De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus et libertate

Utrum absque Auxilio Gratiae possit homo, saltem remote, se disponere ad consequendam gratiam, petendo, quaerendo, pulsando, etc.

I. FVIT error Pelagianorum et Semipelagianorum asserentium, primum initium gratiae procedere ex naturali facultate nostri arbitrii, ut ex dictis in 1. et 2. disput. constat. Sed contra istum errorem non oportet modo disputare: satis enim illum impugnavimus disp. 49. n. 12.

Prima ergo sententia est Durandi, in 1. sent. q. 6. prolog. ar. 3. et in 2. dist. 28. q. 5. ubi docet, quod homo per vires liberi arbitrii potest se disponere ad gratiam, dispositione, cui detur gratia, non ex debito, sed ex pacto, et ordinatione divina. Inter recentiores Theologos sunt, qui asserant, quod, sicut unum peccatum permitti solet in poenam alterius peccati, sic propter eleemosinas, et alia moraliter bona, facta ab existente in lethali peccato; consuevit saepe Deus opitulari citius, ac magis uni, quam alteri, ut a peccato resurgat; eaque ratione eiusmodi opera non immerito appellari consueverunt dispositiones remotae ad gratiam.

II. Probatur haec sententia, primo, argumento Durandi; nam, licet anima rationalis creetur a solo Deo; homo tamen habet naturalem virtutem, ut disponat materiam ad introductionem animae rationalis: ergo proportionabiliter, quamvis gratia sit effective a solo Deo, liberum tamen arbitrium poterit, naturali virtute, elicere dispositionem, cui ex pacto divino, et non ex debito respondeat gratia.

Secundo. Liberum arbitrium, cum disponitur ad gratiam habitualem consequendam, aliquid ex se operatur; alias haberet se mere passive, tamquam inanime quoddam, si nihil ex se conferret: quod tamen asserere, est haeresis Lutheri: ergo ex se aliquid efficit, quo disponatur ad gratiam.

Tertio. Ultima dispositio ad gratiam est consensus, quo liberum arbitrium assentitur Deo vocanti, sed, supposita vocatione divina, quod liberum arbitrium consentiat, vel non consentiat; non aliunde est, quam ab innata ipsius libertate: ergo idem, quod prius.

Quarto idipsum probatur de dispositione saltem remota. Existens in peccato mortali potest operari, ex solis viribus naturae, plura opera bona moraliter, ut facere eleemosinas ex pietate naturali, aliquas preces ad Deum fundere, infirmos visitare, etc. Sed propter huiusmodi opera saepissime Deus confert auxilia praevenientis gratiae, et si, homo illis auxiliis bene utatur (quod in facultate eius est positum) consequitur gratiam habitualem: ergo potest ex viribus naturae se disponere ad gratiam, saltem remote.

Confirmatur. Ut constat ex c. 10. Act. Apost. Cornelius propter orationes, et eleemosinas vocatus fuit ad fidem Christi: et Genes. 22. propter insignem illam obedientiam, dixit Dominus ad Abraham: Quia fecisti hanc rem, et non pepercisti filio tuo unigenito propter me, benedicam tibi, etc. ergo propter bona opera consequitur unus potius, quam alius auxilia praevenientis gratiae: ergo per eadem bona opera aliquo modo se disponit ad consecutionem gratiae.

III. Quinto arguitur: nam rationi est valde consentaneum, quod Deus speciali auxilio gratiae suae illum potius adiuvet, et ad se trahat, qui intendit praedictis bonis operibus moralibus, quam alium, qui, abutens suo arbitrio, quamplurima peccata absque timore committit: ergo per illa bona opera aliquo modo se disponit ad gratiam.

Confirmatur ex illa parabola Matt. 25. qua, distribuens talenta, uni dedit quinque, alii vero duo, alii autem unum, unicuique secundum propriam virtutem. quibus verbis significari videtur, Deum suae gratiae dona distribuere secundum virtutem uniuscuiusque: ergo talis virtus est aliqualis dispositio, saltem remota, ad consequutionem gratiae.

Confirmatur secundo. Qui habet bonas inclinationes a natura, et sortitus est animam bonam, et postmodum se exercet in bonis operibus, est minus elongatus a gratia, quam alter corruptis moribus inquinatus: ergo habet aliquam dispositionem ad illam.

Sexto. Angeli consequuti sunt gratiam, secundum quantitatem suorum naturalium, ut docet S. Tho. 1. p. q. 62. ar. 6. ergo per naturalem virtutem aliquo modo se disposuerunt ad gratiam: ergo et homo poterit eodem modo se disponere.

Septimo. Maior distantia est, et improportio inter humanitatem, et unionem hypostaticam, seu esse verbi, quam sit inter bona opera moralia, et donum habitualis gratiae: etenim inter humanitatem, et Verbum est distantia infinita, quae non reperitur inter bona opera moralia, et gratiam; sed ex parte naturae humanae est congruitas ad unionem hypostaticam, ut docet S. Tho. 3. p. q. 4. ar. 1. ergo ex parte bonorum operum moralium est congruitas ad gratiam: ergo sunt dispositiones saltem remotae, quibus de congruo correspondeat gratia; quamvis non ex debito, neque ex merito nostri liberi arbitrii.

IIII. Secunda sententia est S. August. et S. Prosp. locis infra allegandis, quam sequitur S. Tho. 1. 2. q. 109. ar. 6. et q. 24. de ver. ar. 15. et 3. cont. Gen. c. 149. et omnes Thomistae; quod videlicet nulla sit dispositio ad gratiam ex sola facultate naturae. Et quoniam haec sententia est certissima, pro eius expositione notandum, in hac parte, nos loqui posse de gratia ipsa habituali, aut vero de auxilio actuali, quo ad pie operandum liberum arbitrium movetur a Deo. Quod ergo attinet ad gratiam habitualem, sit

PRima Conclusio. Ultima dispositio ad gratiam non potest haberi ex solis viribus naturae, sed ad illam requiritur necessario speciale Dei auxilium interius moventis liberum arbitrium, et bonum illi inspirantis.¹ Ita docet S. Thom. locis citatis, et in 2. sent. dist. 5. q. 2. art. 1. et d. 28. ar. 4. et de verit. q. 24. art. 15. quodl. 1. ar. 7. et ad Hebraeos 12. lect. 3. Ferrar. 3. cont. Gentes, cap. 149. cit. et est communis antiquorum sententia. Probatur omnibus argumentis, quibus disput. 54. concl. 2. ostensum est contra Pelagianos, auxilium gratiae speciale esse simpliciter necessarium ad salutem. Praeterea probatur ex illo Prov. 8. Praeparatur voluntas a Domino, quo testimonio Conc. Araus. can. 4. probat, ipsum velle purgari a peccato, quo homo praeparatur ad gratiam, procedere in nobis ex Spiritus sancti infusione, et operatione. Idem probat ex eodem testimonio S. August. lib. 1. contra duas epist. Pelag. c. 8. et lib. 4. c. 6. et lib. de praedest. Sanctorum, et de dono persev. saepissime: in quibus locis tenet, praeparationem ad gratiam esse ex speciali auxilio praemoventis gratiae. Idem probat ex eodem testim. S. Prosp. libro de gratia, et lib. arb. ad Ruffinum; ubi ait; Quis ambigat, tunc liberum arbitrium cohortationi vocantis obedire, cum in illo gratia Dei affectum credendi, obediendique generaverit? alioquin sufficeret, moneri hominem, non etiam in ipso novam fieri voluntatem, sicut scriptum est: Praeparatur voluntas a Domino.

V. Neque obstat, quod idem Salomon Proverb. 16. capite inquit: Hominis est praeparare animam. Intelligit enim, hominis esse, quia libere producit consensum, quo praeparatur ad gratiam; sed tamen id efficit, supposito auxilio speciali Dei inspirantis bonum, et interius moventis. Sic explicat istum locum S. Aug. lib. 2. cont. duas epist. Pelag. cap. 8. citato, et lib. de gratia, et lib. arb. cap. 5. Eodem modo explicanda sunt illa verba Scripturae: Si quis aperuerit mihi, introibo,² et illud Isai. 30. Expectat Deus, ut misereatur vestri. Non enim expectat consensum nostrum, qui ex sola facultate naturae, procedit, quasi talis consensus naturalis sit dispositio ad gratiam; sed expectat consensum, quem tamen ipse in nobis, atque nobiscum causat per speciale auxilium praevenientis gratiae, ut disp. 95. manifestum fiet.

Secundo probatur ex illo ad Heb. 12. Deus autem pacis aptet vos in omni bono, ut faciatis eius voluntatem, faciens in vobis, quod placet coram se per Iesum Christum. Quem locum explicans S. Thom. ibidem lect. 3. inquit: Dupliciter autem aptatur homo ad benefaciendum, uno modo exterius operando, et sic unus homo aptat alium, persuadendo, vel comminando; alio modo, aliquid interius exhibendo; et sic solus Deus aptat voluntatem, qui solus ipsam potest immutare, secundum illud Prov. 21. Cor Regis in manu Domini, quocumque volueris, vertes illud: ergo, etc.³

Tertio probatur ex Conc. Trid. sess. 6. de iustific. cap. 5. ubi docet sancta Synodus, homines peccatores per excitantem, atque adiuvantem Dei gratiam, ad convertendum se ad suam ipsorum iustificationem, eidem gratiae libere assentiendo, disponi. Ubi satis aperte dicit, dispositionem ultimam ad gratiam esse ex auxilio gratiae. Quem locum disp. 51. et 52. explicatum dedimus, et idem constat ex can. 3. et 4. eiusdem sess. et ex sess. 14. can. 4. de Sacramento poenitentiae.

Quarto probatur. Ultima dispositio ad gratiam est initium nostrae iustificationis: ergo, si illa procedit, aut procedere potest ex sola facultate naturae; initium nostrae iustificationis, et salutis erit ex nobis; quod tamen asserere Pelagianum est; ut omnes Catholici fatentur.

Quinto: nam, ut disp. 68. patebit, ultima dispositio ad aliquam formam est ab ipsa forma in genere causae formalis, aut efficientis: ergo ultima dispositio ad gratiam habitualem est ex auxilio eiusdem gratiae: non ergo potest procedere ex sola facultate naturae. Videantur aliae rationes optimae pro hac conclusione apud S. Thom. 3. contra Gentes, cap. 149. citato. Haec conclusio amplius patebit ex sequentibus.

VI. Secunda Conclusio. Nulla dispositio remota ad gratiam haberi potest ex sola facultate naturae; sive sit petere, sive desiderare ipsam gratiam, sive quodlibet aliud: sed ad illam necessario requiritur speciale auxilium praemoventis gratiae.⁴

Haec conclusio est certissima, et colligitur ex doctrina S. Augustini, Prosp. et S. Thom. locis sup. citatis. Et probatur rationibus factis pro conclusione praecedenti; quae istam etiam probant. Etenim non solum dispositio ultima, sed etiam dispositio remota ad gratiam est vere aliquod initium nostrae iustificationis, et salutis; licet in hoc differant, quod dispositio proxima sit initium perfectum: dispositio autem remota initium imperfectum. Sed nullum initium nostrae salutis, etiam imperfectum, est ex nobis, ut probat S. August. lib. de praedest. Sanctorum, praesertim c. 3. et 4. et lib. 4. contra Iulianum Pelag. c. 6. ubi inter alia inquit: Ibi enim vos, ut video, ponere iam coepistis merita, gratiam praecedentia, quod est petere, quaerere, pulsare, ut iis meritis debita illa reddatur, ac sic gratia inaniter nuncupetur, tamquam gratia nulla praecesserit, et cor tetigerit, ut beatificum bonum peteretur a Deo, ut quaereretur Deus, ut pulsaretur ad Deum; frustraque sit scriptum: Misericordia eius praeveniet me.⁵ et idem dicit Prosper contra Collatorem, cap. 4. et seqq. ergo. Confirmatur: nam, ut diximus disput. 2. inter alios errores Semipelagianorum, unus fuit, quo asserebant, imperfecta desideria praecedere gratiam, et quasdam imperfectas inchoationes illius, quae ortum habebant ex vigilantia liberi arbitrii: sed remotae dispositiones ad gratiam sunt imperfectae inchoationes illius: ergo.⁶

Secundo probatur. In naturalibus non solum dispositio ultima, sed etiam dispositio remota est effective ab eodem agente, a quo producitur forma: etenim non solum calor, ut octo, quo materia proxime disponitur ad introductionem formae ignis, est effective ab igne generante; sed etiam calor, ut unum, et ut quatuor, etc. Sed gratia habitualis est effective a Deo secundum illud Psalmistae: Gratiam, et gloriam dabit Dominus: ergo.⁷

VII. Tertio probatur ratione S. Thomae 3. cont. Gent. c. 149. et super c. 5. ad Hebr. lect. 1. in illa verba: Nec quisquam sumit sibi honorem, etc. Nihil disponit seipsum ad statum altiorem sua natura, nec perducit se ad illum, nisi perducatur ab alio superiori agente, sicut aer non facit seipsum ignem; sed fit a superiori virtute. Sed gratia habitualis est supra totam naturam creatam intellectualem: ergo nulla natura creata disponit seipsam propria virtute, etiam remote, ad consequutionem gratiae: Confirmatur. Omnis actio, procedens ex sola facultate naturae, est inferioris ordinis ad gratiam, et improportionata illi: ergo non potest esse dispositio ad illam; etiam remota: omnis enim dispositio debet esse eiusdem ordinis cum forma.

Denique probatur ex Conc. Trident. sess. 14. de Sacram. poenit. cap. 4. ubi, ut disp. 51. et 52. ostendimus, docet sancta Synodus: Contritionem imperfectam, etc. esse donum Dei, et Spiritus sancti impulsum, non adhuc quidem inhabitantis, sed tantum moventis, quo poenitens adiutus, viam sibi ad iustitiam parat. Quibus verbis asserit Concilium, illam dispositionem remotam esse a Deo per auxilium speciale praemoventis gratiae, et eadem ratio est de quacumque alia dispositione remota. Ut autem aperiamus, quid sentiendum sit de actuali auxilio gratiae; sit

VIII. Tertia Conclusio. Sententia, quae asserit, quod propter eleemosinas, et alia opera moraliter bona, facta ab existente in peccato mortali, Deus conferat uni magis, quam alteri auxilium gratiae, secundum legem ordinariam, vel citius adiuvet illum; est contra S. Augustinum, S. Prosperum, et S. Thomam.⁸ Quod sit contra S. Augustinum, patet ex locis pro conclus. praeced. allegatis, sed praesertim ex lib. 2. quaestionum ad Simplicianum, q. 2. circa finem; ubi explicans, quam occulta sit electio Dei ad salutem, sic ait: Certe ita occulta est haec electio, ut in eadem conspersione nobis prorsus apparere non possit, aut si apparet quibusdam, ego in hac re infirmitatem meam fateor. Non enim habeo, quod intuear in eligendis hominibus ad gratiam salutarem, si ad examen huius electionis aliqua cogitatione permittor, nisi vel maius ingenium, vel minora peccata, vel utrumque: addamus etiam, si placet, honestas, utilesque doctrinas. Quisquis ergo fuerit his praeditus, eligendus videtur ad gratiam? Sed cum hoc statuero, irridebit me ille, qui infirma mundi eligit, ut confundat fortia, et stulta mundi, ut confundat sapientes, ut eum intuens, et pudore correptus; ego irrideam multos, et prae quibusdam peccatoribus castiores, et prae quibusdam piscatoribus oratores.⁹¹⁰¹¹ Quod statim probat exemplis: Nonne, inquiens, advertimus multos fideles nostros, ambulantes viam Dei, ex nulla parte ingenio comparari, non dicam quorumdam haereticorum, sed etiam mimorum? Item non videmus quosdam homines utriusque sexus in coniugali castitate viventes sine querela, et tamen vel haereticos, vel Paganos, vel etiam in vera Fide, et vera Ecclesia sic tepidos, ut eos miremur meretricum, et histrionum subito conversorum non solum sapientia, et temperantia, sed etiam Fide, Spe, Charitate superari? Confirmatur: nam saepissime S. Aug. docet, nullam esse rationem ex parte nostra, propter quam conferat Deus auxilia gratiae huic potius, quam alteri, sed praesertim super Io. in illa verba: Nemo potest venire ad me, nisi Pater traxerit illum, inquit: Quare istum trahat, et illum non trahat; noli velle iudicare, si non vis errare.¹²¹³ Et semper reducit vocationem nostram ad gratuitam, et meram voluntatem Dei, secundum illud Matth. 11. Confiteor tibi Pater, qui abscondisti haec a sapientibus, et prudentibus, et revelasti ea parvulis; ita Pater, quoniam sic placitum fuit ante te. Et ad Rom. 9. Non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei. Sed si sententia, quam impugnamus, vera esset, iam posset assignari aliqua ratio, vel conditio, ex parte nostra, propter quam Deus conferret auxilia gratiae uni magis, quam alteri: et ita vocatio non reduceretur in meram, et gratuitam voluntatem Dei, et consequenter neque electio.

IX. Secundo probatur ex S. Prospero, qui in lib. contra Collatorem, cap. 6. impugnat Cassianum; quia dixit, auxilia gratiae dari a Deo propter imperfecta quaedam desideria, antecedentia gratiam, quae dimanabant ex vigilantia nostri arbitrii; et propter opera, quaedam imperfecta, qualia sunt petere, quaerere, pulsare, etc. ut patet ex verbis illius supra inductis.

Respondent, Cassianum merito reprehendi propter hoc, quia dicebat, gratiam dari propter illa bona opera, tamquam propter meritum, et propter opera pietatis, habentia proportionem cum gratia; ita ut quamdam vim inferrent regno Dei; quod tamen non asserit sententia superius adducta. Sed haec solutio videtur contra ipsum contextum S. Prosp. qui in cap. 6. citato, sic ait: Quomodo autem non advertis, te in illum damnatum incidere, quod, velis nolis, convinceris dicere, gratiam Dei secundum merita nostra dari, cum aliquid praecedere boni operis ex ipsis hominibus, propter quod gratiam consequantur, affirmas? non enim nullius meriti haberi potest petentis fides, quaerentis pietas, pulsantis instantia, praecipue cum omnes eiusmodi et accipere, et intrare dicantur. Ex quibus verbis, et ex his, quae disput. 2. diximus, satis constat, Cassianum non posuisse expressis verbis meritum gratiae; quin potius illud negabat, affirmans, se nullum ponere meritum ipsius gratiae; quod etiam affirmavit Faustus, ut patet ex 1. lib. de lib. arb. quem conscripsit: ubi reprehendit Pelagium, eo quod asseruerit gratiam secundum merita nostra dari, sed tamen ex dictis Cassiani eum redarguit, et convincit Prosper, quod, velit nolit, relabatur in damnatum errorem Pelagii dicentis, gratiam secundum merita nostra dari. Et idem argumentum facit contra Cassianum Maxentius in responsione ad epistolam Hormisdae Papae. Confirmatur hoc ex verbis eiusdem Prosperi, cap. 37. eiusdem libri, ubi ait: Quoquo versum ergo te conferas, a temet ipso et vinciris, et vinceris. Si enim gratiam merita non praecedunt, et fides non potest esse sine meritis; fides gratiam non praecedit: et omni modo, ex gratia habetur, quidquid illud est, ex quo meritum nascitur, quod ante gratiam non habetur.

X. Tertio probatur ex S. Thom. 1. 2. q. 112. art. 3. in corp. ubi inquirit: Utrum necessario detur gratia praeparanti se ad illam: et respondet, quod praeparatio, si consideretur, secundum quod est a libero arbitrio, nullam necessitatem habet ad gratiae consequutionem; quia donum gratiae excedit omnem praeparationem virtutis humanae; si autem consideratur, secundum quod est a Deo movente, habet necessitatem infallibilitatis; nam ad illam infallibiliter consequitur gratia. Sentit ergo, quod nulla praeparatio ad gratiam, etiam remota, haberi potest ex sola facultate naturae. Haec conclusio patebit amplius, ex iis, quae disput. 56. conclusione prima subiiciemus. Occasione huius controversiae disputant multi Thomistae contra Scotum: Utrum praeparatio aliqua ad gratiam habitualem ipsam gratiam mereatur, saltem de congruo: sed ista difficultas habet propriam sedem, eadem 1. 2. q. 114. art. 5. de qua inferius agendum erit.

XI. AD primum argumentum respondetur, quod anima rationalis est eiusdem ordinis naturalis cum dispositionibus, positis ab homine virtute propria, quae praesupponuntur ad unionem illius cum materia: unde, quamvis creetur a solo Deo, potest nihilominus homo propria virtute disponere materiam ad introductionem illius. Gratia autem est superioris ordinis ad omnem praeparationem virtutis humanae. unde nulla praeparatio ex sola facultate naturae potest esse dispositio ad illam. Est et alia differentia: nam anima rationalis secundum se habet esse incompletum, independens a materia: quod autem praeviis dispositionibus naturalibus uniatur corpori; competit illi, inquantum est naturalis forma compositi. Gratia vero, cum non creetur proprie, sed educatur de potentia obedientiali intellectualis creaturae, non habet esse per se subsistens, neque est forma naturalis alicuius creaturae, sed neque esse potest, ut disput. 69. patebit. Unde dispositio ad illam non potest procedere ex sola facultate naturae. Confirmari potest, et explicari magis haec solutio: nam, ut docet S. Thom. 1. p. q. 70. art. 3. Sol, et quodcumque corpus caeleste non attingit virtute propria unionem animae cum corpore, seu productionem viventis, quia nullus effectus excedit virtutem, et perfectionem suae causae: corpus autem caeleste, cum non sit vivens, exceditur simpliciter a quocumque corpore vivente; sed tamen virtute intelligentiae, a qua movetur, potest producere viventia, et disponere materiam ad unionem animae cum corpore.¹⁴ Proportionabiliter dicimus in praesenti, quod, cum gratia sit superioris ordinis ad omnem substantiam creatam, atque adeo excedat virtutem naturalem illius; nulla praeparatio creaturae potest secundum se esse dispositio ad gratiam, nisi quatenus procedit ex motione superioris agentis, per auxilium speciale divinae gratiae.

XII. Ad secundum respondetur, quod, ut docet S. Thom. 1. p. q. 105. ar. 4. ad 2. et 3. dupliciter potest intelligi, quod liberum arbitrium aliquid ex se operetur, quando elicit consensum. Primo ita, ut operari ex se, idem significet, quod moveri ex se, hoc est, a principio activo intrinseco; et isto modo, quotiescumque voluntas aliquid libere operatur, operatur illud ex se, idest ex principio intrinseco; de ratione enim agentis liberi est, ut isto modo operetur ex se.¹⁵ Alio modo potest accipi operari ex se, sive moveri ex se, ita ut excludat hoc, quod est moveri ab alio agente extrinseco, seu motionem agentis extrinseci; et in isto sensu liberum arbitrium creatum nihil operatur ex se, ut disput. 96. et 97. patebit: quia non habet esse a seipso, sed ab alio: neque est primum agens simpliciter, sed solum agens proximum; atque adeo ita operatur ex proprio principio intrinseco, ut hoc ipsum operari accipiat a primo operante simpliciter, tamquam a primo movente. Non enim est de ratione causae liberae, ut principium intrinsecum, a quo actio libera procedit, sit primum principium illius, sicut nec de ratione causae est, quod sit prima causa. Hanc doctrinam prosequitur S. Thom. eadem 1. p. q. 83. ar. 1. ad 3. et in 2. sententiarum distinct. 37. q. 2. ar. 2. in corpore; de qua etiam inferius redibit sermo. Dicimus ergo ad argumentum, quod, dum liberum arbitrium consentit Deo vocanti, operatur quidem aliquid ex se in primo sensu, idest ex principio intrinseco; non tamen operatur aliquid ex se, in secunda acceptione; sed ipsum consentire habet ex auxilio efficaci praevenientis gratiae, secundum illud ad Philippens. 2. Deus est enim, qui operatur in nobis velle, et perficere. et 1. Cor. 4. Quid habes, quod non accepisti? etc.

XIII. Ad tertium respondetur, praeter vocationem sufficientem, quae tribuit voluntati posse consentire; requiri etiam, ut actualiter consentiat, vocationem efficacem, qua fiat consentiens. Hanc enim duplicem vocationem, tamquam distinctam, constituit S. Aug. lib. de praedest. Sanctorum, cap. 16. ut disp. 71. videbimus. Quod ergo liberum arbitrium consentiat, vel non consentiat Deo vocanti, in potestate, ac libertate illius est constitutum; aliter tamen, et aliter hoc illi competit. Quod enim non consentiat, sed resistat vocationi, non aliunde provenit, quam ab innata eius libertate, quae, cum sit ex nihilo, deficere potest.¹⁶ Quod autem consentiat, est quidem ab innata libertate voluntatis, elevatae tamen, et motae, per auxilium efficax praevenientis gratiae. Unde sola innata libertas non potest se disponere ad iustificationem. Et ad propositionem allatam in argumento, respondetur, quod, supposita vocatione sufficiente, aliunde est, quam ab innata libertate, quod homo consentiat; procedit enim hoc ab auxilio efficaci praemovente, quod ut disp. 71. et 72. patebit, distinctum est ab auxilio sufficiente. Supposito tamen auxilio efficaci, quod voluntas consentiat, non aliunde est, quam ab innata libertate; sed tamen innata libertas non est primum incipiens, nec prima causa simpliciter illius consensus, sed secunda, ut disp. 89. et 98. manifestum fiet.

Ad quartum respondetur, quod, ut dictum est, Deus non confert gratiam propter bona opera moralia, facta ex sola facultate naturae; quia homini existenti in peccato mortali, nihil debetur, nisi poena aeterna. Unde, si detur illi gratia habitualis, vel actualis, erit pura Dei misericordia. Ad confirmationem respondetur,

XIV. quod Cornelius, quando ad illum missus est Petrus, non erat in peccato mortali, sed in gratia.¹⁷ Dicitur enim Act. 10. cap. quod erat religiosus, et timens Deum, cum omni domo sua, faciens eleemosinas multas plebi, et deprecans Deum semper. Unde orationes, et eleemosinae illius procedebant ex speciali motione Spiritus sancti; atque adeo propter talia opera potuit Deus illi concedere fidem Christi explicitam; cum prius habuerit fidem implicitam; et idem dicendum proportionabiliter de obedientia Abrahae. Ex hoc tamen non bene infertur, quod sit eadem ratio de operibus moraliter bonis, factis ab existente in peccato mortali, ex sola facultate naturae; et ratio discriminis ex dictis est manifesta.

Ad quintum argumentum respondetur, quod, si Deus velit sua misericordia, adiuvare speciali auxilio gratiae illum, qui ex sola facultate naturae, bene utitur suo arbitrio; id erit rationi valde consentaneum, secundum ordinem divinae providentiae; quia voluntas divina, quae est prima regula bonitatis, et convenientiae, ita voluit.¹⁸ Si autem occulto iudicio, sed recto, voluerit dare illi auxilium gratiae excitantis, non autem efficacis, sed relinquere in suo peccato, et damnatione; hoc etiam erit rationi valde consentaneum, secundum ordinem eiusdem providentiae. Cum enim gratia nulli creaturae sit debita, non est secundum se magis rationi consentaneum, quod detur huic, quam illi, sed hoc debet fundari in gratuita donatione Dei; alias gratia non esset gratia. Sicut secundum se, antecedenter ad liberam Dei voluntatem, non est magis rationi consentaneum, aut conveniens, quod ex omnibus creaturis possibilibus Deus creet istas potius, quam illas, sed tota convenientia desumitur ex libera Dei voluntate, qui voluit dare esse existentiae creaturis, quas de facto produxit, et non aliis: de quo videndus est S. Thom. 1. p. quaest. 25. artic. 6.

XV. Ad primam confirmationem respondetur cum S. Thom. 2. 2. q. 24. ar. 3. ad 1. quod illa virtus, secundum quam Deus sua dona dat unicuique, est dispositio, vel praeparatio praecedens, sive conatus gratiam accipientis; sed hanc etiam dispositionem, et conatum praevenit Spiritus sanctus movens mentem hominis vel plus, vel minus, secundum suam voluntatem. Unde et Apostolus dicit ad Colossenses 1: Qui dignos nos fecit in partem sortis Sanctorum in lumine.¹⁹ et ad Ephes. 4. Unicuique nostrum data est gratia secundum mensuram donationis Christi. et 1. ad Cor. 12. Haec omnia operatur unus, atque idem Spiritus, dividens singulis, prout vult. Unde sola virtus, aut conatus naturalis nullo modo disponit ad gratiam, vel ad maius incrementum illius, ut disput. 57. et 62. manifestum fiet. Eamdem solutionem prosequitur S. Thom. de virtutibus in communi, q. 2. quae est de Charitate, ar. 7. ad 9. ubi eumdem locum Matt. explicans, ait: Quod autem dicitur, dedit unicuique, secundum propriam virtutem; non est referendum tantum ad virtutem naturae (erroneum est enim dicere, quod dona gratiae, et gloriae dentur secundum mensuram naturalium) sed intelligenda est virtus, quae est etiam per gratiam, etc.²⁰ Idem docet 1. ad Cor. 12. lectione 2.

Ad secundam confirmationem respondetur: quod, quamvis ille, qui sortitus est animam bonam, et est bene inclinatus, et pauciora habet peccata, et exercet se in aliquibus bonis operibus moralibus ex sola facultate naturae, sit minus elongatus a gratia, quam alter homo pessimus; neuter tamen est positive dispositus ad illam; quia omnis operatio, aut virtus naturae est inferioris ordinis ad gratiam.²¹ Unde non est admittenda ex solis viribus naturae aliqua dispositio etiam negativa, ad quam infallibiliter sequatur gratia: nam eadem inconvenientia sequuntur ex eo, quod talis negativa dispositio tribuatur naturae, et non gratiae. Propter quod S. Augustinus ait: Misericordiae tuae deputo, peccata quae non commisi. Est simile in rebus naturalibus: certum est enim, lignum aridum minus elongatum esse ab igne, et minus indispositum ad formam ignis, quam lignum viride, quod habet qualitates magis repugnantes: et tamen neutrum est dispositum ad formam ignis, nam omnis dispositio est per calorem productum ab igne, vel in virtute ignis, vel alterius causae superioris.

XVI. Ad sextum respondetur, Deum secundum ordinem suae providentiae voluisse, misericorditer, absque ullo debito, Angelis perfectioribus in natura dare auxilium efficax perfectius, ut intensius converterentur in Deum, et ita consequerentur, maiorem gratiam habitualem, ut esset talis proportio inter Angelos bonos, secundum ordinem gratiae, qualis reperitur, secundum ordinem naturae. Unde dispositive quantitas gratiae habitualis data est Angelis, secundum quantitatem intensionis motus liberi arbitrii, elevati a Deo per auxilium speciale praevenientis gratiae: iustificati enim sunt Angeli per propriam dispositionem.²² Sed tamen quantitas auxilii data est illis gratis, iuxta perfectionem naturae, propter rationes, quas assignat S. Thom. 1. p. citata, et 2. 2. q. 24. ar. 3. ad 3. ubi quantum ad hoc assignat differentiam inter Angelos, et homines, quibus non datur quantitas auxilii, secundum quantitatem perfectionis individualis naturae, ut expresse docet August. q. 2. ad Simplicianum supra citata.

XVII. Ad septimum respondetur, quod illa congruitas, qua natura humana est magis assumptibilis a Verbo, quam alia quaecumque natura creata, non attenditur secundum aliquam dispositionem praecedentem in natura, ortam ex eius viribus, ratione cuius dicat ordinem ad actualem assumptionem; sed secundum aptitudinem, quae pertinet ad potentiam obedientialem; et haec congruitas, ut docet S. Thomas 3. parte, q. 4. art. 1. citato, attenditur secundum duo, videlicet secundum eius dignitatem, et etiam secundum eius necessitatem.²³ Secundum dignitatem, inquantum est rationalis, et intellectualis; et consequenter est apta nata attingere ipsum Verbum divinum per suam operationem, cognoscendo, et amando ipsum: secundum necessitatem; quia indigebat reparatione. Dispositio autem ad gratiam habitualem, de qua loquimur in praesenti, non attenditur tantum secundum potentiam obedientialem, quae naturaliter competit homini, secundum illud dictum Augustini: Posse habere fidem naturae est hominum, ubi per, posse, intelligitur capacitas naturalis ad fidem, quam non habet lapis; sed attenditur secundum actualem praeparationem proximam, vel remotam; quae, ut dictum est, debet esse eiusdem ordinis, cum ipsa gratia.²⁴ Unde non est simile.