Scotus Academicus, Tomus primus: De Deo in se subsistente

Cum inaccessibilem Essentiae Divinae Solem, quantum coelitus datum est, pro imbecilli nostrae mentis acie hactenus fuerimus contemplati, nunc ad divinas illius perfectiones magis affines conspiciendas, veluti tot ab ea promicantes radios, obtutus nostros admovere licet. Verum, quoniam Spiritus sanctus, Eccli. 3., praemonet: Altiora te ne quaesieris, et fortiora te ne scrutatus fueris; etenim, inquit Salomon, Prov. 25.: Sicut qui mel multum comedit non est ei bonum, sic qui scrutator est maiestatis, opprimetur a gloria; idcirco in primis audiendus est inclamans Apostolus, Roman. 12.: Dico autem per gratiam, quae data est mihi, omnibus qui sunt inter vos; non plus sapere, quam oportet sapere, sed sapere ad sobrietatem. Hinc apposite praecavet S. Hilarius, lib. 10. De Trinit.:

Ut igitur, inquit, Sol ita videndus est, ut possit videri, tantusque excipiendus lumine est, quantus admittitur, ne si plus velimus expetere, minus quoque, quam possumus, consequamur: ita et ratio coelestis in tantum intelligenda est, in quantum se permittit intelligi: in tantum expetenda est, in quantum apprehendendam se dedit; ne si contenti indulgentiae moderatione non simus, amittamus indulta.

Quo et illud Seneca Philosophi spectat, lib. 7. Natural. quaest., cap. 30.:

Egregie, inquit, Aristoteles ait numquam nos verecundiores esse debere, quam cum de Diis agitur. Si intramus templa compositi, si ad sacrificium accessuri vultum submittimus, togam adducimus, si in omne argumentum modestiae fingimur; quanto hoc magis facere debemus cum de Deorum natura disputamus, ne quid temere, ne quid imprudenter, aut ignorantes affirmemus, aut scientes mentiamur?

His egregiis sententiis commonemur, ne ultra captum ingenii nostri, viresque nitamur in divinis praecellentiis curiosius investigandis, et reserandis, ac meminerimus celebris illius documenti, quod Magnus Gregorius, lib. 14. Moral., cap. 12., his verbis expressit:

Habent hoc haeretici proprium, ut de inani scientiae suae arrogantia inflentur, et recte credentium simplicitatem saepe derideant... At contra sancta Ecclesia, in omne quod veraciter sapit, sensum suum humiliter deprimit; ne in requisitione occultorum tumeat, et perscrutari aliqua, quae ultra vires sunt illius, praesumat; utilius enim studet nescire, quae perscrutari non valet, quam audacter definire quae nescit.

His itaque saluberrimis commonitionibus eruditi, id unicum nobis in votis erit, non tam nostra, quam quae a Maioribus de perfectionibus divinis tradita sunt, hac in Disputatione reserare. Quod ut fiat planius, et commodiori methodo, quamlibet e divinis perfectionibus, sub specialibus articulis, proponemus explicandam.

Ex omnibus divinis praecellentiis, quae negantibus vocabulis exprimuntur, prima se nobis Dei Simplicitas offert; qua appellatione quidem videtur una esse affirmantium proprietatum: revera tamen non immerito inter negantes adscribitur. Nihil siquidem aliud est esse simplicem, quam carere compositione, nec ullas habere partes, quae invicem nexae unum aliquid efficiant. Inde lis oritur inter nonnullos Theologos, num divina simplicitas formaliter sit negatio, ut quidam affirmant cum Aureolo nostro in 3. d. 8. q. 3. a. 2., an vero sit formaliter positiva perfectio, secum negationem omnis compositionis importans, uti rectius censuisse videtur Doctor Subtilis in 2. d. 8. q. 1. ad 1. Itaque primo resolvendum est, an revera Deus sit omnino simplex; secundo, quid sit formaliter eius divina Simplicitas; tertio, an illa summa Simplicitas omnem omnino compositionem, tam realem quam rationis, tam actualem, quam possibilem a Deo arceat.

ET IN QUO FORMALITER CONSISTAT EIUS DIVINA SIMPLICITAS.

Notandum 1. Id esse discriminis inter simplicitatem, unitatem, et identitatem, quod Identitas opponatur distinctioni, Unitas multitudini, et Simplicitas compositioni. Illa enim eadem omnino dicuntur, quae nec re, nec ratione diversa sunt; v. g. Homo, et Animal rationale: hae namque diversae voces eandem rem omnino exprimunt; illa vero dicuntur Unum, quae licet in se diversa sint, et distincta realiter, aut formaliter, tamen ita invicem adunantur, ut in unum coeant; sic Anima rationalis, et caro unus est homo. Illud autem dicitur Simplex, quod omnem prorsus compositionem abiicit, nec in se admittit aliquid per modum actus, et potentiae, quae ad veram compositionem formandam desiderantur. Itaque Simplicitas quasi media videtur inter unitatem, et identitatem; siquidem strictior est Unitate, quae partes componentes admittit, et latior identitate, quae omnem distinctionem abiicit. Simplex ergo illud dicitur, quod etsi distincta includat, omnem tamen compositionem ex actu, et potentia excludit, ut compertum fit in Mysterio adorandae Trinitatis, in quo realis divinarum Personarum invicem distinctio simplicitatem divinam non solvit; multo minus ei officit distinctio formalis relationum Personalium ab Essentia Divina.

Notandum 2. Totuplicem distingui posse simplicitatem, quotuplex est ipsius inimica compositio: unde cum duplex universim sit compositionis genus, alia namque est compositio realis, quae fit quatuor modis, nimirum, vel ex materia, et forma; vel ex partibus integrantibus, aut quidditativis; vel ex natura, et subsistentia, ex hypothesi quod haec addat aliquid positivum naturae substantiali; vel ex subiecto, et accidente. Alia autem est compositio formalis ex natura rei, quam alii compositionem virtualem, et rationis appellant; quaeque fit pariter quatuor modis, puta vel ex essentia, et existentia, vel ex genere, et differentia, vel ex essentia, et proprietatibus, vel denique ex essentia, et modis illius intrinsecis. Hinc fit ut pariter generatim duplex dicatur Simplicitas; alia quidem realis, quae omnem excludit compositionem, sive ex materia, et forma, sive ex partibus integrantibus, aut quidditativis, sive ex natura, et subsistentia, sive ex subiecto, et accidente; alia autem simplicitas formalis, aut rationis, quae omnem compositionis formalis modum excludit.

Notandum 3. Simplicitatem formalem iterum duplicem distingui: alia enim dicitur Simplicitas secundum quid, seu simplex; cuius conceptus obiectivus ita est unus, ut tamen sit resolubilis in varios conceptus distinctos, et seorsim cogitabiles; qualis est, v. g., conceptus hominis, qui licet metaphysice sit unicus, tamen resolvi potest in conceptum animalis, et rationalis, quibus homo constituitur. Alia vero dicitur Simplicitas absoluta, seu simpliciter simplex, cuius entitas in varios conceptus resolvi non potest, qualis est conceptus Entis, v. g., qui cum nihil prius supponat, sed sit omnium conceptuum generalior, et prior, in nullum etiam resolvitur. Quaenam autem ex his simplicitatibus Deo competat, hic resolvendum est.

Conclusio prima. — Deus est omnino simplex. Ita definivit Concilium Lateranense, cap. Firmiter, in quo decernitur Substantiam divinam esse invisibilem, utpote omnino simplicem. Idipsum probant omnes Sancti Patres, et Doctores Theologi, idque variis rationibus, quarum Prima deducitur ex summa Dei perfectione, sicque formari potest: Deus est ens perfectissimum: ergo est simplex. Antecedens patet; siquidem nomine Dei intelligitur ens, quo nullum cogitari, fingique potest melius, ac perfectius. Consequentia probatur: Enti perfectissimo tribuenda est omnis omnino perfectio nullam imperfectionem redolens: Unde S. Ambrosius, lib. 1. De Fide, cap. 7.: Quidquid religiosius sentiri potest, quidquid praestantius ad decorem, quidquid sublimius ad potestatem, hoc Deum intelligas convenire: sed natura simplex, ait S. Bernardus, lib. 5. De Consideratione, cap. 7., multiplici antefertur: ergo, ut ibidem concludit: non est compositus Deus, merum simplex est. Et ut liquido noveris quid simplex dicam, idem quod unum. Tam simplex Deus, quam unus est: est autem unus, et quomodo aliud nihil: si dici possit, unissimus est. Secunda probatio deducitur ex ratione primae causae: Prima causa nullam sui causam habere potest: sed compositum omne causam desiderat, quae distinctas partes uniat, et coniungat; etenim quae inter se diversa sunt, in unum coalescere non possunt, nisi per aliquam causam adunantem: ergo cum Deus sit prima causa, non potest habere causam partium adunativam; nec proinde potest esse compositus, et consequenter est omnino simplex. Maior constat. Nam, inquit Auctor libri De cognitione verae vitae, cap. 7., apud Augustinum, tom. 9., omne quod partibus coniungitur, vel in partes resolvitur, ab aliquo utique coniunctionem, vel resolutionem patitur. Minorem probat S. Cyrillus Alexandrinus in lib. Thesauri, cap. 13.: Cum ergo, inquit, nihil ante principium cogitari queat, nulla ex parte continget illi, ut sit compositum; quandoquidem composita quidam simplicium excursus efficit. Idem confirmat Iustinus Martyr, aut quisquis est Auctor Quaestionum, et Responsionum ad Orthodoxos, q. 129, ubi compositum omne ab alio factum esse dicit: Nam, inquit, qui neminem habet qui se fecerit, et composuerit, neque factus est, neque compositus. Propterea in Deo praecipue quidem dicimus aeternam esse essentiam, non autem compositionem. Eandem rationem poetice illustravit Prudentius, lib. 2. Contra Symmachum, ubi Deum ita loquentem inducit:

Sum substantia simplex, Nec pars esse queo; solis divisio rebus Compositis, factisque subest: me nemo creavit, Ut scindi valeam, cunctorum Conditor unus.

Tertia ratio infertur ex Dei summa Identitate: In omni composito sunt partes, quae non sunt ipsum compositum: sed in Deo nihil est, quod non sit Deus: ergo Deus non est compositus. Maior patet: nulla enim partium hominis est homo. Minorem probat S. Augustinus, lib. 11. De Civit. Dei, cap. 10, ubi ait Deum ideo simplicem dici, quoniam quod habet, hoc est, excepto quod relative quaeque Persona ad alteram dicitur; nam utique Pater habet Filium, nec tamen ipse est Filius: et Filius habet Patrem, nec tamen ipse est Pater. In quo ergo ad seipsum dicitur, non ad alterum, hoc est quod habet: sicut ad seipsum dicitur Vivens habendo utique vitam, et eadem vita ipse est; propter hoc itaque natura dicitur simplex cui non sit aliquid habere, quod vel possit amittere, vel aliud sit habens, aliud quod habet. — Idipsum probat S. Bernardus, sermone 80. in Cantica:

Sola, inquit, summa, et increata natura hanc sibi vendicat meram singularemque suae essentiae Simplicitatem, ut non aliud, et aliud, non alibi quoque, et alibi; sed nec modo quidem, et modo; nempe in semet manens, quod habet est, et quod est semper et uno modo est in ea, et multa in unum, et diversa in unum rediguntur, ut nec numerositate rerum sumat pluralitatem, nec alterationem de varietate sentiat.

— Merito concludendum ergo cum nostro Cornelio Mussio lib. De divina historia, Deum esse omnino simplicem, in quo omnia sunt unum; ubi nulla partium multitudo, nulla potentiarum distinctio, nulla actionum diversitas. Quod unitas in numeris, quod punctum in lineis, quod nunc in tempore, quod lux in Sole, quod semen in substantiis, principium in elementis, anima in corpore, mens in anima; finge tibi omnes unitates, imaginare omnes simplicitates, adhuc longe simplicior est divina simplicitas, longe indivisibilior divina unitas. Seu, ut loquitur S. Dionysius, lib. De Divinis Nominibus, cap. 13: Omni uno et multitudine, omni parte et toto, omni termino et determinationis privatione, omni fine ac infinitate antiquius, ac proinde cum Deus omne unum totumque superet, omnibus unitatibus simplicior est.

Quarta ratio deduci potest ex aeternitate: Quod est aeternum non est compositum: sed Deus est aeternus: ergo nequit esse compositus, ac proinde est omnino simplex. Minor patet. Maior probatur: Omne compositum praesupponit partes ex quibus constituitur, prioritate saltem natura; partes enim concurrunt ad constitutionem totius, suntque veluti ipsius causae, causa autem omnis suum effectum saltem instanti natura praecedit; et consequenter partes constituentes compositum debent esse priores composito; et proinde quod est compositum non potest esse aeternum; quia in aeternitate nihil est prius aut posterius. — Hanc ipsam divinae Simplicitatis causam profert sanctus Ambrosius, lib. De Symbolo, cap. 1.: Deus, inquit, compositus esse non potest, cum aliqua eo anteriora praeextitisse putare nefas sit. Eamdem infert Richardus Victorinus, lib. 2. De Trinitate, cap. 17. his verbis:

Quod ex pluribus compositum est, naturaliter divisibile est; et quod naturaliter est divisibile, naturaliter est commutabile; et ubi est commutabilitas, non potest esse aeternitas; et sic nec vera felicitas: sed in bono quod universaliter perfectum est, nihil horum deesse potest.

Ac proinde cum Deus sit aeternus, et immutabilis, consequens est ut sit pariter incompositus, et omnino simplex.

Quintam rationem deducit Doctor in 1. d. 8. q. 1. n. 5. ex summa Dei actualitate, et necessitate essendi: Si Deus esset compositus, componeretur vel ex partibus quae essent entia necessaria, vel quae non essent; sed neutrum potest dici; non quidem secundum, quia quod componitur ex entibus non necessariis, nequit esse ens necessarium. Non etiam primum, tum quia, eo ipso quod illae partes componentes essent entia necessaria, deberent esse in ultima sua actualitate; ens enim necessarium omnem potentialitatem excludit, et est actu totum id quod esse potest, et consequenter non posset una pars necessaria actuari per alteram; nec proinde partes illae possent uniri invicem ut componerent aliquod tertium; pars enim quae determinatur, et actuatur ab altera, ut cum ea faciat compositum, non est ex se in sua ultima actualitate, sed est in potentia ad alteram, et ad eam ordinatur ut illius compars; tum quia si illae partes, ex quibus Deus componeretur, essent entia necessaria, sequeretur Deum esse bis ens necessario existens, ratione videlicet utriusque partis ipsum componentis; quod est absurdum; tum denique quia sequeretur quod Deus esset ens necessarium ratione alicuius partis, qua tamen sublata, non minus esset ens necessarium ob alteram partem, quod omnino implicat; et consequenter cum Deus sit ens necessario existens, nequit esse compositus.

Sextam tandem rationem infert Doctor ex divina infinitate: Si Deus esset compositus, maxime vel ex partibus finitae perfectionis, vel infinitae; non ex partibus finitis, quia plura finitae perfectionis non possunt efficere aliquid infinite perfectum: non etiam ex pluribus infinitae perfectionis, repugnat enim plura infinita invicem uniri ad componendum et constituendum aliquod totum: tum quia si illae partes infinitae facerent compositionem, sequeretur quod totum compositum ex ipsis esset intensive perfectius; compositum enim perfectius est qualibet sua parte seorsim sumpta, alioquin frustra fieret compositio, quandoquidem una pars absque consortio alterius tam perfecta foret intensive, quam ipsum totum; sed absurdum est quod unum infinitum intensive sit perfectius altero etiam intensive infinito; alias alterum non esset intensive infinitum, cum ab alio excederetur, nec omnem omnino perfectionem involveret. Ergo implicat totum aliquod fieri ex partibus infinitis intensive; ac proinde subtiliter Doctor infert ex infinitate Dei, ipsum non esse compositum; sed omnino simplicem.

Concludendum est itaque cum Boetio, libro De Trinitate:

Simplex esse, simplex posse, Simplex velle, simplex nosse, Cuncta sunt simplicia.

Dices 1. Illud Deo est tribuendum, quod est praestantius: sed compositio praestantior est simplicitate: ergo compositio, non vero simplicitas Deo est tribuenda. Maior patet; cum enim Deus sit ens quo melius esse fingique non potest aliud perfectius, consequens est ut ipsi tribuamus omnem omnino perfectionem quae nullam imperfectionem redolet. Minor etiam constat: composita namque antecellunt simplicibus, et mixta elementis, et totum suis partibus praestat; bonum enim additum bono facit melius, et perfectio iuncta perfectioni rem perfectiorem efficit: ergo cum in compositione una pars perfecta alteri perfectae uniatur, hinc fit quod totum quo magis compositum est, eo perfectius censeri debeat, quia plura in se bona, pluresque perfectiones complectitur.

Distinguo minorem. Compositio perfectior est simplicitate, in entibus creatis et limitatae perfectionis, concedo; est perfectior simplicitate, qua revera in essentia divina omnimode infinita reperitur, nego. Cum enim Deus ob suam infinitatem omnes omnino perfectiones complectatur formaliter, aut virtualiter, easque sibi identificet, hinc fit, ut quo strictior est illius divina simplicitas, eo praestantior est illius divina perfectio, longe namque praestat unica simplici, sed infinita entitate, omnes perfectiones complecti, quam earum aliquas per compositionem invicem cohaerentes involvere. Secus est de creaturis, quarum entitas, et perfectio cum sit finita, et limitata, eo praestantior elucet, quo plures perfectiones adunatas amplectitur. Inde fit quod composita physica, cum plures partes, proindeque plures perfectiones involvant, etiam perfectiora censeantur materia prima, qua simplicior quidem est omnibus entibus corporeis, imperfectior tamen.

Adde. Quod etiam in creaturis maior perfectio non semper inveniatur in entibus magis compositis, imo nonnulla perfectiora sunt, quia simpliciora. Quis enim dixerit hominem, v. g. esse nobiliorem Angelo, quia magis est compositus, constetque materia et forma, corpore et anima, et partibus corporeis integrantibus, quibus Angelus propter suam spiritualitatem et simplicem ac indivisibilem entitatem caret? Quae tamen simplex, et indivisibilis Angelica entitas virtualiter complectitur, et adunatim continet omnes perfectiones, quas in rebus corporeis divisim licet intueri: cum ergo Deus in se contineat perfectiones omnium prorsus entium, sed eminentiori modo et gradu, inde fit quod eo perfectior est, quo simplicior.

Dices 2. Si Deus non posset esse compositus, maxime quia Deitas non potest habere rationem formae: sed hoc non repugnat: ergo nec Deum esse compositum.

Probatur minor. Ideo repugnaret Deitatem esse formam, maxime quia forma secum importat dependentiam a subiecto quod informat, Deitas autem debet esse omnino independens: sed fieri posset ut Deitas esset forma absque ulla dependentia: siquidem non est contradictio quod ratio dependentiae separetur a ratione formae: forma enim non minus subiectum afficeret, et actuaret, etiam si nullatenus ab eo dependeret: ergo non repugnat Deitatem esse formam, nec consequenter Deum esse compositum. — Negat minorem Doctor loco citato n. 8.; ratio siquidem limitationis, et dependentiae nullatenus a forma separari potest, licet enim forma non dependeat interdum a subiecto quod informat, semper tamen dependet a causa efficiente, quae ipsam producit, et unit cum subiecto, ut constat exemplo animae rationalis, quae licet non dependeat a corpore humano cuius est forma, tamen dependet a Deo, a quo creatur, et per quem corpori unitur. Cum ergo ratio dependentiae nullatenus a forma separari queat, aperte sequitur Deitatem non posse habere rationem formae, et consequenter Deum nullatenus esse compositum. Adde quod omnis forma habeat rationem partis, et consequenter entis limitati; in Deo autem nulla pars, nullaque limitatio, ut superius probatum est.

Dices 3. Nulla perfectio in Deo est asserenda, nisi ea quae ipsi convenit secundum praestantissimum suum gradum: sed simplicitas Deo non potest convenire secundum praestantissimum suum gradum: ergo nec in Deo debet asseri. Maior patet: cum enim Deus sit ens perfectissimum, nihil in se potest admittere, nisi quod praestantissimum est. Minor probatur: Praestantissima simplicitas ea est, quae strictissima; est autem strictissima, quae nullam secum pluralitatem patitur, et omnem multitudinem excludit: sed haec Deo tribui nequit; in Deo namque est pluralitas relationum, et attributorum, ac Trinitas Personarum: ergo non potest in eo esse praestantissima simplicitas. — Negat minorem noster Alensis in 1. p. q. 5. memb. 2. ad 1:

Perfectior enim est illa simplicitas, inquit, quae remanet pluribus indivisa, et non multiplicata; quanto enim aliquid magis est unum, eo simplicius est; maior autem unitas, et strictior, est unitas essentiae cum pluralitate Personarum, quia perfectius est esse in pluribus, et in eis non multiplicari, quam solum esse unum in uno, vel multiplex in multis.

Cum ergo summa unitas Deo tribui debeat, ipsi maxime attribuenda est unitas, et simplicitas, quae stat cum pluralitate; aliter Deus non esset simplex in summo gradu simplicitatis.

Instabis. Ibi est maior simplicitas, ubi est identitas sine diversitate, quam ubi reperitur cum diversitate: sed in Deo est identitas cum diversitate suppositorum, et relationum: ergo in eo non est summa simplicitas. — Respondet Seraphicus Bonaventura in 1. d. 8. q. 5. ad 2. distinguendo Maiorem: Ibi maior est simplicitas, ubi est identitas sine diversitate, quae provenit ex origine, negat; quae provenit ex additione formae, concedit. Diversitas enim (inquit) oritur, vel ex additione formae, et perfectionum absolutarum, quae diversae sunt in diversis, ut albedo in Petro et Paulo, et haec solvit simplicitatem, quia ponit compositionem. Alia autem est diversitas proveniens ex sola origine, qua fit ut persona ab alia persona emanans, ab ea differat, et distinguatur. Haec autem diversitas non repugnat simplicitati, quia nullam ponit compositionem; sed solum ordinem, et respectum unius ad alium, convenientiusque dicitur distinctio, quam diversitas: haec Deo tribuitur, non vero prior, et consequenter per eam non solvitur divina simplicitas.

Instabis. Strictior est simplicitas, ubi est summa unitas absque ulla pluralitate, quia numerus dicit aliquam compositionem respectu cuius unitas est simplex: ergo cum in Deo sit unitas cum pluralitate Personarum, non est strictissima simplicitas. — Respondet idem Seraphicus Doctor, duplicem esse pluralitatem, unam quidem in qua plus est in duobus, quam in uno, sicut v. g. in duobus hominibus perfectis aequaliter plus est sapientiae, et bonitatis, quam in alterutro eorum; et ista pluralitas repugnat simplicitati, quia unitas addit supra unitatem: alia autem est pluralitas, in qua tantum est perfectionis in pluribus, quantum in uno; et haec reperitur in divinis, quia tantum est perfectionis, et virtutis in una Persona, quantum in pluribus; itaque cum ista pluralitas non solvat unitatem, nec ullam ponat compositionem, ideo nec simplicitatem destruit.

Conclusio secunda. — Divisa simplicitas non est simplex negatio compositionis, sed formaliter est quid positivum talem negationem connotans. Haec est Doctoris in 1. d. 8. q. 5. ad 5.

Probatur. Simplicitas est perfectio simpliciter simplex. Ergo non est pura negatio. Consequentia patet, nulla enim negatio dici potest simpliciter perfectio, cum praecise solum neget imperfectionem, non autem aliquam perfectionem astruat. Antecedens probatur: Primo quidem auctoritate SS. Patrum, qui affirmant Divinam simplicitatem esse perfectionem longe praestantiorem, quam sit multiplicitas, vel compocompositio. Sic S. Augustinus, lib. De quantitate animae, cap. 5.: Omnino praeponendum est, quod omnino dividi non potest, et omni compositione caret. S. Anselmus, De Incarnatione Verbi, cap. 6.: Omne simplex, inquit, qua simplex, est perfectius composito. Et S. Bernardus, lib. 5. De Consideratione, cap. 7.: Natura simplex multiplici antefertur. Ergo ex mente SS. Patrum divina simplicitas est formalis Dei perfectio, ac proinde est quid positivum, negatio namque formaliter considerata cum non significet aliquod ens, etiam nullam perfectionem importat. — Deinde, idem ferendum est iudicium de divina simplicitate, quatenus negat compositionem, sicut et de infinitate, immensitate, et caeteris perfectionibus modificantibus divinam Essentiam, quae negant limitationem, et determinationem: sed hae non sunt purae negationes, ut infra patebit: ergo nec ista. — Denique, omnis negatio, quae repugnantiam importat, fundatur in aliquo positivo, quod repugnantiae huius principium est: sed divina simplicitas secum importat repugnantiam formalem compositionis, et divisionis: ergo connotat aliquam in Deo formalem perfectionem positivam, quae huius repugnantiae principium sit.

Dices 1. Simplicitas non addit rei simplici novam aliquam entitatem: ergo non est aliqua positiva perfectio. Consequentia patet, omnis namque positiva perfectio entitas est. Probatur antecedens: Si simplicitas adderet novam entitatem rei simplici, cum ea faceret compositionem: sed hoc repugnat, alioquin res esset simplex, et non simplex: ergo non est aliqua perfectio.

Nego antecedens. Et ad eius probationem dico, modum intrinsecum non facere compositionem cum entitate cuius est modus; tum quia ab ea adaequate non distinguitur, sicut distingui debet pars a parte, et forma a subiecto quod componit; tum quia eam non afficit ut actus potentiam, qua tamen ad perfectam compositionem desiderantur, sed tantum ut modus perficiens, seu connotans perfectionem talis entitatis: ergo licet divina simplicitas sit aliqua positiva perfectio, non inde sequitur eam in Deo compositionem efficere.

Dices 2. Compositio non addit aliquam entitatem aut modum positivum composito: ergo nec simplicitas rei simplici.

Nego antecedens. Compositio enim est modus entitatis, quae composita dicitur, connotat enim rem quae sibi vendicat actum, et potentiam, seu partes invicem adunatas: unde in composito haec distinguuntur: entitas constituta, partes constituentes, et ordo entitatis compositae ad partes, et partium ad totum, qui quidem ordo modus intrinsecus est, tam in toto, quam in partibus, consequens naturam, seu quidditatem entitatis talis, et partium eius. Itaque compositio formaliter sumpta dicit aliquid praeter partes, et totum. Idem ergo ferendum iudicium de simplicitate respectu rei simplicis.

In anteriori Quaestione praenotatum est, compositionem realem fieri quatuor modis, nimirum, vel ex materia et forma, vel ex partibus, aut integrantibus, aut quidditativis, et quantitativis, vel ex natura et subsistentia, vel denique ex subiecto et accidente. In hac autem

Quaestione resolvendum est, an Deus hunc quadruplicem compositionis modum respuat, ut firmius, evidentiusque ipsius divina simplicitas stabiliatur et innotescat; sed prius

Notandum 1. Varia fuisse veterum gentilium de Divinitate figmenta; quidam enim arbitrabantur Deos adesse corporaliter in statuis, et in imaginibus ipsis consecratis, ut refert et exprobat Tertullianus, lib. De Idololatria, cap. 14.: Scimus, inquit, licet nomina inania, atque conficta sint, cum tamen in superstitionem deducuntur, rapere ad se Daemonia, et omnem spiritum immundum, per consecrationis obligationem. Quamquam non omnium error iste fuit, sed rudium dumtaxat, et imperitorum. Sapientiores enim facile viderunt nullam in corporeis statuis Divinitatem inesse, sed iis velut instrumento utebantur ad exhibendam sibi Deorum praesentiam, et cultum Numinis sui certo ritu, ac lege constituendum. Nihilominus ipsi sapientiores graviorem impegerunt in errorem, nam, ut asserit sanctus Augustinus, lib. 7. De Civitate Dei, cap. 6, Varro Philosophorum doctissimus ait, Deum se arbitrari esse animam mundi, et hunc ipsum mundum esse Deum. Ita quod sicut homo, licet corpore et anima constans, tamen ab anima dicitur sapiens, sic mundum Deum dici ab animo cum sit ex animo et corpore.

Notandum 2. Plures Haereticos ita prave censuisse de Deo, ut aliqui cum Manichaeis assererent Deum esse accidens. Volebant enim, inquit S. Augustinus, Haeresi, 16., Deum esse lucem illam corpoream animantium mortalium oculis adiacentem. Aliqui cum Hermogene materiam primam Deo aequalem affirmabant, ac proinde illam Deum esse censebant, siquidem nihil Deo aequale, nisi Deus, ut perite concludit Tertullianus lib. Contra eumdem Hermogenem, cap. 1. et 5. Ipsi adstipulatus est quidam David de Dinando, qui ut refert S. Thomas 1. part. q. 3. art. 8, materiam primam Deum esse contendebat. Aliqui autem Deum esse corporeum affirmaverunt, qui idcirco Anthropomorphitae graeca voce composita ab ἄνθρωπος, quod est homo, et μορφή, quod formam significat, Deumque instar hominis figurantes ipsum corpore, et animo, membrisque corporeis, et partibus constare putabant. Cuius erroris Magister asseritur a Theodoreto, De Haeresibus, cap. 13., et S. Augustino item de 10. 7. Har., c. 20., quidam Audius, vel Audeus e Mesopotamia oriundus, vir utique religiosus, et pius, qui ecclesiastica libertate nedum Presbyteros, sed et Episcopos deviantes increpabat, qua de causa ab eis calumniis appetitus est, et ut haereticus diffamatus, quamquam, ut asserit S. Epiphanius, Haeresi, 70., in nulla re a recta fide discessit, sed ipse cum suis sinceram in omnibus religionem tenuit, seu, ut loquitur in indiculo libri tertii, Aulianorum proprie Schisma, ac defectio non haeresis est. Horum bene instituta vivendi ratio est, sed neque, quod ad fidem attinet, ab Ecclesia Catholica dissentiunt. Ac proinde falso nituntur testimonio qui ex auctoritate Epiphanii Audium vere haereticum fuisse affirmant; siquidem ab Ecclesia Catholica, et fide, nec ipse nec eius Sectatores dissentiebant, praeterquam in una et levissima, quod illa Scripturae verba quae hominem ad imaginem Dei esse factum significant, durius, ac praefractius interpretaretur, cum divinam illam imaginem in humano corpore reponendam assereret, ut incorporeae, ac spiritualis substantiae imago esset aspectabilis, et incorporea. Ex quo forte haeresis Anthropomorphitarum, quae circa Theodosii primi tempora exorta est in Aegypto, ut testes sunt Socrates lib. 6. cap. 6. et Sozomenus lib. 8. cap. 55, ansam arripuit Deum corporeum affirmandi. Siquidem hanc rationem imaginis corporeae in sui erroris patrocinium assumebant. Unde factum arbitror, ut huius sectae auctor visus fuerit Audius. Hinc Anthropomorphitae promiscue dicti sunt a SS. Patribus Audiani, sive Odiani, quos eluxato vocabulo S. Augustinus Vadianos appellat. His praelibatis sit

Conclusio prima. — Deus omnem compositionem ex materia, et forma prorsus abiicit. Haec est de fide, et patet ex omnibus Scripturae textibus, quibus Deus Spiritus dicitur, quosque supra retulimus agendo de natura, et spiritualitate Dei.

Probatur primo, ab excellentia Divinitatis: Deus est ens, quod in cogitationem nostram potest cadere praestantissimum: sed eiusmodi est mens quaedam soluta, et libera, secreta ab omni concretione mortali, omnia sentiens, et movens, sicut Deum definivit Cicero, apud S. Augustinum, lib. 22., De Civitate, cap. 20. Nam corpus, et corporeum omne deterius est spiritu, et mente ignobilius; restat igitur, inquit Maximus Tyrus dissert. 5, ut tamquam edita in arce, Deum in principe mente Oratione nostra collocemus.

Secundo ab eius immortalitate, et incorruptione: nam, ut loquitur sanctus Gregorius Nazianzenus in 4, et 13. Oratione,

si Deus esset corporeus, quid causae esse dicemus, quin ex iis elementis constet, et in ea omnino dissolvatur? nam compositio principium est pugnae, pugna autem dissidii, dissidium solutionis, solutio vero prorsus aliena est a Deo primaque natura. Quocirca nullum inest dissidium, ne sit aliqua solutio; neque pugna, ne dissidium oriatur; neque compositio, ne pugna existat, ac proinde nec corpus quidem est, ne sit compositio.

Ipsi concinit Arnobius, lib. 3. adversus gentes.

Nostra de hoc sententia talis est, inquit, naturam omnem divinam, quae neque esse coeperit aliquando ventura, lineamentis carere corporeis, neque ullas formarum effigies possidere, quibus extima circumscriptio membrorum solet coagmenta finire. Quidquid enim tale est, mortale esse arbitramur, et labile, nec obtinere perpetuam posse credimus oevitatem, quod extremis coercitum finibus necessaria circumcludit extremitas.

Tertio, ab eius immensitate; omnibus enim, etiam Gentilibus, compertum fuit Deum esse ubique. Unde Virgilius 4. Georg.:

Deum namque ire per omnes Terrasque, tractusque Maris, Caelumque profundum.

Sed si esset corporeus, non posset omnibus mundi partibus adesse, quod mirum in modum urget S. Gregorius Nazianzenus laudatus. Quomodo, inquit, illud tueri poterimus quod ait Scriptura, Deum omnia pervadere, atque implere, iuxta illud: nonne Caelum, et Terram ego impleo? et Spiritus Domini replevit orbem terrarum, si Deus partim circumscribat, partim circumscribatur? Aut enim per vacuum hoc universum grassabitur, et res omnes nobis peribunt, ut sic Deus contumelia afficiatur, nimirum et qui corpus sit, et iis quae procreavit, careat; aut corpus in corporibus erit, id quod fieri non potest; aut implicabitur, aut opponetur, aut quemadmodum liquida invicem miscentur, ita ille alia secabit, ab aliis secabitur, quod ipsis etiam Epicuri atomis magis est absurdum et anile. — Confirmantur hae duae probationes: Si Deus esset corporeus, haberet corpus, vel inanimatum, vel animatum: sed neutrum dici potest. Non quidem primum, alias corpus Dei deterius esset corpore bruti, quod quidem animari, vegetari, et sentire constat; hoc autem de Deo entium praestantissimo asserere stolidum esset, et insanum. Non etiam secundum, quia corpus animatum est organicum, corpus autem organicum naturaliter laedi, laborare, fatigari, imo et interire potest; quae sane Deum omnino dedecent. — Deinde: Si Deus habeat corpus organicum, etiam sequitur, inquit Arnobius laudatus,

ut aures habeat curvis perterebratas anfractibus, oculorum orbiculos mobiles, superciliorum marginibus obumbratos, suspensum imbricem narium munitionibus mucculentis, et spiritali commeabilem tractui, subactionibus ciborum dentes trini generis, atque in officia trina compositos. Manus ministras operum, articulis, digitis, et cubitorum mobilitate tractabiles, temporibus sustinendis pedes, explicandis gressibus, et suggerendis anticipationibus itionum, quae omnia Deum dedecent.

Quartam rationem subministrat Doctor 1. dist. 8. q. 1. n. 2. ab Independentia, et Primitate Dei: Si Deus esset corporeus, constaret materia et forma: sed iis constare nequit: ergo non est corporeus. Probat Minorem: Omne compositum ex materia et forma exigit causam efficientem, quae formam cum materia uniat: sed Deus, cum sit prima omnium causa, non potest habere aliquam causam efficientem: ergo, etc. Probat maiorem: Materia est in potentia passiva ad formam, quia ex se non petit unam formam potius quam aliam: ergo ut sit sub hac forma, debet aliqua assignari causa, quae et formam producat, et ipsam cum materia uniat. — Deinde illa materia qua constaret Deus, posset esse sine forma ipsius, aut non posset: si non posset, ergo non distinguitur realiter ab illa forma, et sic constaret Deus materia distincta realiter a forma, et non constaret, quod implicaret. Aut posset esse, et sic Deus non esset ens necessarium, quia posset non esse; compositum enim quod potest carere forma, potest dissolvi, et interire. — Praeterea sequitur manifeste, quod ut poneretur sub forma praesupponere deberet causam efficientem, qua materiam sub forma constitueret, et eam posset a forma separare: ergo si Deus sit corporeus, necessario agnoscere debet causam aliquam efficientem, sicque non esset Deus, quippe cum non esset prima causa.

Obiiciunt 1. Anthropomorphitae: Homo factus est ad imaginem Dei: ergo cum sit corporeus, signum est Deum pariter esse corporeum.

Nego consequentiam. Nam, ut ait incertus Auctor libri De Essentia apud Augustinum, tomo 4., ad imaginem quippe suam Deus fecit hominem non in corpore, sed in anima, non in exteriori homine, sed in ratione. Anima quippe hominis ad imaginem Dei facta est. Vel, ut inquit S. Ambrosius, libro De dignitate hominis, cap. 2., Imago diligentius ex interioris hominis nobilitate consideranda est. Primo siquidem, ut sicut est unus Deus semper ubique totus, et omnia vivificans, movens, et gubernans, sicut Apostolus confirmat, quod in eo vivimus, movemur et sumus: sic anima in suo corpore ubique tota viget, vivificans illud, movens, et gubernans. Neque enim in maioribus sui corporis membris maior, et in minoribus minor, sed in minimis tota est, et in maximis tota. Et haec imago omnipotentis Dei, quam anima in se habet, quasi quandam Trinitatis gerit similitudinem: Primo quia sicut Deus est, et vivit, et sapit; ita et anima, secundum suum modum, est, et vivit, et sapit .... Est quoque alia similitudo Trinitatis, in ea, qua ad imaginem sui Conditoris perfectae quidem, et summae Trinitatis, quae est in Patre, Filio, et Spiritu sancto condita est, et licet unius sit illa naturae, tres tamen in se dignitates habet, idest intellectum, voluntatem, et memoriam, quod quidem aliis verbis designatur in Evangelio, cum dicitur: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et ex tota mente tua, idest, ex toto intellectu tuo, et ex tota voluntate tua, et ex tota memoria tua; nam sicut ex Patre generatur Filius, et ex Patre Filioque procedit Spiritus sanctus, ita per intellectum generatur voluntas, et ex ambobus procedit memoria.

Obiiciunt 2. Tertullianus fidei mysteriorum explorator oculatissimus, et Catholicae veritatis, christianorumque dogmatum acerrimus propugnator, censuit Deum revera esse corporeum: ergo ita esse potest affirmari. Probatur antecedens, ex pluribus illius textibus; etenim libro De carne Christi, cap. 11 ait: Omne quod est, corpus est sui generis, nihil est incorporale, nisi quod non est. Et lib. 2. contra Marcionem, cap. 10:

Discerne, inquit, substantias, et suos eis distribue sensus, tam diversos, quam substantiae exigunt, licet vocabulis communicare videantur. Nam et dexteram, et oculos, et pedes Dei legimus, nec ideo tamen humanis comparabuntur, qua de appellatione sociantur. Quanta erit diversitas divini corporis, et humani, sub eisdem nominibus membrorum, tanta erit et animi divini, et humani differentia, sub eisdem licet vocabulis sensuum, quos tam corruptorios efficit in homine corruptibilitas substantiae humanae, quam incorruptorios in Deo efficit incorruptibilitas substantiae divinae.

Et libro contra Prax., cap. 7.:

Hic, inquit, certe est, qui in effigie Dei constitutus non rapinam existimavit esse se aequalem Deo. In qua effigie Dei? Utique in alia, non tamen in nulla. Quis enim negabit Deum corpus esse, etsi Deus spiritus est? Spiritus enim corpus sui generis in sua effigie; sed et invisibilia illa quaecumque sunt habent apud Deum, et suum corpus, et suam formam, per quam soli Deo visibilia sunt, quanto magis quod ex ipsius substantia missum est sine substantia non erit?

Respondeo. Ipsum posse excusari, uti de facto S. Augustinus lib. 10. in Genes. cap. 25. eum excusavit his verbis:

Denique, inquit, Tertullianus quia corpus esse animam credidit, non ob aliud, nisi quia eam incorpoream cogitare non potuit, et ideo timuit ne nihil esset, si corpus non esset. Nec de Deo valuit aliter sapere, qui sane quamquam acutus est, interdum contra opinionem suam visa veritate superatur. Quid enim verius dicere potuit, quam id quod ait quodam loco, omne corporale passibile est? Debuit ergo mutare sententiam, qua paulo superius dixerat etiam Deum corpus esse, neque enim arbitror eum ita desipuisse ut etiam Dei naturam passibilem crederet, ut iam Christus non in carne tantum, neque in carne et anima, sed in ipso Verbo, per quod facta sunt omnia, passibilis, et commutabilis esse credatur, quod absit a corde christiano.

Similia habet lib. De Haer. ad Quodvultdeum, Haeresi, 86. Ipsum, inquit, etiam Deum corporeum esse dicit, licet non effigiatum, nec tamen hinc haereticus creditur factus, posset enim quoquo modo putari ipsam naturam, substantiamque divinam corpus vocare, non tale corpus, cuius partes aliae maiores, aliae minores valeant vel debeant cogitari, qualia sunt omnia, quae proprie dicimus corpora, quamvis de anima tale aliquid sentiat, sed potius, ut dixi, propterea putari corpus Deum dicere, quia non est nihil. — Certe idem Tertullianus hanc suam esse sententiam satis indicat libro Adversus Hermogenem, dum ait: Concedant interim esse aliquid incorporale de substantiis dumtaxat, cum ipsa substantia corpus sit rei cuiusque. Et lib. De Anima, cap. 7. n. 96: Nihil enim si non corpus. Item libro De carne Christi: Cum autem sit, habeat necesse est aliquid per quod est. Si habeat aliquid per quod est, hoc erit corpus eius. Omne quod est, corpus est sui generis, nihil est incorporale nisi quod non est. Denique, lib. 2. Adversus Marc.: Nam et dexteram, inquit, et oculos, et aures Dei legimus, nec ideo tamen humanis comparabuntur, quia de appellatione sociantur. Hoc est, ut commentantur eius interpretes, quo res nobiliores sunt, eo corpus, idest, substantiam solidiorem, et nobiliorem possident. Cum igitur eius sit primum, et summum ens, maxime corpus est, idest, solidissimum esse, nec inane aut vacuum, sed a nihilo infinite distans obtinet. Tertullianus enim corpus accipit pro solido, eo modo, quo Mathematici corpus, solidum appellant. Itaque non vult Deum esse corporeum ea ratione, qua corpus opponitur spiritui, sed tantum quatenus corpus idem sonat ac ens solidum oppositum inani, vacuo, et nihilo. — Fateor tamen duriora illius esse verba, praesertim in praefato textu Libri secundi contra Marcionem, et argumento esse possunt, illum hac in propositione astruenda, non minus a veritate Catholica deviasse, quam in nonnullis aliis erroneis propositionibus, quas suis in scriptis etiam contra Ecclesiae Catholicae decreta, et sanctiones editis, astruxit.

Obiiciunt 3. Melito Sardicensis Episcopus, quem Polycrates, ad Victorem Romanum Pontificem scribens, celebrat his verbis: Quid porro Beatum Papyrium, et Melitonem Eunuchum recenseam? qui Spiritus sancti instinctu totus afflatus, vitae suae tempus pie, sancteque exegit, qui Sardis conditus est? Quem etiam Eusebius, lib. 4. cap. 25., et Hieronymus, De Scriptoribus Ecclesiasticis, mirifice commendant. Is, inquam, Melito asseruit imaginem Dei in corpore esse reponendam, librumque edidit de Deo corporeo, ut affirmat Theodoretus, quaest. 20. in Genesim. Ergo cum haec sententia tanti viri patrocinio fulciatur, non videtur improbanda.

Respondeo primo. Melitonem revera nusquam in eum errorem impegiisse, ut colligitur nedum ex praefatis encomiis quibus celebratur, quibusque indignus omnino censeretur, si ita desipuisset, ut Deum corporeum affirmaret: tum quia Theodoretus ipse, de Audianorum et Anthropomorphitarum errore sermonem faciens, nullam de Melitone mentionem instituit: tum denique, quia, ut Sixtus Senensis lib. 5. Bibliothecae annotatione 18. observat, Theodoreti verba non recte a Pico, emendateque translata sunt; haec enim ad litteram habet Theodoretus laudatus: Est autem (ut antea dixi) prius discutiendum, ubi consistat illud (ad imaginem), in corpore, an in anima. Et in primis videamus quibus utantur, qui prius asserunt, quorum sunt, qui Melitonis scripta reliquit de eo quod est Deum corporatum esse. Theodoretus igitur non dicit Melitonem id docuisse, sed alios, quorum sententiam ipse scriptam reliquit, et impugnavit.

Respondeo secundo. quod etsi revera Melito censuerit Deum esse corpus, non tamen ideo culpandus esset, siquidem corpus usurpare potuit eo modo quo illud Tertullianus usurpavit, nimirum pro ente solidissimo. Quo etiam spectat illud Sabadii Aginensis, qui Filium Dei, ut assereret esse substantiam, non autem substantia carere, sicut Sabellius affirmabat, haec habet:

Imago, inquit, vera, et figura expressa substantiae eius, hoc est Dei sermo, non sonus vocis, sed res substantiva, ac per substantiam corpulenta. Non enim sine substantia constitit, quod de tanta substantia fecit. Nihil ergo vacuum de pleno, nihil inane de solido. Quia Dei sermo spiritu Dei instructus est, et ut evidentius dicam, sermonis corpus est Christus. Corpus enim spiritus, sed corpus sui generis. Nam et invisibilis, et incomprehensibilis spiritus. Numquid tamen inane et vacua res, Deus? Deus enim spiritus est.

Obiiciunt 4. Deus constat corpore, et anima: ergo et materia, et forma. Probatur antecedens: Hebraeorum 10. Iustus meus ex fide vivit, quod si substraxerit se, non placebit animae meae: sed anima est forma et compars corporis: ergo Deus habet corpus.

Respondeo. Animam ibi sumi pro voluntate, ita quod iustus avertens se a iustitia, velut a recta divinae voluntatis regula, ipsi summe displiceat.

Conclusio secunda. — Deus non habet partes integrantes, nec quantitativas.

Probatur a Doctore ratione Aristotelis: Deus habet virtutem infinitam: sed virtus infinita non potest subsistere cum partibus integrantibus et quantitativis: ergo, etc. Maior constat: siquidem nomine Dei significatur prima causa, quae est infinite potens. Probatur Minor: Virtus infinita Dei, qua maior excogitari nequit, si esset in partibus extensis, aut esset extense, aut inextense in illis. Non extense, quia sic aut magnitudo in qua esset, deberet esse infinita, aut finita. Si finita: ergo posset dari maior virtus quam ipsa, quia posset dari maior magnitudo, quam quaecumque finita, et sic illa non esset divina. Si infinita, praeterquam quod non admittatur communiter infinitum actuale in quantitate, adhuc quaelibet pars ipsius esset finita, et sic Deus constaret aliqua parte finita, quod implicat. Et praeterea quamvis deficeret aliqua pars ipsius, sequeretur quod adhuc Deus esset potentiae infinitae, et sic quaelibet pars ipsius non esset necessaria ad ipsius constitutionem. Si autem Deus esset in partibus extensis inextense: ergo potentia ipsius esset realiter distincta a magnitudine illa, in qua esset, sive finita sive infinita dicatur: sed si esset realiter distincta, tum deberet informare ipsam, ut forma substantialis informat subiectum suum, et sic Deus constaret materia prima; nam subiectum illud extensum, quod informaretur per ipsam, aut esset compositum, et sic constaret materia; aut esset materia prima, et sic Deus constaret materia prima, quod impugnatum est.

Probatur secundo clarius: Quia si Deus constaret partibus integrantibus, aut quaelibet ex illis esset finita, aut infinita. Si finita, ergo imperfecta, et praeterea Deus non haberet aliquam infinitatem, quam extensionis. Si infinita, ergo darentur plures Dii realiter distincti, ut supra deduxi in probatione primae Conclusionis.

Probatur denique: Quia illae partes quibus constaret, aut essent realiter separabiles, aut non essent. Si essent: ergo quaelibet ex illis posset non esse, et sic Deus ipse posset non esse, quo nihil absurdius. Si non possent: ergo non essent realiter distinctae. His adde rationes omnes, quibus supra probavimus Deum esse omnino simplicem, et incorporeum.

Obiicies 1. In Scripturis sacris membra corporea, puta manus, oculi, pedes, aures, Deo tribuuntur: ergo habet partes corporeas, et integrantes.

Nego consequentiam. Illa enim tantum metaphorice, et per quamdam similitudinem cum rebus corporeis Deo appropriantur, ut res divinae agrestibus et rudioribus hominibus facilius aperiantur et explicentur, hac partium corporearum adumbratione. Seu, ut loquitur Novatianus, lib. De Trinitate, cap. 7.:

Efficacias divinas per membra monstrari, ait, non habitus Dei, nec corporalia lineamenta poni. Nam et cum oculi describuntur, quod omnia videat exprimitur. Et quando auris, quod omnia audiat, promitur: et cum digitus, significantia quaedam voluntatis exprimitur. Et cum nares, per hoc, quasi odorum perceptio ostenditur, et cum manus, quod creaturae sit omnis auctor probatur. Et quando brachium, quod nulla natura contra robur ipsius repugnare possit edicitur. Et quando pedes, quod impleat omnia, nec sit quidquam, ubi non sit Deus, explicatur. Neque enim sunt ei, aut membra, aut membrorum officia necessaria, ad cuius solum etiam tacitum arbitrium serviunt, et adsunt omnia.

Quocirca mera haec abusio nominum est (ait Philo) imbecillituti nostrae consulens. — Seu, ut loquitur S. Augustinus, Epistol. 555.: Dico quod Deus totus oculus est, totus manus, et totus pes est. Totus oculus est, quia omnia videt; totus manus est, quia omnia operatur; totus pes est, quia ubique est.

Obiiciunt 2. Quantitas, et situs sunt accidentia partium corporearum: sed Deo in Scripturis attribuuntur; quantitas quidem, ut Iob. 11.¹: Excelsior caelo est, et quid facies? profundior inferno, et unde cognosces? Longior terra mensura eius, et latior mari. Situs etiam ipsi tribuitur, ut Isaiae, 3.: Stat Dominus ad iudicandum; sedere, Isaiae, 6.: Vidi Dominum sedentem, etc. Ergo Deus est corporeus.

Respondeo. cum S. Thoma, ea non attribui Deo proprie, sed tantum secundum aliquam similitudinem. Sic per quantitatem corpoream designatur quantitas virtualis ipsius; per profunditatem, virtus ad cognoscendum abdita et occulta; per altitudinem praestantia fortitudinis super omnia; per longitudinem duratio sui esse; per latitudinem, affectus amoris et dilectionis ad omnia. — Vel dico cum S. Dionysio, lib. De Divinis nominibus, cap. 9.: Latitudo quidem divina dicenda est immensa Dei ad omnia processio; longitudo autem usque ad omnia pertinens; profundum vero obscuritas et ignorantia, quae a rebus omnibus comprehendi non potest. Idem dicendum de situ; Deus enim dicitur stare, propter suam immutabilitatem et fortitudinem; sedere, propter auctoritatem, etc.

Conclusio tertia. — Deus nulla excipit accidentia. Haec est de fide, patetque Scriptura sacrae textibus, quibus Deus immutabilis celebratur, et eam varie probant sancti Patres.

Primo quidem, quia accidens omne differt a re, cuius est accidens: in Deo autem nihil est, quod non sit ipsemet Deus. Unde S. Cyrillus

Hierosolymitanus, Catechesi, 6.: Deum esse dicit multorum nominum, et omnipotentem essentiam, non enim ideo quod vocatur Bonus et Iustus, et Omnipotens, et Sabaoth, varius est et diversus, sed unus cum sit idemque, innumeras divinitatis efficientias profundit. Cui concinit S. Augustinus, l. 5. De Trinit., c. 11.: Quare haec Trinitas, inquit, unus Deus, sicut dicitur Magnus, Bonus, Aeternus, Omnipotens, idem ipse, sua sic dici potest Deitas, ipse sua Magnitudo, ipse sua Bonitas, ipse sua Aeternitas, ipse sua Omnipotentia, … ipse sibi Unitas, Deitas, Magnitudo, Bonitas, Omnipotentia. Ex quo sanctus Fulgentius, responsione 2. ad Ferrandum, hoc esse catholicae veritatis asserit, ut cum in Deo divinitatem, magnitudinem, bonitatem, virtutem, et quaelibet alia in his, quae ad se proprie dicuntur, nominamus, non istis diversis nominibus quaedam diversa, sicut in homine qui subiacet qualitati, sed unum illud, quod est essentia, vel natura, certissime noverimus. Inde est enim quod ipse B. Augustinus dicit in l. 5. De Trinit.: Intelligendum Deum, sine qualitate Bonum, sine quantitate Magnum, quia incommutabilitas simplicis, atque omnipotentis essentiae, nullis potest accidentibus subiacere, ubi eadem est Divinitas, quae Aeternitas et Maiestas, eadem Magnitudo, Virtus, et Bonitas.

Probant secundo: Quia accidens est ens participatum, seu ens diminutum, ac proinde imperfectum: sed nihil imperfectum in Deo reperiri potest: ergo nec accidens. Hoc argumentum urget Origenes, lib. 6. contra Celsum: Deus, inquit, substantiae non est particeps, participatur enim potius quam participat: et participatur ab iis qui habent spiritum Dei: ac Salvator noster, non ille quidem iustitiae particeps est, sed cum sit iustitia, participatur a iustis.

Et sanctus Athanasius, lib. contra Graecos:

Potentia, inquit, est Patris, et Sapientia, et Ratio: non sic ut participatione ista sit, aut haec ipsi aliunde accidant: quemadmodum iis evenit, qui ipsius participes sunt, et per ipsum imbuuntur sapientia, ac potentes, et rationales in ipso fiunt: sed est ipsa per se sapientia, ipsa ratio, ipsa potentia, propria Patris ipsa lux, etc.

In idem collineat S. Cyrillus, l. 5. in Ioan.: Dei Verbum, inquit, substantive lux est, non participatione per gratiam, neque accidens habens in seipsa dignitatem, sed neque adscititiam, ut gratiam, etc.

Probant tertio ex immutabilitate: Qua ratione sanctus Ambrosius, lib. De Fide, cap. 5., colligit Filium Dei non esse creaturam, quia non est mutabilis, nec accidentis capax:

Omnis, inquit, creatura mutabilis; sed non mutabilis Dei Filius; non ergo creatura Dei Filius. Omnis creatura accidentia et boni et mali recipit suae capacitate naturae, eademque decessione sentit: Dei autem Filio nihil potest ex eius divinitate, vel decedere vel accedere: non ergo creatura Dei Filius.

Eodem argumento utitur sanctus Athanasius in Epist. ad Africanos:

Cum vestra sententia, inquit, Filius similis Patri sit, ista vero qualitatis sint propria, nimirum compositum esse Deum ex qualitate, et substantia dicitis. Et quis vos feret ista iactantes? Non enim compositus est Deus, qui omnia ad hoc, ut essent, composuit: neque eiusmodi, qualia sunt, quae ab ipso verbo sunt facta; absit hoc, simplex est enim substantia, in qua non inest qualitas, neque, ut dixit Iacobus, mutatio ulla vel vicissitudinis obumbratio.

Quarto: eamdem veritatem probat Doctor in 1. d. 8. q. 1. n. 4.: Si

Deus esset capax accidentium, maxime vel accidentium materialium, vel spiritualium. Neutrum dici potest. Non primum; cum enim Deus sit spiritualis, ne ullas partes entitativas, et quantitativas habeat, etiam nec accidentia materialia potest excipere. Non etiam secundum; quia si capax esset alicuius accidentis spiritualis, maxime volitionis, et intellectionis; sed haec in Deo non possunt esse accidentia, tum quia quidquid in Deo est, summe idem est: tum quia Deus est omnino immutabilis: mutaretur autem si novum actum volendi et intelligendi a se distinctum produceret, et exciperet: ergo etc.

Dices 1. Athenagoras Christianus Philosophus, et rerum divinarum peritissimus, in oratione pro Christianis ad Marcum Aurelium Imperatorem, affirmat bonitatem Dei esse accidens, et veluti qualitatem ipsum afficere:

Nunc, inquit, et alias quidem virtutes esse cognoscimus, quae circa materiam, et per eam versantur, unam quidem Deo contrariam. Non quod ulla his repugnare Deo possit; ut amicitiae lis, secundum Empedoclem, et nox diei, uti sensibus nostris apparet: si enim Deo aliquid obsisteret, mox esse desineret, et potentia Dei dissipatum: sed quoniam Dei bonitati, quae secundum accidens inest ipsi, et simul existit tamquam color in corpore, sine quo non est (non ut pars sit ipsius, sed ut res consequens necessario existens in ipso, eique coniuncta, ac veluti concorporata; ut igni calor fulvus, aetheri caeruleus) contrarius est ille, qui circa materiam versatur spiritus.

Eamdem in sententiam ire videtur Lactantius, affirmans Deo inesse affectum irae, quem in sua potestate haberet, ac proinde quem pro libito suscipere, et excutere posset.

Respondeo. ipsorum equidem hanc videri fuisse sententiam: sed quid mirum si homines ex Philosophorum paganorum, Aristotelis nempe, et Platonis scholis emergentes, aliquid eorum erroris, etiam effecti Christiani, adhuc retinuerint, cum et ipse Deus, dicente sancto Iobo, in Angelis suis reperit pravitatem? Nemo namque diffitetur primaevos nascentis Ecclesiae Doctores, et Patronos, variis adhuc et defectibus laborasse; maxime iis in dogmatibus, quae Deitatis naturam, et affectiones concernebant. Difficile namque nonnullis visum est, conceptam in philosophicis Academiis de Divinitate sententiam abiicere, quam nec per evidentes Scripturae textus, nec per Conciliorum oracula, neque per sanctorum Patrum doctrinam proscriptam fuisse adhuc cernerent. Itaque nulla vis in eorum sententiis, quae Catholicis dogmatibus adversantur, est facienda.

Dices 2. Idem ferendum est iudicium de divinis operationibus, ac de humanis: sed haec distinguuntur realiter a substantia et essentia hominis: ergo pari modo illae ab essentia, et natura Deitatis discrepant. Minor constat, ex Philosophia nedum, sed et ipsamet experientia, qua patet nos intellectionem, et volitionem pro libito suscipere, et abiicere. Maior probatur auctoritate Concilii celebrati in templo sanctae Sophiae, circa annum 1341. Summum Pontificatum agente Benedicto XII, ut videre est apud Rainaldum libro Annalium Ecclesiasticorum, tomo 16. ad annum 1341, num. 119, et apud Petavium libro 2. De Deo, cap. 7. Quod quidem Concilium Graeci Synodum Oecumenicam unam appellant, in qua Synodo damnatus est Barlaamus cum suis fautoribus, quod ἐνέργειαν, hoc est vim et efficaciam, sive operationem ab οὐσίᾳ, id est natura eius ac substantia separare nollet.

Quamquam enim Nicephorus Gregoras, qui et ipse cum Barlaamo aliisque plurimis Episcopis ea in Synodo damnatus fuit, affirmet lib. 11. suae historiae, nihil ea in Synodo actum fuisse, quod Theologiam et fidei dogmata concerneret: nihilominus in huius Concilii Synopsi, quae cum ceteris hac in causa celebratis Conciliis graeco idiomate Parisiis typis mandata est, haec habentur:

Haec sancta, et oecumenica Synodus nona habita est imperante beatae memoriae ac celebri Imperatore D. Andronico Palaeologo, et Ioanne filio eius, contra Barlaam, et Acindynum. Hi enim asserebant, alii quidem, nullum in divina natura distinctionem esse inter substantiam, et operationem; sed idem esse, ac nihil differre: alii vero interesse dicebant; sed substantiam quidem increatam esse, eius autem substantiales operationes et naturales, diversas esse concedentes, non tamen increatas, sed creatas. Item lumen illud quod in Thaborio monte resplenduit, visionem simpliciter, et creaturam fuisse orientem, ac desinentem: non Divinae naturae naturalem splendorem, et divinitatem; et quod lumen inaccessum sit, et esse dicatur. Contra illos igitur talia dicentes, congregata est sancta ista Synodus, quae eos insipienter loqui convicit, et mentiri per omnem sermonis speciem, ac reliquos haereticos impietate superare.

Subditur: Interfuerunt huic Synodo Isidorus Constantinopolitanus, Lazarus Hierosolymitanus Patriarcha; Alexandrinus vero et Antiochenus per Vicarios, et Legatos; Gregorius item Palamas, et Philoteus Coccinus, aliique Monachi complures virtute insignes, ac selecti, qui et in illos anathema dixerunt.

Quae si vera sunt, falsum apparet quod scribit Nicephorus Gregoras, Barlaamum ea in Synodo vetitum attingere, quae dogmata spectabant, ne sacra Theologiae mysteria prophanis inculcarentur auribus vulgi, vel Barlaamo ineptae linguae, et animi rationem reddente, Palamas quoque blasphema, et absurda agere videretur. Quibus verbis ipse Nicephorus, nec Palamae, nec Barlaamo studuisse videtur, quamquam Palamae dogmata respueret, et cum Barlaamo sentiret. Veritus est nempe Ioannem Cantacuzenum offendere, qui paulo post Synodum, Imperium administravit cum Ioanne Palaeologo Andronici filio adhuc iuvene, et qui Palamam impense fovebat, ut constat ex eius historia, quam latine redditam publicavit Iac. Pontanus.

Respondeo 1. hanc Synodum nullius esse momenti, nec ullam Catholicis fidem facere; siquidem pseudo-Synodus fuit, cui non Patriarcha aliquis, sed Imperator Andronicus ad ferendam de fidei controversiis sententiam praefuit. Qua in re infelicem Graecorum Ecclesiae sub Imperatoribus Schismaticis servitutem lugeas, qui Romano Pontificatu contempto, Pontificalem dignitatem cum Imperiali impie usurpantes, utraque deturbati et spoliati, sub Mahumetanorum dira captivitate lugent.

Respondeo 2. non in Haereticos (ut verba ferunt) sed in varios Catholicos sententiam latam esse. Barlaamus namque vir erat Catholicus et religiosus, qui a summo Pontifice ad Graecos Legatus missus est, ut eos cum Romana Ecclesia sociaret, et in mutuam confoederationem, sublato Schismate, revocaret. Cum igitur pervenisset ad montem Atho, reperit ibidem plurimos Monachorum greges ludibriis hostis humani generis, et illusionibus expositos: dum enim preces funderent capite ad umbilicum appresso et suppresso spiritu, mirabilem se lucem intueri, et ineffabili voluptate affici iactitabant, asserebantque lumen illud esse divinitatis irradiationem et participationem. Eos autem cum daemonum praestigiis delusos Barlaamus agnovisset, detulit ad Ioannem Patriarcham Constantinopolitanum, qui (ut refert Cantacuzenus) Monachos per litteras ad iudicium evocat. Ii autem cum causam dicturi praesentes affuissent, Barlaamo obiiciunt Palamam qui tunc equidem erat Monachus, sed deinde Thessalonicensis Episcopus creatus est, ut nimirum praefatorum Monachorum partes ageret, tuereturque, lumen illud, quod inter orandum conspiciebant, ipsum esse quo Deus induitur, dicente Propheta: Amictus lumine sicut vestimento; adeoque Deum ipsum, aut saltem Deitatis splendorem. Exardescentibus autem Palamae, et Graecorum Monachorum in Barlaamum odiis, et contentionibus, et iam ad tertium annum velitatione protracta, res deducitur ad Synodum, Constantinopoli in templo sanctae Sophiae celebratam, cui praefuerunt, et adfuerunt ii quos habes expressos in praefata Synopsi eiusdem Concilii.

— Nec audiendus est Cantacuzenus qui Graecorum partes agens, ait lib. 2. cap. 39., Barlaamum fuisse deceptum; imo ex malitia hanc orandi modum, tetrumque de praefato divino lumine errorem praedictis Monachis imposuisse: namque praeterquam quod id ipsum constat ex praedicta Synopsi, etiam colligere licet ex Leone Allatio, viro utique Graeco, et Graecarum rerum peritissimo, qui in libro 2. De Ecclesiae Orientalis, et Occidentalis consensu, cap. 17. refert hunc orandi modum inventum fuisse, Diabolo suggerente, a quodam Simone Xerocelei Monasterii Abbate, qui in opere, quod De sobrietate, et attentione scripsit, hunc orandi modum praescribit his verbis:

Attende ut facias tibi quod dico, clausis foribus sedeas in uno aliquo angulo seorsim, mentemque tuam abstrahas ab omni vanitate, re fragili et caduca. Deinde mentum tuum pectori innixum inhaereat, moveasque sensibilem oculum cum tota mente tua in medio ventris, in umbilicum scilicet: quin etiam constringe attractionem spiritus narium, ut non facile spires: et inquire intus in visceribus, ut reperias locum cordis, ubi animi facultates morari solent. Et primum quidem invenies tenebras, et crassitudinem minime cedentem. Ubi vero perstiteris, ac dies noctesque in hoc opere consumpseris, o rem admirandam! percipies laetitiam, quae nullo puncto temporis intermitti potest: quam primum enim mens locum cordis repererit, statim aspicit, quae numquam sciebat; siquidem viso aere, qui inter spatium cordis extat, seipsam totam lucidam, et discernendam praebet.

Sic misello Abbati eiusque sectatoribus Daemon illudebat; quapropter mirum non est si praefata Synodus virorum ita insane desipientium consiliis celebrata, gravissimum hunc in errorem impegerit, ut lumen oculis corporeis aspectabile Deum crederet, et divinas operationes a Deitate distinctas affirmaret.

— Merito itaque contra hanc erroneam sententiam Barlaamus insurrexit, vir utique Catholicus, et ad Cyzicensem Episcopatum evectus, qui plures egregios et doctissimos tractatus edidit, tum de processione Spiritus sancti a Patre, et Filio; tum de Summi Pontificis universali primatu; quos habes ad calcem tomi tertii Bibliothecae Patrum editionis Parisinae; in quibus omnia solvit Graecorum argumenta, urgentesque proponit rationes, quibus eos in Ecclesiae Latinae unionem et confoederationem revocaret. Quibus etiam patet ipsi impositam fuisse a Cantacuzeno calumniam, dum illum assensisse pseudo-Synodo tradit l. 2. cap. 40.

Cum in praecedentibus iam notaverimus compositionem metaphysicam fieri quatuor modis; iamque satis superque constet ex dictis de distinctione formali attributorum, divinas perfectiones, sive attributales sive modificantes, nullam reipsa in Deo compositionem efficere, solum superest hic resolvendum an aliqua in Deo deprehendi possit compositio ex genere et differentia, et ex Essentia Divina et divinis suppositis: quae ut pateant evidentius

Notandum 1. Gradus generis, et differentiae posse bifariam concipi. Primo quidem quatenus reipsa formaliter invicem distinguuntur ex natura rei, ut probant omnes Scotistae cum Doctore, in 2. dist. 3. quaest. 1. et alibi. Qua ratione gradus genericus dicitur, qui cum sit diversis speciebus communis, et ad eas indifferens, censetur esse velut in potentia determinabilis ad illas per aliquem alium gradum, qui dicitur differentia, eo quod per eam res constituatur, et ab alia quavis distinguatur. Sic verbi gratia principium et vis sentiendi dicitur conceptus genericus communis homini, et bruto, et ad utrumque determinandus, per alios conceptus nomine rationalis, et irrationalis expressos. Secundo, quatenus hic uterque gradus concipi possit quasi sola ratione diversus, ita quod a parte rei nulla quidem in re sit talium conceptuum distinctio, sed tantum distinctionis occasio, et fundamentum cur noster intellectus ex nativa sua fecunditate hanc distinctionem efficiat, et illos gradus veluti distinctos percipiat, quamquam revera a parte rei non distinguantur.

Notandum 2. Hunc utrumque gradum sumi posse, vel categorice, vel transcendentaliter. Priori modo, gradus genericus est ille, qui in linea praedicamentali substantiae, vel accidentium praescindit a subiectis sibi speciebus, ad easque determinatur per veras ac perfectas differentias divisivas ac contractivas generis, et constitutivas ac distinctivas speciei: posteriori autem modo gradus genericus ille dici debet, qui ab omni ente praedicamentali praescindens, percipitur ad modum alicuius conceptus communis, Deo et creaturis univoce conveniens, et ad utrumque determinatus, sive per veras differentias essentiales, sive per modos intrinsecos gerentes vices differentiarum. Priori modo hic uterque gradus desumi debet ab aliqua realitate distincte cognita per operationes, vel proprietates rei, v. gr. gradus genericus in homine desumitur a virtute sentiendi, qui per sensationes apparet communis homini et bruto: gradus autem differentialis desumitur a virtute discursiva, quae soli homini inter animantes est propria: ideo autem hic uterque gradus debet cognosci distincte, quia inservit ad formandam rei distinctionem, quae essentiam explicare debet distincte per genus, et differentiam categoricam. Secus est autem de genere, et differentia transcendentibus, quae rei naturam non distincte, et per notas realitates, sed confuse, et per conceptus transcendentes aperiunt. An autem alterutro ex his modis, gradus differentialis et genericus Deo conveniant, hic est resolvendum.

Conclusio prima. — Deus revera non componitur ex gradibus generis, et differentia categoricis: non est autem improbabile eum constare genere, et differentia transcendentali. Haec Conclusio duas habet partes, quarum prima aperte tuetur Doctor in 1. dist. 8. q. 3. n. 16. etc.

Probatur 1. Auctoritatibus SS. Patrum, qui censent Deum nullatenus includi in praedicamentis. Ita prae ceteris sanctus Anselmus in Monologion, cap. 26., ubi ait: Substantiam divinam nullo communi substantiarum tractatu includi, a cuius essentiali communione omnis natura excluditur. — Idem affirmat sanctus Bernardus, vel quisquis est auctor libri De vita solitaria, ubi circa finem, de Deo sermonem instituens ait: Ipsa est summa substantia, non subiecta praedicamentis, sed rerum omnium subsistens causale principium. Similiter sanctus Augustinus libro De Cognitione verae vitae, cap. 3. ait: Deum praedicamentis cunctam humanam conditionem includi, et ab his omnibus proprietatem summae Essentiae evidenti ratione penitus excludi; unde merito concludit Evagrius, apud Socratem lib. 3. cap. 7.: Quod omnis propositio, vel genus continet quod praedicatur, vel speciem, vel differentiam, vel proprium, vel accidens, vel quod ex iis componitur; nihil autem in sancta Trinitate eiusmodi potest accipi.

Probatur haec eadem veritas ratione Doctoris loco laudato. Gradus genericus categoricus petitur a realitate determinabili et contrahibili, differentialis vero a realitate determinativa et contractiva: sed hae distinctae realitates in Deo reperiri nequeunt: ergo nec gradus genericus, et differentialis categoricus in eo est inveniendus.

Maior patet intuitu ipsius lineae praedicamentalis, tum substantiae, tum accidentium, in qua linea certum est gradum genericum esse realitatem illam, quae communis videtur diversis speciebus, ad quas determinatur per gradus ipsis proprios et speciales; sic substantia ad corpus per materialitatem, et ad spiritum per immaterialitatem determinatur, et contrahitur.

Minor probatur; omnis realitas, et formalitas in Deo distinguenda, est formaliter, aut saltem realiter infinita; sed formalitas, vel realitas infinita non est determinabilis et contrahibilis per formalitatem aut realitatem. Probatur: Quidquid contrahitur et determinatur per aliud, etiam et per illud actuatur et perficitur: sed formalitas, vel realitas infinita non potest per aliquod actuari, nec perfici: ergo nec determinari, et contrahi, nec proinde habere potest rationem generis. Maior patet: materia enim, quae per formam determinatur, etiam per eam actuatur et perficitur. Idem dicendum de genere, quod per differentiam contrahitur, et perficitur, ac nobilitatur. Minor etiam constat: infinitum enim illud dicitur, quod habet in se, et ex se omnes perfectiones sibi compossibiles: etenim si aliqua ei desit perfectio, iam infiniti rationem non obtinet: sed conceptus genericus ex se et in se non inducit conceptum differentiae, per quam contrahitur, alioquin differentia, v. g. rationalis superflueret ad hominis constitutionem, cum homo per gradum animalis etiam esset rationalis; aut sequeretur eum esse bis rationalem; semel quidem per animal, quod rationale etiam ex se contineret, et iterum per gradum ipsius rationalis, qui adderetur ei per modum differentiae: ac proinde cum omnis realitas, vel formalitas, quae in Deo est, sit infinita, ab ea non potest desumi distinctus conceptus genericus, qui vere sit categoricus. Sicque Deus constitui nequit ex gradu generico, et differentiali categorico, nec consequenter componi ex genere et differentia praedicamentali.

Confirmatur. Impossibile est, quod essentia simpliciter infinita in genere entis constet genere et differentia categoricis: sed Essentia divina est simpliciter infinita in genere entis: ergo non potest constare genere, et differentia categoricis. Minor constat. Maior probatur: Quod est infinitum in aliquo ordine non potest constare partibus finitis in eodem ordine: sed genus et differentia categorica sunt quid finitum, et limitatum in ratione entis: ergo Essentia infinita non potest constare genere et differentia. Maior est evidens, quia ex rationibus finitis nihil nisi finitum fieri potest. Minor probatur: genus et differentia sunt partes metaphysicae ab invicem distinctae, et sese invicem a suo conceptu excludentes: genus enim non includit differentiam in suo conceptu, sed excludit: at repugnat duas partes, quarum una aliam non includit, esse infinitas; infinitum enim identificat quidquid sibi compossibile; infinitum enim ens sibi identificat omnem perfectionem entis; et infinita linea, si quae esset, identificaret sibi quamlibet longitudinem: ergo pariter infinita realitas debet identificare omnem realitatem sibi compossibilem: ergo cum genus non possit sibi identificare differentiam sibi compossibilem in eadem specie, imo ipsam excludat a suo conceptu, sequitur neutrum posse esse infinitum.

Alias rationes hanc ipsam veritatem probantes missas facio, utpote quas expendimus in nostra Logica, Disputatione de Substantia praedicamentali, quaest. 1. concl. 2.

Dices. SS. Patres indicant quaedam praedicamenta in Deo reperiri, et de ipso vere affirmari. Sic S. Augustinus, 5. De Trinit., cap. 7. 8. 10. et 11., docet Deo proprie convenire praedicamentum Substantiae, Relationis, et Actionis; Qualitatis vero, Quantitatis, Situs, et Habitus solum improprie. Similiter S. Damascenus, in Elementario, cap. 7. ait: Summi, primique generis substantiae species esse, primum id, quod corpore vacat, et corpus inanimum: hoc est, substantia praedicamentalis genus distribuitur in substantiam spiritualem, et corpoream: subdit autem: Complectitur Essentia corpore vacans Deum, Angelum, Animam, Daemonem. Denique Boetius, lib. 1. De Trinit. dicit, solum duo praedicamenta, nempe Substantiae et Relationis, manere in divinis. Ergo censent isti Patres in Deo vere reperiri genus categoricum, tum Substantiae, tum Relationis.

Nego consequentiam. solum enim volunt SS. Patres conceptum confusum substantiae et relationis magis Deo accommodari, et attribui posse, quam ceteros alios conceptus praedicamentales, qui Deum omnino dedecent; ita quod a ratione substantiae, et relationis increatae et creatae, aliquis praescindi possit conceptus, saltem confusus, qui non proprie, sed per metaphoram Deo generice tribuatur. Ita Doctor Subtilis explicat S. Damascenum, et Boetium, idque colligit ex verbis Damasceni dicentis c. 8. Elementarii: Substantia, quae continet supersubstantialiter increatam Deitatem, cognoscibiliter autem, et contentive omnem creaturam, generalissimum est genus. Hoc est, inquit Doctor, substantia praedicamentalis continet sub se formaliter Deitatem, sicut continet creaturam, nec de utraque simili modo generice praedicatur; sed supersubstantialiter, id est, quatenus conceptus substantiae Deo accommodatus excludit omnem imperfectionem, et limitationem, quae reperitur in conceptu generico praedicamentali.

Idem colligitur ex Boetio ipso, l. 1. De Trinit., cap. 6., ubi cum recensuisset decem praedicamenta, in quae ens generatim distribuitur, subdit:

At haec cum quis in divinam verterit praedicationem, cuncta mutantur, quae praedicari possunt: aliquid vero omnino non potest praedicari. Nam substantia in illo non est vere substantia, sed ultra substantiam. Item qualitas, et cetera quo evenire queunt: quorum ut amplior fiat intellectus, exempla subdenda sunt. Nam cum dicimus, Deus, substantiam quidem significare videmur, sed eam, quae sit ultra substantiam. Cum vero iustus, qualitatem quidem, sed non accidentem, sed eam quae sit substantiae; sed ultra substantiam.

Unde concludit Doctor omnia praedicata communia Deo, et creaturis esse praedicata transcendentia, et praescindentia ab omnibus praedicatis categoricis, quae finita sunt et limitata.

Secunda Pars probata manet ex nostra Metaphysica, q. 3. sect. 2., ubi aperuimus non esse improbabile rationem Entis, quam Doctor Subtilis contendit univocam esse ad Deum, et creaturas, habere pariter rationem generis transcendentalis; quippe cum Deus conveniat cum creatura in ente, ab ea vero differat essentialiter per infinitatem.

Dices. SS. Patres censent omnem rationem generis et differentiae a Deo arcendam esse: ergo neque etiam rationem generis et differentiae transcendentalis admittere potest. Patet antecedens: nam S. Clemens Alexand., l. 8. Stromat. ait, Deum neque genus esse, neque differentiam, neque speciem, neque numerum, etc. Et S. Cyrillus Alexand., lib. 55. Thesauri, cap. 5. ait, Deum habere differentiam substantialem, eo quod simplicissimus sit, differentia autem in compositis solum inveniatur: ergo, etc.

Respondeo. praefatos Patres, et quoslibet alios idem insinuantes, intelligendos esse de genere et differentia praedicamentali, quae cum limitationem et compositionem ex realitatibus importent, procul sunt a Deo removenda: non autem de genere et differentia transcendentali, quae nullam realitatem, sed solum conceptuum diversitatem important, quod luculenter animadvertit Rusticus Diaconus in Dialogo contra Acephalos, ubi haeretico ei obiicienti, unum summumque genus habere Divinitatem, atque Humanitatem; Substantiam enim generalissimum genus esse divinitatis, et humanitatis, quae est per semetipsum subsistens: ita respondet:

per se Subsistens, cum de Deo dicitur, significat quod nullius alterius ad hoc ut sit, indigeat; cum vero de creaturis, nequaquam; a Creatore enim esse sumpserunt. … Igitur etsi unum nomen est substantiae, non tamen una res: non est igitur commune genus substantiae Deitati, et carni: sed nomen commune tantummodo; hoc vero genus non est.

Instabis. Ratio generis categorici in Deo reperiri nequit: ergo nec transcendentalis. Antecedens patet ex dictis. Consequentia probatur: Ideo genus categoricum reperiri nequit in Deo, quia, cum quidquid in Deo est sit infinitum, nihil in eo potest habere rationem partis: omne enim totum est maius sua parte: infinito autem nihil est maius: sed genus quodcumque, sive categoricum sive transcendendentale, necessario habet rationem partis; siquidem cum differentia concurrit ad constituendam essentiam. Ergo qua ratione genus categoricum a Deo arcendum est, eadem et transcendentale est removendum.

Nego consequentiam. et ad maiorem illius probationis dico, non repugnare infinitum habere rationem partis, non per modum realitatis, sed per modum formalitatis, quae non dicat adaequate totam essentiam rei formaliter; nam certum est in ipso Deo rationem substantiae infinitae formaliter distingui a ratione substantiae spiritualis infinitae. Adde quod licet attributa divina sint infinita, videntur tamen habere rationem partis respectu ipsius Essentiae Divinae: siquidem ex ipsis et essentia divina Deus totus constituitur, et velut integratur.

— Ad id autem quod dicitur, infinito nihil esse maius; respondeo, infinito nihil est maius, realiter, transeat; formaliter, nego. Potest enim fieri quod aliquid sit maius uno infinito formaliter, si nempe cum ex se sit iam formalitas infinite perfecta, aliam sibi adiunctam, et realiter identificatam habeat formalitatem etiam infinite perfectam: sic Essentia divina, v. g. quae ex se est infinite perfecta, praescindendo ab attributis, dici potest perfectior quando concipitur cum ipsis attributis etiam infinite perfectis: ergo licet nihil in Deo possit habere rationem partis per modum realitatis, ex quo desumatur ratio generis categorici, non tamen repugnat in eo aliquid habere rationem partis per modum formalitatis, ex qua desumatur ratio generis transcendentalis.

Conclusio secunda. — Personalitates divinae licet formaliter ab Essentia distinctae, nullam tamen cum ipsa veram compositionem efficiunt. Haec conclusio satis superque probata manet ex iis quae diximus de attributis divinis, quae licet ab Essentia divina formaliter discrepent, tamen cum ea nullam compositionem efficere demonstravimus. Nihilominus eam ulterius probo:

Primo quidem ex summa Dei identitate: Omnis vera compositio fieri debet ex duabus realitatibus: sed Personalitas, et Essentia divina non sunt duae realitates: ergo nullam compositionem efficiunt. Maior patet ex 2. Notabili. Minor probatur ex S. Bernardo, lib. 5. De Consideratione ad Eugenium, cap. 8.: Personarum, ait, proprietates non aliud, quam Personas, ipsasque non aliud, quam unum Deum, unam divinam Substantiam, unam divinam Naturam, unam divinam, et summam maiestatem Fides Catholica confitetur. Idem loquitur Eulogius Alexandrinus, apud Photium pag. 457. Asserunt, inquit, aliqui Hypostasim complexionem esse substantiae, et proprietatum, quod aperte compositionem introducere videtur. Et ubi est illa in Trinitate simplex Divinitas, et compositionis expers? nimirum si Personalitas ab Essentia distinguatur, ut realitas a realitate. Hanc ipsam summam identitatem Essentiae divinae cum Personis, disertis verbis indicat S. Cyrillus Alexandrinus, lib. 10. Thes.:

Cum non composita sed simplex natura Deitatis sit, inquit, nunquam in duas Personas, Patris, Filii cogitatione distingueretur, nisi quaedam inveniretur differentia; non secundum Essentiam, sed secundum Relationem et quasi extrinsecus, id est extra Essentiam intellecta: per quam utriusque Persona in propria hypostasi constituitur, et in unitatem Deitatis propter identitatem naturalem constringitur, ut nulla confusio fiat, et quasi mixtio Patris, et Filii

quibus aperte indicat nullam inter Divinas Personas intercedere compositionem, nec earumdem cum Essentia Divina, propter scilicet summam illarum essentialem identitatem.

Probatur 2. Conclusio. ex summa Actualitate Dei: Omnis vera compositio fieri debet ex duabus realitatibus, aut formalitatibus, quarum una habeat rationem actus, alia vero rationem potentiae determinabilis: nullam potest habere rationem potentiae: ergo nec compositionem admittere. Haec satis superque patent ex his quae diximus, tum in demonstranda Dei Existentia, ratione petita ab ente necessario, et actu: tum in probanda distinctione formali attributorum ab Essentia Divina.

Dices. Ubi est unio, ibi est compositio: sed inter Personalitates divinas, et essentiam est unio: ergo et compositio. Minorem probant SS. Patres, qui et naturam divinam cum Personis, et Personas invicem uniri affirmant. Sic S. Athanasius, lib. Contra Sabellianos: Trinitas, inquit, vere existens coniuncta est interrumpente nullo. Et S. Gregorius Naz., Oratione 23.: Unitatem, inquit, in Trinitate, et Trinitatem adorari in unitate, cuius admirabilis et divisio sit et unio. Item S. Aug. Sermone 189. de tempore, proprietatibus dividi, sed natura sociari tres Personas asserit.

Respondeo 1. Negari posse maiorem, unio namque non semper infert compositionem; siquidem entia completa, puta lapides, invicem uniuntur in domo unitate aggregationis, non tamen idcirco componuntur; compositio enim est eorum unio, quorum unum habet rationem actus et aliud rationem potentiae.

Respondeo 2. negando minorem; et ad SS. Patres dico, eos his aut similibus loquendi modis non intendere aliquam perfectam intercedere unionem, tum inter Personas ipsas, tum cum Essentia Divina, sed solum perfectam unitatem essentialem; et eos insinuare Divinitatem communicari tribus Personis sine ulla sui divisione, et diversitate, ne videlicet Deorum pluralitatem inducere viderentur; unde Arianis crebro exprobrabant, quod ipsius Deitatis divisione pluralitatem Deorum inducerent: Si variaret, inquit S. Gregorius Nyssenus, diversa res esset, ut errore decepti suspicantur, in sancta Trinitate natura, consequens esset ut in multitudine Deorum numerus dilataretur; quod cum substantiae diversitate subiecta ipsa dividerentur. Quod egregie prosequitur Cardinalis Bessario, lib. De Process. Spiritus sancti:

Substantia, inquit, et hypostasis in unaquaque divina Persona res una sunt: atque ita una, ut sola ratione invicem discernantur. Nam si reipsa invicem Persona sive hypostasis, et substantia differret, essent quemadmodum Personae tres reipsa, sic et tres substantiae: id est essentiae; hoc autem contrarium est fidei.

Instabis. Ubi est determinabile, et determinativum, ibi est potentia, et actus, ac proinde compositio: sed Essentia est determinabilis, et personalitas determinativa ipsius, ut cum ea Personam constituat; ergo inter Personam, et Essentiam est compositio.

Distinguo maiorem. Ubi est determinabile, et determinativum, ad modum vel materiae et formae, vel generis et differentiae, ibi est compositio, concedo: ubi est determinabile non per modum potentiae indifferentis ad hunc vel illum actum, sicut materia est indifferens ad hanc vel illam formam, et genus ad hanc vel illam differentiam; sed per modum actus constituentis, et concurrentis cum altero actu ad rem constituendam quae sit actus purus, nego. Essentia autem divina non est determinabilis per personalitatem priori, sed posteriori modo; haec enim cum sit actus purus concurrit ad constituendam Personam divinam.

Urgebis. Ex unione actus cum actu, non fit ens per se, sed per accidens: ergo vel Persona divina, quae constituitur per Essentiam, et Personalitatem, non fit ex actu, et actu, et sic vere componitur; vel non est ens per se, sed per accidens, quod asserere impium esset. — Distinguo antecedens: Ex unione actus cum actu non fit ens per se, in creatis, concedo; quia nisi unita creata invicem coalescant per modum actus et potentiae ad tertium constituendum, nihil habent in se, quo possint invicem identificari: secus est autem in divinis, quia cum infinitas divina identificet realiter ea omnia, quae in Deo sunt, praeter Relationes Personales, quae idcirco non dicuntur infinitae, hinc fit quod per unionem actus cum actu in Deo non fiat ens per accidens, sed per se, propter summam utriusque identificationem.

Cum hoc praecipuum discrimen statuatur inter attributa, et modos Essentiae divinae, quod illa Deo simul et creaturis tribuantur, hi vero soli divinae Essentiae congruant, ut exacta habeatur divinae Simplicitatis notitia, evidenterque pateat, an inter modos annumeranda sit, operae pretium est hic resolvere num soli Deo conveniat. Quod ut fiat apertius

Notandum 1. Duplicem generatim distingui posse simplicitatem, aliam quidem entis, aliam virtutis. Prior negat omnem compositionem; posterior dissimulationem excludit. Illa denotat imperfectionem in creaturis; res enim creata simplex cum non habet adiunctas sibi aliarum rerum perfectiones, inde fit, ut eo minus sit perfecta, quo magis simplex: haec vero summam perfectionem importat: unde maxime eam commendat Christus his verbis, Matthaei 10. Estote prudentes sicut serpentes, et simplices sicut columbae. Hac enim simplicitate perficitur, et integratur spiritualis homo, qui ut sit perfectus, debet esse simplex quidem in mente, simplex in corde, simplex in ore, simplex in opere. In mente, per veritatis notitiam et assertionem; in corde per charitatis fervorem; in ore per sermonis sinceritatem et ingenuitatem; in opere per justitiam et sanctitatem, ut hominis Christiani nitor eluceat, dicente Christo, Matth. 6. Si oculus tuus fuerit simplex, totum corpus lucidum erit, et sicut lucerna illuminabit te.

Notandum 2. Composita distingui posse triplicis generis: quaedam enim componuntur ex his, quaedam cum his, alia post haec. Illa dicuntur componi ex his, quae constant partibus invicem unitis; sic species componitur ex genere, et differentia, corpus physicum ex materia, et forma, et humanum ex capite, brachiis, pectore, etc. Illa vero dicuntur componi cum his, quae licet in se non videantur composita, nec constent partibus, tamen ex se ordinantur ad compositionem alterius: sic genus et differentia ordinantur ad constituendam speciem, materia et forma ad componendum corpus, etc. Denique illa dicuntur componi post haec, quae scilicet constituuntur ex forma superveniente post unionem materiae cum forma; sic post unionem animae cum corpore, forma universalis hominis, nimirum humanitas, advenit ut hominem ex integro constituat. Prima compositio vocatur passiva, quia per eam res constituitur. Secunda activa, quia rem constituit. Tertia denominativa, quia rem non informat, sed denominat.

Notandum 3. Praeter duplicem generalem compositionis differentiam, physicae nimirum, et metaphysicae, quarum quaelibet fit quatuor modis, ut supra notavimus, duplex iterum compositionis genus a Doctore Subtili in 1. dist. 8. quaest. 2. n. 2. assignari. Aliud quidem ex actualitate, et possibilitate, quo fit ut cum nulla creatura necessario existat, nulla etiam est, quae non sit potens non existere, ac proinde, quae non dicat potentiam ad actum: quidquid enim ex nihilo formatum est, potest iterum in nihilum abire, ut rursus producatur, si Deus ita voluerit. Cum enim creatura existens media sit inter Deum summum ens, et possibilia, quae sunt vicina nihilo, etiam participat simul de actualitate Dei, et de possibilitate rerum capacium existentiae, seu possibilium. Alterum autem compositionis genus est ex entitate positiva, et ex privatione alicuius gradus, et perfectionis entis: cum enim creatura in se non contineat quaslibet entis perfectiones, consequens est ut illa componi videatur, tum ex perfectionibus, quas habet, tum ex negatione perfectionum, quas non complectitur. His praelibatis, sit

Conclusio unica. — Solus Deus est omnino simplex.

Haec est omnium Theologorum, et eam sic probat Doctor: Omnis creatura, aut est substantia, aut accidens: si accidens, necessario erigit in substantia recipi tamquam in subiecto, et sic potest componere cum subiecto unum compositum per accidens. Si est substantia, aut est substantia constituta ex partibus realiter distinctis, v. g. materia, et forma aut non est sic constituta. Si primum, illa erit propriissime composita; et consequenter non erit simplex: si secundum, aut erit completa substantialiter, aut incompleta. Si incompleta, poterit cum altera sua comparte facere unam per se substantiam; sic materia prima cum forma substantiali efficit corpus organicum. Si completa, poterit in se recipere accidens, et sic componere cum accidente compositum per accidens conflatum ex illa substantia, et accidente. Quod autem possit quaelibet substantia creata recipere accidens aliquod, patet, quia si aliqua non posset, maxime substantia perfectissime spiritualis, nempe Angeli: sed Angeli possunt recipere intellectiones, et volitiones, quibus intelligunt et volunt: neque enim illi actus sunt identificati realiter ipsis; tum quia alias essent formaliter, et necessario beati ex natura sua; beatitudo enim illorum consistit in intellectione, aut volitione, aut utraque: tum quia necessario intelligerent unica intellectione omne intelligibile, et sic intellectio eorum, et consequenter eorum Essentia, esset infinita: tum denique quia non dependerent in intelligendo ab ullo obiecto, nisi ab eo a quo dependent in essendo, nempe a Deo, et consequenter nihil intelligerent in proprio genere praeter Deum; quidquid enim intelligitur in proprio genere, intelligitur cum dependentia ab obiecto illo, quod sic intelligitur. — Qualibet etiam creatura duos alios habet compositionis modos: siquidem quosdam habet entis gradus, aliis autem plurimis caret. Quamquam enim homo Microcosmos, et totius mundanae compositionis compendium sit, quia habet esse cum lapidibus, vivere cum plantis, sentire cum animalibus, intelligere cum Angelis, et propterea a Christo appellatur omnis creatura, ita haec verba explicante S. Gregorio, Praedicate Evangelium omni creaturae, idest, homini; tamen certum est ipsum hominem innumeris defectibus laborare, et pluribus carere perfectionibus quas in ceteris creaturis relucere conspicimus. Unde non immerito eius inanitatem et vacuitatem aperiens Regius Vates ait Psalmo 143.: Homo vanitati similis factus est, et Psalmo 38.: Universa vanitas omnis homo vivens. — Constat pariter omnem creaturam actum et potentiam simul involvere; nulla namque est, quae ita tenacem ac immutabilem habeat existentiam, ut quolibet temporis momento in nihilum abire non possit. Unde merito concludendum cum S. Iob.: Ecce qui serviunt ei non sunt stabiles, et in Angelis suis reperit pravitatem, quanto magis hi qui habitant domos luteas, qui terrenum habent fundamentum, consumuntur velut a tinea?

Dices. Quae nec composita sunt, nec divisibilia, nec resolvi possunt in varias partes, sunt simplicia: sed talia sunt plura entia; punctum enim est indivisibile, sicut et unum; materia et forma non sunt compositae: suprema genera in alia resolvi nequeunt: ergo praeter Deum, plura sunt simplicia. — Distinguo maiorem: Simplicia sunt, aliqua simplicitate, concedo; omnimoda, nego. Ad minorem dico, ea quae proferuntur non esse quidem composita ex his, sed composita seu componibilia cum his; nam ex unitatibus numerus, ex punctis linea, ex generibus et differentiis species; et ex materia et forma, corpora physica constituuntur. Et consequenter haec omnimoda simplicitate simplicia dici nequeunt, cum ex se ad compositionem ordinentur; Deus autem hunc utrumque compositionis modum respuit.

Instabis. Deus etiam componi potest cum his; ergo non est omnimode simplex. Probatur antecedens: Deus uniri potest, et de facto Verbum unitum est humanitati ut cum ea faciat hominem Deum: sed haec unio est vera compositio. Probatur: talis est unio Verbi cum natura humana, qualis est unio animae cum corpore; sed haec est perfecta compositio: ergo et illa. Maior constat ex illo effato S. Athanasii in Symbolo: Sicut anima rationalis, et caro unus est homo: ita Deus, et homo unus est Christus. — Nego maiorem, et ad minorem illius probationis dico; unionem Verbi cum humanitate potius esse terminationem dependentiae, et communicationis hypostaticae, quam compositionem: omnis namque perfecta compositio fit, vel ex partibus quae sese mutuo perficiunt, vel ex iis, quae invicem uniuntur per modum actus, et potentiae. Verbum autem divinum habere nequit rationem actus, et partis; haec enim imperfectionem redolent, quae longe est a Deo removenda; et consequenter ipsius unio cum natura humana nequit esse vera compositio. — Ad auctoritatem S. Athanasii dico paritatem assumptam in eo solum consistere, quod quemadmodum anima rationalis per unionem cum carne non inquinatur nec transmutatur, ita nec Verbum aliquid detrimenti patitur per sui unionem cum humanitate; unde praemiserat S. Athanasius: Unus omnino, non confusione substantiae, sed unitate Personae.

Iam dictum est in tertio notabili Quaestionis quartae de Essentia divina, duplicem a Doctore Subtili in 4. d. 3. q. 1. n. 32. in Deo distingui posse infinitatem, nimirum fundamentalem, et formalem. Diximus pariter priorem esse formale constitutivum, et distinctivum Essentiae Divinae; posteriorem autem esse modum ipsius Essentiae, quae tam in se, quam in omnibus suis perfectionibus non est limitata, nec ad certos perfectionis gradus arctata, sed omnimode infinita et interminata. De priori satis superque dictum est, agendo de Essentia Divina: de posteriori autem nonnulla hoc in articulo sunt discutienda.

Notandum 1. Cum nostro Bassoli in 1. d. 2. q. 2. a. 1., infinitum dici, id quod termino caret: quod fit duobus modis, privative nimirum et negative. Priori modo infinitum illud dicitur, quod ex se terminum non habet, sed habere potest. Sic materia prima a Platonicis dicitur infinita, quia ex se non habet ullam formam, a qua terminetur, et actuetur; sed est in potentia ad quaslibet omnino formas excipiendas a quibus informetur, et determinetur. Posteriori modo, infinitum dicitur, quod nec est finitum ex se, nec finibile per alterum; sed in se complectitur formaliter, aut eminenter omnem omnino excogitabilem perfectionem. Prius infinitum dicitur imperfectissimum, quia nihilo vicinum, estque pura potentia physica; posterius autem perfectissimum est, quia actus est purissimus, omnem imperfectionem, et potentiam excludens. Prius dicitur a Philolao Pythagorico malignitas, tenebrae, etc.; posterius vero ab eodem appellatur benignitas, Deique splendor. Orpheus autem prius infinitum vocat confusionem et chaos; posterius autem distinctionem et ornatum.

Notandum 2. Infinitum negative dictum, rursus esse duplex, aliud nimirum secundum quid, aliud vero simpliciter et absolute. Prius est, quod in certo quodam entium genere infinitum dici potest. Sic v. g. continuum dici potest infinitum in quantitate, quia non tot assignari possunt illius partes, quin plures supersint numerandae, et assignandae: sic pariter, si sol haberet lumen infinitum, et ignis calorem infinitum, ille diceretur infinitus secundum lumen, hic autem secundum calorem: posterius vero quod in omni genere perfectionis infinitum est, quia totam entis amplitudinem formaliter, vel eminenter in se continet; adeo ut nulla species, nullaque perfectio in entium universitate concipi possit, quae in illo non reluceat.

Notandum 3. Duplicem in Aristotele, lib. 3. Physicorum cap. 6., reperiri infiniti definitionem: Primam quidem ab Antiquis traditam, qui infinitum id esse volebant, cuius extra nihil est, idest, quod in se universa ita complectitur, ut nulla sit perfectio, nec rerum entitas, quam in se nobili modo non contineat: Posteriorem vero tradit ipsemet Aristoteles, priori velut oppositam, infinitum dicens esse illud cuius semper aliquid est extra; quod scilicet exhauriri dividendo numquam potest. Haec utraque definitio infinitati Dei congruit. Est enim sic infinitus, ut comprehendi nequeat, ac proinde semper restet aliquid illius, quod nondum capitur, ac cognoscitur: ita pariter omnia in se continet, ut nihil extra se relinquat; nam ut loquitur Iustinus Martyr, Quaestione ad Orthodoxos, Summe perfectum est, id quod nulla in re accessionem, vel incrementum potest accipere. An autem hanc infinitatem Deo convenire ratione efficaci demonstrari, et auctoritate suaderi queat, hic est resolvendum.

Conclusio prima. — Ratione naturali demonstrari potest Deum esse infinitum.

Hanc conclusionem cum suis probat Doctor in 1. d. 2. q. 2. n. 2, quatuor rationibus petitis 1. ex ipsius virtute effectiva, 2. ex virtute intellectiva, 3. ex illius appetibilitate, 4. ex eminenti illius dignitate.

Primam sic formo: Illud ens quod ex se posset producere infinitas species distinctas si illae essent possibiles, habet necessario virtutem infinitam, ac proinde essentiam infinitam: sed Deus potest producere infinitas species, si illae essent possibiles: ergo habet virtutem, ideoque essentiam infinitam. Maior patet, primo quidem quoad illationem infinitae essentiae ex infinitate virtutis; cum enim virtus operativa fundetur in essentia, et ab ea emanet, unde vulgatum axioma: Operari sequitur esse, evidens est, quod quo maior est virtus, eo perfectior sit essentia, et consequenter quod virtus infinita perfectionem, et essentiam infinitam arguat. Patet etiam eadem maior quantum ad illationem infinitae virtutis ex infinitis effectibus specie distinctis, quos illa posset producere, si tales effectus essent possibiles; cum enim quaelibet species producibilis habeat distinctam perfectionem ab alia specie, evidens est, quod si species producibiles essent infinitae, infinitae pariter essent perfectiones producibiles; et consequenter cum causa eo sit perfectior, quo potest plures perfectiones producere, recte sequitur eam causam esse infinite perfectam, quae potest infinitas perfectiones producere. Minor etiam est evidens, quia cum Deus sit prima causa, ac proinde habens in se causalitatem omnium causarum inferiorum, et potens producere quidquid est producibile, sequitur quod si infinitae rerum species essent possibiles, etiam eas posset producere; non enim magis determinaretur illius virtus ad unum numerum, quam ad alterum, ac proinde posset sese extendere ad infinitum. Si enim limitaretur, id esset vel a se, vel ab alio; non ab alio, alioquin non esset prima et suprema: non etiam a se, quia sicut esset omnino independens in esse, ita pariter illius virtus omnino esset illimitata, ac proinde infinita.

Replicabis 1. Specierum multiplicationem in infinitum videri impossibilem, siquidem in quolibet genere datur aliqua ita perfecta, ut ea perfectior non possit assignari: ergo ex illis infinitis speciebus impossibilibus non recte colligitur virtus infinita in Deo. — Respondeo 1. negari posse antecedens, licet Doctor id videatur probabiliter affirmare; nulla enim apparet ratio limitandi creaturarum species ad determinatum aliquem numerum, certamque perfectionem, ultra quam maior et maior non possit produci. Quis enim diffitebitur, posse plures alias et semper perfectiores florum, plantarum, vel aliarum creaturarum species de novo produci? Quis negabit aliud coelum addi posse supra Empyreum, sicut Empyreum additum fuit supra Firmamentum, et ita deinceps usque in infinitum? Respondeo 2. negando consequentiam, quia obiectum Potentiae divinae non tantum est effectus possibilis absolute, sed etiam possibilis sub quacumque conditione. Hinc verum fit dicere quod si chimaera esset verum ens, Deus illam posset producere; et sic de aliis rebus conditionatis, quae produci nequeunt, non quidem defectu virtutis in causa productiva, sed ex repugnantia et defectu possibilitatis in effectu producendo. Itaque sive species in infinitum diversae sint absolute possibiles, sive tantum hypothetice, recte semper infertur ex earum praesupposita possibilitate hypothetica, vel absoluta, quod virtus quae eas posset producere vere esset infinita.

Replicabis 2. Ex infinitis effectibus solo numero distinctis non licet inferre infinitatem causae: ergo nec ex infinitis speciebus. Consequentia patet a paritate rationis. Antecedens probat Doctor ibidem n. 26: Non maior requiritur virtus ad producendos duos effectus successive, quam ad unum producendum in uno instanti: sed ad producendum unum ignem v. g. in uno instanti, non requiritur virtus infinita: ergo nec ad producendos duos ignes successive talis virtus exigeretur. Consequentia patet, ignis enim infernalis, qui conservabitur in aeternum, produceret infinitos calores successive in infinitis corporibus, si successiva infinita ei applicarentur, nec tamen ignis ille erit infinitae virtutis; similiter Sol, et coelum, si perseverent in aeternum, causabunt infinitos effectus illuminationis, et influentiae, nec tamen exinde sequetur illa habere virtutem infinitam. — Nego consequentiam, et ratio disparitatis est, quod ad producendos effectus solo numero diversos, non alia requiritur in agente virtus et perfectio, sed solum eiusdem virtutis applicatio in succedentibus illis productionibus: secus est vero de infinitarum specierum productione, quia cum species quaelibet perfectionem habeat ab alia diversam, etiam diversam perfectionem praesupponit in causa, a qua producitur; siquidem tota perfectio effectus pendet a perfectione causae, quia nemo dat, quod non habet, et consequenter causa non posset dare aliquam virtutem effectui, nisi prius eam haberet: ergo recte sequitur quod si effectus producibiles habeant infinitas perfectiones, diversas etiam, et infinitas perfectiones eorum causa productiva continere debet.

2. Ratio Doctoris petitur ex infinita Dei cognitione, quae sic formari potest: Qui necessario intelligit infinita intelligibilia simul, habet infinitam perfectionem, et virtutem intellectivam: sed Deus ea intelligit simul: ergo, etc. Maior constat, eo namque praestantior est vis intelligendi, et cognoscendi, quo plura simul percipere, et cognoscere potest, et consequenter virtus quae potest infinita simul cognoscere, necessario debet esse infinita. Minor probatur: illa namque censentur esse infinita, ubi non tot plures possunt cognosci a creaturis, quin multo plura adhuc sint cognoscenda, nec intellectus creatus cognoscendo unum post aliud, umquam pervenire potest ad finem omnium: sed tales sunt omnes creaturae possibiles, quas ipse Deus distincte ab aeterno simul cognoscit; nec aliquis negare potest Angelorum, et animarum rationalium cogitationes et volitiones, v. g. fore plures, et plures in infinitum per aeternitatem a parte post, nullumque assignari posse terminum, et numerum, quem illae non excedant: ergo Dei intellectus, qui ab aeterno simul omnes illas cognoscit, debet esse infinitus. Idem dicendum de voluntate, et amore Dei, quo distincte vult, et amat simul omnes, et singulos actus bonos, sine fine exercendos plures, et plures per aeternitatem ab Angelis, et hominibus beatis.

3. Ratio Doctoris petitur a ratione causae finalis, et appetibilitatis: Appetitus noster, seu nostra voluntas habet inclinationem naturalem ad amandum bonum infinitum, et in ipsum aspirat tamquam in ultimum finem: ergo tale bonum existit; si enim ipsum existere repugnaret, voluntas naturali desiderio in id assequendum non propenderet; naturalis enim appetitus non debet esse frustraneus: ergo cum tale bonum infinitum non repugnet, necessario debet existere; alioquin non esset bonum infinitum, quia non esset omni bono praestantius; bonum enim existens praestantius est bono non existente: sed illa ratio summi boni in nullo potest reperiri, quam in prima causa: ergo prima causa, sive Deus debet esse infinitae bonitatis, et perfectionis. Confirmatur: finis est praestantior his quae sunt ad finem: sed omnia quae sunt in universo, tam existentia quam possibilia, ordinantur ad Deum tamquam in ultimum finem: ergo cum haec omnia ordinabilia sint numero infinita, ipse ultimus finis etiam debet esse infinitus.

4. Ratio Doctoris petitur a dignitate, et summa perfectione Dei: Deus est ens quo melius cogitari, fingique non potest praestantius: ergo est infinitus. Probatur consequentia: Quolibet finito cogitari potest perfectius: ergo nullum finitum potest esse id, quo melius cogitari nequit. Deinde, Deus est ens summae et excellentissimae perfectionis: ergo est infinitus. Probatur antecedens: Illud ens solum est summae perfectionis, quod habet omnem perfectionem enti non repugnantem: sed infinita perfectio enti non repugnat: ergo, etc. Probatur minor: tum quia si repugnaret infinitas enti, illa repugnantia appareret ex terminis; quod manifeste falsum est, cum non possit afferri gravis aliqua ratio, quae ipsam repugnantiam suadeat: tum quia si repugnaret enti infinitas; maxime vel quia finitas intrinsece conveniret enti ut sic, vel quia esset ipsius proprietas cum ipso convertibilis: non enim apparet, qua alia ratione ipsi infinitas repugnaret: neutrum autem ex iis dici potest. Non primum, quia possumus concipere ens ut sic absque finitate, quod fieri non posset si finitas esset de ratione formali ipsius. Non etiam secundum, quia non potest ex ratione entis, neque ex ullo alio capite concludi quod finitas sit proprietas convertibilis cum ente. — Confirmatur: Deus est ens a se, quia est primum omnium entium, et praestantissimum: ergo est illimitatum, et infinitum. Probatur consequentia: Ens a se est perfectissimum quantum esse et concipi potest: sed ens perfectissimum quo non possit esse, neque concipi perfectius, debet esse simpliciter infinitum in perfectione; perfectius enim est esse infinitum simpliciter in perfectione, quam esse finitum: ergo cum Deus praestantissimum sit omnium entium, contineatque formaliter vel eminenter omnes perfectiones rerum finitarum, consequens est, ut sit infinitus. — Adde quod si limitaretur et finiretur, maxime vel a se vel ab alio: non ab alio quippe cum causam non habeat; non etiam a se, quia quidquid finitur a se, vel finitur ratione materiae, vel formae, quibus constat: Deus autem cum non habeat nec materiam nec formam, etiam nec a se limitari potest, et finiri.

Dices. Infinitum illud est, quod superat, et transcendit maximum finitum; si enim illud non excedat, manebit intra multitudinem eorum quae finita sunt: sed impossibile est ut detur maximum finitum: ergo etiam impossibile ut detur infinitum. Probatur minor: Si daretur maximum finitum, sequeretur, quod illud per additionem unius gradus, vel partis finitae fieret infinitum, et consequenter quod ex duobus finitis infinitum oriretur; sic v. g. ex maxima finita quantitate fieret quantitas infinita per additionem unius tantum palmi, vel digiti: sed implicat ex duobus finitis fieri posse infinitum: ergo dari nequit maximum finitum. — Nego maiorem, et ad illius probationem dico, ad hoc ut aliquid sit infinitum, non aliud requiri, quam ut excedat in perfectione omne prorsus finitum, quantumcumque illud sit perfectum; nec requiritur ut detur maximum finitum, quod ab infinito excedatur, et superetur. Sic v. g. Mathematici cum Euclide lib. 5. Element. dicunt circulum esse perfectiorem omnibus figuris rectilineis, quamvis inter illas nulla sit perfectissima, possunt enim in infinitum multiplicari: et homo dicitur perfectissimum omnium animalium, quamvis de facto nullum detur brutum ita perfectum, quo perfectius dari non potest. Alias obiectiones hanc adversus conclusionem fieri solitas, jam solvimus in probanda Dei existentia.

Dices 2. Si probari posset naturaliter Dei infinitas, etiam et probari posset illius omnipotentia: sed ex Doctore in 1. dist. 2. q. 2. n. 27. et dist. 12. et Quodlib. 7., non potest demonstrari divina omnipotentia: ergo nec infinitas. Maior constat: siquidem omnipotentia nihil aliud est, quam potentia infinita: Minorem probat Doctor locis assignatis, ubi demonstrat Dei omnipotentiam sola fide esse creditam, nec ulla naturali ratione posse probari. — Respondeo 1. negari posse maiorem. Licet enim omnipotentia idem in rei veritate significet, ac potentia infinita; discrepant tamen quantum ad praecisum et formalem suum conceptum: siquidem omnipotentia concipitur per ordinem ad omne factibile simpliciter; potentia vero infinita concipitur per ordinem ad id quod est factibile sine imperfectione: cum enim dubitari posset, an omnia facere perfectionem importet, Philosophi namque nonnulli cum Aristotele censuerunt efficientiam quorumdam effectuum imperfectionem arguere; hinc merito ab ipsis dubitatum est Deum esse omnipotentem, et omnium effectorem, ne scilicet aliqua imperfectione inficeretur: cum autem conceptus potentiae infinitae nullam imperfectionem arguat, imo importet summam perfectionem, hinc nullus dubitat illum esse Deo entium perfectissimo tribuendum. — Respondeo 2. distinguendo minorem: Omnipotentia Divina non potest demonstrari, quatenus est productiva omnium effectuum naturaliter producibilium, nego; neque de hoc ullus unquam Philosophus dubitavit: quatenus est productiva rerum ex nihilo, et collativa donorum supernaturalium, puta gratiae, charitatis, beatitudinis, etc. concedo. Natura namque nullum medium suppeditat ad hos effectus probandos.

Conclusio secunda. — Dei infinitas etiam auctoritate sacra firmatur.

Etenim ex Scripturis Deus dicitur, Iob. 30. Excelsior Coelis, profundior abyssis, etc. Ieremiae 32. Incomprehensibilis cogitatu. Psalmo 146. Magnus Dominus, et magna virtus eius, et magnitudinis eius non est finis: Et Ps. 95. Annuntiate inter Gentes gloriam eius, in omnibus populis mirabilia eius, quoniam magnus Dominus, et laudabilis nimis; quae verba sic expendit S. Augustinus:

Et si tota die diceret Magnus, Magnus, quid Magnum diceret? quoniam Magnus Dominus, et laudabilis nimis: Quid enim dictura est lingua parva ad laudandum Magnum? Dicendo nimis, emisit vocem, et dedit cogitationi quod sapiat, tamquam dicens, quod sonare non possum, tu cogita; et cum cogitaveris, parum erit. Quod cogitatio nullius explicat, lingua alicuius explicat. Magnus enim Dominus, et laudabilis nimis.

— Addunt aliqui illud Baruch 3. Magnus est, et finem non habet, excelsus, et immensus. Verum illud de Deo dictum non est, sed de loco possessionis Dei, idest, de mundo, cuius magnitudinem exaggerat Propheta, ut Iudaeis aperiat quantum Deo debeant, quod prae ceteris gentibus, quibus sunt pauciores (ut ibidem notat) fuerint selecti ut essent populus eius, et oves pascuae eius. Nec tantum ibi, sed etiam alibi saepius Infiniti nomen usurpatur metaphorice. Sic Numerorum 32. Magna divitiarum copia, et iumentorum multitudo dicitur infinita. Et 3. Regum cap. 3. Infinitus populus: Et cap. 10. Aurum infinitum nimis.

Repones. Si haec posteriora verba metaphorice et amplificatorie usurpentur, ita quod infinitum idem sit ac valde magnum, quidni et priora? Respondeo non esse paritatem, quia Scriptura sacra ubique infinitatem Dei constantissime praedicat, nec quidquam subiicit unde metaphora deprehendatur; nec ulla apparet ratio suadens a genuino scripturae sensu esse recedendum. Adde quod Concilium Lateranense sub Innocentio 3. cap. Firmiter, statuit certa fide credendum, quod Deus sit immensus, et incomprehensibilis; et consequenter sit infinitus. Idipsum firmant SS. Patres: Magnus est Deus, inquit S. Dionysius lib. De Divin. Nominib. cap. 9., et supra omnem magnitudinem, et omnem transiliens infinitatem. Et S. Augustinus, Serm. 1. de verbis Apostoli: Inaestimabilis, ineffabilis, incomprehensibilis, ultra omnia, extra omnia, praeter omnia: Et lib. De speculo, cap. 33.: Supra quem nihil, extra quem nihil, sine quo nihil, ultra quem nihil, infra quem nihil. Deus sub quo totum, cum quo totum, in quo totum. Deus a quo omnia, per quem omnia, in quo omnia. Et S. Greg. Nazian. Orat. 38. Deum appellat immensum, et interminatum essentiae pelagus. Idem affirmant passim ceteri SS. Patres, qui Deum esse infinitum, et nullis coerceri limitibus praedicant.

Notandum 1. Perfectiones quae in creaturis relucent, esse duplicis generis: quaedam enim dicuntur simpliciter simplices; aliae secundum quid. Perfectio simpliciter simplex, ea dicitur, quae nullam involvit imperfectionem, nec excludit aliam aequalem; cuiusmodi sunt perfectiones purae seu absolutae, ut aliqui loquuntur: puta existentia, spiritualitas, etc., quae a S. Anselmo cap. 14. Monologii, dicitur perfectio, quae est melior ipsa, quam non ipsa, in tota latitudine entis, ut jam notavimus in prima Quaestione praecedentis Disputationis. Perfectio secundum quid ea dicitur, quae in suo conceptu ita adiunctam habet imperfectionem, ut ab ea separari nequeat; unde absolute non est melius omni enti illam habere, quam non habere. Sic esse corpus, etsi respectu lapidis, v. g., melius sit quam carere corpore, non tamen melius, perfectiusque respectu omnium entium. Siquidem melius est, et perfectius esse incorporeum, et substantiam spiritualem, ut patet in Angelo, et Anima, quam constare corpore ut ceterae creaturae.

Notandum 2. Perfectionem aliquam in alio posse contineri tripliciter: Primo quidem formaliter, sicut rationalitas in homine; secundo eminenter, sicut omnes creaturae corporeae in ipso homine, qui parvus mundus, seu mundi compendium appellatur; tertio virtualiter, sicut calor in Sole, et planta in semine. Insuper aliquid potest esse in alio eminenter duobus modis: vel formaliter, sicut vegetativum, et sensitivum sunt in anima rationali, quae non solum animae vegetantis, et sentientis eminenter perfectiones continet, sed etiam earum vices obit. 2. eminenter virtualiter, sicut lux astrorum in Sole, qui nedum ceteris lucidior, sed etiam luminis parens est, et origo. Denique aliquid in alio continetur eminenter formaliter duobus modis: videlicet perfecte, quando interius continetur in superiori a primo gradu usque ad ultimam differentiam, sicut substantia corporea continetur in quolibet individuo naturae humanae, quod omnes substantiae corporeae gradus, et differentias formaliter, et nobiliori modo, quam cetera entia corporea involvit: vel imperfecte, quando scilicet in eo continetur, solum quantum ad rationes generales, non autem quantum ad rationes individuales, et atomos: sic homo quilibet complectitur in se perfectiones omnium prorsus creaturarum, tam spiritualium quam corporearum.

Notandum 3. aliquid posse dici infinite perfectum duobus modis, nimirum vel in omni, vel tantum in certo quodam genere entis. Priori modo dicitur infinitum simpliciter, et absolute, quia totam entis, et perfectionis amplitudinem, et universitatem in se complectitur sine ullo termino, ullaque imperfectione. Posteriori vero dicitur infinitum secundum quid, et in determinato genere, et speciali perfectionis ordine: sic v. g. si daretur linea infinita, esset tantum infinita secundum rationem quantitatis, et longitudinis; ita quod omnem prorsus longitudinem ex se complecteretur, et excederet.

Conclusio prima. — Deus continet omnes omnino perfectiones.

Haec est omnium SS. Patrum. Probatur, primo quidem Scripturae textibus: Ad Romanos 11.: Ex ipso, per ipsum, et in ipso sunt omnia: Et Ioannis 1.: Omnia per ipsum facta sunt: ergo cum non sit ulla perfectio in effectu quae non fuerit prius in causa efficiente, consequens est Deum in se continere omnes perfectiones, quas suis creaturis largitur, ut ipsemet indicat Isai. 66.: Numquid ego qui alios parere facio, ipse sterilis ero? Et Psalm. 93.: Qui plantavit aurem non audiet, aut qui finxit oculum non considerat? Unde

Proverbiorum 8, sibi vindicat omnem perfectionem, quae in hominibus magis elucet: Mea, inquit, prudentia, meum est consilium, mea est fortitudo, meae sunt divitiae, et gloria, et opes, et justitia: idem affirmant SS. Patres: Deus, inquit S. Dionysius De Divinis Nominibus, cap. 5., omnia est, ut omnium Auctor; et infra: Universa ipsi entia secundum unam omnibus eminentem copulationem sunt attribuenda: et ibidem: Cuncta continet secundum plusquam simplicitatem suam: et cap. 13. tres eiusdem infinitae perfectionis rationes suppeditat: Primam quidem, quod per se perfectus sit, et a se uno modo, aequabiliterque definiatur, ac totus per omnia sit perfectissimus; hoc est, per se absolutus, et perfectus est, nec ab alio suam perfectionem mutuatur; ac proinde omnem omnino perfectionem complectitur, cum nihil sit, unde limitari queat eius divina perfectio. Secundam autem, quod perfectionem omnem excedat, et a nullo capiatur aut comprehendatur: seu ut loquitur, Quod perfectionem superet, ut qui omnibus antecellat, ac omnem quidem infinitatem determinet, et ultra omnem terminum explicatus sit: nec ab ullo capiatur, aut comprehendatur, sed ad omnia, et ultra omnia pertineat, perpetuis progressionibus, interminatisque actionibus. Tertiam denique ex eo quod principium sit, et causa rerum omnium, semperque suis numeris sit absolutus; quodque minui non possit, ut qui omnia in se anticipata habeat, et redundet una et eadem perpetua, atque cumulata, quae minui non potest, erogatione, qua perfecta omnia perficit, et perfectione sua explet.

— Haec eadem veritas etiam Philosophos Ethnicos non latuit: siquidem Trismegistus Deum verum omnium universitatem appellavit, et similiter Graeci τὸ πᾶν, id est Universum nominaverunt, teste Eugubino, lib. 3. Perennis Philosoph. cap. 8., ut significarent in illo eminentissimo et perfectissimo modo contineri. Unde in Oraculo illo, Magnus Pan mortuus est, cuius meminit Plutarchus in libro De Oraculorum defectu, Christus vocatur Magnus Pan: qui est omnium Dominus, et universa in se continet. Imo et Lucretius, qui etsi vita Epicureus, hanc honorum et perfectionum universitatem in Deo agnovit dicens: Ipsa suis potens opibus, nihil indiga nostri. Quod forte mutuatus fuerat a Regio Vate: Dixi Domino, Deus meus es tu, quoniam bonorum meorum non eges.

Probatur eadem veritas ratione: Quod est infinitum in aliquo genere, omnes omnino perfectiones illius generis continet; v. g. si daretur lumen infinitum, omnem prorsus lucem in se complecteretur, alioquin non esset infinitum lumen, cum per additionem alterius luminis posset augeri: sed Deus est infinitus in genere entis, ut probatum est: ergo omnes omnino entis perfectiones in se complectitur. — Deinde, quae divisa sunt in inferioribus, in superioribus eminentiori modo uniuntur. Sic anima vegetativa, et sensitiva praestantiori modo sunt in homine, quam in brutis, et plantis; lux clarius emicat in Sole, luminis parente et origine, quam in Astris, et ceteris corporibus lucidis, quae ab ipso lumen mutuantur: ergo cum Deus sit supremum omnium entium, in ipso ceterorum perfectiones debent adunari. — Denique creaturae dicuntur entia per participationem, quia in tantum perfectae sunt, in quantum a Deo perfectionem accipiunt: sed non possent accipere a Deo perfectionem, nisi illam ipse praecontineret; nemo namque dat quod non habet: ergo Deus in se continet omnes omnino perfectiones quorumlibet entium.

Conclusio secunda. — Deus in se continet formaliter et eminenter perfectiones omnes simpliciter simplices.

Probatur: Cum Deus sit id, quo nihil maius, aut melius excogitari potest, ei tribuendum est quidquid est perfectius et melius: sed perfectio simpliciter simplex est melior ipsa, quam non ipsa; ergo illa est formaliter Deo tribuenda. — Deinde Ens infinite perfectum debet in se continere nobiliori modo omnes perfectiones, quae nullam in suo conceptu imperfectionem redoleant: sed tales sunt perfectiones simpliciter simplices: ergo sunt Deo formaliter tribuendae. — Denique illa Deo conveniunt formaliter, quae de ipso formaliter praedicantur: sed perfectiones simpliciter simplices formaliter de Deo praedicantur: ergo ipsi conveniunt formaliter. — Quod autem eas etiam contineat eminenter, inde patet, quod ipsas complectatur nobiliori ac praestantiori modo, quam in creaturis reperiantur; siquidem in ipsis sunt accidentia, in Deo vero substantiae sunt; Deus enim, ut probatum est, nullum excipit accidens; et cum sibi identificet realiter quidquid in se continet, non potest habere diversas illas, et oppositas rationes substantiae, et accidentis. — Deinde perfectiones illae in creaturis finitae sunt, et limitatae; in Deo vero infinitae sunt, et limitationis expertes; quidquid enim in Deo est, formaliter infinitum est. — Unde, ut notat Nicolaus Chusa, lib. 1. de docta ignorantia, Deus merito ab Antiquis dictus est Sphaera, cuius centrum ubique, et circumferentia nullibi, ad declarandam divinae magnitudinis infinitatem. Si enim daretur Sphaera infinita, nedum secundum se totam, sed etiam secundum singulas eius partes, esset infinita; omnes quippe lineae a circumferentia ad centrum ductae, in infinitum protenderentur, omnes superficies in infinitum vergerent, ipsa denique altitudo, et profunditas nullum haberent terminum; sicque secundum omnes suae magnitudinis dimensiones undequaque esset infinita. Ita a pari Deus revera dicendus est infinitus, quia quidquid in eo concipitur infinitam habet perfectionem; infinita enim est eius sapientia, illimitata bonitas, incircumscripta veritas, aeterna duratio, immensa praesentia, interminabilis potentia, incomprehensibilis Essentia; quae omnia sanctus Bernardus lib. 5. De Consid., cap. 13. luculenter explicat: Aeternitas, inquit, haec tam longa, ut non habeat terminum; Charitas, quae omnem affectionem in infinitum excellit; Scientia, quae omnem sapientiam includit, imo superat; Essentia, quae omne ens anticipat. Quibus denotat nullam excogitabilem in Deo perfectionem, quae non sit infinita; ac proinde quae longe praestantiori modo in Deo, quam in creaturis reperiatur.

Conclusio tertia. — Perfectiones secundum quid non sunt in Deo formaliter, sed tantum eminenter aut virtualiter.

Probatur prima pars: Deus, cum sit ens perfectissimum, omnem imperfectionem a se removet: sed perfectiones secundum quid in suo conceptu imperfectionem involvunt, ut patet ex eorum definitione: ergo illas Deus non continet formaliter. — Deinde: Quae sunt in Deo formaliter, etiam formaliter de ipso praedicantur: sed perfectiones secundum quid de Deo formaliter praedicari nequeunt, alias verum esset dicere quod Deus ita proprie diceretur leo, aut lapis, aut corpus, sicut dicitur sapiens, iustus, etc.; sicque mirandum esset monstrum ex omnibus creaturis compositum, et omnium imperfectionum centrum et receptaculum. — Denique: Ens infinitum omnem a se limitationem excludit: sed Deus est ens undequaque infinitum; perfectiones autem secundum quid limitatae sunt, et finitae: ergo illas Deus a se removet, nec formaliter complectitur.

Probatur secunda pars: Deus est causa omnium prorsus entium, et proinde perfectionum omnium, quae in creaturis reperiuntur: sed omnis causa virtualiter praecontinet suum effectum; effectus namque est participatio entitatis, et perfectionis ipsius causae: ergo, etc.

Quod autem ipsas etiam contineat eminenter, inde patet, quod continentia eminentialis ea dicatur, qua vel aliquid eminentioris natura potest alterum producere, qualiter omnis causa aequivoca magis principalis, vel totalis suum effectum continet; vel qua aliquid ratione suae perfectioris entitatis id totum exequitur sine ulla imperfectione, quod aliud nonnisi cum imperfectione praestat. Sic anima rationalis continet animam bruti, et animam plantae: et intellectus phantasiam; et haec sensus internos: sed hoc utroque modo Deus omnes creaturarum perfectiones continet. Illarum enim nedum est auctor et origo, sed et ratione suae infinitae entitatis omne prorsus ens involvit; non quidem formaliter, sed eminenter, et virtualiter, idque longe perfectiori, et eminentiori modo, quam animalia, et plantae contineantur in virtute Solis, et caeterorum astrorum. Sol namque, et caetera astra non concurrunt, nisi medio lumine, et influxu ad formandas dispositiones corporis animandi, vitam autem ipsam ex se praecise non tribuunt; Deus autem nedum corpus effingit, sed et animam procreat, et vitam tribuit. Hinc merito monet S. Dionysius, lib. De divinis nominibus, cap. 13., omnia de Deo affirmari quodammodo, et negari, eumque merito appellari omnium positionem, et omnium ablationem, quia eminenter ponit omnia tamquam ea continens, et formaliter omnia aufert, quia a se excludit omnem rationem formalem creatam et imperfectam.

Quaeres. — An Deus sit aliquid maius aut perfectius cum creaturis, quam si solus esset.

Respondet Doctor Subtilis, quaest. 5. Quodlibetica, n. 8., Deum cum creaturis non esse aliquid maius, et perfectius intensive, quam sit ipse solus. Patet huiusce responsi veritas ex illis omnibus Scripturae textibus, quibus agendo de esse divino, probavimus creaturas cum Deo comparatas, esse quasi nihil; Omnes enim gentes, inquit Isaias, quasi non sint, sic esse coram eo, et quasi nihilum, et inane reputari. Quod prius docuerat David dicendo, Psalmo 38: Substantia mea tamquam nihilum ante te: sed ex accessione nihili non crescit esse, sed potius decrescit: ergo ex additione creaturarum non augetur, nec crescit divina perfectio. — Deinde, infinitum ex additione alicuius finiti non potest fieri maius: sed Deus est simpliciter infinitus, creaturae vero finitae sunt, et limitatae: ergo illae simul cum Deo non efficiunt aliquid maius, et perfectius, quam sit Deus ipse. Minor constat. Maior probatur: infinitum illud est, quod in se continet quidquid perfectionis habere potest ex sua ratione formali; ac proinde non potest ulteriorem eiusdem rationis perfectionem excipere. Sic v. g. tempus additum aeternitati non auget, nec extendit durationem ipsius, quia omnes illae durationes inferiores, eminentissimo modo in aeternitate continentur. — Denique, Deus est omne bonum, ipsomet Moysi dicente, Exod. 33: Veni ostendam tibi omne bonum; ergo ex se omnem prorsus bonitatem, et perfectionem ita involvit, ut nihil possit illi adici, quod ille non praecontineat: unde sicut si Angelus bis poneretur, simul adunatum ex ipso bis posito non esset aliquid melius, quam erat solus: ergo merito concludit S. Augustinus, tract. 11. in Ioan.: Si fueris sine Deo, minor eris; si fueris cum Deo, maior Deus non erit: non ex te ille maior, sed tu sine illo minor,

Respondeo 2. Deum cum creaturis efficere aliquid perfectius extensive, quam sit solus Deus. Probatur: Ubi sunt perfectiones realiter distinctae, nec inter se identificantur, ibi una alteri superaddita facit maius extensive, quia bonum additum bono sibi non identificato realiter efficit plura bona: sed perfectiones rerum creatarum, ut sunt in Deo realiter, distinguuntur ab iisdem, ut sunt in ipsis creaturis: ergo Deus, et creaturae simul sumptae sunt aliquid perfectius extensive, quam sit ipse solus Deus. — Confirmatur: Idcirco tres adorandae Trinitatis Personae non efficiunt aliquod maius, et praestantius bonum, quam sit solus Pater, ut affirmat S. Augustinus, lib. 6. De Trinit., cap. 10. dicendo: In illa summa trinitate tantum est una, quantum tres simul: nec plus aliquid sunt duae, quam una: quia nimirum invicem identificantur in Essentia divina: ergo a contrario, quia perfectiones creaturarum, quae sunt in Deo, sive formaliter sive eminenter, non identificantur omnimode cum iis, quae sunt in creaturis, imo realiter ab iisdem distinguuntur, consequens est ut creatura simul cum Deo efficiant aliquid extensive perfectius, quam sit ipse solus Deus.

Quaeres 2. — An Infinitas sit specialis aliqua Divinitatis perfectio.

Affirmo: siquidem illa specialis est Dei perfectio, quae ab eo removet specialem creaturarum imperfectionem; sed infinitas ab eo removet rationem limitationis, et finitatis, qua imperfectionem redolent; ergo est specialis aliqua perfectio. — Deinde, alius est conceptus infinitatis, alius vero caeterorum modorum Essentiae divinae; dum enim Deus concipitur ut infinitus perfectus, praecise non attenditur eius aeternitas, aut invisibilitas, etc. Ergo cum habeat conceptum distinctum, etiam et distinctam perfectionem importat. — Denique, illa censetur specialis perfectio, qua caeterarum videtur fons, et origo; quaeque ratio est, cur aliae perfectiones Deo convenire demonstrentur: sed talis est infinitas, idcirco namque Deus censetur aeternus, v. g. immensus, etc., quia nempe infinitus est in duratione, et praesentia: ergo, etc.

Hic ab auctoribus agitari solet utrum solus Deus ita sit infinitus, ut nec ulla creatura infinita possit esse, tam intensive, quam extensive; verum quoniam hoc in Physica nostra abunde iam demonstratum est, nihil praeter Deum infiniti rationem habere posse, ab his resolutionibus hic supersedendum duxi.

Tanta est divinae infinitatis cum immensitate affinitas et necessitudo, ut alterutrius nomen ad incomprehensibilem Dei perfectionem significandam SS. Patres interdum usurpaverint; vocabulum enim immensum, ex primaria usurpatione, idem quod non habens mensuram designat; adeoque coincidit cum infinito. Nihilominus, iam apud Theologos usus invaluit, ut Immensitatis vocabulum usurparetur ad designandam infinitae Dei substantiae veluti diffusionem, per quam Deus excedit undequaque limites huius universi, et ex se vim habet sese praesentem sistendi quibuscumque creaturis, etiam in infinitum producendis, absque ulla sui mutatione locali; et qua fit, ut de facto veluti diffusus et ubique intime ac penetrative praesens sit omnibus et singulis mundi partibus.

In hanc autem divinam Immensitatem varie a variis erratum est, nedum enim caecus fuit quorumdam impiorum error dicentium, Iob. cap. 22. Deus circa coeli cardines ambulat, nec nostra considerat: sed etiam veterum Philosophorum ea fuit sententia, Deum esse in primo Coelo, et in parte Orientali, ut primus omnium Motor ea in parte resideret, unde motus coelestis erat incipiendus. Nec ea solum fuit vulgi Philosophorum falsa opinio; imo in eamdem impegerunt etiam Philosophiae Principes; nam, ut observat Iustinus Martyr in Paraenetico, Aristoteles tamquam ea, quae sunt in coelo accuratius, quam Plato vidisset, non ut iste, Deum in ignea esse substantia dixit, sed in quinto quodam elemento aethereo versari illum asseruit.

Unde non mirum si Poetae, qui summum Numen in plures partes impie distribuerunt, ita singulis Diis sedes proprias assignaverint, ut Iupiter syderibus dumtaxat, Iuno aeri, Vulcanus igni, Neptunus aquis, Ceres terra, Pluto inferis praeesset, et imperaret. — Sed vix satis mirari possum Iudaeos Prophetarum oraculis illustratos, tamen ita desipuisse, ut censuerint Deum in templo Hierosolymitano ita praesentem, ut, referente S. Hieronymo in illud Isaiae 66. Coelum sedes mea, etc., ipsum a caeteris mundi partibus substantialiter absentem esse crederent. — At omnium turpius errasse videtur Augustinus Steuchus Eugubinus, qui licet vir Catholicus, et Theologiae minime rudis, necnon in Romanae gremio Ecclesiae, hoc est in arce Fidei ac Religionis enutritus, tamen explicando hunc versiculum Ps. 138.: Intellexisti cogitationes meas, de longe, idest, inquit, de Coelo, quo non est a terris remotior locus, id quoque mirabilissimum est, maximumque divinae scientiae testimonium; nam id quoque prorsus est incredibile maximeque stupendum, ut cum Deus cuius statio longius distat a terris, quam ortus ab occasu, ibi tamen consistens, ut omnium gentium, vetustissimorumque hominum, ut ait Aristoteles, est consensus, videat quidquid geritur coelo, et terris. Idem explicans hunc versum: Si ascendero in coelum tu illic es, ait: Ut igitur Sol est in coelo corpore, ac situ, et statione sua, terras autem luminibus lustrat, omnia prospiciens: talem necesse esse nos cogitare Deum, qui quidem essentia, et praesentia sit in coelo: Spiritus autem eius, et cognitio, et scientia usquequaque pertineat. — Contra autem hunc gravissimum errorem Veritas Christiana distincte pronuntiat (inquit Cornelius Mutius lib. De Divina Historia:) Deus ubique est, aut omnino non est. Si ei Immensitatem negaveris, auferes Divinitatem. Ut autem haec veritas pateat evidentius, sequentibus in Quaestionibus est libranda.

Notandum 1. Hoc esse discrimen inter Praesentiam, Ubiquitatem, et Immensitatem Dei, quod Immensitas sit infinita divinae entitatis virtus et capacitas, qua Deus ex natura sua vim habet sese intime praesentem sistendi omnibus creaturis, etiamsi numero, et specie infinitae existerent: Ubiquitas autem est ipsemet actualis Dei in omnes creaturas existentes illapsus, et veluti substantialis ipsius in singulas mundi partes diffusio; Praesentia vero, nedum est intimus ipse substantialis Dei illapsus, sed et specialis eius assistentia, et operatio alicubi. Sic. 2. Machabaeorum, cap. 15. Iudas, et eius milites prostraverunt non minus triginta quinque millia, praesentia Dei magnifice delectati.

Notandum 2. Quod cum quatuor distingui possint entium gradus, et ordines; nimirum natura, gratiae, gloriae, et divinitatis; etiam quadruplex distingui potest Dei residentia, et in alio existentia, seu praesentia: Prima est entitativa, fitque per suae Divinae entitatis in singulas mundi partes exuberantem effusionem, ipsomet dicente, Ieremia 23.: Coelum et terram ego impleo. Secunda sanctificans, qua fit per charitatis, et gratiae diffusionem, qua Deus speciali modo animabus iustis inexistit, dicente Christo, Ioannis 14. Si quis diligit me.... Pater meus diliget eum, et ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus. Tertia beatificans, quae fit per divinae felicitatis, et voluptatis in omnes Beatos efluxum; de qua David Ps. 5.: In aeternum exultabunt, et habitabis in eis. Quarta denique est divina, et fit per specialem divinarum Personarum inexistentiam. Quae iterum duplex potest distingui: nimirum personalis, qua Verbum divinum specialiter praesens est humanitati, quam assumpsit per unionem hypostaticam; in Christo namque, ait S. Paulus ad Colossenses 2., inhabitat omnis plenitudo Divinitatis corporaliter; alia vero essentialis, qua divinae Personae sibi mutuo inexistunt, dicente Christo, Ioannis 14: Ego in Patre, et Pater in me est.

Notandum 3. Praesentiam, et residentiam naturalem iterum distingui posse triplicem, iuxta tres modos, quibus solito Deus dicitur rebus omnibus existentibus inesse, nimirum per Essentiam, Potentiam, et Praesentiam. Quos existendi modos ita S. Thomas interpretatur, Prima parte, q. 8. art. 3., ut Deus dicatur esse in rebus per Essentiam, quia omnibus immediate dat esse: per Potentiam autem, quia omnia eius potestati, et imperio subiacent; per Praesentiam denique, quia omnia sunt in prospectu eius nuda, et aperta, nihilque ipsum latet. Quod explicat exemplo Regis, qui est praesens per potentiam in toto suo regno, omnes enim regni incolae eius imperio subduntur: est autem per praesentiam in cubiculo regio, quia omnia quae in eo geruntur patent eius oculis; est vero per essentiam, et substantiam in throno suo, in eo namque tota eius substantia residet. Verum hanc explicationem non immerito respuunt Durandus, et Aureolus; etenim si Deum esse in rebus per Praesentiam idem esset, ac habere res in suo prospectu, sequeretur Deum esse in rebus non solum quando sunt, sed etiam antequam existant, siquidem intellectus divinus deprehendit, et vocat quae non sunt, tamquam ea quae sunt. Adde quod cognitum est in cognoscente, non autem cognoscens in cognito. Idem dicendum de Potentia, haec enim nedum ad res praesentes, sed etiam ad futuras sese extendit. Respuitur pariter haec explicatio quantum ad modum existendi per Essentiam, quia rem alteri esse praesentem substantialiter, non solum est ipsi communicare esse, alioquin Sol esset in omnibus sublunaribus ad quorum productionem concurrit, sed ultra requiritur substantiae indistantia. — Itaque Deum esse praesentem rebus per Essentiam nihil aliud est, quam cum rebus omnibus substantialiter inexistere: per Potentiam autem idem, ac res omnes producere, et continuo influxu eas conservare: per Praesentiam denique idem est, ac res omnes existentes in suo prospectu habere, et intime per suam cognitionem penetrare. An autem hoc triplici modo Deus rebus omnibus vere inexistat, hac in Quaestione resolvendum est.

Conclusio prima. — Deus revera est immensus, et ubique praesens per Essentiam, Potentiam, et Cognitionem.

Probatur 1. pars ex Scriptura: Ps. 138. Quo ibo a spiritu tuo, et quo a facie tua fugiam? Si ascendero in coelum tu illic es, si descendero in infernum, ades, etc.; quae verba Anastasius Constantin. lib. 2. De incircumscriptione Dei, recte affirmat de substantia Dei esse intelligenda: Numen etenim, inquit, illud omnia permeat, ac pertendit, universa adimplens magnitudine suae naturae. Quod ipsemet Deus confirmat, Ieremiae 23: Numquid non coelum, et terram ego impleo? dicit Dominus. Sic Isaiae 66.¹: Haec dicit Dominus. Coelum sedes mea, terra autem scabellum pedum meorum, quae est ista domus, quam aedificabitis mihi? et quis est iste locus quietis meae? Cui et illud consonat a Salomone dictum lib. 3. Regum, cap. 8.: Si coeli coelorum te capere non possunt; quanto magis domus haec quam aedificavi? Idem insinuat Sophar Naamathites apud Iobum, cap. 11. Excelsior Coelo est, et quid facies? profundior inferno, et unde cognosces? longior terra mensura eius, et latior mari.

Idem inculcant SS. Patres, praesertim Augustinus: Deus ubique totus est, inquit libro 7. De Civit., cap. 30., nullis inclusus locis, nullis vinculis alligatus, in nullas partes sectibilis, ex nulla parte mutabilis; implens Coelum, et terram praesente potentia, non absente, non indigente natura. Et 5. De Trinit., cap. 1.: Ubique est sine ullo situ praesens, sine habitu omnia continens, sine loco ubique totus, sine tempore sempiternus. Et lib. De Praesentia Dei ad Dardanum: Cum Deus sit natura incorporea, et incommutabiliter viva, aeterna stabilitate in seipso maneat, adest rebus omnibus, et singulis totus. Unde merito concludit ibidem: Fatendum est ergo ubique esse Deum per Divinitatis praesentiam; sed non ubique per inhabitationis gratiam. Eamdem sententiam variis firmant argumentis caeteri SS. Patres, quorum — Aliqui ex Immensitate divinarum Personarum, Divinitatem probant. Sic S. Basilius in

Evangelii Ioannis initium, Patrem, et Filium vere Deum esse colligit: Neque Pater in loco, inquit, neque Filius in circumsepta aliqua, vel definita regione continetur: sed immensus est Pater, immensus item Filius: totum illud quodcumque mente intellexeris, et quocumque spiritu pervaseris, id ipsum reperias Deo plenum, ubique simul extensam Filii hypostasim reperies. Eodem argumento S. Athanasius, Epistola ad Serapionem, probat Spiritum sanctum esse Deum: Quod si filius, inquit, eo quod non est in distinctis locis, sed dum in Patre est ubique est, et est extra omnia, non est creatura; consequenter, nec Spiritus sanctus erit creatura, cum non sit in distinctis locis, sed impleat omnia, manens extra omnia; sic enim scriptum est: Spiritus Domini replevit orbem terrarum. — Aliqui ex Immensitate colligunt Deum esse Spiritum: Sic S. Hilarius, lib. 2. De Trinit., Quia Deus, inquit, invisibilis, incomprehensibilis, immensus est; ait Dominus venisse tempus, ut non in monte, vel in Templo Deus sit adorandus; quia Deus spiritus est; et spiritus nec circumscribitur, nec tenetur: quia per naturae suae virtutem ubique est, neque usquam abest in omnibus omnia exuberans. — Nonnulli ex substantiali Dei praesentia ubique demonstrant Verbi divini in carne hominis existentiam, et unionem nihil habere pudendum nec incredibile: Sic S. Gregorius Nyssenus in libro Catechetico, cap. 25., cum dixisset: Quis ita puerili est ingenio, ut ad universitatem aspiciens, in universitate non credat esse Deum: in eam subeuntem, et continentem, et ei insidentem? ab eo enim quod est pendent omnia, neque fieri potest ut sit aliquid, quod in eo quod est, esse non habeat: concludit: quare si in eo sunt omnia, et illud est in omnibus, cur eos pudet mysterii illius, quod in Incarnatione positum est, quodque Deum docet inter homines esse versatum, qui ne nunc quidem extra hominem esse creditur? Quamvis enim non idem modus est praesentiae, quo Deus in nobis est, cum illo, tamen hoc ipsum in nobis esse, et nunc, et tunc, ex aequo confitentur omnes. — Caeteri denique colligunt Deum inesse omnibus creaturis, quia omnium est Opifex: Sic sanctus Fulgentius, lib. contra sermonem Fastidiosi, cap. 4. Deo nostro, inquit, idest ab ipsa Trinitate sancta, nihil potest localiter separari, quia idem Deus summus, verus, et bonus, sicut omnia fecit, sic omnia continet, et replet immensus. Et cap. 6.: Trinitas autem unus Deus sicut est aeternus, et nulla illi coaeterna sunt tempora; sic est immensus, quem nulla potest concludere creatura: et quia immensus, ubique totus, quia nec continetur loco, nec distenditur, aut contrahitur spatio. In idem sanctus Ambrosius lib. 1. De Fide, cap. 4. et 7. Deus, inquit, complens omnia, nusquam ipse confusus: penetrans omnia, nusquam ipse penetrandus: ubique totus, eodemque tempore; vel in Coelo, vel in terris, vel in novissimo mari praesens. His concinit Cyrillus Hierosolymitanus, Catechesi, 6.: In loco, inquit, minime definitus, sed locorum opifex in omnibus existens, et a nullo circumscriptus: Thronus ipsi coelum est, sed exsuperat, et transcendit qui sedet; et terra scabellum pedum, sed pervenit ad subterranea usque virtus illius. Unde est ubique praesens.

Secunda et Tertia pars nullam in sui probatione difficultatem patiuntur, nam ut loquitur sanctus Paulus ad Hebreos 4., Non est ulla creatura invisibilis in conspectu eius, omnia autem nuda, et aperta sunt oculis eius; unde Sapiens, Ecclesiasticus, cap. 23., irridens et arguens impium dicentem: Quis me videt? tenebrae circumdant me, et parietes cooperiunt me, et nemo circumspicit me; Quem vereor? delictorum meorum non memorabitur Altissimus; subdit: Et non intelligit quoniam omnia videt oculus illius.... et non cognovit quoniam oculi Domini multo plus lucidiores sunt super solem, circumspicientes omnes vias hominum, et profundum abyssi, et hominum corda intuentes in absconditas partes. Idem patet, et etiam de praesentia potestatis; siquidem creaturae nihil quidquam, nisi Deo coagente, moliri possunt, Deus enim operatur omnia in omnibus, seu, ut loquitur Isaias, Omnia opera nostra operatus es nobis Domine; unde merito concludit sanctus Paulus, Actorum 7., Deum non longe esse ab unoquoque nostrum, in ipso enim, inquit, vivimus, movemur, et sumus. Idest, ut explicat sanctus Chrysostomus, adeo prope est, ut sine ipso vivi nequeat.... Quemadmodum ignorari non potest aer ubique diffusus, qui non longe ab unoquoque nostrum est, vel potius in nobis inest; ita neque opifex omnium. Quam similitudinem adhibet etiam Anastasius Sinaita in secundo contemplationum in Hexameron, Quomodo aer, inquit, implet omnia, et nullus est locus eo vacuus, etc.; ita etiam universorum Deus implet omnia, et nullus est locus eo vacuus.

Conclusio secunda. — Dei immensitas etiam ratione naturali probari potest. Haec est contra Smisingum nostrum, qui Tractatu 2. Disput. 5. num. 56. affirmat Dei immensitatem potius esse fide creditam, quam ratione demonstratam.

Probatur conclusio: Essentia divina non minus debet esse infinita, et illimitata in sua virtute, et capacitate existendi substantialiter ubique, quam in se, et in caeteris suis perfectionibus; proprietas enim commensuratur naturae: sed in caeteris ita est infinita, ut nullos omnino limites habeat: ergo nec habere debet in capacitate existendi ubique. Minor patet. Maior probatur; tum quia nulla apparet ratio, cur una essentiae divinae proprietas sit potius infinita, quam alia: tum quia si essentia divina limitaretur in sua praesentia, non esset infinita: per hoc enim, inquit Anastasius Patriarcha Antiochenus, lib. De incircumscripta Dei essentia, quod ab alio terminatur, declarat substantiam eius, qui ambitur, esse circumscriptam; sed certum est substantiam divinam esse infinitam, et incircumscriptam; idque ratione naturali, ut supra demonstravimus agendo de Infinitate divina: ergo pariter ratione naturali constat eam esse immensam. — Deinde, omnibus liquet omnem perfectionem nullam imperfectionem redolentem Deo esse tribuendam, idque in maximo et supremo gradu: sed rem esse alteri praesentem, est perfectio, et eo Deus censetur perfectior, quo ampliorem locum occupat, vel per extensionem quantitatis, vel per diffusionem, et applicationem virtutis, et operationis: ergo maxima praesentia est Deo tribuenda. Sed ubiquitas est maxima omnium praesentiarum: ergo est Deo tribuenda. — Denique, si Deus non esset immensus, sed tantum in determinato loco, posset moveri de loco in locum, et sic esset mutabilis: sed ratione naturali constat Deum non esse mutabilem: ergo constat eum esse immensum.

Replicat 1. Smisingus ex infinitate non posse concludi immensitatem, nisi quia proprietas commensurari debet essentiae, et quo perfectior est essentia, eo pariter praestantior debet esse proprietas: sed hoc principium, inquit, falsum est; licet enim homo brutis praecellat essentia, bruta tamen hominibus antecellunt proprietatibus; siquidem proprietates, seu facultates sensitivae longe praestantiores sunt in aliquibus brutis quam in hominibus, nam Nos Aper auditu, Linx visu, Simia gustu, Vultur odoratu, praecellit Aranea tactu.

Contra: Eo modo se habet infinitas ad essentiam, et proprietates divinas, quomodo finitas ad essentiam, et proprietates creatas: sed haec ita limitat creaturarum proprietates, ut nulla sit nec esse possit infinita: ergo pari modo infinitas efficit, ut nulla Dei perfectio possit esse finita: sed eius praesentia finita esset, si non esset immensa, ut constat: ergo etc. — Deinde, si divina praesentia non esset immensa, essentia divina non foret infinita simpliciter, sed tantum secundum quid; illud enim infinitum est tantum secundum quid, quod non est infinitum secundum omnem suum modum, omnemque perfectionem sibi identificatam realiter: sed essentia non esset infinita secundum perfectionem praesentialitatis, et capacitatis existendi in aliis: ergo esset tantum infinita secundum quid. Nec ipsius rationes quidquam officiunt, cum enim facultates sensitivae essentiae humanae non identificentur, sed ab ea distinguantur realiter; cumque dependeant ab organorum dispositione, mirum non est si essentiae humanae perfectioni non commensurentur. — Adde quod, licet forte in creatis non valeret illatio perfectioris proprietatis a perfectiori essentia, quia cum creata suscipiant magis et minus, unum eorum potest habere maiorem perfectionem, aliud vero minorem, etiamsi realiter identificentur; etenim ad aliam diversitatem perfectionis sufficit distinctio formalis: intellectus enim, in sententia Doctoris, imperfectior est voluntate, licet cum ea realiter identificetur in anima; secus tamen est in divinis, ubi omnia infinita sunt, infinitum autem maius, aut minus non suscipit; ac proinde ex infinita perfectione unius recte colligitur infinita perfectio alterius.

Replicat ad secundam rationem, maiorem praesentiam non arguere praestantiorem perfectionem in re; etenim anima rationalis, et Angeli minorem locum occupant, proindeque minorem habent praesentiam, quam res corporeae, nec propterea sunt rebus corporeis imperfectiores.

Contra: Maior praesentia arguit maiorem quantitatem, vel molis, vel virtutis; licet autem maior quantitas molis non semper inferat maiorem perfectionem, homo enim praestantior est monte, etiamsi eo minor sit, tamen quantitas virtutis perfectiorem essentiam indigitat: ergo cum Angeli, et anima rationalis habeant maiorem quantitatem et praesentiam virtutis, recte etiam colligitur eos esse praestantiores, et ex eorum praestantiori natura, et virtute, etiam maiorem praesentiam recte colligi.

Subsumes: Recte equidem colligitur ex maiori quantitate virtutis maior praesentia, et diffusio potentiae, et activitatis; non autem naturae, et substantiae: ac proinde ex eo inferetur equidem Deum, utpote infinitum, habere virtutem, non autem substantiam ubique diffusam.

Contra: Ex eo sequitur, quod praestantior natura debet habere praestantiorem, ac nobiliorem modum praesentiae sibi non repugnantem: sed modus essendi ubique praesens per diffusionem substantiae, et virtutis, praestantior est, quam sola praesentia virtutis; nec hic uterque modus Deo repugnat, imo ipsum maxime nobilitat: ergo hic uterque modus essendi ubique per essentiam, et potentiam Deo est tribuendus. — Confirmantur praefatae rationes: Aut Deus nullibi est, aut tantum alicubi, aut ubique: sed non potest dici quod sit nullibi, nec alicubi tantum: ergo necessario est ubique. Maior patet. Minor probatur quantum ad primam partem, tum ex vulgari illo philosophorum effato, quod nullibi est, non est; tum quia esse alteri praesens, est perfectio, et consequenter non est Deo deneganda. — Probatur etiam eadem Minor quoad secundam partem: Quod est alicubi tantum, vel ibi est per naturam et necessario, vel per voluntatem et libere: sed neutro modo Deus dici potest esse in aliquo loco determinato. Non quidem libere: alioquin se movere posset a loco in locum; et sic esset mutabilis. Non etiam necessario et naturaliter; aliqua enim substantia triplici tantum de causa potest esse necessario et naturaliter in loco determinato, nimirum, vel ut ibi conservetur et quiescat, vel ut in eo perficiatur, vel ut operetur, et aliquos producat effectus, quos alibi non posset producere; sed neutro ex his modis Deus potest esse in aliquo loco determinato. Non quidem ut conservetur, quia cum sit prima causa, omnino independens est. Non etiam ut perficiatur, cum sit ipse omnium perfectionum fons, et origo. Non denique ut operetur, quia, ut probabitur in Quaestione sequenti, ex hypothesi quod non esset in aliquo loco, nihilominus in eo posset operari. Ergo cum Deus non sit nullibi, nec alicubi tantum, necessum est, ut sit ubique.

Dices 1. Ex S. Augustino, lib. 83. Quaestionum, q. 20., in Deo sunt potius omnia quam ipse alicubi: ergo si Deus est in omnibus, omnia sunt in omnibus; et sic idem erit in semetipso; sed hoc est absurdum: ergo Deus non est immensus.

Respondeo, quod aliter omnia sunt in Deo, aliter vero Deus est in omnibus rebus existentibus: omnia enim sunt in Deo, sicut effectus in causa, sicut cognitum in cognoscente, et sicut ens participatum in ente omnium praestantissimo, et primo: Deus vero est in rebus non sicut in loco, sed per realem substantiae suae praesentiam, et indistantiam; et ita non sequitur idem esse in seipso, quia res non eodem modo sunt in Deo, quomodo Deus ipse in rebus est. Unde subdit ibidem Augustinus: Nec tamen ita sunt in illo, ut ipse sit locus. Locus enim in spatio est, qui longitudine, latitudine et altitudine corporis occupatur; nec Deus tale aliquid est. Et omnia igitur in ipso sunt, et locus non est.

Dices 2. Si Deus esset in omnibus rebus, mutaretur: sed consequens est contra illud Malachiae: Ego Deus, et non mutor: ergo non est in omnibus rebus. Probatur sequela maioris: Multae res de novo producuntur, et intereunt: ergo si Deus ipsis inexistat, novam praesentiam acquirit, et amittit.

Distinguo antecedens: Mutaretur penitus extrinsece, et solum terminative, concedo: intrinsece, et formaliter, nego: cum enim realem respectum non habeat ad locum, nec ad res, quibus est praesens, sicut habent creaturae, tam corporeae, quam spirituales, idcirco ad loci, vel rerum mutationem, realiter non mutatur, sed tantum mutantur res, quae vel incipiunt, vel desinunt esse

Deo praesentes, nulla tamen in Deo mutatione facta, eo modo quo dicitur Creator absque ulla sui mutatione reali.

Dices 3. Si Deus esset ubique, sequeretur Deum esse nedum in locis foetidis, sed etiam in Daemonibus, et damnatis: sed consequens videtur absurdum: ergo et antecedens. — Distinguo sequelam Maioris: Esset in locis foetidis, ita ut in eis inquinaretur, et esset in Daemonibus per suae gratiae, aut beatitudinis collationem, nego: esset per substantiae suae indistantiam, concedo; Sicut enim anima rationalis, inquit S. Augustinus, lib. De agone Christiano, cap. 18., non inquinatur in corpore etiam leproso, quia substantia spiritualis est; multo minus Deus, cum longius sit ab omni materia seiunctus, nullas ex praesentia sua in rebus corporeis faeces contrahere potest. Vel ut respondit S. Macarius, homil. 7. sciscitantibus an Deus esset in Satana: Quandoquidem Sol, inquit, etsi creatura sit, lutulenta loca sua luce perfundit, neque quidquam laeditur, multo magis divinum numen ita cum Satana versari, ut neque commaculetur, neque labis aliquid inde concipiat.

Dices 4. Qui dicitur accedere vel recedere, aut descendere et ambulare, de longe stare et cognoscere, ille non censendus est esse ubique: sed haec omnia Scriptura Sacra de Deo praedicat. Psalmo 9.: Ut quid Domine recessisti longe? Proverbiorum 13.: Longe est Deus ab impiis. Genes. 3. dicuntur primi Parentes audivisse vocem Dei deambulantis in Paradiso, etc. — Respondeo: Haec omnia per metaphoram esse intelligenda, et Scripturam sacram facilioris eruditionis causa nobis Deum his adumbrationibus exhibere, ut nempe nos doceat, vel quantum Deus peccatum detestatur, vel quod non praecipiti, sed temperato iudicio, causaque cognita, et explorata profert sententiam: unde Augustinus, Sermone 70. De tempore, Vide, inquit, ascensionem, et descensionem localem ne sentias. Indignum est hoc de incorporea, et ubique tota sentire Substantia: sed descendere dicitur Deus, quando curam humanae fragilitatis habere dignatur. — In eamdem sententiam ivit Philo Iudaeus, lib. De confusione linguarum, ubi explicans verba illa, quibus Deus dicitur descendisse, ut videret turrim, quam aedificabant filii Adam, affirmat haec scribi humano more, non ex rei veritate; Quis enim, inquit, ignorat eum qui descendit oportere locum alium relinquere, alium occupare? Porro Deus implet omnia, circumdans non circumdatus; cui accidit, ut ubique sit, ac nullibi; unde concludit: Nominum igitur, quae progressionem, ac motum significant, nullum Deo convenit, velut, supra, infra, ad dextram, ad sinistram, ante, retro; nam in nullo eorum quae dicta sunt cogitatur, ut qui numquam mutatus locum vertit.

Dices 5. Deus specialiter dicitur esse in coelo, per exclusionem suae praesentiae alibi. Sic Psalmo 113.: Coelum coeli Domino, terram autem dedit filiis hominum: ergo non est ubique. — Respondeo, haec esse intelligenda non absolute, sed comparate, vel, inquit S. Athanasius, libro contra Sabellianos, ut ex maiestate domicilii infinita eius dignitas rudioribus hominibus facilius explicetur. Vel ut Idololatris insinuaretur coelum non esse Deum, Nam coelum, domus ac solium appellatur Dei, inquit Iustinus Martyr, in responsione ad q. 5. Graecorum, Non quod opus illo habeat Deus ad habitandum, vel sedendum, ut qui minime circumscriptus sit, ac nulla re indigeat, sed ne ad illius amplituinem substantiae, et incorruptam essentiam respicientes, Deum ipsum, aut honore parem esse Deum suspicemur. Vel, ut ait Theodoretus in Psalmum 122.: Deus in Coelis habitare dicitur, non veluti loco circumscriptus, sed veluti tractans coelestibus virtutibus, quae Coelos incolunt; vel quia, inquit Alcuinus, lib. 2. De Trinit., cap. 5., maior cognitio est in Coelis illius summae maiestatis, et essentiae in Angelis, vel in sanctis animabus Sanctorum, quam in terra habitantibus Sanctis. Vel denique, inquit S. Damascenus, lib. 5. e. 16., Deus in Coelis habitare dicitur, quod ille locus magis particeps sit operationis ipsius, et gratiae. In eo enim sunt facientes ipsius voluntatem.

Dices 6. Plures ex sanctis Patribus censent Deum in coelo solum esse praesentem substantia, alibi autem solum cognitione, et potentia; sic S. Clemens Alex., lib. 2. Stromatum: Deus, inquit, appropinquans ego sum, ait Dominus: procul quidem substantia: quomodo enim quod est genitum appropinquaret ingenito? Proxime autem est potestate, qua universa suo sinu complectitur. Et lib. 5., refutans Stoicos, qui Deum esse corpus, ac spiritum affirmabant; illi, inquit, Deum omnem permeare substantiam asserunt: nos autem eum solum dicimus effectorem. Item Iustinus Martyr in responsione ad quaestionem undecimam Orthodoxorum, ait: Res alias, quae continere aliquid dicuntur, hac essentia contineri: solum vero Deum voluntate sua continere hanc rerum universitatem. Ipsis concinit Lactantius, lib. De Opificio Dei, cap. 16., ubi videtur Deum Coelo circumscribere: Videtur enim mens, inquit, quae dominatum corporis tenet, in summo capite constituta; tamquam in Coelo Deus; ergo censent Deum non esse ubique. — Respondeo, non eam praecise fuisse praefatorum Patrum sententiam: non quidem Clementis Alexandrini, quippe cum lib. 7. Stromatum, de bono ac sancto viro sermonem faciens, Eiusmodi, inquit, est cui persuasum est Deum ubique adesse, non autem certis ac definitis locis esse conclusum. Neque pariter ea fuit S. Iustini mens, tum quia non est ipse auctor praefati libri quaestionum et responsionum ad Orthodoxos, sed anonymus aliquis; tum quia supra patuit, eum constantissime Deum ubique praesentem profiteri. Lactantius pariter potest etiam commode explicari, ut velit solum evertere stolidum figmentum Stoicorum, qui asserebant mundum esse corpus Dei, eumque diffusum per elementa, ceterasque universi partes, velut in tot membra, quae moveret, et animaret: quod ut refellat, dicit Deum esse in Coelo, sicut anima hominis est in cerebro. Non quod censeat animam in solo cerebro residere substantialiter, sed tantum quod ibi nobiliores operationes impleat: qua ratione etiam Deus specialiter in Coelo residere supra diximus.

Dices ultimo. Si divina immensitas aliqua ratione naturali probari posset, peritiores Philosophos non latuisset: sed ipsos omnino latuit, ut supra dictum est: ergo non est naturaliter nota. — Respondeo distinguendo minorem; Philosophos peritiores lumine naturali abutentes divina immensitas latuit, concedo: latuit eos qui ratione naturali rite utebantur, ut pro viribus divinas perfectiones detegerent, nego. Pythagoras enim Philosophus, inquit Salvianus, initio libri primi De providentia, quem quasi magistrum suum Philosophia ipsa suscepit, de natura, ac beneficiis Dei disserens, sic locutus est: Deus est animus per omnes mundi partes commeans, atque diffusus, ex quo omnia quae nascuntur animalia etiam capiunt. Ad idem spectat quod dicit Trismegistus, dicendo Deum esse sphaeram intelligibilem, cuius centrum est ubique, circumferentia nullibi. Imo ipsemet Aristoteles, libro 1. De Anima, cap. 5., indicat Deum esse ubique praesentem, laudat enim dictum Heracliti, qui cum se in casam furnariam hyemis tempore reclusisset, cerneretque adventantes amicos id aegre ferre, nec ideirco velle propius ad eum accedere, hortatus est eos audacter ingredi, Quoniam, inquit, et hic praesens Deus adest. Trita sunt et illa Poetae Virgilii Georgicorum 4: Deum namque ire per omnes Terrarum, tractusque maris, coelumque profundum. Nec non, et illud Arati: Iupiter est quodcumque vides: Iovis omnia plena: vel ut ad pietatem et veritatem Catholicam accommodatius S. Prosper cecinit in libro De providentia: Sed nusquam non esse Dei est; quia totus ubique. Et penetrat mundi membra omnia liber, et ambit.

Celebris est et famosa inter Doctorem Subtilem et Angelicum, eorumque sequaces controversia circa praesentis quaestionis resolutionem. Etenim S. Thomas 1. p. q. 8. art. 1. affirmat ex operatione Dei in omnibus rebus, recte et necessario inferri ipsius in eis substantialem praesentiam: Doctor vero Subtilis in 1. dist. 37. q. unica, negat hanc esse legitimam illationem; contenditque quod si per impossibile Deus, v. g. solum esset praesens in Coelo per essentiam, nihilominus posset in aliis universi partibus operari; sicque ex illius operatione alicubi, non sequitur formali consequentia, illum esse ibidem substantialiter, et essentialiter praesentem: qua lis ut dirimatur evidentius

Notandum 1. Agentia secundum varium modum operandi considerata, posse distingui duplicis generis. Quaedam enim eadem potentia, et actione indistincta agunt in subiectum proximum, et remotum; sed perfectius in proximum, quam in remotum. Sic v. g. Sol illuminat eadem lucis diffusione, et per eandem virtutem illuminativam corpora coelestia, et sublunaria: sed haec minus, quam illa. Aliqua vero sunt quae nedum operantur circa proximum, et remotum subiectum diversa actione; sed etiam distincta potentia, quarum una alteri ita subordinatur, ut posterior non agat in distans, quin prior antea egerit in medium proximum; sic v. g. Sol per virtutem illuminativam aerem prius luce perfundit: deinde per vim suam substantialem concurrit ad productionem viventium, praesertim quorundam imperfectorum, nec non ad formationem mineralium.

Notandum 2. Agens per respectum ad passum in quod immediate operatur, et quod attingit, posse iterum distingui duplex; aliud enim est immediatum immediatione virtutis, aliud immediatione suppositi. Primum est, quod habet virtutem agendi ex natura sua sibi propriam, et non ab alio emendicatam. Sic Sol vim illuminativam a se obtinet; cetera vero corpora coelestia illam ab eo mutuantur. Inde fit, quod quanto agens est superius, tanto est immediatius immediatione virtutis; et ideirco Deus est immediatissimum agens, quia virtutem agendi habet ex se, et omnino independentem, nec ab ullo emendicatam. — Agens autem immediatum immediatione suppositi, illud dicitur, inter quod et effectum productum, nullum mediat suppositum aliud coagens; ex quo fit, ut inter agentia creata, quanto agens inferius est, tanto est immediatius.

Notandum 3. Duo diversa operationum genera in Deo distingui, quarum aliquae sunt immanentes, sic nominatae, eo quod terminus per ens productus remaneat extra sinum divinitatis, quales sunt aeterni Verbi generatio, Spiritus Sancti spiratio, divinae intellectiones, volitiones, etc.; aliae transeuntes, sic dictae, eo quod per illas Deus aliquid extra se producat; quales sunt mundi creatio, conservatio, etc. Non de prioribus, sed de posterioribus hic est sermo, nimirum, an ex eis colligi possit formali consequentia Deum esse alicubi praesentem, quia ibi operatur.

Conclusio unica. — Si per impossibile Deus tantum esset essentialiter et substantialiter in Coelo, nihilominus operari posset immediatione virtutis in ceteris universi partibus.

Haec est Doctoris loco laudato.

Probatur primo: Creatura agere potest, et aliquid producere, ubi non est immediate, nec substantialiter praesens. Ergo multo magis Deus operari posset, ubi substantialiter non esset. Consequentia patet, maior enim est virtus Dei, quam creatura. Antecedens probatur variis exemplis; etenim Sol, etsi tantum in quarto Coelo substantialiter resideat, nihilominus per universas mundi partes virtutem suam diffundit. Similiter Magnes movet, et attrahit ferrum distans, Succinum allicit paleas, Basiliscus suo visu homines distantes enecat, Torpedo mortificat manum piscatoris tangentis rete in quo recluditur, et alia his similia, quibus in nostra Physica, Disputatione, De causa efficiente, probavimus causam creatam agere posse in distans, non agendo in medium eadem actione, fecimusque satis omnibus his adversus veritatem obiciendis. Ergo cum ex operatione agentis creati in aliquod passum, non sequatur necessario intima ipsius praesentia secundum substantiam; multo minus inferri debet consequentia formali Dei substantialis praesentia ex ipsius operatione alicubi. — Confirmatur ex Doctore ibidem n. 2.: Ideirco causa secunda non potest agere in distans, quin agat in medium, vel quia sunt in ea duae potentiae, et operationes, quarum una terminari debet ad medium, prius quam altera sese ad distans extendat; vel quia eadem potentia non potest effectum perfectum producere in distanti, quin minus perfectum prius produxerit in medio proximiori, ut dictum est in 1. Notabili: at in Deo nec sunt illae plures potentiae subordinatae, quarum una agat in remotum, alia vero in proximum; nec ipsi opus est ad producendum effectum perfectissimum, ut prius per modum dispositionis minus perfectum producat. Ergo si non esset ubique, agere et producere posset in distans, etiam nullatenus agendo in medium.

Replicant adversarii: non esse assignatam causam adaequatam in Maiori: non enim ideo solum causa agere nequit in distans, quin agat in medium, quia in ea est subordinatio potentiae et operationis, sed etiam propter alias rationes, in obiectionibus assignandas. Verum eas omnes solvemus in responsis.

Secundo: Omnipotentia Dei est ipsius voluntas, ad cuius velle sequitur rei productio; Omnia enim quaecumque voluit, fecit Dominus in Coelo, et in terra, ait Psalmista: seu, ut loquitur S. Paulus, Operatur omnia secundum consilium voluntatis suae: sed voluntas velle potest aliquid fieri in loco distanti, absque eo quod velit ipsum fieri in loco viciniori: ergo Deus agere posset ubi non esset; sicque ex eius operatione non potest formaliter inferri ipsius substantialis praesentia. Maior patet ex praefatis Scripturae locis, et evidentius constabit agendo de Omnipotentia Dei. Minor etiam evidens est, si enim per meam volitionem possem rem aliquam producere, certum est, quod possem velle illam fieri in loco distanti, etsi nihil produceretur in medio.

Tertio: Ante mundi productionem, Deus non erat praesens ulli rei; sed prius oportuit rem aliquam ab eo produci, quam ipsi fieret praesens: ergo praesentia substantialis ad aliquam rem, non est conditio necessario praerequisita ad ipsius rei productionem: neque ex ea recte infertur, Deum ipsi esse substantialiter praesentem. Confirmatur. Prius natura creatura terminat actum divinae potentiae, quam Deus sit ei praesens; praesentia enim cum sit relatio, supponit terminum, et fundamentum: ergo productio rei non supponit praesentiam substantiae producentis, neque hic legitime ex illa infertur.

Quarto: Quanto agens maiorem habet activitatem, tanto magis agit in distans; quo enim ignis maior est, eo longius calorem diffundit: sed Deus est agens potentissimum, et infinitae virtutis: ergo si per impossibile ab aliqua re distaret, non minus in eam posset agere, alioquin eius virtus ad locum esset determinata, et limitata: adeoque non esset infinita, nec divina.

Replicant: Maiorem quidem esse veram, non absolute sed ea conditione, ut agens prius suam virtutem diffundat in proximum, quam in remotum: sic, inquiunt, ignis suum calorem non diffundit in subiectum distans, nisi beneficio aeris intermedii. — Contra: Illa mediatio non provenit ex ratione intrinseca agentis, et quatenus agens est; sed ex alterutra illarum conditionum, quas in secundo Notabili assignavimus, quae conditiones, cum in Deo locum non habeant, etiam non officiunt, quin possit agere in distans independenter a medio. Ad quod cum Sol, v. g. concurrit ad formationem mineralium, et viventium, quae non format in aere intermedio, evidens est illum habere aliquam actionem in remotum, quam non habet in proximum subiectum. Ergo liquet immediationem subiecti et agentis non esse necessario desiderandam ad rei productionem. — Confirmantur hae omnes praefatae rationes exemplo Angeli. Unus Angelus potest alteri imprimere aliquem effectum spiritualem, etiamsi distent ab invicem: sed haec impressio fit independenter a medio, utpote incapaci talis effectus spiritualis, quia corporale est, ut docet S. Thomas, prima parte q. 107. art. 1. ad 3., ubi affirmat, Angelos sibi invicem loqui, non solum volendo quod unius alteri pateat conceptus suus, sed etiam, inquit, excitando alterum ad attendendum per aliquam ei impressam virtutem intelligibilem, qua intellectus eius moveatur, sicut sensus movetur a sensibili. Insuper art. 2. ad 11. docet, Angelos influere scientiam in animas separatas, influendo nimirum in illas species intelligibiles independenter, inquit, a medio differente: ergo Angelus saltem, etiam ex mente adversariorum, agere potest in distans, non agendo in medium, nec opus est, ut duo spiritus sibi invicem loquantur, ita debere esse omnino immediatos, ut nec atomus aeris intersit, sicut ait Suarez in Metaphysica, Disputatione 18. num. 16., et consequenter Deus illud multo magis praestare posset, si ab aliqua re foret absens.

Obicies 1. Scriptura sacra colligit divinam praesentiam ex operatione Dei alicubi: ergo merito illa ex hac infertur. Probatur antecedens, primo quidem ex verbis Psalmistae, qui cum dixisset Psalmo 138. Quo ibo a spiritu tuo, et quo a facie tua fugiam? statim infert, Si ascendero in Coelum, tu illic es, si descendero in infernum ades; quibus verbis Dei ubiquitatem declarat eiusque rationem aperiens, subdit: Etenim illuc manus tua deducet me, et tenebit me dextera tua: per manum autem, et dexteram Dei, eius operatio frequenter in Scriptura significatur: ergo Scriptura Dei praesentiam in omnibus rebus ex eius operatione colligit. — Confirmatur ex Actuum 17. cap., ubi S. Paulus cum Atheniensibus disputans, concludit, Deum non longe esse ab unoquoque nostrum, quia, inquit, in ipso vivimus, movemur, et sumus: vel ut Pagninus, et alii vertunt, per ipsum enim vivimus, unde glossa: quia id operatur in nobis, quod vivimus: ergo oportet Spiritum sanctum per os Davidis, et Pauli (inquit Molina hic, Disputatione 2.) ineptam reddidisse rationem, inefficaxque argumentum confecisse ad probandam praesentiam Dei in rebus: adeoque, inquit, confitendum est ex immediata operatione Dei in aliquo loco satis superque concludi praesentiam Dei in rebus, et contrariam sententiam non ita. — Respondeo 1. negando antecedens, et ad primam illius probationem dico, Psalmistam solum ibi intendere, quod Deus sit ubique per scientiam, et providentiam; adeo ut nemo sit qui subterfugere queat divinam ipsius ordinationem, et dispositionem. — Ad confirmationem dico, sanctum Paulum solum velle, quod quandoquidem in Deo vivamus, moveamur, et simus, consequens est, eum non esse ita longe a cognitione nostra, ut non possimus facile ad ipsius notitiam pertingere. Non autem vult Apostolus praesentiam substantialem Dei recte colligi ex eius operatione. — Respondeo 2. quod etsi Scriptura sacra, et Sancti Patres substantialem Dei praesentiam ex ipsius in rebus operatione interdum inferant, haec illatio non fit per locum intrinsecum, sed per extrinsecum: quatenus scilicet, vel non est maior ratio, quod operetur ubique, quam quod sit ubique praesens: vel quatenus supposito, quod constet aliunde eum esse praesentem ubicumque operatur, consequens est, quod sit ubique, si ubique operetur. Sicque argumentum illud est ex concomitantibus, quale foret istud: Deus est infinite potens, ergo infinite sciens: non quod scientia infinita directe sequatur ex infinita potentia: sed quod scientia, et potentia divina, cum sint essentia divina perfectiones, ipsique identificatae, et proinde infinitae, recte sequitur, quod si potentia divina est infinita, etiam scientia divina est infinita; nimirum ratione tertii, idest ratione essentiae divinae, in qua utraque convenit. — Adde quod Scriptura sacra non semper efficax proferat argumentum, sed etiam interdum probabile ad veritatem insinuandam; arguit enim aliquando ex humana auctoritate, qua tantum est medium probabile. Sic sanctus Paulus eodem capite probat Deum non esse similem ligno, et lapidibus, testimonio Poetae dicentis, quod simus genus Dei: quasi diceret: ex vestris Auctoribus, humana natura, quae est imago, et genus Dei, multo praestantior est ligno, et lapidibus, quibus simulacra vestra constant: ergo multo magis Deus longe haec excedit. Similiter ad Titum primo, probat vitia Cretensium proprio testimonio ipsorum scriptoris dicentis: Cretenses sunt semper mendaces. — His patet, quam inepta prorsus, et ridenda Molinae censura, qua Doctoris Subtilis sententiam fulminat; quamquam enim ex auctoritate Scripturae inferretur colligendam esse substantialem Dei praesentiam ex ipsius operatione, nihil tamen haec illatio Doctoris sententiam urgeret: siquidem Doctor contendit, Dei praesentiam non posse colligi ex operatione, quia nulla ratio naturalis id potest evincere; licet forte aliqua auctoritas idipsum suaderet.

Obicies 2. Activum, et passivum se habent ut actus, et potentia: sed actus, et potentia necessario requirunt praesentiam, et unionem, ut causent aliquid: ergo etiam agens, et passum requirunt intimam, et substantialem praesentiam. — Distinguo maiorem: se habent ut actus producendus, et potentia productiva, concedo: ut actus informativus, et potentia informanda, nego. Minorem similiter distinguo; actus producendus, et potentia productiva requirunt intimam unionem, et praesentiam, nego; virtus enim creandi, v. g. habet pro actu sibi correspondente rem tantum in esse possibili; proindeque non potest ipsi esse realiter praesens: actus informativus, et potentia informanda exigunt sui ipsius praesentiam, quia ex eorum mutua unione fieri debet aliquid unum, sicut corpus physicum, v. g. fit ex unione materiae, et formae, concedo. Sicque haec obiectio praesentem difficultatem non attingit.

Obicies 3. Sicut esse ut sic habet se ad operari ut sic, ita esse hic habet se ad operari hic: ergo sicut implicat operari ut sic, nisi prius supponatur esse ut sic, ita operari hic implicat nisi supponatur esse hic. — Nego maiorem, quia esse ut sic se habet ad operari ut sic tamquam actus primus ad secundum; implicat autem ut sit actus secundus, quin praesupponatur primus: esse autem hic non se habet ad operari hic tamquam actus primus ad secundum, quia esse hic tantum significat relationem praesentiae rei in loco, quae relatio ex se non est activa, neque conditio necessario praerequisita ad operationem, siquidem res potest suam virtutem exercere, et aliquid producere ubi non est.

Obicies 4. Actio est quidam motus: sed repugnat motum esse in extremo, nisi prius fuerit in medio, ut patet in motu locali: ergo repugnat actionem aliquam fieri in distans, quin prius fiat in medium. — Negari potest maior: omnis enim actio non est motus; motus enim supponit subiectum mobile, actio autem creativa, v. gr. nullum habet subiectum reale, quod moveri, et mutari dicatur: sed nego minorem; etenim virtute saltem divina motus fieri potest in instanti, siquidem motus est transitus ab uno extremo in aliud extremum, ut autem hic fiat transitus, absolute non est necessarium, ut mobile sit in medio, prius quam ad terminum perveniat.

Obiciunt 5. Thomistae moderni: Agens quod operatur in omnibus rebus per virtutem non diffusam a se, sed sibi intrinsecam, sibique identificatam, debet esse immediate, et secundum suam substantiam praesens in omnibus rebus: sed Deus operatur in omnibus per virtutem non diffusam a se, sed sibi intrinsecam, sibique identificatam: ergo, etc. Maior, inquiunt, supponitur ex 7. Physicorum, ubi dicitur, quod movens, et motum debent esse simul: cum haec tamen differentia, quod agens per virtutem a se diffusam non debet immediate, et secundum suam substantiam esse praesens subiecto, in quod agit: sed mediate tantum, et ratione virtutis, quam medio aliquo supposito in illud transmittit, ut constat in Sole, qui cum agat per virtutem a se diffusam, non est substantialiter praesens in visceribus terrae, quando aurum, et alia metalla producit: agens vero per virtutem sibi intrinsecam, et a se non diffusam, debet necessario fieri praesens immediate, et secundum suam substantiam subiecto in quod agit, et ipsum passum suppositaliter contingere; ut constat in igne, qui licet per calorem a se diffusum agat in subiectum distans, per calorem tamen sibi intrinsecum non agit nisi in subiectum, quod immediate tangit. Minor vero probatur: Deus in omnibus rebus per se primo producit, et conservat esse earum; entitas enim est id quod magis intimum est cuilibet rei, et quod profundius omnibus inest, cum sit formale respectu omnium quae in re sunt: sed illud non potest per se primo attingere, per aliquam virtutem a se diffusam, sed solum per virtutem sibi intrinsecam, sibique realiter identificatam: ergo Deus in omnibus rebus operatur per virtutem non diffusam a se, sed sibi intrinsecam, et sibi identificatam. Maior constat, tum quia esse, cum sit effectus universalissimus, debet per se primo reduci in causam universalissimam, scilicet Deum; tum etiam quia, sicut ignire est proprius effectus ignis, eo quod ignis sit per essentiam ignis, et ideo ad illum pertinet facere ignitum; ita etiam cum Deus sit ens per essentiam, proprius eius effectus est omne esse participatum. — Adde quod cum Deus possit quamlibet rem creatam, per solam sui influxus suspensionem annihilare, oportet, quod influxus Dei per se primo attingat esse cuiuslibet rei creatae. Minor vero probatur: virtus quae attingit esse secundum propriam rationem essendi debet esse creativa, et productiva totius entis creabilis, ac proinde infinita, ut docetur in Metaphysica: sed omnis virtus a Deo diffusa finita est, utpote a Deo causata, et in aliquo subiecto recepta: ergo Deus non potest per se primo causare, et conservare esse in singulis rebus, per aliquam virtutem a se diffusam, sed solum per virtutem sibi intrinsecam, sibique realiter identificatam, et consequenter non potest alicubi operari, nisi ibidem essentialiter existat. — Respondeo ad singulas obiectionis partes, et primo quidem distinguo Maiorem: agens corporeum, et finitum, quod agit per influxum, debet esse immediate, et secundum substantiam praesens rebus, in quibus operatur, transeat agens spirituale, et infinitum, quod producit omnia ad solum voluntatis suae imperium et nutum, taliter debet esse praesens, nego; siquidem, ut iam diximus, potest velle rem fieri in loco distanti, sicut velle potest eam fieri in loco viciniori; Deus autem non est agens corporeum et finitum, sed infinitum et spirituale; et consequenter talem praesentiam non exigit. — Ad probationem Minoris dico, entitatem rei praecisive consideratam, non esse solum formalem terminum actionis productivae Dei, sed rem ipsam totalem, et secundum omnia alia praedicata sibi intrinseca; sic homo, qui crearetur a Deo immediate, non esset tantum terminus illius creationis secundum conceptum formalem entis, sed etiam secundum conceptum animalis, rationalis, risibilis, et aliorum, quae ad hominis integritatem, et constitutionem concurrunt: ac proinde minus philosophica videtur Thomistarum doctrina, qua contendunt, esse creatum habere rationem formalem termini divinae productionis. — Ad Maiorem vero probativam illius minoris, nego ens creatum esse effectum universalissimum, et soli causae universalissimae proprium; quaelibet enim causa particularis etiam et secunda vere producit effectum suum secundum formalem rationem entis, ita quod esse illius effectus tribuatur causae secundae, sicut et primae. — Ad Minorem vero illius probationis, nego, virtutem creativam, et productivam entis creabilis debere esse infinitam; tanta namque debet esse virtus, quantus est effectus producendus, et quanta est distantia termini a quo ad terminum ad quem; nullus autem effectus creatus est infinitus, ut patet; nulla pariter est infinita distantia inter nihil, et esse creatum, ut probat Doctor in 2. sentent., ac proinde virtus creativa non debet esse necessario infinita.

Obiciunt denique plures SS. Patrum auctoritates, quibus colligunt Dei in omnibus rebus praesentiam ex ipsius in eis operatione. Sic Anastasius Sinaita, libro 2. De rectis fidei Catholicae dogmatibus, sic habet: Quandiu enim opus nemo, absens si est, operatur: Deus igitur cum nullo non tempore, quaecumque eorum, quae fiunt, efficiat, cunctaque moderetur, ac dispenset sua iugi conservatione, prorsus necesse est fateri, Deum omnibus inesse. Item Hugo Victorinus, lib. 7. Erud. Theolog., cap. 19. sic loquitur: Cum divinae virtutis effectus nusquam deesse cernimus, cur eandem Dei virtutem, omnibus inesse rebus dubitamus? Si autem Dei virtus ubique est, cum alia non sit Dei virtus, quam Deus, constat quod nusquam Deus deest. Denique Anselmus in Monologio, cap. 22. Quoniam, inquit, nihil sine Deo potest aut esse aut conservari, dicere cogimur, Deum ubique, et semper esse. — Respondeo nonnullos e SS. Patribus equidem colligere Dei praesentiam in rebus ex eius operatione; sed per locum extrinsecum et consequentiam materialem; non vero per locum intrinsecum, et per consequentiam formalem. Quasi dicerent, Deus est ubique, et ideo ubique operatur; ut iam dictum est.