De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus et libertate

Utrum sit de ratione providentiae Divinae non solum ordinatio mediorum in finem, sed etiam assequutio finis a Deo intenti.

I. HVIC quaestioni est alia valde consimilis annexa, quae solet sub his terminis proponi: Utrum videlicet ordo divinae providentiae sit certus, immobilis, indissolubilis, et inevitabilis, quantum ad effectus assequutionem: unde simul de utraque disputandum est.

Prima igitur sententia est asserentium, ad providentiam divinam non esse necessarium, ut id, quod ad finem ordinatur, eum consequatur. Defendunt hanc sententiam quidam ex recentioribus Theologis, qui arbitrantur esse expressam S. Thomae, et addunt, quod, seclusa praescientia media, qua Deus novit consensum liberi arbitrii futurum ex hypothesi, quod constituatur in talibus circumstantiis, ordo divinae providentiae, respectu actuum, qui pendent ab humana libertate, non est certus, immobilis, et indissolubilis, quantum ad assequutionem effectus provisi. quod probant

Primo. Auctoritate S. Thomae q. 6. de verit. art. 1. et in primo sententiarum dist. 40. q. 1. art. 2. ubi constituit differentiam inter divinam providentiam, et praedestinationem in hoc, quod praedestinatio semper assequitur finem, ad quem ordinatur praedestinatus: providentia autem ordinat media ad finem, sed non semper consequitur finem.

Secundo. Omnes homines per divinam providentiam ordinantur ad beatitudinem, tamquam ad ultimum finem, ut docet S. Thomas, ubi supra, et constat ex illo primae ad Timotheum 2. Deus vult, omnes homines salvos fieri; et tamen non omnes assequuntur beatitudinem supernaturalem, ut fides catholica docet: ergo, etc.

Confirmatur: nam alias Deus non haberet providentiam supernaturalem respectu reproborum; hoc autem non est dicendum: ergo. Sequela probatur: nam providentia supernaturalis debet esse respectu finis supernaturalis, vel in ordine ad finem supernaturalem; sed reprobi non assequuntur finem supernaturalem: ergo si in divina providentia includitur assequutio finis, Deus non habet providentiam supernaturalem reproborum. Falsitas consequentis probatur: nam Deus omnibus reprobis confert auxilia sufficientia supernaturalia, et aliquando eis concedit auxilia efficacia, et gratiam habitualem, a qua tamen postea decidunt. Haec autem dona, cum sint supernaturalia, sunt effectus providentiae divinae supernaturalis: nam a sola providentia naturali procedere non possunt: ergo Deus habet supernaturalem providentiam reproborum.

Tertio. Ad providentiam prudentis ducis, medici, et diligentis agricolae satis est, si adhibeat accommodata media ad finem, quem intendit, sive sequatur, sive impediatur aliunde: ergo idem erit dicendum de providentia divina. Patet consequentia: nam per providentiam humanam, quam experimur, devenimus ad cognitionem providentiae divinae.

Quarto arguitur ex definitione providentiae: est enim providentia ratio ordinis mediorum in finem, ut 1. p. q. 22. ar. 1. in c. docet S. Thomas: sed in hac definitione non includitur assequutio finis: ergo.

Quinto. Per divinam providentiam quaelibet pars terrae ordinatur ad centrum, tamquam ad finem proprium, in quo naturaliter quiescit, et tamen non quaelibet pars terrae consequitur illum finem: ergo.

Sexto probatur, quod, seclusa praescientia, non sit certus ordo divinae providentiae, neque indissolubilis; etenim multi sunt actus provisi a Deo, qui pendent necessario ab arbitrio voluntatis humanae; sed liberum arbitrium, nihil impediente divina providentia, potest facere, et non facere actum liberum provisum a Deo; ergo potest dissolvere ordinem divinae providentiae: ergo, seclusa praescientia futuri consensus, non est indissolubilis talis ordo, quantum ad assequutionem effectus. Minor probatur: nam alias tolleretur humani libertas arbitrii, si voluntas non posset facere oppositum eius, quod Deus providit, ut faceret.

Septimo. Omnia, quae arbitrio creato pendent, etiam si includatur ipsa beatitudo, et meritum tam hominis, quam Angeli, solum voluit Deus voluntate conditionata, videlicet, si homines, et Angeli id quoque vellent: praevidens vero, quaenam futura erant pro arbitrii creati libertate, complacet in illis, vultque voluntate absoluta, ut fiant: ergo, seclusa praescientia futuri consensus liberi arbitrii creati, ex vi solius providentiae divinae, et decreti voluntatis eius, non est certus, et indissolubilis semper ordo divinae providentiae.

Confirmatur: nam certitudo, formaliter loquendo, est firma adhaesio intellectus: ergo dicit intrinsecum ordinem ad intellectum; ergo necessario debet praesupponi praescientia divina, respectu futuri consensus, ut asseramus, ordinem providentiae divinae esse certum, et indissolubilem.

II. Secunda sententia est Caietani 1. p. q. 22. art. 4. quam modo defendunt communiter Thomistae, et meo iudicio est expressa S. Thomae, locis inferius allegandis.¹ Pro cuius explicatione

Notandum est primo, de providentia Dei posse nos loqui dupliciter: primo in genere, secundum communem rationem providentiae, abstrahendo a providentia divina, vel humana: secundo modo de providentia, ut divina, quae perfectissima est.

Notandum est secundo, quod cum providentia sit ratio ordinis mediorum in finem, necessario, praesupponit volitionem seu intentionem finis; nullus enim ordinat media ad finem, nisi prius velit ipsum finem, sicut medicus prius intendit sanitatem infirmi, quam applicet congruentes medicinas, et illas ordinet ad consequendum istum finem.² Est autem duplex volitio finis: altera absoluta, quae appellatur voluntas beneplaciti, seu voluntas consequens: altera conditionata, quae dicitur antecedens, seu voluntas signi.³ Providentia ergo supponit absolutam volitionem, seu intentionem finis; imprudens enim esset agricola, si mitteret semina in agrum, nisi absolute vellet fructus colligere; quamvis per accidens impediatur aliquando per concursum aliarum causarum secundarum ab assequutione huius finis. Hoc fundamentum, quod est potissimum huius sententiae, est de mente S. Thomae 1. p. q. 22. ar. 1. ad 3. ubi sic ait: Providentia praesupponit volitionem finis; nullus enim praecipit de agendis, nisi velit finem. Voluntas autem finis apud S. Thomam significat absolutam voluntatem ipsius finis: nam conditionata voluntas non est simpliciter voluntas, sed est velleitas: Et confirmatur: nam efficax volitio mediorum non potest oriri, nisi ex absoluta volitione finis, cum medium, ut medium, non sit appetibile, nisi propter finem: ergo voluntas absoluta ordinandi media apta ad finem consequendum, nascitur ex absoluta intentione finis.

III. Supponendum est tertio, hanc esse differentiam inter providentiam humanam, et divinam, quod providentia humana, quamvis absolute, et efficaciter velit finem intentum, et applicet congrua media ad consequutionem illius; contingit tamen multoties, ut non consequatur talem finem; quoniam potest impediri ex concursu aliarum causarum: unde omnis providentia humana est imperfecta, et incerta, quantum ad assequutionem finis, sive effectus provisi, iuxta illud Sapientiae.⁴ Cogitationes mortalium timidae, et incertae providentiae nostrae.⁵ Providentia autem divina est perfectissima, et efficacissima, sicut et voluntas ipsius, ac perinde impediri non potest, aut superari ab aliqua causa creata, etiam libera, ne assequatur finem intentum: quod pluribus rationibus ostendit S. Thom. 3. contr. Gent. cap. 94. et nos disp. seq. id ipsum probabimus. Unde S. Augustinus in Enchirid. ad Laur. cap. 95. illud Psalm. explicans: Omnia, quaecunque voluit Dominus, fecit:⁶ et adducens haec verba in confirmationem huius sententiae, inquit: Quod utique non esset verum, si aliqua Deus voluit facere, et non fecit, et (quod est indignius) ideo non fecit; quia, ne fieret, quod volebat Omnipotens, voluntas hominis impedivit. Et cap. 96. subdit: Neque enim veraciter ob aliud Deus vocatur Omnipotens, nisi quia quidquid vult, potest, neque voluntate cuiuspiam creaturae, voluntatis impeditur Omnipotentis effectus. Et lib. de correp. et gratia cap. 14. inquit: Sic velle, et nolle in volentis, aut nolentis est potestate, ut divinam voluntatem non impediat, nec superet potestatem: de his enim, quae faciunt, quae non vult, facit ipse, quae vult. et infra: Non est itaque dubitandum, voluntati Dei, qui in caelo, et in terra omnia, quaecunque voluit, fecit, et qui etiam illa, quae futura sunt, fecit; humanas voluntates non posse resistere, quo minus faciat ipse, quod vult, quandoquidem etiam de ipsis hominum voluntatibus, quod vult, facit, etc. sine dubio habens humanorum cordium, quo placeret inclinandorum, omnipotentissimam potestatem. Et in fine eiusdem capitis subdit: Deus magis habet in potestate voluntates hominum, quam ipsi suas. Et cap. 7. eiusdem libri, loquens de vocatis secundum propositum, inquit: Horum si quisquam perit, fallitur Deus, sed nemo eorum perit; quia non fallitur Deus: horum si quisquam perit, vitio humano vincitur Deus: sed nemo eorum perit, quia nulla re vincitur Deus.

Prima Conclusio. Ad providentiam secundum communem rationem providentiae non requiritur necessario assequutio finis intenti. In hac conclusione conveniunt auctores utriusque sententiae, et eam probant efficaciter argumenta facta a principio.

Probatur praeterea: nam in providentia humana salvatur communis ratio providentiae, sed haec non semper assequitur finem, ad quem ordinat media, ut patet ratione facta in tertio fundamento: ergo.

IIII. Secunda Conclusio. De intrinseca ratione providentiae divinae, quatenus divina, non solum est ordo mediorum in finem, sed etiam assequutio finis intenti: Conclusio est Caietani 1. p. q. 22. art. 1. §. circa difficultatem, et M. Bañes eodem art. dubio 1. et ait, illam sequi universos Doctores graves nostri temporis. Probatur ex S. Thom. 1. p. q. 22. art. 2. ad 1. ubi ait, quod cum omnes causae particulares contineantur sub universali causa; impossibile est, aliquem effectum ordinem causae universalis effugere. et in ar. 4. ad 2. inquit, quod in hoc est immobilis, et certus⁷ divinae providentiae ordo, quod ea, quae ab ipso providentur, cuncta eveniunt eo modo, quo ipse providet, sive necessario, sive contingenter: Et in sol. ad 3. subdit, quod divina providentia non deficit a suo effectu, neque a modo eveniendi, quem providit.⁸ et 3. contra Gent. cap. 94. citato, aperte docet, quod divina providentia est certa, et quantum ad ordinem mediorum, et quantum ad eventum, sed praesertim in §. praeterea, inquit, quod ordo divinae providentiae immutari omnino non potest. et §. si autem, ait, quod divina provisio omnino cassari non potest.

Probatur secundo, ratione desumpta ex S. Thom. eod. cap. Nam divina providentia in summo perfectionis consistit, et hoc habet ex sua intrinseca ratione, quatenus divina, quod sit perfectissima; sed ad perfectissimam providentiam non solum requiritur ordo mediorum in finem, sed etiam assequutio finis, ut etiam fatentur nonnulli ex auctoribus contrariae sententiae: ergo, etc.

Probatur tertio: nam quamvis providentia non sit de fine, sed de mediis propter finem; praesupponit tamen absolutam volitionem finis intenti, ut constat ex dictis in secundo fundamento: sed impossibile est, quod voluntate absoluta velit Deus per media consequi finem, et non assequatur illum; alias voluntas divina esset inefficax, et impediretur, ac superaretur a voluntate creata, vel ab aliis causis secundis; quod tamen est impossibile, et contra S. August. ut ostensum est in tertio fundamento: ergo.

V. Tertia Conclusio. In universum ordo divinae providentiae est certus, immobilis, et indissolubilis, quantum ad effectus assequutionem, ita videlicet, ut huiusmodi certitudo, et indissolubilitas fundetur in ipso ordine, et causalitate mediorum, atque in efficacia divinae voluntatis, et providentiae independenter omnino a futuro consensu, vel usu creatae voluntatis, praecognito per scientiam mediam.⁹ Haec conclusio est S. Thomae locis allegatis, et 1. par. quaest. 116. art. 1. 2. et 3. praesertim cum S. Thom. numquam admiserit scientiam illam mediam; ut disputatione 7. ostensum est.

Praeterea probatur auctoritate Boetii lib. 4. de consolatione, prosa 6. ubi ait: quod fatum est immobilis dispositio, rebus mobilibus inhaerens. et iterum ait: Ab immobilibus providentia proficiscens, actus, futuraque hominum, indissolubili causarum annexione astringit. ubi in ipso nexu causarum et mediorum fundat indissolubilitatem divinae providentiae.

Respondent, quod S. Thomas, et Boetius intelligendi sunt, quantum est ex parte Dei, qui habet propositum exequendi talem ordinem; nihilominus ex parte causae secundae contingentis, et liberae contingere potest, quod talis ordo dissolvatur: et addunt, quod, nisi isto modo intelligantur, defendi non possunt. Arbitrantur enim tolli libertatem arbitrii, si antecedenter ad praescientiam mediam ordo divinae providentiae sit certus, et immobilis ex ipsa causalitate mediorum.

Sed haec explicatio pugnat manifeste cum mente Sancti Thomae, et Boetii, qui ex nexu causarum, et mediorum volunt, divinam providentiam esse certam, quantum ad assequutionem finis. Confirmatur: nam, ut patebit disputatione 41. praedestinatio est certa, certitudine causalitatis mediorum; et tamen haec certitudo non destruit libertatem arbitrii, ut eadem disputatione manifestum fiet: ergo certitudo ordinis, et causalitatis mediorum non repugnat libertati.

VI. AD primum argumentum est prima solutio M. Bañes: quod S. Thomas in illa quaestione sexta de verit. loquitur de humana providentia. Haec tamen solutio non videtur conformis textui, in quo expresse loquitur de providentia divina: sic enim ait: Per Dei providentiam omnes homines ad beatitudinem ordinantur; sed praedestinatio respicit etiam exitum, vel eventum ordinis; unde non est nisi eorum, qui gloriam consequuntur. Sentit ergo S. Thomas, quod divina providentia non semper respicit eventum ordinis, nisi sit talis providentia, scilicet praedestinatio.

Secunda solutio eiusdem M. Bañes, quam prius adhibuit Caietanus, est, S. Thomam mutasse sententiam in prima par. q. 22. et 3. cont. Gent. loco citat. Sed melius fortasse respondetur, quod sicut in Deo distinguitur duplex voluntas, altera voluntas signi, quae est voluntas secundum quid, et non semper impletur: altera voluntas beneplaciti, quae est voluntas simpliciter, et semper impletur; ita potest distingui duplex providentia, altera, qua voluntate beneplaciti res ordinantur ad talem finem principaliter intentum, et haec semper assequitur talem finem, ut statim patebit; altera, qua, voluntate antecedente, res ordinantur ad talem finem, non autem voluntate beneplaciti; ita videlicet, ut ille finis sit principaliter, vel per se intentus: et talis providentia non semper assequitur finem illum; nihilominus infallibiliter assequitur alium finem, ad quem res principaliter ordinantur, ut statim explicabimus in providentia supernaturali, quam Deus habet respectu reproborum.¹⁰ Et iuxta hanc doctrinam dicendum est, quod S. Tho. in q. 6. de verit. loquitur de providentia Dei, respectu finis, ad quem res non ordinantur principaliter, sed propter alium finem, magis principaliter intentum. At in 1. parte loquitur de providentia divina respectu illius finis, ad quem res principaliter ordinantur, et per haec concordantur diversa loca S. Thomae, neque oportet dicere, S. Thomam mutasse sententiam.

VII. Ad secundum argumentum respondetur, quod omnes homines ordinantur ad beatitudinem supernaturalem voluntate antecedente: voluntate autem consequente, seu beneplaciti solum praedestinati ordinantur ad illam. Voluntate enim consequente, Deus non vult reprobis beatitudinem supernaturalem; nec principaliter ordinantur ad consequutionem illius, sed ad bonum iustitiae divinae, et ad bonum electorum.¹¹ Unde S. Tho. 1. p. q. 23. ar. 3. ad 1. inquit, quod Deus omnibus vult bonum, sed non omnibus vult hoc bonum, quod est vita aeterna. Dona autem gratiae, quae Deus reprobis multoties confert, sunt effectus providentiae supernaturalis, qua illi principaliter ordinantur ad bonum electorum, et ut magis splendeat in illis divina misericordia: non autem sunt effectus praedestinationis reproborum; quia non sunt praedestinati: neque sunt effectus providentiae supernaturalis, qua principaliter ordinentur reprobi ad beatitudinem propriam, quia, ut dictum est, non ordinantur principaliter ad beatitudinem propriam. Ad cuius evidentiam considerandum est, quod, ut docet S. Tho. q. 5. de verit. ar. 7. in corp. cum homines per peccatum comparentur iumentis insipientibus, et similes fiant illis, ut dicitur in Psal. 48. Deus habet providentiam reproborum secundum modum brutorum animalium, et de illis ordinat secundum ordinem, qui brutis competit, ut videlicet ea, quae in eis bona, vel mala sunt, non ordinentur in eorum bonum proprium, sed in bonum aliorum, scilicet electorum, quibus omnia cooperantur in bonum, ut dicitur ad Rom. 8.¹² Et istum finem consequitur infallibiliter divina providentia, cum permittit peccata reproborum, vel dona gratiae illis concedit, quibus tamen sua malitia abutuntur. Et propterea inquit S. Th. quod, quando reprobi exeunt ab uno ordine divinae providentiae, incidunt in alium, qui a Deo est principaliter intentus, modo supra explicato. Videantur, quae docet circa providentiam reproborum 1. p. q. 22. ar. 2. ad 4. Ad confirmationem iam patet per ea, quae dicta sunt ad secundum argumentum.

Ad tertium negatur consequentia, et ratio discriminis est: nam, ut dicebamus in 3. fundamento, providentia humana est imperfecta, et impediri potest, ne assequatur finem principaliter intentum, ad quem ordinat media; providentia autem divina impediri non potest, ne finem, quem principaliter intendit, consequatur.

Ad quartum respondetur, quod in absoluta volitione finis principaliter intenti, quam supponit providentia, includitur virtualiter assequutio illius, si loquamur de providentia divina, ut constat ex dictis in 3. fundamento.

VIII. Ad quintum argumentum respondetur, quod quaelibet pars terrae principaliter ordinatur per divinam providentiam ad bonum universi, et pulchritudinem illius; et iste finis semper consequitur: et quantum ad istum finem expedit, quod non quaelibet pars terrae assequatur finem particularem, qui est in centro quiescere; ideo non oportet, quod quaelibet pars terrae per divinam providentiam assequatur istum finem; et idem dicendum est proportionaliter de igne, et de aliis huiusmodi creaturis. quod S. Thom. 3. contra Gent. cap. 94. his verbis explicuit: Considerandum est, quod omne agens intendit ad bonum, et melius, quod potest, ut supra ostensum est. Bonum autem, et melius non eodem modo considerantur in toto, et in partibus: in toto enim bonum est integritas, quae ex partium ordine, et compositione relinquitur. Unde melius est toti, quod sit inter partes eius disparitas, sine qua ordo, et perfectio totius esse non potest, quam quod omnes partes essent aequales, unaquaque earum perveniente ad gradum nobilissimae partis. Quaelibet autem pars inferioris gradus in se considerata, melior esset, si esset in gradu superioris partis, sicut patet in corpore humano: dignior enim pars esset pes hominis, si oculi pulchritudinem, et virtutem haberet; corpus autem totum esset imperfectius, si ei pedis officium deesset. Ad aliud igitur tendit intentio particularis agentis, et universalis: nam particulare agens tendit ad bonum partis absolute, et facit quantum meliorem potest. Universale autem agens tendit ad bonum totius. Unde aliquis defectus est praeter intentionem particularis agentis, qui est secundum intentionem agentis universalis.

Ad sextum respondetur ex doctrina S. Thomae 3. contra Gent. cap. 94. allegato, Non obstante certitudine, et indissolubilitate divinae providentiae, liberum hominis arbitrium posse absolute, et in sensu diviso non facere actum illum, quem Deus providit, ut faceret; tamen in sensu composito impossibile est, quod non faciat illum actum, vel faciat oppositum.¹³ Etenim ex suppositione providentiae, et voluntatis divinae, necesse est necessitate infallibilitatis, quod faciat illum actum; non autem necessitate absoluta; unde per talem necessitatem conditionatam non tollitur libertas arbitrii; ut disputatione 25. explicatum est.

Ad septimum negatur, quod Deus solum voluntate conditionata voluerit actus liberos, qui a creata voluntate fiunt in tempore: iam enim supra disput. 22. et 23. ostensum est, quod voluntate absoluta, et efficaci eos voluerit, et praedeterminaverit, quantum ad omnem eorum entitatem.

Ad confirmationem respondetur cum S. Tho. q. 6. de verit. art. 3. in corp. duplicem esse certitudinem: altera enim est certitudo cognitionis, et haec sumitur per habitudinem obiecti cogniti ad intellectum: altera vero est certitudo ordinis, et causalitatis; et haec desumitur ex habitudine infallibili causae ad effectum, sicut est certum, et infallibile, quod si Sol oriatur, dies est; et si ignis debite applicetur, calefaciet. Et isto secundo modo est etiam certa divina providentia, ut in eodem articulo loquens de praedestinatione docet S. Thomas. Haec autem omnia ex his, quae disp. 41. dicemus, dilucidiora fient, ubi operosius eadem difficultas de certitudine praedestinationis, quantum ad assequutionem effectus, pertractanda est.