt nomini sancto eius. Omnia ossa mea dicent: Domine quis similis tibi? Et Ps. 138: Mirabilis facta est scientia tua ex me. Nihil ergo magis divinam Potentiam infinitamque eius Sapientiam commendat, quam miranda hominis fabrica.

Conclusio Tertia. — Plurimae sunt rationes morales quibus Dei existentia suadetur; praecipue vero sunt quinque sequentes.

Primo. Quod non possit abradi a conscientia hominum, etiam sceleratissimorum, Dei timor ad fulmina nedum et tonitrua, sed et ad cuiuslibet rei nocivae et adversantis occursum, ut manifeste Iob testatur cap. 15², ubi de impio ait: Tetendit adversus Deum manum suam, et contra Omnipotentem roboratus est, occurrit adversus eum erecto collo et pingui cervice armatus est. Verumtamen sonitus terroris semper in auribus illius, et cum pax sit, ille semper insidias suspicatur. Unde cum Tertulliano, lib. De Testimonio Animae, concludere licet: Hinc ergo tibi anima de conscientia suppetit domi ac foris, nullo irridente vel prohibente praedicare: Deus videt omnia, et Deo commendo, et Deus reddet, et Deus inter nos iudicabit: Unde hoc tibi non Christiana?

Secundo. Apertae insaniae et impudentissimae temeritatis est aliquid contra totius orbis consensum velle tueri: sed qui negat Deum esse id affirmat reclamante universo hominum coetu; siquidem una est gentium omnium etiam efferatissimarum alicuius Divinitatis veneratio et confessio. Unde Lactantius, lib. 3. cap. 10. ex Cicerone: Nullum est animal, praeter hominem, quod habeat notitiam aliquam Dei: ipsisque in hominibus nulla gens est neque tam immansueta, neque tam ferrea, quae alicuius Religionis sensum non habeat. Hinc Plato in Protagoram apud Marsilium Ficinum, lib. 17. De Immortalitate, cap. 9. maximum vult esse nostrae Divinitatis indicium, quod soli nos tamquam sortis divinae participes, ob cognationem quandam, Deum agnoscimus et cupimus tamquam Auctorem, invocamus et amamus ut Patrem, ut Regem veneramur, timemus ut Dominum. An non ergo maxima est arrogantia et amentia, ob leves aliquas argutias Dei existentiam in dubium revocare, quam creaturae praedicant, omnes homines venerantur, testatur orbis universus?

Tertio. Quod ex negatione supremi Numinis virtutis pereat praemium, pietas omnis extinguatur et ad exercenda quaeque vitia improbis laxentur habenae. Quid enim non molietur hominum vesana libido? Quid malitia non attentabit, si nullus timeatur criminum vindex, occultorum scelerum nullus appareat ultor? Unde cum David dixisset insipientes in corde suo Deum eiurasse, statim subdit: Corrupti sunt et abominabiles facti sunt in studiis suis, etc. Ex quibus sic argumentor: Illa doctrina quae vitiis ac flagitiis, etiam tetrioribus, committendis viam aperit, exquisitissimis quibusque suppliciis est eliminanda; sed ea quae negat Deum esse, talis est. Maior est certa. Minor probatur: Nihil tam a flagitiis et facinoribus committendis homines revocat, quam ultio atque vindicta, quae cogitatur sumenda de his si committantur, etenim:

Oderunt peccare boni virtutis amore. Oderunt peccare mali formidine poenae.

Ergo nihil magis aditum aperit criminibus, quam doctrina, ex qua sequitur neminem esse criminum ultorem: sed ex ea quae negat Deum esse, sequitur neminem esse flagitiorum et facinorum ultorem: ergo doctrina quae negat Deum esse, aperit viam omnibus flagitiis et facinoribus. Subsumptum probatur: Duo tantum cogitari possunt scelerum ultores, homo et Deus: atqui homo non potest esse scelerum ultor: ergo superest ut sit Deus: ergo si non detur Deus, sequitur nullum esse criminum ultorem ac vindicem. Maior perspicua est.

Minor probatur: Homo ultor criminum dumtaxat esse potest per patibula et similia tormenta temporalia, quae infert potestas humana: at non sufficit ut dicatur dari criminum ultor aut vindex. Quod sic probo: Ultor criminum est qui de omnibus criminibus, a quocumque committantur, vindictam sumere potest et debet; nam si de quibusdam tantum criminibus vindictam sumat, non erit simpliciter criminum ultor dicendus, sed tantum quorumdam criminum. Et si non possit sumere vindictam de criminibus etiam a quovis genere hominum committendis, simpliciter quoque criminis ultor dicendus non erit. Atqui nec de quibusvis criminibus homo vindictam sumere potest, eo quod multa crimina sint occulta; quis enim punire potest tot fornicationes, adulteria, homicidia, detractiones, rapinas, odia occulta, caeteraque id genus? Nec ex quibuslibet hominibus, qui crimina commiserint, potest quoque homo vindictam sumere. Nam licet ab homine sumi possit vindicta de crimine publico ab aliquo plebeio perpetrato, non ita si a potente aut Principe fuerit perpetratum: ergo ex ea doctrina quae negat Deum esse, sequitur nullum esse omnium criminum ultorem.

Replicant Athei: Equidem rite inferri ex eo quod Deus admittatur, etiam admittendum esse criminis ultorem, sed hunc ultorem confictum et excogitatum fuisse a Principibus et Rectoribus populorum, ut eos hac arte in officio contineret. — Contra 1. Si ita temere excogitatus fuit ille criminum vindex: ergo in rei veritate nemo est quem homines timere debeant, et cuius metu a perpetrandis quibusque criminibus valeant revocari. Quod si ita est, sequitur tam Principes quam plebeios homines tuto ruere posse in atrociora quaeque occulta crimina, et vitiis omnibus laxare habenas. Quo fit ut homines, non modo brutis pecudibus nihil excellent, sed et erunt multis partibus longe miseriores, utpote qui, quod malorum formis obnoxii, tumultuariam et irrequietam vitam, perpetuo trahent, nam quid non timebunt ab homine plerumque feris ferociore? — Contra 2. Replicae huius mendacium et insaniam aperit ipse hominum veluti medullis infixus de criminum ultore timor, quo fit ut ipsi impiissimi ab eius metu nullo modo sese umquam extricare potuerint, quod ex ipso Caligula constat, quo ut nemo insolentius negavit scelerum ultorem Deum, ita nemo trepidavit miserius ad eius vindictam et fulmina. Constat ex experientia perditissimorum illorum hominum, qui cum omnem pietatem et religionem exuant, ita suorum criminum furiis et conscientiae stimulis dire vexantur, ut trepident timore ubi non est timor. Adde quod si nullus Deus existeret, nullum pariter foret praemium virtutis et pietatis; quotidiana namque experientia constat, viros probos in hac mortali vita variis tentationibus iactari, urgeri molestiis, doloribus cruciari, vexari angustiis et ab impiis hominibus irrideri, contemni, et affligi, impios vero e contra honorum culmen ascendere, ingentes cumulare opes, abundare thesauris, amicis, clientibus, et summis laudibus celebrari, etiam cum iura divina et humana violaverint: ergo cum Davide, Psalmo 57., merito concludendum est: Si utique est fructus iusto, utique est Deus iudicans eos in terra.

Tanta est Polytheismi cum Atheismo affinitas et connexio, ut plurium Deorum affirmatio, unius veri Dei sit omnimoda negatio. Imo longe minus piaculum Tertulliano videtur, Deum omnino negare, quam multiplicare; Deus enim, inquit, lib. 1. contra Marcionem, si non unus est, non est, quia credimus non esse, quodcumque ita non fuerit, ut esse debebit. Hinc suum librum De Idololatria his verbis orditur: Principale crimen generis humani, summus saeculi reatus, tota causa iudicii Idololatria est. Ideo post debellatum Atheismum, operae pretium est, etiam ut Idololatriam expugnemus, ac ratione naturali Deorum pluralitatem omnino impossibilem esse demonstremus.

Notandum est 1. Daemonem esse omnis Idololatriae parentem et artificem, quippe qui eam in coelestem terrestremque Paradisum, et inde in universum terrarum orbem inducere tentaverit. Vix enim formatus fuerat ille Divinitatis aemulus, cum fieri voluit similis Altissimo, in Coelum Deitatis ascendere et super astra solium suae Pseudo-Divinae maiestatis exaltare. Vix etiam diem salutaverant primi hominum Genitores, cum ille malitiae, ac versutiae artifex ipsos ad Idololatriam sollicitavit, dicens: Eritis sicut Di. Vix tandem homines e iugulatricibus diluvii aquis superstites, terram iterum colere, ac humanum paene extinctum genus suscitare coeperant, cum eis Daemon plurium Deorum cultum suasit, ut hominem a cogitatione et cognitione verae Divinitatis averteret, ipseque, sub falso Idolorum nomine, inania quaedam Oracula proferens, divinos aucuparetur honores. Unde apposite Tertullianus cap. 22. Apologet.: Aemulantur divinitatem, dum furantur divinationem.

Notandum 2. Tantam fuisse Gentilium caecitatem et amentiam, ut innumerabilem paene Deorum multitudinem adoraverint. Nam ut refert Eusebius, lib. 9. Praeparationis Evangelicae, cap. 15., Triginta Deorum millia in terra esse censuit Hesiodus. Hinc S. Augustinus, lib. 4. De Civitate Dei, cap. 8: Quando (inquit) possent uno loco libri huius commemorari omnia nomina Deorum aut Dearum, quae illi grandibus voluminibus vix comprehendere potuerunt, singulis rebus propria dispertientes officia Numinum? Et paucis interpositis referens duodecim Deos, quos statuerant pro unica arista servanda et fovenda, ait:

Praefecerunt ergo Proserpinam frumentis germinantibus; geniculis nodisque culmorum Deum Nodutum; involumentis folliculorum, Deam Volutinam; cum folliculi patescunt ut spica exeat, Deam Patelinam; cum segetes novis aristis aequantur, quia veteres pro aequare hostire dixerunt, Deam Hostilinam; florentibus frumentis, Deam Floram; lactescentibus, Deum Lacturnum; maturescentibus, Deam Maturam; cum runcantur, idest, a terra auferuntur, Deam Runcinam. Nec omnia commemoro, quia me piget quod illos non pudet.

At quantum pudere debuisset homines ratione praeditos, colere, et veluti Deos adorare, invocare, timere, alios nedum homines mortales, et in omnibus sibi similes, sed etiam febrim, pestem, pallorem, et alias infirmitates, et clades, quae (inquit idem S. Augustinus, ibidem cap. 23.) non erant Numina colendorum, sed crimina colentium. Imo et venerari, ac pro Diis habere stupida quaeque ac infesta animantia, etiam et plantas exiguas, veluti porrum, caepe, quae et Aegyptii pro Diis habebant, et ita venerabantur, ut ea nec frangere, nec manducare auderent. De quibus lepide scribit Iuvenalis, Satyra 15.

Quis nescit Volusi Bithynice, qualia demens Aegyptus portenta colat? Crocodilon adorat… Porrum et caepe nefas violare ac frangere morsu. O sanctas gentes! quibus haec nascuntur in hortis Numina.

Notandum 3. Quod etsi Evangelico irradiante fulgore omnis hic idololatriae error depulsus fuerit, juxta illud Isaiae vaticinium cap. 2. Elevabitur Dominus solus in die illa et idola penitus conterentur; ad ipsius enim splendidissimi iustitiae Solis ortum, superstitionis densa caligo minui coepit et ex tunc antiquas tenebrarum sedes Daemon ipse repetens et perpetuum in Oraculo Delphico caeterisque silentium futurum praenuntians, ab eo discedens, ait:

Me puer Hebraeus, divos Deus ipse gubernans, Cedere sede iubet, tristemque redire sub Orcum,

nihilominus nonnulli e Christianis infames quidam eruperunt haeretici, qui Deorum pluralitatem induxerunt, siquidem Manichaei, Cerdoniani, Gnostici et Marcionistae duos statuerunt Deos, Bonum unum, Malum alterum. Unde Tertullianus loquens de Marcione, lib. 1. quem in eum scripsit, cap. 2. Duos, inquit, Ponticus deos adfert tamquam symplegadas navifragii sui: Unum quem negare non potuit, idest Creatorem et nostrum, et alterum quem probare non poterit, idest suum. Et cap. 5. loquens de Valentino Haeresiarcha, ait: Honestior et liberalior Valentinus, qui simul ausus est duos concipere, Bythum et Sigen, cum usque ad triginta Aeonum fetus, tamquam Aeonicam scropham, numen divinitatis effudit. Itaque nedum adversus Idololatras, sed etiam contra haereticos unitas Deitatis est demonstranda rationibus, tum naturalibus, tum moralibus.

Conclusio prima. — Deus ita necessario est unicus, ut sit omnino impossibile plures esse Deos. Hanc conclusionem probat Doctor Subtilis in 1. dist. 2. q. 3. septem rationibus naturalibus, quarum Prima repetitur ex infinito intellectu, secunda ex infinita voluntate, Tertia ex infinita bonitate, Quarta ex infinita potentia, Quinta, ex ipsamet ratione infinitatis, Sexta ex necessaria existentia, Septima ex omnipotentia; quas omnes brevitatis et claritatis causa ad tria capita censui esse reducendas, nimirum ad divinam entitatem, operationem et dignitatem, ex quibus velut ex triplici luminis fonte, Divinitatis unitas evincitur, ac quantum fieri potest demonstratur.

Primo quidem sic: Quod est essentialiter singulare, est unicum: sed Deus est essentialiter singularis: ergo est unicus. Maior patet, singularitas enim formaliter importat secum negationem communicabilitatis et multiplicabilitatis in plura numero distincta: unde fatentur omnes Philosophi, quod si natura humana v. g. ex essentialibus suis principiis esset singularis, in unico solum individuo posset reperiri. Minor probatur: Quod est essentialiter existens, est essentialiter singulare: sed Deus est essentialiter existens: ergo est singularis. Minor patet; siquidem Dei nomen nihil aliud sonat, quam ens per essentiam et a se ita necessario existens, ut impossibile sit illud non existere. Maior etiam est evidens; siquidem existentia est tantum rei singularis, est enim ultimus rei gradus, ultimumque illius complementum: unde merito docet Aristoteles, naturas communes, sive genericas, sive specificas, non habere existentiam nisi in singularibus quibus conveniunt et de quibus praedicantur: ergo necessum est, quod si Deus sit essentialiter existens, etiam essentialiter sit singularis, ac proinde omnimode in plures Deos immultiplicabilis; et consequenter Deus necessario est unicus.

Confirmatur: Si Deitas posset multiplicari, essent infiniti Dii: sed non sunt infiniti Dii: ergo Deitas nequit multiplicari. Minor patet, nullus enim Polytheorum hactenus asseruit infinitam Deorum catervam. Quia cum Deus sit a nobis colendus, nec possimus infinitos colere per limitatas, ac finitas nostras operationes, si essent infiniti, sequeretur innumeros Deos omni prorsus cultu ac veneratione destitui, ac penitus a Deorum consortio apud nos ablegari. — Unde Octavius, apud Minutium Foelicem, Deorum procreationem et generationem lepide arguens ait:

Cur si nati sunt Dii, non hodieque nascuntur? Nisi forte Iupiter senuit, et partus in Iunone defecit, et Minerva canuit antequam peperit. Et ideo cessavit ista generatio, quia nulla fabulis eiusmodi praebebatur assensio? Caeterum si Dii creari possent, et interire non possent, plures totis hominibus Deos haberemus, ut iam eos nec coelum contineret, nec aer caperet, nec terra sustineret.

— Maiorem probat Doctor citatus n. 5: Omnis essentia multiplicabilis et in individuis plurificabilis non determinatur ex se ad certum numerum individuorum: sed qua ratione potest esse in duobus, eadem potest esse in quatuor, in centum, in mille, et sic usque in infinitum, ut patet de natura humana, quae posset esse in infinitis hominibus, si darentur: ergo si natura divina possit esse in pluribus individuis, poterit esse in infinitis. Cur enim potius sisteret illius communicatio in uno numero, verbi gratia in centenario, quam in millenario, et sic de caeteris? Insuper, cur natura quaelibet creata poterit esse capax multiplicationis et plurificationis in infinitum, et divina non poterit? Ergo si possint esse plures Dii, poterunt esse infiniti. Atqui si possent esse infiniti, de facto et actu existerent, quia cum Deus sit ens summe necesse esse, quidquid potest esse, de facto est: sed non sunt infiniti Dii existentes: ergo nec esse possunt: ergo nec possunt esse plures: ergo est tantum unicus. Hanc rationem maxime convincentem censet Maironius in primum dist. 2. quaest. 4. Attamen contra eam

Replicant Polythei, ut huius rationis vim frangant, illas consequentias nullas esse, sicut a simili nullae sunt hae illationes: 1. Natura humana non est determinata de facto ad certum numerum hominum: ergo de facto possunt esse infiniti homines actu existentes; 2. Faber ferrarius non est de facto determinatus ad faciendum unum cultellum: ergo poterit facere infinitos; 3. Non sum determinatus ad portandum pondus trium aut quatuor librarum: ergo possum portare infinitas ponderis libras; 4. Pater in Divinis non est determinatus ad producendum unicum suppositum divinum: ergo poterit producere infinita numero supposita divina. At certum est has quatuor consequentias esse falsas: ergo etiam falsa erit sequela nostrae probationis, qua inferebamus, quod si natura divina non sit necessario determinata ad unicum individuum, sed sit multiplicabilis in plura, poterit multiplicari in infinita, sicque possent esse infiniti Dii. — Respondet Maironius noster: ad primum, quod licet equidem natura humana et quaelibet alia non sit ex se determinata ad certum numerum individuorum, alioquin Deus non posset mundum perpetuare quamdiu et quantum vellet, quippe qui praeter determinatum hominum numerum, alios non posset producere, illa tamen est determinata ab extrinseco, scilicet a voluntate divina, quae tot homines et non plures producere statuit. Si autem divina natura ex se posset multiplicari, a nullo extrinseco illius multiplicatio limitari posset, ac consequenter tot essent illius individua, quot esse possent, quia cum Deus sit ens necesse esse, in eo esse et posse idem sunt. Ad secundum, dicit quod faber determinatur a materia et vitae brevitate, quod si viveret in aeternum et haberet ferrum infinitum, infinitos posset facere cultellos. Ad tertium, dicit repugnantiam illam respectu portandi ponderis infiniti, repeti non ex parte infinitatis, sed ex parte simultatis, nam successive possem portare infinitas libras ponderis, si nempe infinitos dies viverem, et diebus singulis unam libram portarem: sed non possem eas infinitas portare simul, nisi infinitam vim mihi Deus inderet. Ad quartum, distinguit antecedens: Pater in divinis non est determinatus ad unicum suppositum eiusdem rationis et per eamdem facultatem et operationem producendum, negat; per diversas facultates et operationes producendum, concedit; determinatur enim ad producendum suppositum Filii per dictionem intellectus et ad producendum suppositum Spiritus sancti per spirationem voluntatis. Unde non sequitur quod possit infinita divina supposita producere: id quidem sequeretur si esset indeterminatus ad producenda duo supposita eiusdem rationis per eamdem facultatem et operationem, v. g. duos Filios divinos aut duos Spiritus sanctos, quia qua ratione Deus posset duos producere, etiam et infinitos posset. Sicut legitime sequitur, quod si natura divina esset communicabilis duobus individuis divinis, etiam et mille et infinitis esset communicabilis; quia eadem est ratio de communicatione infinitis, ac duobus; cum haec communicatio a nullo extrinseco posset limitari et determinari ad certum numerum potius quam ad alium: proindeque stat firmitas et robur praefatae rationis.

Secunda ratio petitur ex infinita operandi virtute: cum autem in Deo triplex supponatur operatio, nimirum Omnipotentiae, qua producit omnia, Intelligentiae, qua se et alia cognoscit, et Voluntatis, qua seipsum et omnia alia bona diligit, ex hoc triplici operandi modo probat Doctor repugnare Deorum pluralitatem.

Primo quidem ex Omnipotentia: Repugnat plures esse omnipotentes: ergo et plures Deos. Patet consequentia, siquidem Dei nomine, significamus primam causam omnino independentem et illimitatam, tum in sua entitate, tum in suis operationibus. Licet enim omnipotentia Dei ratione naturali non possit demonstrari, ut observat Doctor n. 6., tamen ut vulgo accipitur Dei nomen, causam omnipotentem designat. Probatur antecedens: Si essent duo Omnipotentes et unus illorum vellet producere aliquam creaturam, vel alter posset illius creaturae productionem impedire aut productam destruere, vel non posset; si non posset, certe non esset dicendus Omnipotens, cum non posset exequi quaecumque vellet; si posset, sequeretur alterum non esse Omnipotentem, quippe cum non posset suum opus absolvere aut factum servare. Unde merito concludit sanctus Athanasius: Dicere plures Deos aequaliter potentes, est dicere plures aequaliter impotentes.

Replicabis. forsan illos esse aequalis virtutis et potentiae, sed tantum esse tamque arctum inter eos prudentiae ac amoris vinculum, ut unus ab alterius voluntate dissentire non valeat. — Contra. Quilibet eorum esset omnino liber, ac proinde posset ab alio interdum dissentire: supposito autem quod paria non sentiant circa aliquod opus, quod unus eorum moliri intendit, aut ille poterit opus intentum exequi, vel non: si possit, aliis repugnantibus, quis non videat eos esse imbecilles et impotentes? quippe qui non possent impedire ne opus sibi repugnans fiat. Si non possit, certe non erit omnipotens, nec proinde Deus erit dicendus. Itaque ex parte operationis Omnipotentiae, omnino repugnat plures esse Deos.

Secundo, idem repugnat ex parte operationis Intellectus divini, quod sic probat Doctor, et cum eo Bassolius in 1. dist. 2. q. 3; Deus debet habere intellectum infinita perfectionis: sed si plures essent Dii, neuter ex illis haberet intellectum infinitae perfectionis: ergo neuter esset Deus. Maior constat; cum enim Deus sit ens infinite perfectum maxime debet habere intellectum infinitae virtutis ac perfectionis in cognoscendo, cognitio namque entis spiritualis maxima perfectio est. Minor probatur: Intellectus infinita perfectionis debet omnia intelligibilia cognoscere modo perfectissimo, quo ex se cognoscibilia sunt: sed si essent plures Dii, v. g. duo quorum unus, maioris claritatis causa, vocetur Deus Pater, et alius Deus Filius, neuter ex illis posset cognoscere quodcumque intelligibile perfectissimo modo, quo ex se intelligibile est, etenim Deus Pater v. gr. non posset ita cognoscere Deum Filium. Probat Doctor: Ut Deus Pater cognosceret Deum Filium perfectissime, deberet ipsum cognoscere per essentiam ipsius Dei Filii: at non potest illum ita cognoscere: ergo eum non perfectissime cognosceret. Maior patet, nihil enim cognoscitur perfectissime, quod per essentiam suam non cognoscitur, aut per aliquid aliud in quo essentia illius perfectiori ac nobiliori modo continetur, quam in ipso, eo scilicet modo quo Theologi docent creaturas perfectius esse et cognosci in Deo, quam in seipsis: sed ille Deus Filius, si daretur, esset cognoscibilis per suam essentiam, quippe cum ipse sic se cognosceret, nec aliquid esset in quo ipsius essentia perfectiori modo contineretur quam in seipsa, siquidem illa supponitur esse infinite perfectionis, ac proinde nihil est quod ipsa sit perfectius: ergo non posset cognosci perfectissime a Deo Patre nisi cognosceretur per essentiam. Minor etiam est evidens, nempe quod Deus Pater non posset cognoscere Deum Filium per illius essentiam: tum quia sequeretur (inquit Doctor) quod cognitio Dei Patris esset posterior natura essentia Dei Filii realiter a se distincta, omnis enim cognitio distincta realiter ab obiecto praesupponit obiectum prioritate saltem naturae, sicut effectus causam; ab obiecto enim et potentia paritur omnis notitia: tum quia (inquit Bassolius) Deus Pater dependeret a Deo Filio in comparanda sua cognitione, tamquam ab aliquo extrinseco, ac proinde non esset independens in operatione sibi maxime propria, qualis est cognitio, et consequenter non esset Deus.

Replicabis. forsan quod unus Deus cognosceret alterum per suammet essentiam, hoc est per essentiam ipsius Dei cognoscentis, quae esset omnino similis essentiae Dei cogniti: vel eum cognosceret per aliquam speciem repraesentantem essentiam Dei cogniti, qua proinde ipsam perfectissime repraesentaret. — Contra: In hac hypothesi (inquit Doctor) cognitio Dei cognoscentis non esset perfectissima, siquidem non tam perfecte res cognoscitur in aliquo simili et repraesentativo, quam in seipsa, cognitio enim intuitiva perfectior est cognitione abstractiva: ergo si Deus Pater Deum Filium cognosceret tantum cognitione abstractiva, nimirum per suam essentiam aut per speciem repraesentativam essentiae Dei Filii, illius cognitio non esset perfectissima, nec consequenter esset Deus.

Tertio denique pluralitas repugnat ex operatione Voluntatis divinae, quod sic probat Doctor n. 3: Voluntas divina cum sit infinitae perfectionis, debet esse ordinata et regulata, proindeque debet diligere quodcumque diligibile quantum diligibile est: sed si darentur plures Dii, unus alium non posset diligere quantum diligibilis est. Probatur: Vel unus alterum diligeret infinite, vel non: si non, ergo illius voluntas non esset regulata, quia cum alter Deus supponatur infinite perfectus, est infinite diligibilis: si sic, ergo alium aeque amaret ac seipsum, proindeque illius amor non esset ordinatus. Sicut enim quilibet naturali pondere magis propendet in sui ipsius, quam in alterius conservationem, sic etiam plus tenetur seipsum amare quam alterum: si autem unus Deus alium infinite amaret, seipsum non posset plus diligere quam alterum, in infinito enim non est plus nec minus: ergo si darentur plures Dii, eorum voluntas esset deordinata, proindeque non esset divina: ergo non essent Dii. — Deinde, si plures essent Dii, aut unus frueretur seipso et aliis simul, aut uteretur aliis, et seipso frueretur; sed neutrum dici potest. Non primum, quia alias frueretur duobus obiectis adaequate beatificantibus, quilibet enim ex illis cum esset bonum infinitum, adaequate beatificaret, et sic unus conferret ad beatitudinem alterius, et non conferret: conferret quidem, quia eo frueretur; non conferret autem, quia utrolibet eorum sublato, non minus esset beatus. Non etiam secundum, quia cum unus Deus ex se non ordinetur ad alterum tamquam ad finem, si quis eorum altero frueretur, abuteretur; sicque voluntas illius non esset ordinata, nec consequenter esset ille Deus.

Tertia denique ratio petitur ex dignitate Deitatis, quae potissimum est triplex, iuxta triplicem respectum quem creaturae omnes ad Deum habent tamquam ad suum principium, moderatorem et finem, a quo oriuntur, per quem reguntur, et ad quem ordinantur.

Primo namque constat ex Physicis unius eiusdemque effectus non posse assignari plures causas totales et adaequatas, alioquin causa esset totalis, ut supponitur, et non esset, quia ad productionem effectus, alterius causae consortium et activitatem admitteret: ergo nec plura admitti possunt rerum omnium prima principia. Vel enim quodlibet eorum esset totale principium, vel non: non primum, quia implicat eiusdem rei esse plures totales causas: non etiam secundum, alias non esset Deus, cum non haberet virtutem infinitam, sed alterius adminiculum admitteret. Unde merito Lactantius libro De vera sapientia, cap. 3. Si natura (inquit) non patitur, ut sint unius hominis plures patres, ex uno enim procreantur: ergo etiam multos colere Deos contra naturam est, contraque pietatem.

Secundo. Constat ex Moralibus non posse admitti plures fines totales et adaequatos, finis enim totalis is dicitur, ad quem omnia appetibilia referuntur: ergo ubi quis sibi proponit unum Deum tamquam finem ultimum totalem, necessum est ut omnia alia ad ipsum ordinet et referat, ac proinde non potest alium Deum ut finem totalem sibi proponere, alias prior Deus esset finis totalis, et non esset; esset quidem, ex suppositione; non esset autem, quia alii Dii ad ipsum non referrentur. Sic ex dignitate et ratione finis totalis necessario unicus Deus est admittendus.

Tertio. Denique ex Politicis constat regimen Monarchicum esse omnium optimum: proindeque Deo supremo omnium moderatori tribuendum:

Unus igitur omnium Dominus est Deus, inquit S. Cyprianus, lib. De vanitate Idolorum; neque enim ista sublimitas potest habere consortium, cum sola omnem teneat potestatem ac divinum imperium. Etiam de terris mutuemur exemplum. Quando unquam regni societas, aut cum fide coepit, aut sine cruore desiit? sic Thebanorum germanitas rupta, Et permanens rogis dissidentibus etiam in morte discordia, Et Romanos geminos unum non capit regnum, quos unum uteri coepit hospitium. Pompeius et Caesar affines fuerant, nec tamen necessitudinis foedus aemula potestate tenuerunt. Nec hoc tantum de homine mireris, cum in hoc omnis natura consentiat. Rex unus est apibus, et Dux unus in gregibus, et in armentis Rector unus. Multo magis mundi unus est Rector, qui omnia quaecumque sunt, verbo iubet, ratione dispensat, virtute consummat.

Dices 1. Ex Apostolo primae ad Corinth. 8: Sunt Domini multi, et Dii multi: ergo non est tantum unicus Deus. — Distinguo. Sunt Dii multi veri, nego; fictitii, concedo. Omnes enim Dii gentium Daemonia, ait Vates Regius.

Instabis. Illi sunt veri Dii, qui veros habent characteres Deitatis: atqui Dii gentium veros habent characteres Deitatis. Probatur: Tres potissimum sunt characteres Deitatem nobis notificantes, nimirum patratio miraculorum, iuxta illud Psal. 71. Qui facis mirabilia solus; infirmitatum repentina curatio, ut fertur primo Regum cap. 2: Dominus mortificat et vivificat, deducit ad inferos et reducit; et praedictio futurorum, secundum illud Isaiae 41. Annuntiate quae ventura sunt in futurum, et sciemus quia dii estis vos. Sed tria haec Dii gentium operati sunt, ut compertum est innumeris historiis: ergo veri Dii dicendi sunt. — Nego minorem, et ad probationes dico, ea omnia quae narrantur facta ad invocationem falsorum Numinum, nativa daemonum ope et virtute patrata fuisse, qualia fuerunt stupenda illa opera a duabus Vestalibus edita in signum et confirmationem suae illibatae virginitatis, quarum una nomine Tuscia, aquam cribro continuit et gestavit, altera nomine Claudia navem in qua saxum magnae Deorum matri sacrum ferebatur mediis in Tiberinis aquis, ita haerentem ut nulla humana virtute moveri posset, cingulo suo movere potuit, et ad portum deducere. Haec enim et similia a Daemonibus sub Deorum nomine edebantur (inquit Tertullianus) Ut Numina lapides crederentur et Deus verus non quaereretur. In Apologetico c. 22.

— Ad secundam probationem dico; has curationes morborum a falsis Numinibus fuisse potius Daemonum infestantium quietem, quam aegritudinis depulsionem, Laedunt enim primo, inquit ibidem Tertullianus, deinde remedia praecipiunt ad miraculum nova, sive contraria, post quae desinunt laedere, et curasse creduntur. Vel ut loquitur Octavius apud Minutium Felicem: Morbos fingunt, terrent mentes, torquent membra, ut ad cultum sui cogant, ut nitore altarium vel hostiis pecudum saginati, remissis quae constrinxerant curasse videantur. — Ad tertiam probationem dico, illas omnes vel rerum absentium declarationes, vel futurarum notificationes et praedictiones, factas fuisse pariter Daemonum industria, qui mira sua velocitate in momento orbem lustrant et referre possunt quae in remotioribus plagis geruntur. Possunt pariter miranda sui genii subtilitate ventura coniicere ex Astrorum influxu, Scripturarum interpretatione et Prophetarum oraculis.

Haec omnia eleganter detegit et aperit Tertullianus ibidem:

Omnis, inquit, spiritus Ales est, hoc Angeli et Daemones. Igitur momento ubique sunt. Totus orbis illis locus unus est, quid ubique geratur tam facile sciunt, quam enuntiant; velocitas, Divinitas creditur, quia substantia ignoratur, dispositiones etiam Dei, et nunc Praepositis concinnantibus excerpunt, et nunc lectionibus resonantibus carpunt, ita et hinc sumentes quasdam temporum sortes, Aemulantur Divinitatem dum furantur divinationem.

In Oraculis autem quo ingenio ambiguitates temperent in eventus, sciunt Croesi, sciunt Pyrrhi. Croesus enim cum Oraculum Apollinis, cui devotus erat, consuluisset, num arma adversus Persas moveret, Oraculum respondit, ut refert Eusebius, lib. 3. De praeparatione Evangelica: Intrepidum si Croesus Halym transmiserit amnem, Imperium perdet magnum regnumque superbum. Qua ambiguitate verbi perdet deceptus Croesus, bellum Persis indixit, arbitratus regnum Persarum suis armis perdendum, et devastandum: sed ipsemet suum Lydiae regnum infelici belli eventu perdidit. Simile quid contigit Pyrrho Epirotarum Regi, qui cum idem Oraculum consuluisset, utrum adversus Romanos pugnans evaderet, audivit ambiguum hoc Oraculum: Aio te Aeacida Romanos vincere posse. Quo factum est ut victoriae spe animatus Pyrrhus, adversus Romanos pugnaverit; sed ab eis victus ac prostratus, ambigui Oraculi sensum propria iactura didicit.

Dices 2. Quidquid est melius, est admittendum maxime in Deitate: sed melius est plures esse Deos quam unicum: ergo plures Dii sunt admittendi. Probatur minor. Melius est esse plura bona quam unicum: sed plures Dii sunt plura bona: ergo melius est esse plures Deos quam unicum. — Distinguo maiorem. Si illud quod cogitatur ut melius, est possibile et admittendum, concedo. Si sit impossibile, nego. Plures autem Deos esse, impossibile satis superque demonstratum est. Similiter probationem minoris distinguo: Plura bona meliora sunt unico, si illud unicum in se non contineat quidquid perfectionis in aliis reperitur, concedo; si contineat, nego. Licet enim decem librae argenteae, v. gr. sint plura bona quam unus nummus aureus, attamen eum pretio non excedunt, quia nummus aureus in se continet valorem et pretium illarum decem librarum: ita a pari, licet plures Dii, si darentur, essent plura bona, cum tamen unicus Deus sit infinite perfectus, ac proinde cum contineat quidquid perfectionis in aliis reperiretur, hinc fit quod non esset melius plures esse Deos quam unicum.

Dices 3. cum Marcione et Manichaeis: Tot sunt admittendi Dii, quot primi rerum Productores, summi Moderatores, et ultimi Fines: at illi sunt ad minimum duo: ergo et duo Dii. Maior patet ex dictis. Minor probatur: Tot sunt rerum Productores, Moderatores, et Fines, quot Effectus omnino oppositi, Leges contrariae, et Termini perpetui diversi: sed illa sunt ad minimum duplicis generis et ordinis. Maior patet; ex oppositis enim effectibus, legibus et terminis perpetuis, cognoscitur causae, rectoris, et finis diversitas et distinctio. Minor etiam ipsamet experientia et Scriptura constat, corpora namque et spiritus sunt effectus oppositi, hinc inter corpus, et animam, perpetua pugna, iuxta illud S. Pauli Romanorum 7: Condelector legi Dei secundum interiorem hominem, video autem aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae, et captivantem me in lege peccati, quae est in membris meis. Leges pariter divinae omnino oppositae: Vetus enim et Mosaica nonnisi severitatem, terrorem, et supplicia intentabat; lex autem Nova et Evangelica, nihil nisi dilectionem, veniam et misericordiam praesefert. Duo similiter Termini rationalium creaturarum perpetui, nimirum beatitudo et damnatio, Coelum et Infernus, felicitas et gehenna. Ergo necessario admittendi sunt duo rerum Productores, quorum unus res malas corporeas et visibiles, alter bonas spirituales et invisibiles produxerit: duo pariter mundi Rectores, quorum unus vindictam et mala ex depravata per malitiam sua natura sapiat, alter ad amorem et misericordiam ex innata sua bonitate pronus sit: duo denique ultimi Fines, quorum unus in cruciandis ac perpetuo torquendis corporibus humanis delectetur, alter in animalibus ad suam similitudinem factis, liberandis, salvandis, ac aeternis deliciis leniendis et demulciendis occupetur. — Nego minorem, et ad primam illius probationem dico, diversitatem effectuum indicare quidem nonnumquam diversitatem causarum finitarum, quarum virtus cum sit limitata, etiam determinata est ad certos effectus ita producendos, ut alios non posset producere: sic ignis ignem et non aquam producit: secus vero de potentia Divina, quae cum sit infinitae virtutis et foecunditatis, quoslibet effectus potest producere, sive similes, sive disparatos, sive contrarios, unde merito in Symbolo Deus dicitur Creator Coeli et Terrae, visibilium et Invisibilium. Adde quod si duo primi Productores essent assignandi, quorum unus res corporeas et visibiles, alius res spirituales producere deberet, nec possent simul ab unico produci propter earum oppositionem, etiam et innumeri essent assignandi rerum corporearum Productores, quippe quae nedum disparatae, sed etiam proprie oppositae et contrariae inveniantur, verbi gratia calor et frigus, album et nigrum, lux et tenebrae, imo eiusdem humani corporis diversi erunt primi assignandi artifices, nam, inquit Tertullianus, lib. 1. In Marcionem, cap. 16:

Hominem ipsum, diversitas temperavit tam in corpore quam in sensu, alia membra fortia, alia infirma, alia honesta, alia inhonesta, alia gemina, alia unica, alia comparia, alia disparia. Proinde et in sensu, nunc laetitia, nunc anxietas, nunc amor, nunc odium, nunc ira, nunc lenitas, quod ita est ut aemula inter se conditionis universitas ista modulata sit, iam igitur et visibilibus visibilia debentur, non alteri Auctori deputanda.

— Ad secundam probationem respondet etiam ipsemet Tertullianus, lib. 2. cap. 4.

Quam arguis legem, inquit, quam in controversiis torques, bonitas erogarit, consulens homini quo Deo adhaereret: ne non tam liber quam abiectus videretur, aequandus famulis suis ceteris animalibus solutis a Deo, et ex fastigio liberis: Sed ut solus homo gloriaretur, quod solus dignus fuisset qui legem a Deo sumeret.

Ut autem utriusque legis tam Veteris quam Novae non diversos fuisse Conditores demonstret, ostendit quidquid in una delineatum fuerat, in altera fuisse impletum, et quae de Deo Veteris Legis Auctore Marcion obiiciebat, eadem in novae Legis artificem tantopere a Marcione decantatum, Tertullianus in fine huius secundi libri retorquet.

— Ad tertiam probationem ipsemet pariter replicat, iustitiam et bonitatem, vindictam et indulgentiam, beatitudinem et damnationem, diversitatem Deorum non inferre, imo unitatem evincere, nam, inquit, lib. 2. cap. 12:

A primordio Creator tam bonus, quam iustus, pariter utrumque processit. Bonitas eius operata est mundum, iustitia modulata est... Iustitiae eius quae inter lucem et tenebras separatio pronuntiata est, inter diem et noctem, inter Coelum et Terram, inter aquam superiorem et inferiorem, inter mare et aridae molem, inter luminaria maiora et minora, diurna atque nocturna, inter marem et foeminam, inter arborem agnitionis mortis et vitae, inter orbem et Paradisum, inter aquigena et terrigena animalia omnia, ut bonitas concepit, ita iustitia distinxit.

Et cap. 18. demonstrans in Deo summe bono severitatem necessariam, ait:

Tot illecebris mali expugnantibus bonum, quis illud appeteret quod impune contemneret? Quis custodiret, quod sine periculo amitteret? Levis mali viam latam et multo frequentiorem. Nonne omnes illaberentur si nihil in illa timeretur? Horremus terribiles minas Creatoris et vix a malo avellimur, quid si nihil minaretur? Hanc iustitiam malum dices quae malo non favet? Hunc bonum negabis quae bono prospicit? Qualem oportet Deum velles; qualem malis expediret, sub quo delicta gauderent, cui Diabolus illuderet? Num bonum iudicares Deum, qui hominem magis posset malum facere securitate delicti.

Inde concludit:

Iustitia Dei plenitudo divinitatis, exhibens Deum perfectum et patrem et Dominum; Patrem clementia, Dominum disciplina; Patrem potestate blanda; Dominum severa; Patrem diligendum pie; Dominum timendum necessario. Diligendum quia mavult misericordiam quam sacrificium; et timendum quia nolit peccatum: diligendum quia mavult paenitentiam peccatoris, quam mortem; et timendum quia mavult peccatores sui iam non paenitentes.

Dices 4. Plus potest Deus facere, quam intellectus humanus cogitare possit: sed intellectus humanus, ut constat de Idololatris et Gentilibus, cogitare potest plures Deos: ergo Deus potest facere plures Deos: at in divinis idem est esse et posse: ergo de facto sunt plures Dii. — Respondet Seraphicus Doctor in 1. dist. 2. art. 1. quaest. 1. quod Gentes non intellexerunt Deum secundum nobilitatem divinam; ideo non est mirum quod multos Deos cogitaverint, vel potius finxerint; fuit enim Deorum pluralitas fictio intellectus humani. Unde ad argumentum dico, quod duplex est intellectus: rationalis scilicet et phantasticus. De primo vera est obiectio, non autem de secundo, idest, si nos cogitemus ea quae sunt secundum rationem, tunc est verum plus posse Deum facere quam nos cogitare; plura enim facit Deus, quam nos possimus cogitare, multa namque Deus facit, quae per rationem naturalem non possumus intelligere, ut patet de mysteriis nostrae fidei. Si tamen velimus cogitare ea quae occurrunt phantasiae et imaginationi nostrae, sine dubio plura possumus cogitare quam Deus facere, quia possumus cogitare multa absurda et inconvenientia, quae potius dicuntur fingi quam intelligi; Deo autem inconveniens minimum, est impossibile.

Dices 5. Magna potentia est, quae potest magnum, maior quae maius, maxima quae maximum, et summa quae summum; atqui Dei potentia est summa: ergo potest producere summum: sed hoc est Deus: ergo Deus potest alium producere. — Respondet idem Seraphicus Doctor, quod aliquid potest producere aliud tripliciter: vel de seipso, vel de aliquo creato, vel de nihilo. De seipso potest Deus producere et vere producit summum simpliciter; Pater enim divinus generat de sua substantia Filium: sed non potest producere alium Deum propter divinae naturae simplicitatem. De alio, vel de nihilo non potest Deus producere summum simpliciter, sed in genere: non propter defectum suae potentiae; sed propter defectum creaturae, quam necesse est esse limitatam: et ita non potest producere alium Deum.

Rem nedum difficilem, sed etiam humani ingenii captum prorsus excedentem hoc in capite reserandam et explicandam aggredimur: unde non immerito Simonides Philosophus (inquit Minutius Felix in Octavio) cum de eo quid et qualis arbitraretur Deus ab Hierone Tyranno quaereretur; primo deliberationi diem petit: postridie biduum prorogavit, mox alterum tantum admonitus adiunxit: postremo cum causas tantae morae Tyrannus inquireret, respondit ille, quod sibi quanto inquisitio tardior pergeret, tanto veritas fieret obscurior. Cui concinit S. Ambrosius, libro 1. De fide contra Arianos: Deus, inquit, hic est, quod cum dicitur, non potest dici; cum aestimatur, non potest aestimari; cum definitur, definitione crescit; quem omnia nesciunt et metuendo sciunt.

Unde Tertullianus in Apologetico, cap. 17:

Invisibilis est, etsi videatur; incomprehensibilis, etsi per gratiam repraesentetur; inaestimabilis, etsi humanis sensibus aestimetur: adeo verus et tantus est. Ceterum quod videri communiter, quod comprehendi, quod aestimari potest, minus est et oculis quibus occupatur, et manibus quibus contaminatur, et sensibus quibus invenitur. Quod vero immensum est sibi soli notum est: hoc quod est, Deum aestimari facit, dum aestimari non capit.

Nec mirum, siquidem ait S. Cyprianus, libro De vanitate Idolorum: Deus nec videri potest, visu clarior; nec comprehendi, tactu purior: nec aestimari, sensu maior est: et ideo sic eum digne aestimamus, dum eum inaestimabilem dicimus. Quem loquendi modum forte mutuatus fuerat a S. Dionysio Areopagita, lib. De Divinis nominibus, cap. 13. ubi ait: Nihil eorum quae sunt, aut eorum quae alicui existentium sunt cognita, explicat arcanum illud, omnem rationem ac intellectum superans superdeitatis superessentialiter supra omnia superexistentis. Quibus indicat Deitatis essentiam omnimode nos latere; quare pluribus affirmat, nos de Deo verius dicere quid non sit, quam quid sit.

— Verum si in altum Essentiae divinae pelagus, navem cum Petro ducere non liceat, saltem concedetur illius littora levi nostri ingenii cymba radere, et quidquid sancti Patres, ac Theologiae Principes de quidditativis Dei Praedicatis scriptis ediderunt, tribus sequentibus in quaestionibus aperire.

Cum definitio sit oratio naturam rei explicans, divinam Essentiam nosse cupientes, merito ab illius definitionis inquisitione sermonem ordimur. Certum est autem non posse a nobis adhuc mortalibus accuratam Deitatis definitionem assignari: quippe cum Essentiae divinae proprii characteres hac in vita nos lateant: possumus tamen eam utcumque describere per aliqua praedicata ipsi cum creaturis communia, et per alia quibus a creaturis distinguitur. Hoc autem ut fiat evidentius

Notandum 1. Nos divinae Essentiae cognitionem triplici via posse pertingere; nimirum via negationis, affirmationis et excellentiae. Prima Sculptores, secunda Pictores, tertia Oratores imitatur. Prima, inquam, Sculptoris artem adumbrat; sicut enim (inquit Sanctus Dionysius, lib. De Theologia Mystica, cap. 2.) sculptor hominis simulacrum efformat ex ligno, detrahendo, excavando, et amputando superflua, sic divinae Essentiae notionem et imaginem in mente nostra utcumque effingimus, dum ab illo supremo et maximo omnium Ente, quod in creaturis imperfectum ac limitatum est, removemus. Hoc modo processit S. Augustinus, lib. 10. Confessionum, c. 6: Quid autem amo cum te amo Domine? Non speciem corporis, nec decus temporis, non candorem lucis, illis amicum oculis, non dulces melodias cantilenarum omnimodarum, non florum et unguentorum, et aromatum suaveolentiam, non manna et mella, non membra acceptabilia carnis amplexibus.

— Secunda Pictoris industriam aemulatur; quemadmodum enim Pictor varios variis colores adiicit, ut delineatam imaginem absolvat; sic substractis imperfectionibus, quae enti creato naturaliter insunt, quidquid in eo perfectionis est, ab omni labe terrena et limitata defoecata, Deo tribuimus. V. g. dum dicimus eum esse bonum sine dissimulatione, iustum sine saevitia, sapientem sine ulla ignorantia, etc. Hunc modum Deum definiendi aperit ibidem Augustinus, ubi post praefata subiungit: Tamen amo quamdam lucem, et quamdam vocem, et quemdam cibum, et quemdam amplexum cum amo Deum meum: sed lucem, vocem, odorem, cibum, amplexum interioris hominis mei: ubi fulget animae meae quod non capit locus, et ubi sonat quod non rapit tempus, et ubi olet quod non spargit flatus, et ubi sapit quod non minuit edacitas; et ubi haeret quod non divellit satietas. Hoc est quod amo cum Deum meum amo. — Tertia denique Oratores aemulatur, qui quidquid perfectionis inveniunt in eo quod laudant, mirum in modum extollunt, et per gradum comparativum aut superlativum enuntiant. Hac methodo usus est S. Bernardus:

Miraris, inquit, in sole splendorem, in igne ardorem, in aere puritatem, in aqua foecunditatem, in terra firmitatem, in pane saporem, in melle dulcedinem, in flore suavissimum odorem, in auro fulgorem; at haec omnia in Deo intuere, sed eminentissimo perfectionum omnium cumulo: Sole enim splendidior est, aere purior, aqua foecundior, terra firmior, melle dulcior, pane sapidior, flore suavior, auro pretiosior.

Hoc modo sanctus Dionysius lib. De Divinis nominibus, ubi Deum definivisset per plures gradus superlativos, tandem concludit: Infinitas est quaedam omnis infinitatis, et omnis termini terminus.

Notandum 2. Variam a variis Auctoribus, tum Prophanis cum Sacris, assignatam fuisse Dei definitionem: siquidem a Platone apud Alcinoum c. 10., Deus dicitur, Vivens, immortalis, per seipsum ad beatitudinem sufficiens, essentia sempiterna, etc. A Thalete Milesio, Ens quod principio caret et fine. Ab Aristotele, Mundi Opifex, summus Rector, immotus movens omnia: cuius si vim spectes, valentissimus; si decorem, formosissimus; si vitam, immortalis; si virtutem, praestantissimus. A Cicerone, Mens quaedam libera et soluta, secreta ab omni concretione mortali, etc. A Seneca, Totus ratio, quo nihil maius excogitari potest, mens universi, mundi anima, etc. Cui concinit Ovidius dicens: Spiritus intus alit totosque infusa per artus, mens agitat molem, et magno se corpore miscet. Sic etiam passim describitur a sanctis Patribus, iuxta varias suas divinas praecellentias, quas omnium optime delineavit S. Bernardus, lib. 5. De Consideratione.

Quid est Deus? inquit, longitudo, latitudo, sublimitas, profundum: longitudo propter aeternitatem, latitudo propter charitatem, sublimitas propter maiestatem, profundum propter sapientiam. Deus qui amat ut charitas, novit ut veritas, sedet ut aequitas, dominatur ut maiestas, regit ut principium, tuetur ut salus, operatur ut virtus, etc.

Verum hae aut similes descriptiones oratoriae aut philosophicae, Dei quidem praecellentias et operationes, non vero naturam et essentiam aperiunt.

Notandum 3. In aperienda Dei essentia, non levem moveri controversiam inter Doctorem Subtilem et Angelicum eorumque Sectatores, siquidem S. Thomas, lib. 2. Contra gentes, cap. 14., censet Deum non posse a nobis Viatoribus affirmative, sed tantum negative cognosci et definiri; ab eo scilicet removendo quidquid imperfectionis in creaturis deprehendimus; Doctor vero Subtilis in 1. d. 3. q. 2. n. 2. contendit Deum non solum posse cognosci negative, sed etiam affirmative; et n. 17. docet conceptum Entis infiniti esse perfectissimum omnium.

Tria itaque hac in quaestione sunt resolvenda: Primum, quod Deus non solum negative, sed etiam affirmative possit a nobis Viatoribus cognosci; Secundum, quod definiri possit nedum per attributa, sed etiam per praedicata quidditativa, saltem confuse et arguitive; Tertium, quaenam sit genuina Dei definitio, quae a nobis Viatoribus hac in mortali vita formari possit et explicari.

Conclusio prima. — Deus non solum negative sed etiam affirmative a nobis concipi potest.

Haec conclusio est Doctoris loco laudato, et eam Probat 1. quidem experientia, qua constat nos Deum diligere, ut eum concipimus: sed non diligimus solum negationes, quia negatio formaliter, cum sit non ens, nequit habere rationem appetibilis; nihil enim est appetibile nisi bonum; nihil autem bonum nisi ens, eo quod bonitas sit proprietas solius entis, quae consequenter non enti et negationi convenire nequit. Ergo non solas negationes in Deo concipimus. — Deinde, etiam experientia patet, nos Deo non attribuere negationes alicuius entis positivi; nisi pariter ei tribuamus aliud positivum incompossibile cum illo positivo, quod Deo negamus. Verbi gratia dicimus, quod Deus sit immaterialis, quia ei tribuimus spiritualitatem, quae incompossibilis est cum materia, quam per vocabulum immateriale a Deo removemus; dicimus quod non sit compositus, quia ei tribuimus simplicitatem, quae est incompossibilis cum compositione, quam a Deo excludimus, et sic de ceteris. — Denique, eadem experientia fit compertum, intellectum nostrum in sola negatione cognoscenda non quiescere; maxime in ente summe perfecto qualis est Deus: sed insuper investigat cur talis negatio illi competat; quia intellectus per negationem non removet a Deo aliquid imperfectum, vel minus perfectum, nisi quia in eo deprehendit, et ei attribuit aliquid quod sit magis perfectum. Ergo patet experientia Deum non posse concipi negative, quin pariter affirmative concipiatur.

Probatur 2. Quando Deus concipitur conceptu negativo, aut in eo concipitur simplex et sola negatio; aut concipitur negatio alicui positivo conveniens. Si primum, ille conceptus non est Deo proprius; si secundum, habemus intentum, nempe quod non possit de Deo formari perfectus conceptus negativus sine affirmativo; simplex enim negatio v. g. non lapis, aeque convenit nihilo et ceteris entibus (inquit Doctor) ac Deo; siquidem tam vere dicitur, quod nihil non sit lapis, aut quod planta non sit lapis, ac dicitur quod Deus non sit lapis: et consequenter ille conceptus pure negativus non esset proprius Deo; nec proinde Deum perfecte, et distincte, sed tantum imperfecte, et confuse exprimeret, quippe cum tam aliis quam Deo tribui posset. — Idem dici potest de immaterialitate et ceteris attributis negativis: etenim si immaterialitas, v. g. significet tantum in Deo negationem materiae, tam conveniet Angelo et animae rationali, et aliis entibus spiritualibus, ac conveniret Deo: quia tam vere dicitur, quod anima, quod Angelus, intellectio, volitio, gratia, etc. careant materia, ac dicitur de Deo, quod careat materia seu quod sit immaterialis. Ergo ut illa negatio sit Deo soli propria, necessum est ut aliquid positivum in eo admittamus, ratione cuius positivi ista negatio materiae speciali modo Deo conveniat, quo aliis entibus spiritualibus non convenit; et consequenter vel ille conceptus non erit simpliciter negativus, vel non erit Deo proprius. Itaque non potest Deus solum negative, sed etiam affirmative cognosci.

Dices 1. Ex S. Dionysio, libro De Divinis nominibus, cap. 7. cum quaesivisset quomodo nos Dei notitiam habeamus, cum nec animo cernatur, nec sub sensum cadat, nec sit quidquam penitus eorum quae sunt; respondet: Non ex ipsius natura, est enim incognita, omnemque rationem et mentem superat, sed ex rerum descriptione ad id quod omnia superat via, et ordine pro virili parte omnium detractione, et praestantia, omniumque causa ascendimus. Et lib. De Theologia Mystica, cap. 1. Timotheum adhortans ad Dei cognitionem secedendo a sensibus et omnibus creaturis, ait: Libero enim solutoque, ac liquido a te et ab omnibus discessu, ad divinarum tenebrarum radium, qui omni essentia superior est, contendes, cum et omnia dempseris, et ab omnibus solutus fueris et liber. Quibus manifeste indicat Deum nonnisi negative, et removendo ab eo imperfectiones creaturarum posse cognosci. Ei concinunt sanctus Damascenus, lib. 1. De fide, cap. 4. Quaecumque, inquit, de Deo praedicantur, haec non id quod est significant, sed quod non est. Et alii sancti Patres affirmantes passim nos melius de Deo dicere quid non sit, quam quid sit. Ergo Deus conceptu affirmativo proprie ac distincte cognosci nequit. — Distinguo consequens. Non potest Deus cognosci conceptu affirmativo proprie ac distincte, ita ut illius essentia per hunc conceptum evidenter exprimatur et pateat; concedo: ita ut in hoc conceptu illius essentia obscure saltem, et velut arguitive non appareat; nego. Mens itaque SS. Patrum est, nos equidem distinctiorem et faciliorem habere conceptum negativum de Deo, quam affirmativum; facilius enim innotescit quid non sit Deus, quam quid sit; non tamen propterea contendunt eum non posse etiam affirmative cognosci. Imo utrumque modum cognoscendi Deum, affirmative scilicet et negative, ipsemet S. Dionysius pluribus probat, ut constat cum ex dictis, tum ex cap. 3. suae Theologiae Mysticae, ubi aperit quae sint affirmantes de Deo rationes, et quae negantes.

Dices 2. Nulla perfectio habens rationem actus puri simplicissimi potest a nobis mortalibus cognosci conceptu positivo: sed omnis Dei perfectio, sive essentialis sive attributalis, habet rationem actus puri simplicissimi: ergo a nobis concipi non potest conceptu affirmativo. Minor est evidens: probatur Maior: Primo, quia intellectus noster non potest formare talem conceptum de ente, et substantia spirituali creata: ergo multo minus de substantia, aut perfectione increata, quae est actus purus simplicissimus. Secundo, si haberetur conceptus proprius Dei, Deus in hoc conceptu appareret sub ratione creata, aut increata: non sub ratione creata, sic enim non conciperetur ut Deus, sed ut creatura: non etiam sub ratione increata, quia aut conciperetur sic conceptu negativo, et habetur intentum; aut positivo, et tunc conciperetur ut in se est; ac proinde intuitive cerneretur a nobis Viatoribus solo lumine naturali; quod repugnat. Tertio denique, quia omnes Dei perfectiones, tam intrinsecae quam extrinsecae, seu quae dicunt ordinem ad creaturas, non concipiuntur nisi conceptu negativo. Etenim Deus non concipitur ut ens necessarium, spirituale, etc. nisi per negationem contingentiae, materiae, etc. Similiter non concipitur sub ratione primae Causae, supremi Rectoris, et ultimi finis, nisi per ordinem ad negationes; hi enim conceptus, ut a nobis percipiuntur, involvunt negationem superioris, aut inferioris; etenim prima Causa dicitur, quae non habet anteriorem; summus Rector, qui non habet superiorem; et finis ultimus, qui non habet ulteriorem. Ergo nullus de Deo proprius conceptus affirmativus a nobis formari potest. — Nego maiorem, et ad primam illius maioris probationem, dico quod etsi non possimus habere conceptum affirmativum de ente creato spirituali per proprias species, possumus tamen eum habere per species alienas, concipiendo nimirum ens spirituale per affirmationem simul et negationem; negando scilicet spiritum esse materiam aut corpus; et affirmando ipsum esse aliquid praeter materiam et corpus: ita quod species entis corporei conferant ad formandum hunc conceptum: spiritus non est materia nec corpus; sed est substantia materiae ac corporeitatis expers. Sic a simili dici potest, species creaturarum conferre posse ad cognitionem Dei, quatenus ad earum intuitum negamus ipsum esse hoc, aut illud ens creatum, et affirmamus eum esse ens omnis finitatis ac creatae et limitatae rationis expers.

Si dixeris. Deum hoc modo non concipi nec cognosci per proprias species; ac proinde conceptum illum non esse Deo proprium. Negabo sequelam. Sicut enim quando concipimus substantiam per ordinem ad accidentia, quae ex natura sua excipit, aut per ordinem ad operationes ad quas eliciendas naturaliter ordinatur; verbi gratia, quando concipimus ignem per modum substantiae, quae exigit lucem, et calorem in tali gradu, et quae potest alterum similem ignem producere, habemus proprium conceptum substantiae ignis, licet hic conceptus non formetur nisi dependenter a speciebus alienis, nimirum a speciebus accidentium; ita a pari non minus conceptus formatus de Deo erit proprius, licet non formetur nisi dependenter a speciebus creaturarum, quae de eo negantur, et quarum beneficio intelligitur aliquid esse praeter et supra creaturas. — Ad secundam probationem dico, quod Deus per hunc conceptum repraesentatur ut ens increatum; nec propterea conceptus ille affirmativus erit intuitivus, quia non fit, nec causatur ab obiecto praesente et movente per suam immediatam praesentiam, quae motio requiritur ad conceptum intuitivum. — Ad tertiam probationem praefatae maioris dico, quod etsi divinae perfectiones, tam intrinsecae quam extrinsecae, non possint a nobis concipi sine aliquo ordine ad negationes, nihilominus ideo non sequitur eas a nobis concipi ut puras negationes, sicut volunt Thomistae, sed tantum ex eo inferre licet quod positivae illae perfectiones quasdam negationes connotant, maioris claritatis et evidentioris cognitionis gratia. Salva itaque et integra manet conclusionis veritas, Deum posse a nobis nedum conceptu negativo, sed etiam affirmativo cognosci ac definiri.

Conclusio secunda. — Potest a nobis Viatoribus haberi naturaliter conceptus proprius de Deo, non solum attributalis, seu per illius attributa, sed etiam quidditativus, et essentialis.

Haec est Doctoris loco laudato n. 5. contra Henricum Gandavensem et S. Thomam 1. part. q. 2. art. 1.

Probatur prima pars. Deum concipimus per modum summi boni, infinite sapientis, omnipotentis, etc.: sed hi conceptus sunt proprie attributales, ut omnes fatentur: ergo a nobis Viatoribus formari potest conceptus attributalis Deo proprius.

Dices. Illi conceptus non sunt Deo proprii, qui etiam creaturis competunt, quique Deo non tribuuntur, nisi quia conspiciuntur esse perfectiones in creaturis, quae Deo omnium perfectionum Auctori et Origini non debent denegari: sed tales sunt omnes conceptus attributales: ergo non sunt Deo proprii. — Distinguo maiorem. Si illae perfeetiones attributales eadem ratione, et eodem perfectionis gradu, Deo et creaturis competant, earum conceptus non erit Deo proprius, concedo; secus, nego. At verum est eas omnes perfectiones quae Deo tribuuntur, ei aliter, quam creaturis tribui; potentia enim, v. g. creaturis tribuitur ut limitata est ad certos quosdam effectus; Deo autem ut ad quoslibet effectus possibiles sese extendit; et sic de ceteris: ac proinde conceptus formatus de illis divinis attributis ita Deo est proprius, ut alteri non competat.

Secundam partem probat Doctor ibidem sic: Quando Deus concipitur ut infinite sapiens, concipitur per modum entis habentis infinitam sapientiam, et eam ex natura sua exigentis: sed ille conceptus est quidditativus, proprius ac essentialis Deo: ergo, etc. Est quidem proprius, cum praeter Deum nullum aliud sit ens, quod infinitam sapientiam exigat et habeat: est etiam quidditativus, quippe cum alium priorem non supponat; alioquin daretur processus in infinitum: ergo conceptus de Deo proprius et quidditativus a nobis formari potest.

Confirmatur. Omnes paene Theologi fatentur attributa divina distingui ab essentia, aut formaliter, ut Scotistae, aut virtualiter, ut Thomistae, aut ratione, ut ceteri: ergo necessum est ut habeant conceptum Essentiae divinae alium a conceptu Attributorum: quomodo enim essentia et attributa distincta apparerent, nisi diversis conceptibus possent exprimi? Ergo conceptus quidditativus de Deo a nobis formari potest.

Dices. Conceptus quidditativus essentiam exprimit: at nullus est conceptus qui divinam essentiam nobis exprimat: ergo non datur. Maior constat; minor pariter; si quis enim conceptus divinam essentiam nobis exprimeret, eam distincte nosse possemus: at illa nos latet, nunc enim nonnisi per speculum, et in aenigmate Deum novimus: ergo, etc.

Distinguo maiorem. Conceptus quidditativus essentiam exprimit, vel distincte, vel saltem confuse, concedo: distincte semper, nego. Duplex itaque distingui potest conceptus quidditativus: unus quidem evidens, qui essentiam distincte, idest per genus et differentiam exprimit; alius confusus, seu arguitivus, qui essentiam indigitat per proprietates, quas illa exigit: sic v. g. distincte concipio essentiam hominis dicendo: homo est animal rationale; et confuse solum, dum affirmo ipsum esse animal risibile, quia risibilitas est proprietas quae essentiam quidem indigitat et supponit, non vero eam constituit nec exprimit.

Ad minorem dico cum Doctore Subtili, ibidem n. 16, de Deo quidem a nobis formari non posse naturaliter conceptum quidditativum distinctum; quia Deus est obiectum voluntarium respectu intellectus creati; ac proinde non potest ab illo distincte percipi, nisi ipse sese percipiendum exhibeat ac manifestet: potest tamen formari conceptus proprius, qui confuse saltem illius essentiam exprimat, et eam ab omni essentia creaturarum distinctam aperiat. Qui autem conceptus a nobis formari possint, quibus divina essentia distinctius aperiatur et manifestetur, indicabit

Conclusio tertia. — Deus recte definitur a nobis, ens omnimode infinitum. Ita Doctor in 1. dist. 3. q. 2. n. 17.

Probatur. Illa definitio est legitima, qua definiti naturam aperit eo perfectiori modo quo potest a nobis concipi, quaeque est ratio cur cetera definiti praedicata ei competere demonstrentur: atqui praefata talis est.

Primo namque Dei naturam demonstrat: siquidem per rationem Entis cum creaturis omnibus veluti generice et univoce convenit, ut in Metaphysica nostra fuse probatum est: et per rationem infiniti, ab eis essentialiter discrepat; nulla namque est creatura quae sit omnimode infinita; imo omnes sunt finitae ac limitatae, tum in entitate, tum in suis praecellentiis et perfectionibus.

Deinde, illa entitas infinita est formalis ratio, cur omnia praedicata, quae Deo attribuuntur, ei conveniant; etenim si quis requirat cur Deus sit aeternus, v. g., rite respondebitur; quia est omnimode infinitus; ac proinde debet esse infinitus in duratione, et sic carere principio et fine, et consequenter esse aeternus; idem dicendum de ceteris attributis divinis.

Confirmatur. Per rationes Doctoris hanc Conclusionem sic probantis: Illa definitio censenda est legitima, quae fit per conceptum simplicem, et perfectiorem: atqui praedicta talis est. Primo namque ille conceptus est simplicior, quia infinitas entitativa non concipitur per modum alicuius proprietatis distinctae ab ente, qualiter unitas, veritas, bonitas, quae sunt entis proprietates, ab eo distinguuntur, et suos habent conceptus obiectivos, a conceptu entis ita distinctos, ut seorsim ab ente possint concipi: unde quando ens concipitur ut bonum, v. g., is conceptus non est simplex, sed veluti adunatus ex duobus conceptibus, nimirum ex conceptu entis et bonitatis. Secus est autem de ente infinito, quia conceptus entis infiniti non est conceptus entis, ut afficitur proprietate emanante ab ipso, sed est conceptus entis ut dicit modum, et gradum sibi intrinsecum. Unde sicut conceptus albedinis intensae ut octo, non est conceptus albedinis ut afficitur aliqua proprietate ab ea emanante, v. g. visibilitate; sed est formaliter ipsemet conceptus albedinis sub tali gradu, qui non est eius proprietas, sed tantum determinatio illius entitativae intensionis ad octavum gradum: ita conceptus entis infiniti (inquit Doctor) est simplex conceptus ipsius entis in certo gradu perfectionis, nimirum infinitatis. Unde ens infinitum non dicitur proprie ens tale, idest affectum proprietate: sed rectius dicitur ens taliter, idest determinatum in tali modo et gradu essendi: qui conceptus prior est conceptu omnium attributorum, quae per modum proprietatum Deo conveniunt, et consequenter est omnium simplicior.

Secundo: est etiam perfectior, tum quia (inquit Doctor) conceptus entis infiniti, plures, imo omnes divinas perfectiones, virtualiter includit; sicut enim ens continet virtualiter veritatem, unitatem, et cetera sua attributa, ita ens infinitum continet virtualiter summum bonum, et summum verum, et quaecumque alia attributa quae concipimus de Deo; tum quia illa sunt perfectiora, quae ultimo demonstrantur a posteriori de Deo; quae enim sic ultimo de Deo demonstrantur, magis remota sunt a creaturis; ac proinde magis excedunt perfectiones creaturarum, ideoque sunt perfectiora: sed Deum esse ens infinitum ultimo demonstratur a posteriori, quia in infinitate cum nulla creatura convenit; nec infinitas cognoscitur Deo competere nisi removendo ab eo omnia, quae in creaturis finita ac imperfecta sunt, et consequenter conceptus entis infiniti est omnium perfectior.

Dices 1. Ens summum aeque significat modum intrinsecum, ac ens infinitum: aeque pariter omnia divina attributa virtualiter includit: ergo conceptus entis infiniti non est simplicior, neque perfectior omnibus qui de Deo formari possunt; nec proinde magis deservit ad illius definiendam et aperiendam essentiam. Respondet Doctor ibidem, summum posse intelligi vel comparative, vel absolute; scilicet vel per ordinem ad alia quae excedit, vel pro eo quod excedi non potest: quovis autem modo sumatur, constat conceptum entis infiniti esse illo perfectiorem: tum quia conceptus infiniti potest intelligi sine comparatione ad creaturas; ac proinde est magis absolutus, et consequenter magis perfectus: tum quia etiamsi conceptus entis summi absolute sumatur, minus tamen perfectus est, quam conceptus infiniti; ex eo enim quod ens aliquod sit summum, non sequitur illud esse infinitum; nihilominus inter ea posset dari unum quod esset summum, nec tamen infinitum: ergo licet realiter et de facto conceptus entis summi et entis infiniti in Deo idem sint et significent, tamen si seorsim formaliter conciperentur, certum est conceptum entis infiniti esse altero praestantiorem.

Dices 2. Conceptus substantiae spiritualis viventis vita intellectuali, est perfectior conceptu infinitatis; quia dum concipio Deum ut ens infinitum, adhuc restat difficultas an sit substantia vel accidens, vivens aut non vivens, spiritualis vel corporeus: ergo conceptus entis infiniti non est praestantior.

Nego antecedens. Nam eo ipso quo concipio Deum ut ens infinitum, necessario concipio ipsum ut ens perfectius quod possit cogitari; ac proinde ut habens quidquid in ente perfectionis est; alioquin non esset ens infinitum, quia aliqua entitas vel perfectio ei deesset: ergo eo ipso quo illum concipio ut ens infinitum, etiam ipsum concipio ut necessario et indefectibiliter existens, ut per se subsistens, ut incorporeum, ut intelligens, denique ut habens alios gradus entis qui secum important perfectionem sine ulla imperfectione. Cetera quae obiici possent, facilius et convenientius proponentur ac solventur in sequentibus Quaestionibus, in quibus de divina Infinitate sermo erit.

Duo sunt in praesenti Quaestione resolvenda: Primum quidem, an conceptus et ratio entis aliquo speciali modo ita Deo conveniat, ut simili ratione creaturae convenire non possit; Secundum, an existentia seu actualitas entis Deo conveniat essentialiter, aut solum per modum proprietatis vel modi intrinseci, sicut nonnulli Scotistae contendunt; quae ut pateant evidentius

Notandum 1. Quod licet vocabulum ens, secundum grammaticalem significationem, sit participium verbi substantivi sum, es, est, in quo sensu rem actu existentem denotat, non secus ac vivens significat rem actu viventem: attamen a Philosophis usurpatur pro nomine substantivo significante id quod est vel esse potest. Qualiter usurpatum trifariam sumi potest, ut notat Doctor q. 3, quodlibetica, n. 20, nimirum: communissime, communiter, et stricte. Primo modo involvit entia tam realia quam rationis, tam actualia quam possibilia; et sic acceptum opponitur contradictorie non enti seu nihilo. Secundo modo complectitur tantum entia realia, sive accidentalia, sive substantialia; et sic opponitur contradictorie enti rationis quod est non ens reale. Tertio modo comprehendit entia per se subsistentia, quales sunt substantiae tam corporeae quam spirituales; et sic opponitur accidentibus, quae cum a substantia dependeant in fieri et in conservari, non tam entia dici possunt quam quid entis. Quaeritur autem an aliquo ex his modis ens Deo conveniat: an vero speciali et omnino supereminenti modo ipsi maxime proprio, et nulli creaturae ita convenienti, tribuendum sit.

Notandum 2. Existentiam generatim sumptam esse id quo res est actu; unde fit ut res existentes per hanc suam actualitatem distinguantur a possibilibus, futuris et praeteritis. Haec autem rerum actualitas est duplex: una continens et dependens a causa extrinseca et praeexistente; alia necessaria, a se, et omnino independens. Prima competit omnibus creaturis, quae totum suum esse a Deo mutuantur. Secunda vero soli Deo est propria. Utraque ab essentia quam afficit realiter est indistincta, ut probat Doctor in 2. d. 3. q. 4. An autem existentia Deo propria, sit ei essentialis, aut tantum modus illius essentiae, non est levis inter ipsos etiam Scotistas controversia; quid autem in hac dirimenda lite verius nobis videatur, infra patebit.

Conclusio prima. — Ratio entis propriissime ac essentialiter Deo competit. Haec Conclusio duas habet partes: quarum

Probatur prima. Illud propriissime Deo convenit, quod maxime Deum exprimit ac demonstrat: at ratio entis maxime Deum demonstrat ac notificat: ergo, etc. Maior patet; res enim quaelibet notificatur ac ab alia distinguitur per id quod sibi proprium ac peculiare est.

Minor probatur per geminam definitionem quam Deus ipse de seipso, Exodi 3, tradidit; cum enim Moyses ab eo mitteretur nuntius ad filios Israel, et ipse interrogaret Dominum his verbis: Si dixerint mihi: quod est nomen eius? respondit: Ego sum qui sum: Qui est misit me ad vos. Quem locum S. Bernardus, lib. 5, De Consider., c. 6, sic luculenter expendit:

Si bonum, si magnum, si beatum, si sapientem, vel quidquid tale de Deo dixeris, in hoc verbo instauratur quod est EST. Nempe hoc est ei ESSE quod haec omnia esse. Si ea dixeris, nihil addidisti; si non dixeris, nihil minuisti. Si videris hoc tam singulare, tam summum ESSE, nonne in comparatione huius quidquid hoc non est, judicas potius non esse quam esse? Quid item Deus? quo nihil est, tam nihil esse sine ipso, quam nec ipse sine se potest. Ipse sibi, ipse omnibus est. Ac per hoc quodammodo ipse solus est qui suum ipsius est, ac omnium esse.

Idipsum prius docuerat Trismegistus in Pymandro, cap. 5: Quoties EXISTENTIAM dico, Dei dico Thesaurum; nam existentia Deum ipsum complectitur: extra illum nihil est: extra nihil ipse. Unde in Templo Apollinis Delphici aureis litteris haec inscriptio olim legebatur (Εἶ) tu es, vel tu sis, ut refert Eusebius, lib. 2. De Praeparatione Evangelica, quam Plutarchus libro de hac inscriptione edito, sic interpretatur: Tu es et solus vere es Deus. Quod pariter nomen suis in scriptis plurimum commendavit Plato, ut refert Augustinus, lib. 8. De Civit. Dei, c. 11. Idque forte ex Moysi libris mutuatus fuerat. Unde auctor Cathenae advertit nomen Tetragrammaton, quod ab Hebraeis dicitur ita sacrum et augustum, ut illud soli summo Sacerdoti proferre liceret, idem significabat ac qui est. His concinit Elias commentans et explanans orationem 24. Nazianzeni.

Deus, inquit, ut S. Dionysius ait, est quidem causa iis quae sunt, ut sint; ipse autem non est, ut qui nihil horum quae sunt, sed supra omnia sit. Quamvis enim Deus ENS dicitur, juxta illud: EGO SUM QUI SUM; Ens tamen non est, ut ea quae sunt: quonam enim modo opifex, ut opera esset? Neque certo modo ens, sed simpliciter ac peculiari modo, aut velut eximie ac praecellenter, quemadmodum ipse solus novit.

Secundo, ille solus vere esse dicitur, et ens ei propriissime convenire, si cetera praeter ipsum congruentius dicantur non esse, quam esse: atqui cetera praeter Deum melius et rectius dici possunt non esse quam esse. Probatur: illa rectius dici possunt non esse quam esse, de quibus longe plura negari possunt quam affirmari: at de homine v. g. omnium creaturarum visibilium monarcha, multo plura negari possunt quam affirmari; pauci namque gradus essendi de ipso affirmantur, nempe quod sit animal rationale, corpus, etc., at infinitae propemodum sunt aliae creaturae, quae de eo negantur; non enim homo est Angelus, non Astrum, non Elementum, etc.

Deinde, triplex entis creati status potest a nobis concipi: Primus, ante sui productionem; Secundus, in sui existentia; Tertius, post sui consumptionem; seu quando non erat, cum actualiter existit, et postquam esse desiit. Certum est autem hominem ante sui ortum et post interitum paene esse nihil: siquidem ante ortum solum habebat esse possibile, quod Doctor esse diminutum, seu parum distinctum a nihilo appellat: post sui interitum jam non remanet nisi secundum partem et penes solam animam; corpus enim eius solvitur in cineres et favillas.

Certum pariter dum vivit, eum parum a nihilo distare, non solum quia continua mors ei instat, et ut loquitur Seneca, senibus est in ianuis, iuvenibus in insidiis; ita ut merito cum Davide quivis hominum dicere merito debeat: Uno tantum gradu ego morsque dividimur; sed quia esse cuilibet creaturae nonnisi accidentario, mendicatim et precario convenit.

Secundo; quia esse creaturarum nihilo summe vicinum est; etenim, ut docet S. Dionysius, ultimum in elementis est terra, in corporibus materia prima, in intellectualibus anima nostra, in rebus omnibus esse. Itaque sicut esse creatura apparet primum in creatione post nihilum, sic ultimum est resolutione et prope nihilum: sicque esse creatum est inter duo nihil; unde cum media semper aliquid ab extremis participent; sic esse creatum aliquid habet nihili ex quo prodiit, et nihili in quod tendit.

Nonnulli hue referunt quod Christus Dominus instante Passione Iudaeos omnes prostravit hoc verbo: Ego sum: quasi significare voluisset infinitam essentiae et naturae suae maiestatem: et e diametro creaturae nihilum. Hinc in Scripturis, Iob. cap. 23. dicitur: Ipse enim solus est: et cap. 21: Nonne tu qui solus es? De creaturis e contra dicitur Psal. 38: Substantia mea tamquam nihilum ante te. Isaia, 40: Omnes gentes quasi non sint, ita sunt coram Deo, et quasi nihilum et inane reputatae sunt.

Haec luculenter expendit S. Hieronymus, Epist. 25 ad Damascenum:

Una, inquit, est Dei et sola natura, quae vere EST; id enim quod subsistit, non habet aliunde, sed suum est. Cetera quae creata sunt, etiamsi > videntur esse, non sunt, quia aliquando non fuerunt, et potest rursum non esse quod fuit. Deus solus qui aeternus est, hoc est qui exordium non habet, ESSE nomen vere tenet.

Rationem addit S. Isidorus, lib. 7, Etymol., cap. 1.: Quia in eius comparatione qui vere EST et incomparabiliter EST, quasi non sunt quae mutabilia sunt. Concludit: ergo solus Deus vere EST, cuius essentiae comparatum nostrum ESSE, non est. Supple secundum aequivalentiam et proportionem, ut observat sanctus Bonaventura, in 1. dist. 8. dub. 6. Verum est enim, inquit, quod nulla est ratio proportionabilis secundum conditionem veritatis et mobilitatis esse divini; et ideo nostrum esse quasi nihil est, non omnino nihil in se, sed in proportione; nulla enim proportio entis creati ad increatum.

Probatur secunda pars. Deus dicitur ens per essentiam: ergo ens ei essentialiter competit. Antecedens patet auctoritate, nedum SS. Patrum, sed etiam graviorum Philosophorum, qui Deum ens per essentiam subnominarunt. Consequentiam probat noster Smisingus, quaest. 1. De Essentia Dei, n. 17; nam dum Deus dicitur ens per essentiam, haec verba non significant Deum esse tantum Ens nominaliter sumptum, ita ut Deus habeat essentiam, quae includat id quod significatur nomine Entis; alioquin etiam creaturae dicerentur entia per essentiam, quia essentiae earum includunt id quod exprimitur nomine Entis. Nec etiam significant ens quatenus est participium, et denotat, et importat rem actu existentem, quasi existentia sit solum de Essentia Dei per identitatem; quoniam sic etiam identificatur essentiae creaturae: existentia enim non distinguitur realiter ab essentia, ac proinde cum ea identificatur: ergo dum Deus dicitur ens per essentiam, ita debet intelligi, ut Ens sit de essentia ipsius Dei. Haec evidentius aperiet

Conclusio secunda. — Existentia est de essentia Dei. Ita Doctor Subtilis locis infra citandis, et S. Thomas, prima parte, q. 3. art. 4, ac fideliorum eorum interpretum ac sequacium. Huius autem conclusionis veritas et probatio patet ex praecedenti; siquidem cum ens, quod demonstratum est convenire Deo essentialiter et proprie, non sit ens possibile et actu, consequens est ut existentia qua Ens Deo conveniens fit actuale, etiam Deo essentialiter competat. Nihilominus ad evidentiorem huiusce veritatis insinuationem

Probatur primo. Illud quod ex sua ratione formali est Ens necesse esse et actus purus includit existentiam in suo conceptu essentiali: sed Deus est formaliter ens necesse, et actus purus: ergo includit existentiam in suo conceptu essentiali. Maior constat, quia summa necessitas essendi et pura actualitas omnem prorsus potentialitatem et contingentiam excludunt, ac proinde praesupponunt ens per essentiam existens. Essentia enim quae in suo conceptu formali existentiam non includit, potest concipi ut non existens, et consequenter ut possibilis; essentia autem quae concipitur ut possibilis non est actus purus, nec ens necesse esse. Minor etiam est evidens, et patebit infra, ubi ostendemus necessitatem essendi, et summam actualitatem esse modos intrinsecos essentiae divinae; ac proinde esse de conceptu formali modali ipsius Deitatis.

Secundo, Illud est de essentia alicuius rei, quod est primum in ea conceptibile, et ei convenit in primo modo dicendi per se: sed talis est existentia in Deo: ergo, etc. Maior patet ex Philosophia. Minor probatur: si quid prius existentia esset in Deo conceptibile, maxime illius essentia quatenus praescindit ab actuali esse et concipitur non existens: sed essentia divina ita concipi nequit. Probatur: si essentia divina concipi potest non existens, debet pariter concipi ut determinanda ad existentiam, vel per se, vel per alium: sed neutrum dici potest. Non primum, quia cum illa essentia non esset actu, etiam non posset esse principium actualis existentiae; sicut Sol possibilis non potest esse principium luminis actu emanantis. Non etiam secundum, alioquin Deus non esset prima causa, cum aliam supponeret a qua existentiam mutuaretur et a qua dependeret ut esset; ac proinde non esset Deus.

Confirmatur. Nihil potest ab alio fluere aut emanare, nisi ab eo quod jam existit; ergo ut existentia flueret ab essentia, necessum esset essentiam divinam esse actu existentem ut ab ea divina existentia flueret; sicque existeret antequam existeret, quod omnino contradictorium est.

Dices 1. Ex S. Hieronymo in cap. 3. ad Ephesios: Deus est origo sui ipsius, et causa substantiae suae: sed non potest esse una sui ipsius origo, nisi illius existentia fluat ab essentia: ergo, etc. Insuper S. Augustinus, lib. 83, Quaestionum, c. 16, Deus, inquit, omnium quae sunt causa est; quod autem omnium rerum causa est, etiam sapientiae suae causa est: ergo Deus potest esse causa alicuius sui, et sic non repugnabit essentiam esse causam et originem suae existentiae.

Nego consequentiam. Sensus enim Hieronymi est, Deum numquam incoepisse, nec fuisse ab alio productum, sed per se essentialiter existere; ita quod dicatur sui ipsius causa, non positive, quasi seipsum produxisset; sed negative, quia est a seipso, nec ullam sui causam agnoscit. Eadem ad S. Augustinum responsio.

Dices 2. Ea quae sunt univoce communia, sunt eiusdem omnino rationis: ex quo Doctor in 1. dist. 8. quaest. 4. concludit quod si Bonitas divina esset de ratione formali Sapientiae divinae, esset pariter de ratione formali sapientiae creatae: sed existentia est communis Deo ac creaturis univoce, sicut et ipsa ratio entis, ut ipsemet Doctor fatetur: ergo existentia in Deo et creaturis debet esse eiusdem rationis. Atqui in creaturis existentia est tantum modus intrinsecus: ergo etiam talis erit in Deo.

Distinguo maiorem. Si sunt univoce communia in primo gradu univocationis, concedo: si tantum in quarto gradu univocationis, nego. Quadruplex enim gradus univocationis a nostris distinguitur: Primus est, cuius ratio univoca aequali perfectione, eodem ordine essentiali, et eodem modo essendi est in suis inferioribus: sic species infima, verbi gratia, homo, est in Petro et in Ioanne, etc. Secundus, cuius ratio est quidem in inferioribus eodem ordine essentiali, et eodem modo essendi; sed non cum aequali perfectione: sic genus, verbi gratia, animal, est in homine et in bruto, nobilius quidem in homine ratione perfectioris differentiae, quae illud contrahit ad hominem. Tertius, cuius ratio aeque essentialiter, sed non aeque immediate inferioribus convenit: sic numerus est univocus ad binarium et ternarium, quia uterque est essentialiter numerus, sed prius binario quam ternario convenit. Quartus, denique cuius sola ratio univoca convenit inferioribus, seclusis eodem modo essendi et eodem ordine essentiali: et hoc modo existentia convenit Deo et creaturis: Deo quidem essentialiter formaliter, creaturis vero tantum essentialiter realiter, seu ut modus intrinsecus ab essentia realiter indistinctus.

Instabis. Hac admissa responsione, sequeretur essentiam divinam non esse primo diversam ab essentia creata, nec simpliciter simplicem; sed falsum consequens: ergo et antecedens. Probatur sequela: illa essentia non est primo diversa, nec simpliciter simplex, quae habet unum conceptum communem, in quo cum alia convenit, et conceptum peculiarem per quem ab alia distinguitur: atqui divina essentia talis foret, siquidem per conceptum existentiae cum essentia creata conveniret, et per conceptum essentiae ab ea discreparett; sicque esset resolubilis in rationem particularem et communem: ergo nec esset simplex, nec primo diversa.

Nego minorem. Nihil namque exinde absurdi sequitur; licet enim essentia divina deberet esse diversa a creatura et simplex, non tamen opus est ut sit primo diversa et simpliciter simplex; neque hoc ullam arguit imperfectionem in Deo, imo dicit perfectionem; quia conceptus simpliciter simplex, seu irresolubilis in alios conceptus, tam virtualiter quam formaliter, videtur esse minus perfectus, siquidem perfectionem ac entitatem veluti determinatam et limitatam includit.

Dices 3. Quod adveniens alicui rei non variat eius rationem formalem, est tantum modus intrinsecus: sed talis est existentia, siquidem homo possibilis, et homo actu existens, est idem homo essentialiter; nec per actualem existentiam variantur illius praedicata essentialia: ergo a simili existentia divina erit tantum modus divinae essentiae.

Nego paritatem. Et ratio disparitatis est, quod existentia creata non ingreditur rationem formalem essentiae creatae, sed eam sequitur et de statu possibili ad actualitatem reducit: secus est autem in divinis; cum enim essentia divina sit necessario purus actus, omnem omnino possibilitatem excludit et existentiam in suo essentiali conceptu includit.

Dices 4. Si existentia esset de formali conceptu essentiae, esset etiam de formali conceptu attributorum, et relationum personalium: sed consequens est falsum, alioquin plures essent in Deo existentiae sicut in eo plura sunt attributa, et plures relationes personales; multiplicata enim re, multiplicatur et id quod est de conceptu essentiali illius. Probatur antecedens: ideo enim existentia esset de conceptu formali essentiae, quia, ut diximus, essentia divina est ens necesse esse et actus purus: sed talia pariter sunt attributa talesque relationes: ergo si existentia ob hanc rationem sit de conceptu formali essentiae divinae, debet etiam esse de conceptu formali attributorum et relationum.

Negari posset antecedens. Non enim eadem est ratio essentiae et attributorum ac relationum, siquidem attributa et relationes cum praesupponant essentiam divinam a qua emanant, possunt intelligi ab ea suam mutuari existentiam; essentia autem divina a nullo potest existentiam accipere, ac proinde necessum est ut illam in suo conceptu formali involvat. Verum eo gratis admisso, nego minorem: non enim inconveniens est tot in Deo admittere existentias, quot sunt proprietates et relationes adaequate distinctae; cum enim existentia sit praedicatum transcendens et conveniens omni enti actuali, necessum est tot esse existentias, quot sunt entia actualia formaliter, vel realiter adaequate distincta; quia sicut modus intrinsecus non habet realitatem vel formalitatem adaequate distinctam ab essentia, sed involvitur in perfecto ac modificato illius conceptu, ita etiam non habet existentiam ab essentia distinctam. Secus autem est de attributis positivis et relationibus personalibus, quae cum sint entitates actuales distinctae formaliter et adaequate ab essentia divina, etiam necessum est habeant suam existentiam ab ea distinctam; quod maxime constat de existentia essentiae et relationum; illa enim est communicabilis, hae vero omnino incommunicabiles.

Unde inferendum est, quod quidquid habet realitatem formaliter ab essentia distinctam, debet etiam habere existentiam formaliter ab existentia essentiae distinctam. Sic Doctor in 2. dist. 3. quaest. 1. docet naturam communem habere proprium esse reale extra animam, distinctum formaliter ab esse naturae singularis, sicut habet suam propriam realitatem, et quidditatem.

Dices 5. Quod existit essentialiter, non potest concipi non existens: sed Deus concipi potest non existens: ergo, etc. Maior patet: res enim non potest concipi sine sua essentia, nec sub opposito suae essentiae: homo enim, v. g. non potest concipi nisi ut est sensitivus et rationalis, nec potest apprehendi ut asinus. Minor etiam constat ex sententia Atheorum, qui Dei existentiam in dubium revocant.

Respondeo. Cum S. Bonaventura in 1. dist. 8. parte 1. quaest. 2. aliquid posse cogitari et concipi non esse dupliciter: nimirum sine assensu et cum assensu concipientis. Priori modo aliquid potest concipi sub opposito suae essentiae; v. g. homo asinus: hic enim conceptus nihil aliud importat quam intelligentiam eorum quae dicuntur et proferuntur in propositione. Posteriori modo, quando aliquid concipi potest non esse, id provenit, vel ex defectu intelligentis, vel ex defectu intelligibilis: defectus autem intelligentis est vel caecitas, vel ignorantia, qua fit ut qui rem ignorat, eam non esse putet: haec autem ignorantia, vel spectat rei existentiam, vel essentiam. Fateor autem intellectum humanum posse concipere Deum non esse quoad quid sit, hoc est, nescire eius essentiam; non autem quoad an sit, idest, de eius existentia vere dubitare.

Nam (inquit Hugo, lib. 1. De Sacram., parte 3. cap. 1.): Deus ab initio sic cognitionem suam in homine temperavit, ut sicut numquam quid esset poterat ab homine comprehendi, ita numquam quia esset poterat ignorari.

Quia ergo (inquit S. Bonaventura) intellectus noster numquam deficit in cognitione Dei, si est, ideo non potest ignorare ipsum esse, nec cogitare ipsum non esse; quia vero deficit in cognitione, quid est, ideo frequenter cogitat Deum esse quod non est, v. g. esse Solem, Idolum, etc.; et etiam cogitat non esse quod est, v. g. Deum non justum; et idcirco ratione defectus intellectus, Deus potest cogitari non esse id quod est; licet non possit cogitari quid sit. Si autem id proveniat ex parte intelligibilis, cum hic defectus sit aut defectus praesentiae, aut defectus evidentiae, nimirum quia vel res non est semper, et sic potest cogitari non esse aliquando; vel non est ubique, et sic potest cogitari non esse hic; vel quia non habet probationes evidentes, et sic potest cogitari non habere certam existentiam. Neutro autem ex his modis Deus potest cogitari non esse, quia est semper, ubique, et per creaturas evidenter demonstrabilis.

Sicque non potest cum assensu cogitari non esse, nisi propter ignorantiam cogitantis, qui non sentit quid per nomen Dei intelligatur, et de facto assentiri huic propositioni: Deus non est: sed solum eam oretenus proferunt.

Cum aperte satis superque pateat Deum esse entium omnium maximum et praestantissimum, cuique facile in mentem venit, eum pariter inter praecipuas, ac nobiliores entis species primum locum ac sedem obtinere, ac proinde eum esse substantiam completam, spiritualem, et viventem, nulla foret ambigendi et disputandi occasio, nisi ad id male philosophantium error provocaret.

Notandum 1. Substantiae nomen variis modis usurpari: 1. Quidem pro facultatibus, seu divitiis, quibus humana vita sustentatur; qualiter substantiae nomen plerumque in Scriptura sacra usurpatur. Sic Proverb. 3. dicitur: Honora Dominum de tua substantia, et de primitiis omnium frugum tuarum da ei, etc. Sic Luc. 15., Filius prodigus dicitur accepisse a patre suo portionem substantiae sibi debitae, et eam dissipasse vivendo luxuriose. — 2. Sumitur pro natura et essentia cuiuslibet rei, sive substantialis, sive accidentalis, quo sensu dicimus aliquando accidens posse considerari secundum substantiam suam, hoc est, secundum suam entitatem et naturam. — 3. Accipitur pro eo ente quod opponitur accidenti, et quod ita per se subsistit, ut nullatenus esse possit in subiecto inhaesionis. Hoc autem modo usurpatum substantiae nomen oritur a verbis substo, vel subsisto; primum designat illius munus, quod est substare, seu stare sub accidentibus: secundum indicat illius rationem formalem, quae consistit in existentia per se, seu in modo existendi independenter a quolibet accidente.

Notandum 2. Nomen spiritus omnium paene aequivocorum esse maximum: 1. Etenim accipitur pro re tenuissima, sive illa sit accidens, sive substantia; qualiter purior sanguinis pars spiritus vitalis nominatur, et species intentionales, spirituales rerum imagines vocantur. Sic autem acceptum nomen spiritus, non opponitur corporeo, sed crasso, maximeque solido. — 2. Accipitur pro vento, aere, exhalatione, et hinc spirare, et respirare, idem est ac aerem trahere: et ventus nimio impetu irruens spiritus procellarum vocatur. — 3. Pro anima sive rationali, sive sensitiva. Sic Eccle. 3: Quis norit si spiritus filiorum Adam ascendat sursum, et si spiritus jumentorum descendat deorsum? — 4. Pro substantia incorporea, qualiter opponitur corpori. Sic Christus Dominus Luc. 24. Veritatem suae resurrectionis aperiens suis Discipulis, qui videntes eum ianuis clausis medium in Coenaculum intrasse, putabant esse phantasma, et existimabant se spiritum videre, ait, Palpate et videte, quia spiritus carnem et ossa non habet, sicut me videtis habere.

Notandum 3. Ex S. Thoma 1. parte q. 18. a. 1. Quod illa proprie sunt viventia, quae seipsa secundum aliquam speciem motus movent, sive accipiatur motus proprie, sicut motus dicitur actus imperfecti, idest existentis in potentia, sive motus accipiatur communiter, prout dicitur actus perfecti, prout sentire et intelligere dicitur moveri, ut dicitur in aliquem motum, vel operationem aliquam. Ea vero, in quorum natura non est ut se agant ad aliquem motum, vel operationem, viventia dici non possunt nisi per aliquam similitudinem. Unde respondens ad tertium ait: Quod aquae vivae dicuntur, quae habent continuum fluxum, aquae vero stantes dicuntur mortuae, ut aquae cisternarum et lacunarum, sed hoc per similitudinem. Hic autem motus vitalis ut proprie dicatur, fieri debet a re in proprio ac naturali loco stante. Unde gravia quidem et fluvii moventur dum sunt extra situm suum nativum, in eo vero quiescunt. Plantae autem et aliae res viventes moventur motu vitali, quando sunt in sua dispositione et situ naturali, ut ait idem ibidem ad secundum.

Hinc ibidem, art. 3., colligit triplex genus vitae. Primum eorum quae se movent ad augendam et perficiendam formam sibi a natura inditam, ut plantae. Quaedam, ad formam externam sui perfectivam obtinendam, qualia sunt animalia quae moventur ad formam, non a natura inditam, sed per sensus acceptam. Quaedam tandem se movent ad finem apprehensum cum debito ordine mediorum, qualis est creatura rationalis.

Sed quoniam intellectus creatus movetur a cognitione principiorum ad cognoscendam conclusionem, et ab obiectis externis movetur et allicitur ad operationem, hinc fit quod licet moveat se, tamen quoniam ab alio etiam movetur, perfectum vitae gradum non habet. Unde concludit: illud igitur cuius sua natura est ipsum intelligere, et cui id quod naturaliter habet, non determinatur ab alio, hoc est, quod obtinet summum gradum vitae: tale autem est Deus, unde in Deo maxime est vita. His claritatis gratia praelibatis, sit

Conclusio prima. — Deus est substantia, eaque completa. Haec Conclusio duas partes complectitur, quarum probatur Prima: Deus est ens praestantissimum: ergo inter species entis primum ac praecipuum locum obtinet: sed substantiae sunt nobiliores entis species: ergo inter eas Deus primas obtinet. Maior patet ex dictis: Minor pariter ex communi Philosophorum calculo, qui fatentur accidens esse entis ens, seu ens minus perfectum.

Secundo: Accidens dependet a subiecto, eoque est natura posterius: Deus autem est ens independens in omni genere: ergo non est accidens, ac proinde est substantia.

Tertio: Quod producit substantiam non potest esse accidens, quia causa est suo effectu praestantior, et quidquid dignitatis et perfectionis effectus habet, id totum a causa sua mutuatur; et consequenter cum accidens sit imperfectius substantia, eam producere nequit: sed Deus est omnium substantiarum Auctor et Opifex: ergo non est accidens, sed substantia. Haec fusius infra constabunt agendo de divina simplicitate, ubi omne accidens a Deo removendum esse demonstrabimus.

Dices 1. Ex S. Augustino, lib. 7. De Trinitate, cap. 5. Manifestum est Deum abusive substantiam vocari. Item Boetius etiam, lib. De Trinitate, circa medium, dicit Deum non esse vere substantiam; ac proinde nulla conclusio.

Nego consequentiam. Auctoritatem vero S. Augustini distinguo: Deus non est substantia, quatenus substantia significat id quod substat et subiicitur accidentibus, concedo; quatenus substantiae nomen exprimit id quod per se subsistit, nego. Quod autem haec sit mens S. Augustini, liquet; cum enim in fine capitis quarti dixisset: sicut ab eo quod est esse, appellatur essentia, ita ab eo quod est subsistens, substantiam dicimus... Omnis enim res ad seipsam subsistit, quanto magis Deus? Si tamen dignum est ut Deus dicatur subsistere. Subiungit cap. 5: Deus autem si subsistit ut substantia proprie dici possit, inest in eo aliquid tamquam in subiecto, et non est simplex, cui hoc sit esse quod illi est, et quicquid aliud de illo ad illum dicitur, sicut magnus, omnipotens, bonus, et si quid huiusmodi de Deo non incongrue dicitur. Verum est autem dicere ut subsistat et subsit Deus bonitati suae, atque illa bonitas non substantia sit sed potius essentia, neque ipse Deus sit bonitas sua, sed in illo sit tamquam in subiecto. Unde manifestum est Deum abusive substantiam vocari, ut nomine usitatiore intelligatur essentia, quod vere ac proprie dicitur, ita ut fortasse solum Deum dici oporteat essentiam. Quibus liquido mens eius constat. — Ad Boetium autem dico eum ita esse intelligendum, ut velit Deum non esse substantiam finitam ac limitatam, qualiter creaturae substantiae dicuntur: sed substantiam infinitam, et omnimode independentem ac per se subsistentem, ait enim: Substantia in illo non est vere substantia, sed ultra substantiam. Et (paucis interpositis): nam cum dicimus, Deus, substantiam quidem significare videtur: sed eam quae sit ultra substantiam. Qualiter etiam S. Dionysius, libro De divinis nominibus, censet Deum non esse appellandum substantiam, sed supersubstantiam.

Dices 2. Scripturae sacrae plerumque Deum exprimunt nomine accidentibus proprio. Sic, verbi gratia, dicitur prima Ioannis: Deus lux est et tenebrae in eo non sunt ullae; ibidem capite quarto: Deus charitas est, et qui manet in charitate in Deo manet. Sed lux et charitas sunt accidentia: ergo Deus est accidens.

Distinguo maiorem. Secundum analogiam et proportionem aliquam, ratione videlicet operationis et effectuum, concedo; secundum rei veritatem et entitatem, nego. Itaque Deus dicitur lux, quia nimirum omnes peccati tenebras et creaturarum omnium defectus, sicut lux caliginem, procul a se abigit et eliminat; tum etiam quia gratiarum suarum luce pertundit et illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. Pari ratione dicitur charitas, quia nempe summo in homines amore aestuat et ardentissima dilectione nos prosequitur.

Probatur secunda pars. Quia si esset substantia incompleta, vel esset materia, vel forma: neutrum dici potest. Non primum, quia materia non vivit, Deus autem vivit; materia est potentia passiva, adeoque aliquid imperfectum, Deus autem est ens perfectissimum; materia non est activa, Deus autem est prima causa effectiva rerum. Non etiam secundum, tum quia omnis forma habet ordinem essentialem ad materiam, qui ordo essentialis arguit dependentiam: tum etiam quia si esset forma, vel animata vel inanimata; non posterius, quia esse formam animatam perfectius est, quam esse formam inanimatam. Non etiam prius, quia forma animata debet uniri alicui materiae ut faciat totum aliquod animatum; non a se, ergo ab alio: ergo si Deus esset forma animata, esset aliquid Deo prius.

Conclusio secunda. — Deus est substantia spiritualis.

Haec est de fide, ut constat tum ex Scriptura sacra, Ioannis quarto: Deus spiritus est: Secundae ad Corinthios tertio: Dominus autem spiritus est; Sapientiae primo: Spiritus Domini replevit orbem terrarum; Psalmo vigesimo octavo: Quo ibo a spiritu tuo? si ascendero in Coelum tu illic es; quamquam enim vocabulum, Spiritus, interdum sumatur in Scripturis pro substantia corporea, ut dictum est in 2. Notabili, tamen praefatis in locis proprie usurpatur, ut probabimus agendo de simplicitate Dei, ubi ipsum nec corpus, nec corporeum esse demonstrabimus.

Conclusio tertia. — Deus est substantia vivens. Haec est pariter de fide, ut constat ex Scriptura sacra, in qua Deus ipse nedum efficacissimis argumentis, sed etiam iureiurando se vivere affirmavit. Sic Deuteronomii 33., ubi inanium Deorum impotentiam exprobrasset, et insaniam idololatrarum qui in eis confidunt arguisset his verbis: Ubi sunt Dii in quibus habebant fiduciam? Surgant et opitulentur vobis, et in necessitate vos protegant; concludit: Videte quod ego sim solus, et non sit alius praeter me: Ego occidam et ego vivere faciam, percutiam et ego sanabo. Haec omnia hoc solemni iuramento firmat: Levabo ad Coelum manum meam, et dicam: Vivo ego in aeternum: seu, ut vertunt septuaginta Interpretes: Quoniam levabo in Coelum manum meam, et iurabo dextera mea, dicam: Vivo. Idipsum etiam iuramentum affirmant Angeli; legimus enim Apocalyps. 10: Angelus, ait Ioannes Evangelista, quem vidi stantem super mare et super terram, levavit manum suam ad Coelum, et iuravit per viventem in saecula saeculorum. Hinc toties haec verba divinitus prolata reperies: Vivo ego, dicit Dominus. — Idipsum Christus Salvator indicat his verbis, Ioannis 5.¹: Sicut Pater habet vitam in semetipso, sic dedit et Filio vitam habere in semetipso; Deus enim nedum vivus, sed etiam vitae fons et origo, siquidem omnia per ipsum et in ipso viventia suam vitam accipiunt. Hinc David Psalm. 41: Sitivit anima mea ad Deum fortem vivum; et Psal. 35: Apud te est fons vitae. Eo quod, ait eleganter S. Dionysius, lib. De Divinis nominibus, cap. 6.:

Omnis vita motusque vitalis ex illa vita procedit, quae superat omnem vitam, et omne est totius vitae principium. Ex illa enim immortalitatem habent animae, ex illa animalia vivunt, ex illa plantae per extremum vestigium vitae vivunt. Illius vitae munere forte sublato deficit omnis vita, ac primum quidem vita ipsa et universae vitae dat ut sit vita, ac rursus unicuique vitae ut sit proprie quilibet quod naturaliter esse debuit.

Hinc merito sanctus Paulus Actorum, cap. 17: In ipso vivimus, movemur et sumus. Movemur, inquit S. Ambrosius, lib. De Bono Mortis, cap. ultimo, in Deo quasi in via; Sumus quasi in veritate; Vivimus quasi in vita aeterna. Vel, ut interpretatur S. Cyprianus, lib. De Baptismo Christi, in Patre sumus, in Filio vivimus, in Spiritu sancto movemur; in Filio, inquam, vivimus, quia, inquit Ioannes capite primo, quod factum est in ipso vita erat.

Eadem veritas ratione probatur: Vivere est seipsum ad operationem movere: sed Deus maxime non ab alio movente, sed a seipso independenter a quovis alio operatur, est enim primum movens et agens: ergo vita in perfectissimo gradu ei competit. Secundo: Divinum esse omnem perfectionem essendi complectitur: sed vivere est summa entis perfectio: ergo Deus vitam complectitur. Tertio: Nemo dat quod non habet: Deus autem vitam largitur omnibus, tum stirpibus, tum animalibus, tum hominibus et Angelis: ergo necessum est pariter illam habeat.

Dices. Ex Aristotele, lib. 2. De Anima, textu 36: Anima est viventis corporis causa et principium: sed Deus nec animam, nec corpus, nec principium habet: ergo nec vitam.

Distinguo. In rebus corporeis et creatis, de quibus solum agit Aristoteles, concedo; in spiritualibus et increatis, qualis est Deus, nego: Deus enim cum sit omnino spiritualis et corporis expers, vivit vita spirituali et intellectuali, non quidem a se distincta, sed omnino identificata, quia, inquit sanctus Augustinus, lib. 8. De Civitate Dei, cap. 6.:

Non aliud illi est esse, aliud vivere, quasi possit esse non vivens, nec aliud illi est vivere, aliud intelligere, quasi possit vivere non intelligens; nec aliud illi est intelligere, aliud beatum esse, quasi possit intelligere et non beatus esse: sed quod est illi vivere, intelligere, beatum esse, hoc est illi esse.