De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus et libertate

IN QUO EXPLICATUR QUAS VIRES naturales ad bonum naturae proportionatum cognoscendum, vel exequendum, et ad malum respuendum habeat Liberum Arbitrium, praesertim in natura lapsa.

Consideratis autem his, quae ad auxilia Dei extrinseca pertinent, restat consideratio de auxiliis intrinsecis; quibus praedestinati adiuvantur a Deo, ut declinent a malo, faciant bonum, vitam aeternam promereantur, et consequantur. Sed, ut ex infirmitate liberi arbitrii evidenter appareat, adiutorium gratiae esse ad haec omnia simpliciter necessarium; oportet de viribus naturalibus eiusdem arbitrii nonnulla discutere: hac enim ratione, ut observavit S. Tho. non statim post lapsum primi hominis Verbum caro factum est, propter conditionem humani peccati, quod ex superbia provenerat.¹ Unde eo modo erat homo liberandus, ut humiliatus, recognosceret se liberatore indigere. In cuius confirmationem adducit S. Doctor glossam ordinariam, quae explicans illud ad Galat. 3. Ordinata per Angelos in manu mediatoris; ait: Magno Dei consilio factum est, ut post hominis casum, non illico Dei filius mitteretur. Reliquit enim Deus prius hominem in libertate arbitrii in lege naturali, ut sic vires naturae suae cognosceret: ubi cum deficeret, legem accepit, qua data, invaluit morbus, non legis, sed naturae vitio; ut ita cognita sua infirmitate, clamaret ad medicum, et gratiae quaereret auxilium. Et S. August. Saluberrime, inquit, confitemur, Deum sic ordinasse Angelorum, et hominum vitam, ut in ea prius ostenderet, quid posset eorum liberum arbitrium; deinde quid posset, suae gratiae beneficium, iustitiaeque iudicium.² Et in primis considerandum est, quid possit liberum arbitrium in ordine ad actus ordinis naturalis, deinde quid in ordine ad actus supernaturales. Quia vero liberum arbitrium considerari potest in triplici statu, scilicet ante receptionem gratiae, in receptione gratiae, et post receptionem gratiae in ordine ad actus tam naturalis, quam supernaturalis ordinis; primo inquirendum est, quid ex facultate naturae possit liberum arbitrium ante receptionem gratiae in ordine ad actus naturales: secundo, quid possit in ordine ad actus supernaturales: tertio, quas vires habeat in ordine ad bonum supernaturale, postquam a Deo accepit priora auxilia divinae gratiae.³ Sed ante haec omnia, ut recto ordine procedamus, explicandus est status humanae naturae post primum Protoparentis peccatum, et quae damna per illud incurrerit, ut ex hoc, ad quos actus necessaria sit gratia, colligamus. Circa quod erunt quatuor disputanda.

I. Utrum omnes parvuli per seminalem propagationem descendentes ex Adam, contrahant peccatum originale.

II. Utrum per originale peccatum solum fuerit homo spoliatus originali iustitia, et supernaturalibus donis; an etiam in naturalibus vulneratus.

III. Quae sint vulnera, quae homo per originale vel actuale peccatum incurrit.

IIII. Utrum liberum arbitrium in natura lapsa, seclusis auxiliis gratiae, habeat easdem vires naturales ad bonum, quas habiturum esset, si in puris naturalibus conditum fuisset.

Utrum per seminalem propagationem filii Adae contrahant peccatum originale, quod in illis vere, et proprie habeat rationem culpae.

I. CIRCA hanc difficultatem fuerunt quidam Iudei ante adventum Salvatoris nostri, qui asseruerunt, circumcisionem non fuisse a Deo institutam in remedium peccati originalis; sed ad signandum populum suum, et distinguendum illum ab aliis nationibus: quod probabant ex illo Gen. 17.¹ Circumcidetis carnem praeputii vestri, etc. ut sit signum foederis: atque adeo negabant peccatum originale. Post promulgatum autem Evangelium primus haereticus, qui expresse negavit peccatum originale, fuit Pelagius, et socius eius Caelestius, ut refert S. Aug. Eumdem errorem sequutus est Iulianus Pelagianus in libris 4. quos scripsit adversus peccatum originale, ut refert idem S. Aug.² Postmodum vero per annos quamplurimos siluit haec haeresis sed circa annum Domini sexcentesimum eumdem errorem per Aug. sepultum, suscitaverunt Armeni, ut refert Guido Carmelita.³ Quem etiam errorem S. Antoninus 4. p. tit. 11. c. 7. §. 5. tribuit Albigensibus. Deinde circa annum Domini 1520. Iacobus Faber Stapulensis super c. 5. ad Rom. asseruit, nihil parvulos contrahere ex Adam. Alii vero haeretici nomine Sacramentarii, admittentes contagium peccati originalis a primo parente per seminalem propagationem contractum, asseruerunt illud non esse proprie peccatum, nec promereri aliquam poenam, etiam damni: sed esse quendam morbum, et miseriam; sicut est miseria, et non culpa, quod homo nascatur leprosus, aut servus. Idem tenuit Zuinglius, et Ioannes Oecolampadius: Argumenta horum haereticorum adducit, et solvit S. Aug. locis infra allegandis.⁴ Sed nos ea in medium tantum proferemus, quae maiorem habent difficultatem.

Primum argumentum est Iuliani cont. S. Aug. De ratione peccati est, quod sit voluntarium: sed in parvulis ante usum rationis nullum est voluntarium, nec esse potest: ergo nec peccatum. Si dicatur, peccatum originale esse parvulis voluntarium, non quidem voluntate propria actuali, sed voluntate primi parentis, quae quodammodo fuit omnium parvulorum voluntas, cum Adam extiterit eorum caput: contra hoc est argumentum. Peccatum originale vere avertit a Deo ipsam voluntatem parvuli, et eam convertit ad bonum commutabile: ergo non sufficit voluntas primi parentis, nec peccatum illius, ut parvuli contrahant aliquod peccatum. Consequentia probatur: nam illa voluntas, et peccatum primi parentis nihil ponit intrinsecum in voluntate parvuli, sed omnino se habet extrinsece ad illam: ergo est impossibile, quod ratione illius, voluntas parvuli dicatur intrinsece aversa.

Confirmatur, et ostenditur vis huius argumenti. Potentiae executivae exteriores, quia non habent in seipsis aliquam voluntatem, sed solum dicuntur voluntarii earum actus, denominatione extrinseca a voluntate, quae est in potentia interiori animae; non sunt capaces alicuius peccati, nisi extrinseca dumtaxat denominatione: ergo similiter voluntas parvuli, quia non habet actualem libertatem, solum extrinseca denominatione, dicetur contrahere, vel habere peccatum originale.

Secundo. Nemo dat, quod non habet: sed Adam iam non habet peccatum originale: similiter etiam et proximi parentes, si sint baptizati, non habent peccatum originale: ergo non transferunt illud in posteros.

Tertio. Actus coniugalis est de se licitus, et quandoque meritorius: ergo non traducitur per illum peccatum originale. Patet consequentia: nam si per illum traduceretur, iam talis actus esset causa peccati, et consequenter peccatum. Hoc etiam argumentum est Iuliani, et Pelagii.

Quarto arguitur ratione Pelagii apud Aug. epist. 156. Anima rationalis non est ex traduce, cum a Deo creetur: ergo non contrahit peccatum originale. Iniustum est enim, ut hodie producta anima, non ex massa Adae, tam antiquum peccatum alienum portet: ergo nulla ratione debet concedi, quod Deus, qui propria peccata dimittit, imputet aliena. Cum ergo peccatum sit per se primo in anima, et non in carne; relinquitur, filios Adae nullum prorsus naturae peccatum contrahere.

II. Quinto. Adam non transmittit peccatum originale in posteros moraliter, seu per modum meriti, nec etiam efficienter, sive ad modum causae physicae: ergo nullo modo illud transmittit; ac per consequens, filii Adae non contrahunt ab eo peccatum originale. Consequentia probatur: quia non est possibilis alius modus, quo Adam possit transmittere in suos filios originale peccatum. Antecedens autem, quoad primam partem probatur: nam, sicut demeritum Adae habuit ortum ex eius peccato; ita et meritum illius, si perseverasset, ortum habuisset ex gratia, et iustitia originali, quae erat donum collatum toti naturae humanae in Adam. sed si Adam perseverasset in iustitia originali, non transmisisset illam in posteros per modum meriti; alias gratia, et iustitia originalis non daretur parvulis mere gratis, sed ex meritis ipsius Adae, quod videtur repugnare ipsi gratiae. Si enim gratia, iam non ex operibus: alioquin gratia non est gratia, ut arguit Apostolus ad Rom. 11. ergo Adam non transmittit peccatum originale in filios per modum demeriti, sive ut causa moralis. Quod vero illud non transmittat, ut causa physica, probatur: nam id, quod non est actu, nec virtute, non operatur physice: sed Adam, et peccatum illius non est actu, ut de se patet: nec etiam manet in virtute; etenim si maneret, maxime in virtute seminis; sed ibi non manet aliqua virtus causativa peccati originalis: ergo.

Confirmatur. Peccatum originale non est formaliter aliquid positivum, sed privativum: ergo non habet causam positivam physicam: privatio enim, cum non sit ens, causam physicam habere non potest: ergo Adam non potest esse causa physica transmissionis peccati originalis.

Sexto. Peccatum originale non transmittitur per seminalem propagationem, tamquam per instrumentum: ergo nullo modo transmittitur ab Adam. Probatur consequentia: nam si transmitteretur; necessarium esset assignare aliquod medium, sive instrumentum, per quod transmittatur: nullum autem potest aliud medium assignari, praeter seminalem propagationem. Antecedens autem probatur: nam instrumentum operatur per aliquam virtutem sibi communicatam a principali agente; sed ipsum semen decisum ab Adam, seu seminalis propagatio nullam habet realem virtutem sibi communicatam ab ipso Adam, ut instrumentaliter possit concurrere ad transmittendum cum natura humana peccatum originale in posteros: ergo.

III. Septimo. Non est assignabile aliquod instans, in quo filii Adae contrahant peccatum originale: ergo non contrahunt illud. Antecedens probatur: quia non contrahunt huiusmodi peccatum in instanti, in quo anima rationalis creatur a Deo; alias enim ipsa anima haberet peccatum ex eius creatione, et ita idem peccatum tribueretur Deo. Propter hanc enim rationem S. Thomas docet, fuisse impossibile, quod Angelus in primo instanti suae creationis peccaverit per inordinatum actum liberi arbitrii: quoniam illud peccatum tribueretur Deo, eo quod operatio, quae simul incipit cum esse, est ei ab agente, a quo habet esse, sicut moveri sursum est igni a generante.⁵ Nec etiam filii Adae contrahunt peccatum originale in instanti, in quo anima unitur corpori; quia peccatum non derivatur a corpore in animam, cum subiectum immediatum eiusdem peccati non sit corpus, sed anima, vel potentia rationalis: ergo nullum est signabile instans, in quo filii Adae contrahant peccatum originale; non ergo illud contrahunt.

Inter Catholicos vero Hieron. Osorius lib. 7. de Iustitia: et Ambros. Catherinus opusc. de pecc. orig. c. 5. et 6. admittentes originale peccatum dixerunt, extrinseca denominatione constitui parvulos peccatores per peccatum, quod praecessit in Adam. Pro qua sententia est

Septimum argumentum ex Apost. ad Rom. 5. dicente: Unius delicto, peccatores constituti sunt multi. Quibus verbis significare videtur, omnes homines constitui formaliter peccatores primi parentis delicto. Sed delictum Adae non potest denominare peccatores filios illius, nisi extrinseca denominatione, quia peccatum non denominat intrinsece, nisi subiectum, in quo est: ergo, etc.

Denique alii Catholici, quamvis admittant cum omnibus Theologis, peccatum originale singulis inesse proprium, atque intrinsece denominare, et constituere peccatores filios Adae; asserunt tamen, quod parvuli absque regenerationis lavacro decedentes post diem Iudicii, cum ipsorum animae suis fuerint corporibus restitutae: ab omnibus molestiis, et aerumnis, quibus in hac mortali vita subiacemus; supernaturaliter liberabuntur, melioremque in naturalibus vitam, vitio omni mentis, et corporis immunem, in perpetuas aeternitates ducent, quam ullus unquam mortalium duxerit. Quam sententiam videtur insinuare Ambros. Catherinus ad cap. 3. epist. 1. S. Petri. de qua tamen disp. 114. agendum erit ex professo.

In contrarium est, quod dicit Apostolus: Omnes in Adam peccaverunt:⁶ ex quo testimonio sacra Concilia, summi Pontifices, et SS. Doctores inferius allegandi colligunt, omnes descendentes ex Adam per seminalem propagationem contrahere cum natura peccatum originale.

IIII. Pro explicatione huius difficultatis notandum primo, quod peccatum originale dicitur peccatum naturae, secundum illud ad Eph. 2. Eramus natura filii irae: eo quod totam massam naturae humanae corrupit, et commaculavit in primo parente, qui fuit caput et principium, a quo in alios natura humana derivatur.⁷ Dicitur etiam peccatum mundi, Ioan. 1. Ecce agnus Dei, ecce qui tollit peccata mundi; quoniam omnes homines, uno excepto, qui est Deus, et homo, per quem alii redimendi erant, invasit. Unde S. Hieronymus vocat illud peccatum humanae conditionis. Explicans enim locum Psalm. 50. Ecce enim in iniquitatibus conceptus sum, et in peccatis concepit me mater mea; inquit: Non in iniquitatibus matris meae, vel certe meis, sed in iniquitatibus humanae conditionis.⁸ Et S. Chrysost. illud appellat peccatum radicale; quoniam ex originali peccato, sublato fraeno originalis iustitiae, concupiscentia inordinata subsequuta est, et cupiditas, quae, ut dicit Apost. radix est omnium malorum.⁹ Unde et peccatum originale radix fuit, et principium quodammodo omnium peccatorum: propter quod et peccatum radicale non inconvenienter appellatur. Unde idem Chrysost. hom. de Adam, et Eva: De ipso, inquit, peccato transgressionis pullulant omnia peccata. Cum ergo dicitur tradi homo desideriis suis, ex ipsa propagine sit reus, quia desertus a Deo, cedit cupiditatibus, atque consentit, vincitur, capitur, trahitur, possidetur.

Notandum secundo, hanc esse differentiam inter peccatum originale, et actuale privatae personae, quod actuale peccatum committitur propria voluntate ipsius peccantis: unde in alium transfundi non potest.¹⁰ Dicitur enim per Ezechielem: Anima, quae peccaverit, ipsa morietur: filius non portabit iniquitatem patris, et pater non portabit iniquitatem filii: iustitia iusti super eum erit, et impietas impii erit super eum.¹¹ Peccatum autem originale, cum sit peccatum naturae, non requirit propriam, et particularem voluntatem eius, qui illud contrahit, sed sufficit voluntas primi parentis: nam voluntas capitis reputatur voluntas totius naturae humanae, et omnium, qui per originem ab illo participant humanam naturam, ut S. Thomas optime notavit.

V. Tertio notandum, quod, ut advertit M. Soto, quando parvulus concipitur in utero, et infunditur illi anima; non dicitur proprie peccare in illo instanti, sed concipi in peccato, vel contrahere peccatum cum natura vitiata.¹² Etenim proprie loquendo, in illo instanti omnes filii Adae peccaverunt originaliter, in quo ipse Adam peccavit actualiter, edendo de ligno vetito, iuxta illud, quod Apostolus ait: Omnes in Adam peccaverunt.¹³¹⁴ Peccatum quippe Adae, non solum fuit peccatum personae, sed etiam naturae.

Quarto notandum, quod aliter se habet natura humana infecta in ordine ad Adam, sive ad peccatum illius, et aliter se habet in ordine ad parvulos, et ad peccatum originale, quod contrahunt. Etenim in Adam prius fuit infecta persona peccato actuali, quam inficeretur natura; quoniam a persona redundavit contagium in naturam.¹⁵ Unde ista causalis est vera: quoniam Adam infectus fuit peccato actuali; ideo maculata est in illo natura humana. Caeterum respectu filiorum illius, res se habet e converso. Prius enim intelligitur vitiata ipsa natura, quam intelligatur peccato originali maculata persona; eo quod peccatum originale a natura vitiata redundat in personas ab Adam descendentes. His suppositis fundamentis sit

VI. Prima Conclusio. Secundum fidem Catholicam asserendum est, parvulos descendentes ex Adam per seminalem propagationem contrahere peccatum originale.¹⁶ Conclusio est contra omnes haereticos supra allegatos. Probatur tamen evidentissimis testimoniis sacrae Scripturae, tam ex veteri, quam ex novo testamento desumptis. Primum testimonium habetur Genes. 17. Masculus, cuius praeputii caro circumcisa non fuerit, delebitur anima illius de populo suo, quia pactum meum irritum fecit. ubi necessaria asseritur circumcisio parvulis ad remissionem peccati, ne propter illud pereant in aeternum, quia irritum fecerunt pactum Dei. Ex quo testimonio sic arguit Sanctus Augustinus contra Pelagianos. Parvuli non fecerunt irritum pactum Dei per actuale peccatum; quia, cum non habeant usum liberi arbitrii, peccatum actuale committere non possunt: ergo irritum fecerunt pactum Dei per originale peccatum: ergo contrahunt illud, per originem.¹⁷ Ubi est obiter advertendum, quod ipse parvulus dicitur irritum fecisse pactum illud, quod Dominus pepigit cum Adam dicens: In quacunque die comederis ex eo, morte morieris:¹⁸ quoniam vere, et proprie in Adam peccavit, et in ipso irritum fecit illud pactum Domini.

Secundum testimonium habetur in Psalm. 50. in quo Regius Propheta, nomine omnium descendentium ex Adam, inquit: Ecce enim in iniquitatibus conceptus sum, et in peccatis concepit me mater mea. Ex quo loco omnes fere Patres tam Graeci, quam Latini probant, nostram conclusionem esse de fide. Et potissimum inter Graecos Origenes homil. 8. in Levit. Basilius Magnus in Scholiis ad Psalmum 50. Chrysostomus homil. de Adam, et Eva: Isichius lib. 3. in Levit. cap. 12. advertens, quod non suae matris peccatum aliquod his verbis accusat, sed maternam naturam appellat, immunditiam peccati Adae, et Evae in omne genus humanum descendisse significans. In eodem sensu explicant eumdem locum Eutimius super eumdem Psalm. Et inter Patres Latinos S. Hilarius ad Psal. 118. in illa verba: Vivet anima mea, et laudabit te. Ambrosius lib. 1. de poenit. c. 2. Hieronymus super cap. 47. Ezechielis, cuius verba superius retulimus: Rufinus super Psalm. 50. Beda super cap. 21. Levit. Innocentius Tertius lib. 1. de contemptu mundi, cap. 3. et Gregorius Magnus super 4. Psalm. poenitentialem.

VII. Testimonium tertium habetur Ecclesiastici 40. Iugum grave super filios Adam a die exitus de ventre matris eorum, usque in diem sepulturae, in matrem omnium. quem locum explicans S. Augustinus: Quod est hoc, inquit, grave iugum, nisi peccatum. Et quare dictum est iugum, nisi quia ex duobus Adam, et Eva veniat? vel duorum premat, et conterat colla? id est, masculi, et foeminae, malorum videlicet, et impiorum, quia in utroque sexu iugum sunt. Ideo ait generaliter: Grave iugum super filios Adam: Dicendo ergo super filios, aetates non discrevit, vel sexus; et comparando iugum peccato propter Christum, qui, ut caeteri, ex usu coniugatorum natus non est, omnes caeteros esse peccatores aequavit. Hoc iugo, id est originali peccato, revincti maiores, atque minores, vitio ex ipso orti, tamquam aratrum trahimus, quamdiu sumus in mortis corpore, cuius cupiditatis vomere proscinditur, hoc est corrumpitur terra nostra.¹⁹²⁰ Ex eodem loco colligunt alii plures Sancti Doctores, peccatum originale contrahi a parvulis.

Quartum, et potissimum testimonium ex novo testamento desumptum habetur Ioannis 3; ubi ipsa Veritas ait: Nisi quis renatus fuerit ex aqua, et Spiritu sancto, non potest introire in regnum Dei. Quo testimonio S. August. saepius adversus Pelagianos triumphat, ostendens, parvulos ex Adam peccatum originale contrahere, a quo, nisi per lavacrum regenerationis liberentur; in perpetuum manebunt a regno caelorum exclusi. Id quod latissime prosequitur pluribus in locis, sed praesertim lib. 6. de baptis. contra Donatistas c. 12. et lib. 1. de peccat. meritis, et remis. c. 17. 20. 29. et 30. et lib. 2. c. 27. Ad hoc autem argumentum respondebat Pelagius, parvulos quidem baptizari; non tamen in remedium alicuius peccati originalis, sed ut admitterentur cum Christo in regno Dei.

Sed contra hanc evasionem est argumentum S. Augustini, quo etiam utitur contra Pelagianos. Infantes non baptizati exclusi manent a regno Dei, ut fatetur Pelagius: ergo propter aliquod peccatum; nullus enim de facto excluditur a regno Dei, nisi pro peccato, ut ostendit S. Th. 4. con. Gen. c. 50. sed non excluduntur propter peccatum actuale: ergo propter originale.²¹

VIII. Aliqui ex Pelagianis respondebant, quod parvuli decedentes absque baptismate, manebunt exclusi a regno Dei, non quidem propter peccatum aliquod originale, quod contraxerint, vel actuale, quod commiserint: sed propter peccata mortalia, quae commississent, si vixissent: quam solutionem videbantur sibi tolligere²² ex illo Sap. 4. Raptus est, ne malitia mutaret intellectum eius; et ne fictio deciperet animam illius.²³ Sed hanc solutionem impugnat S. Aug. lib. de praedest. SS. cap. 14. ostendens, auctoritatem inductam ex cap. 4. Sapientiae, non esse intelligendam secundum praescientiam, sed secundum pericula vitae, ut disp. 7. dictum est. Praeterea impugnatur: Deus non condemnat aliquem propter peccata, quae commisset, sed propter illa, quae de facto committit, aut contrahit, alias enim si parvuli non baptizati damnantur propter peccata, quae commissent, si vixissent; etiam salvarentur multi ex illis propter merita, quae ex Dei gratia habuissent, si vixissent; vel propter baptismum, quod recepissent, si ex utero matris nati fuissent.

Quintum testimonium habetur ad Rom. 5. Per unum hominem peccatum intravit in mundum, et per peccatum mors, et sic in omnes homines mors pertransiit, in quo omnes peccaverunt. Ex quo loco probant nostram conclusionem, tamquam de fide S. Chrys. homil. de Adam, et Eva. Theodoretus ad Psal. 50. S. August. lib. 1. de peccatorum meritis, et remis. c. 9. lib. 4. contra duas epist. Pelagianorum, c. 4. lib. 1. contra Iulianum Pelagianum, c. 2. et lib. 6. c. 12. S. Prosp. lib. 3. de vita contempl. cap. 12. et Magister sent. lib. 2. dist. 3.

Secundo probatur conclusio auctoritate summorum Pontificum, praesertim Caelestini epist. ad Nestorium, ubi illum laudat; quod de originis vitio recte sentiat; quod naturam ipsam culpa obstrictam non negat. Item etiam Leo Magnus epist. 86. ad Nicetam docet, baptismum omnibus prodesse in remedium peccati originalis: et Leo Nonus in epist. ad Petrum Episcopum, ait: Animam non esse partem Dei, sed ex nihilo creatam, et absque baptismate originali peccato obnoxiam et credo, et praedico.

IX. Tertio probatur ex definitione Conciliorum: nam in Conc. Milevitano can. 2. et refertur de consecratione dist. 4. sic dicitur: Item placuit, ut quicunque parvulos recentes ab uteris matrum baptizandos negat, aut dicit, in remissionem quidem peccatorum eos baptizari, sed nihil ex Adam trahere originalis peccati, quod regenerationis lavacro expietur, unde sit consequens, ut in eis forma baptismatis in remissionem peccatorum non vera, sed falsa intelligatur; anathema sit. Quoniam non aliter intelligendum est, quod ait Apostolus: Per unum hominem peccatum intravit in mundum, et per peccatum mors, et ita in omnes homines pertransiit, in quo omnes peccaverunt; nisi quemadmodum Ecclesia Catholica, ubique diffusa semper intellexit. Propter hanc enim regulam fidei, etiam parvuli, qui nihil peccatorum in semetipsis adhuc committere potuerunt; ideo in peccatorum remissionem veraciter baptizantur, ut in eis regeneratione mundetur, quod ex generatione traxerunt.²⁴²⁵ Et Concilium Arausicanum can. 2. Si quis, soli Adae praevaricationem suam, non et eius propagini asserit nocuisse, aut certe mortem tantum corporis, quae poena peccati est, non autem et peccatum, quod mors est animae, per unum hominem in omne genus humanum transiisse testatur; iniustitiam Deo dabit, contradicens Apostolo dicenti: Per unum hominem peccatum intravit in mundum; et per peccatum mors in omnes homines pertransiit; in quo omnes peccaverunt.²⁶²⁷

Quarto probatur ex auctoritate antiquorum Patrum, qui ex Scripturis sacris eandem veritatem colligunt, praesertim Origenes super epist. ad Rom. cap. 6. ubi sic loquitur: In lege pro illo, qui natus fuerit, iubeatur offerri hostia par turturum, aut duo pulli columbarum, ex quibus unus pro peccato, et alius in holocaustomata. Pro quo peccato offertur hic pullus unus? Nunquid nuper peccare potuit? Et nunc habet peccatum, pro quo hostia iubetur offerri, a quo mundus negatur quis esse, et si unius diei fuerit vita eius? Ex hom. 8. in Levit. 1. Quaecumque anima in carne nascitur, iniquitatis, et peccati sorde polluitur. Eamdem veritatem docet Iustinus Martyr dialog. cum Tryphone: et Irenaeus lib. 5. c. 17. et 19. Athanasius de Incarnatione Verbi: Cyrillus Hierosol. Cath. 2. Basilius Magnus super Psal. 32. explicans illud: Misericordia Domini plena est terra: et super illud Ps. 50. Ecce enim in iniquitatibus conceptus sum: Gregorius Nazianzenus orat. 42. in sanctum Pascha, et orat. 38. in Christi nativitatem: Chrysostomus homil. de Adam, et Eva; ubi multis testimoniis Scripturae id probat: Cyrillus Alexand. lib. 1. in Genes. Theodoretus ad Psal. 50. super illa verba: Ecce enim in iniquitatibus conceptus sum: Ioan. Damasc. lib. 2. fidei Orthodox. cap. 28. et alii plurimi Patres Graeci.

X. Ex Latinis etiam eamdem fidem unanimi consensu docuerunt, Cyprianus epis. 59. Hilarius Pictaviensis ad Psal. 118. Ambrosius lib. de Tobia, cap. 9. et ad Psal. 48. ubi explicans illud: Iniquitas calcanei mei circumdabit me: Alia est, inquit, iniquitas nostra, alia calcanei nostri, in quo Adam dente serpentis est vulneratus, et obnoxiam haereditatem successionis humanae suo vulnere dereliquit, ut omnes illo vulnere claudicemus.²⁸ Idem dicit lib. 1. de poenit. cap. 2. Hieronymus ad cap. 42. Ezechielis: August. lib. 14. de Civit. Dei cap. 1. et epist. 89. S. Prosper resp. 1. ad capitula obiectionum Vincentia. et lib. 3. de vita contemplativa cap. 2. Fulgentius de gratia Iesu Christi, cap. 31. et lib. de fide ad Petrum c. 26. S. Gregorius ad Psal. 4. poenitent. Beda super caput 21. Levit. et ad caput 9. Marci: S. Bernardus feria 4. hebdomadae poenosae de passione Domini: Magister Sententiarum lib. 2. dist. 30. littera I, cum omnibus Scholasticis eamdem dist. Horum auctorum verba refert Thesaurus Catholicus Iodoci Coccii tom. 2. lib. 2. art. 2. de peccato originali, et aliqua ex eisdem testimoniis etiam refert summa Catholicae fidei Fratris Petri Crespetii Caelestini; verbo, Peccatum.

Quinto probatur ratione: nam in omni lege, etiam naturae, semper fuit aliquod remedium institutum ad delendum peccatum originale, ut cum S. Th. probant Theologi 3. p. q 61. ar. 3. et 4. ergo omnes filii Adae vere contrahunt peccatum originale.

Confirmatur primo ratione Concilii Toletani, et Tridentini. Nam si in parvulis nullum est peccatum originale, quod per baptismum deleatur; sequitur formam baptismi esse falsam: nam facit sensum, quod baptizatus lavatur per baptismum a macula peccati: ergo si in parvulis nullum est peccatum originale, sequitur, formam baptismi esse falsam.

Confirmatur secundo. Qui baptizatur, moritur peccato per baptismum, ut probat eleganter S. Aug. lib. 6. cont. Iulianum, cap. 1. ex illo ad Rom. 6. Quicunque baptizati sumus in Christo Iesu, in morte ipsius baptizati sumus; consepulti enim sumus cum illo per baptismum in morte, ut sicut Christus resurrexit a mortuis, ita et nos in novitate vitae ambulemus: ergo, si parvuli baptizantur, moriuntur peccato: ergo ante baptismum erant in peccato originali.

XI. Sexto probatur. De fide est, Christum Dominum esse Redemptorem omnium, ut patet ex verbis illis Apostoli: Qui est Redemptor omnium, maxime fidelium:²⁹ et Ioannes Evangelista ait: Ipse est propitiatio pro peccatis nostris; non pro nostris autem tantum, sed etiam pro totius mundi:³⁰ ergo de fide est, Christum vere redemisse omnes parvulos, quosdam quidem, quantum ad sufficientiam; eos videlicet, quibus applicatum non est Sacramentum baptismi; quosdam vero, quantum ad efficaciam, ut illi, qui de facto baptismum susceperunt. Sed nullus vere potest dici redemptus, nisi, qui per peccatum fuit antea captivus, ut Sozimus Papa his verbis determinat: Nullus enim, nisi, qui peccati servus est, liber efficitur, nec redemptus dici potest, nisi, qui vere per peccatum fuerit ante captivus, sicut scriptum est: Si vos filius liberaverit, vere liberi eritis.³¹ Cum ergo parvuli ante usum rationis decedentes, non fuerint peccato actuali captivi; relinquitur, eos peccato originali obstrictos esse.

Confirmatur ratione S. August. lib. 6. contra Iulianum cap. 2. et 4. ubi sic arguit. Apostolus dicit 2. ad Corinth. 5. Si unus pro omnibus mortuus est, ergo omnes mortui sunt; et pro omnibus mortuus est Christus. ergo omnes mortui sunt; sed Christus mortuus est pro parvulis, cum redemerit illos; ergo illi mortui sunt peccato: ergo aliquando fuerunt in illo: non in actuali; ergo in originali.

XII. Nec sunt audiendi quidam insipientissimi Pelagiani, qui negantes originale peccatum in parvulis; asseruerunt, eos committere nescio quae peccata actualia, cum primum nascuntur ex utero. Hos redarguit S. Aug. Ecce, inquiens, infantes in suis utique operibus innocentes sunt, nihil secum, nisi, quod de primo homine traxerunt, habentes: quibus propterea est Christi gratia necessaria, ut in Christo vivificentur, qui in Adam mortui sunt; ut, quia inquinati sunt generatione, purgentur regeneratione.³²³³ Ipsos ergo testes citabo: responde mihi, quare moriuntur; si omnes homines immortales nascuntur? et quoniam peccant, ideo moriuntur? Quid putatis dici potuisse? Quae aures sermo? Peccaverunt et ipsi? Ubi peccaverunt; rogo, quando peccaverunt, quomodo peccaverunt? Bonum, et malum quid sit, nesciunt. Peccatum accipiunt, qui praeceptum non capiunt? Proba mihi peccatores infantes. Quid dixisti? Vere, quia oblitus es, quod fuisti: proba mihi peccatum infantium. An quia plorant, peccant? Quia, motibus quasi, mutorum animalium, molestias repellunt, voluptates accipiunt, ideo peccant? Si motus ibi peccata sunt, ampliores peccatores in baptismo sunt: quia dum baptizantur, vehementissime reluctantur. Quare illis in tanta reluctatione non imputatur peccatum, nisi, quia nullum est adhuc voluntatis arbitrium? Sed aliud dico. Isti, qui nati sunt, ut arbitraris, peccaverunt: nam si non peccarent, inquis, non morerentur. Quid de illis dicis, qui in utero moriuntur? Angustia. Et ipsi, inquis, peccaverunt, ideo moriuntur. Mentiris, an falleris? Contra dicit Apostolus: Nondum natis, nec aliquid agentibus boni, aut mali. Magis Apostolum audio; quam te: magis Apostolo credo, quam tibi, nondum natis, nec aliquid agentibus boni, aut mali. Si autem hoc testimonium refellis; aude potius ad illas vagationes, et dic, quia in caelo peccaverunt, et inde in corpora praecipitantur. Alias rationes pro ista conclusione adducit S. Thom. 4. cont. Gent. cap. 50. de quibus videndus est ibi Ferrariensis, et M. Soto lib. 1. de nat. et gratia, cap. 7.

Secunda conclusio. Peccatum originale non solum est miseria quaedam, sicut servitus mancipii, sed vere, et proprie est peccatum, et culpa.³⁴ Haec conclusio est contra Armentarios³⁵ haereticos supra inductos: sed probatur rationibus factis pro conclusione praecedenti.

Praeterea: nam originale peccatum causat maculam in anima, et constituit homines filios irae, iuxta illud ad Ephes. 2. Eramus natura filii irae: denique excludit hominem a Regno Dei, ut constat ex auctoritate S. Ioannis c. 3. supra inducta: ergo est vere peccatum, et non tantum miseria. Patet consequentia: nam solum propter peccatum excluditur homo a regno Dei, ut 4. cont. Gent. cap. 50. probat Sanctus Thomas.

XIII. Tertia conclusio. Peccatum originale non extrinseca denominatione constituit parvulos peccatores, quasi ipsum peccatum originale solum praecesserit in Adam, et ab eo dicantur formaliter peccatores eius filii; sed in singulis parvulis est proprium peccatum originale a primo parente contractum, atque in illis existens, per quod formaliter sunt peccatores, et Dei inimici.³⁶ Conclusio est contra Hieronymum Osorium, et Ambrosium Catherinum locis superius allegatis. Est tamen adeo certa, ut post Concilium Tridentinum negari non possit: nam in sess. 5. in decreto de peccato originali, Can. 3. sic definitur. Si quis hoc Adae peccatum, quod origine unum est; et propagatione, non imitatione transfusum omnibus, inest unicuique proprium; vel per humanae naturae vires, vel per aliud remedium asserit tolli, quam per meritum unius mediatoris Domini nostri Iesu Christi; anathema sit. Ubi Verbum, inest, denominationem intrinsecam designat.

Praeterea probatur ratione. Parvuli per baptismum vere mundantur a macula peccati, ut patet ex illo ad Ephes. 5. Mundans eam lavacro in Verbo vitae: ergo in se habebant peccatum originale, a primo parente contractum.

Secundo probatur: nam ita se habet peccatum Adae in ordine ad peccatores, ex Adam genitos generatione carnali, sicut se habet iustitia Christi in ordine ad iustos, regeneratos spiritualiter, ut patet ex verbis illis Apostoli: Sicut in Adam omnes moriuntur: ita et in Christo omnes vivificabuntur:³⁷ et ad Rom. 5. Sicut per inobedientiam unius hominis peccatores constituti sunt multi: ita et per unius obedientiam iusti constituentur multi.³⁸ Sed regenerati ex Christo Domino, non sunt iusti formaliter, extrinseca dumtaxat denominatione per iustitiam, quae est in Christo, sed per gratiam, et iustitiam sibi inhaerentem, ut definitur in Concilio Tridentino sess. 6. de iustificatione can. 10. ubi anathematizatur, qui dixerit, homines sine Christi iustitia, per quam nobis meruit, iustificari, aut per eam ipsam formaliter iustos esse: ergo similiter parvuli sunt peccatores formaliter per culpam originalem in illis existentem: nec dicuntur filii irae, sola extrinseca denominatione a peccato, quod praecessit in primo parente.

XIV. Quarta conclusio. Parvuli decedentes absque regenerationis lavacro, cum eorum animae fuerint suis corporibus restitutae, non liberabuntur supernaturaliter ab omni miseria; neque meliorem in naturalibus vitam, omni vitio mentis, et corporis immunem, in perpetuas ducent aeternitates, quam ullus unquam mortalium duxerit.³⁹ Hanc conclusionem probat S. August. cuius verba adducta sunt, et expendenda disp. 114. ubi de hac conclusione erit ex professo disputandum.⁴⁰

XV. AD primum argumentum ex factis a principio respondetur ex dictis in fundamentis positis, quod peccatum originale est voluntarium parvulis voluntate primi parentis, secundum quod fuit caput totius naturae, quae in eo corrupta est: et hoc voluntarium sufficit ad peccatum originale.⁴¹ Cuius ratio est: nam peccatum originale, ut originale est, non est peccatum personae, sed naturae. Unde non requiritur, quod propria voluntate personae, quae nascatur, contrahatur: sed sufficit voluntarium, quod praecessit in capite totius naturae. Et ad argumentum: nam illa voluntas est extrinseca parvulis; respondetur, quod sit illis extrinseca, si considerentur, ut personae particulares secundum se; non autem si considerentur, ut membra Adae, et ut partes naturae vitiatae: nam ut sic, constituunt unum cum Adam. Et exemplum in homine movente sua voluntate appetitum sensitivum ad actum intemperantiae; quae quidem voluntas est extrinseca appetitui sensitivo hominis, secundum se considerato; non autem est extrinseca illi ut est appetitus sensitivus hominis; quia voluntas est inclinatio totius suppositi humani; et consequenter omnium partium illius, ut partes sunt: atque adeo in appetitu sensitivo reperitur intrinsece vitium, et virtus, etiam si in ipso appetitu non reperiatur formaliter aliquod voluntarium proprium ipsius appetitus, sed solum voluntarium participatum a voluntate, quae est inclinatio totius suppositi. Idem ergo proportionabiliter dicendum est de parvulis, qui contrahunt per generationem peccatum sibi proprium, et intrinsecum; quamvis non reperiatur in illis aliud voluntarium, praeter voluntarium primi parentis, qui fuit caput totius naturae; illud enim voluntarium censetur parvuli; ut dictum est.

Ad confirmationem respondetur, non esse omnino eamdem rationem de parvulis, respectu peccati originalis; et de potentiis executivis exterioribus in ordine ad peccatum actuale. Et ratio discriminis est: nam potentiae exteriores non sunt capaces virtutis, aut vitii sibi inhaerentis, ut ostendit S. Tho. 1. 2. q. 50. ar. 1. et ibi Caietanus, et M. Medina, eo quod tales potentiae sunt determinatae ad unum, et non habent ex se aliquem proprium motum, quo repugnare possint motioni voluntatis, atque adeo non perficiuntur per habitus. Nam, ut inquit Aristot. 2. Ethic. c. 1. ea, quae sunt determinata ad unum, non assuescunt per habitus, et virtutes: parvuli autem sunt subiectum capax vitii, et virtutis. Unde, licet non possint habere ante usum rationis peccatum actuale sibi intrinsecum; possunt tamen contrahere peccatum originale sibi proprium.⁴²

Ad secundum respondetur, quod illa propositio: Nemo dat, quod non habet; intelligitur sic: Nemo dat, quod non habet actu, vel virtute. Sol enim producit calorem, quem tamen non habet actu formaliter, sed virtute.⁴³ Parentes ergo baptizati communicant filiis peccatum originale: quia licet ipsi non habeant peccatum originale actu; habent tamen illud in virtute seminis, et concupiscentiae naturae corruptae.

Secundo respondetur solutione S. Aug. lib. 2. de peccatorum meritis, et remis. cap. 9. et lib. 3. cap. 8. et 9. parentes baptizatos, et sanctos, non generare filios, quatenus sancti sunt, et baptizati, quia ut sic, non sunt filii Adae, sed Dei, eo quod non habent sanctificationem, quia nati ex Adam; sed quia ex Deo renascuntur per gratiam, secundum illud Ioan. 1. Qui non ex sanguinibus, neque ex voluntate carnis, neque ex voluntate viri, sed ex Deo nati sunt. Generant ergo filios, qui sunt filii Adae, a quo naturam vitiatam acceperunt, et sic vitiatam eam transfundunt in posteros: sicut vas aureum, vel argenteum, si ex fonte accipit aquam corruptam, et turbidam, corruptam etiam communicat aliis. Potest hoc etiam magis illustrari alio exemplo, quo utitur idem S. Aug. Sicut enim triticum humana diligentia, purgatum, generat aliud triticum non purgatum, sed paleis, et aristis involutum; quia eodem modo natum est triticum seminatum; ita proportionabiliter, quia parentes proximi nati sunt ex Adam cum peccato originali; etiam si per baptismum, aut poenitentiam fuerint ab illo purgati; nihilominus postmodum generant filios suos infectos peccato originali, in quo et ipsi nati sunt.

XVI. Ad tertium argumentum, quod multis in locis pertractat Augustinus, respondetur, quod deformitas peccati originalis consequitur ex generatione carnali, non quidem secundum se, ut est generatio, vel quatenus est a proximis parentibus; sed in quantum reducitur ad primum parentem, qui voluntarie peccavit, et peccando totam naturam humanam infecit.⁴⁴ Unde defectus peccati originalis primo parenti, et non proximis parentibus tribuendus est, sicut dicebamus supra disp. 18. et 24. quod defectus, et malitia, quae sequitur ad actum peccati, tribuitur causae deficienti, scilicet voluntati humanae, et non Deo: quia talis defectus, licet sequatur ad actum peccati; non tamen sequitur ad illum, ut est actus, nec ut est a Deo; sed quatenus procedit a voluntate creata deficiente.

Sed contra hoc est argumentum. Sequitur saltem, quod quotiescumque parvulus aliquis contrahit peccatum originale, peccet Adam. Probatur: nam ille est causa principalis inducens in pueros peccatum originale: ergo peccat Adam, quoties aliquis per carnalem propagationem ab eo procedit.

Respondetur, quod, quando parvuli contrahunt peccatum originale, non peccat Adam, sed tota malitia talium peccatorum originalium praecessit in peccato illo actuali, quo comedit de ligno vetito, quia, ut dicit S. Thom. 2. 2. q. 163. ar. 3. ad 2. illud peccatum Adae fuit gravissimum ratione circumstantiae, seu ratione nocumenti peccati originalis, quod transfundit in posteros.⁴⁵ Explicatur haec solutio a S. Thom. Certum est, quod, si aliquis infixit vulnus lethale Petro, ex quo postea moritur, poenitet tamen illius peccati, antequam moriatur; in instanti, in quo Petrus moritur, non peccat novo peccato ille, qui occidit Petrum, sed tota malitia illius homicidii exterioris praecessit in illo actu, qui fuit causa mortis subsequutae: ita in praesenti dicendum est proportionabiliter de peccato Adae, respectu mortis parvulorum.

XVII. Et, si fiat argumentum: nam proximi parentes possunt impedire, ne parvuli contrahant peccatum originale, quia possunt illum non generare, et non impediunt: ergo peccant; Respondetur, negando consequentiam, quia non tenentur tale peccatum impedire. Ad hoc autem, quod non impediens aliquod malum peccet; non sufficit, quod possit illud impedire; et non impediat, sed ultra hoc requiritur, quod teneatur illud impedire; ut docet S. Thom. 1. 2. q. 6. ar. 3. in corp. et 2. 2. q. 79. ar. 3. in corp. et ad 2.⁴⁶

Ad quartum argumentum respondet S. Aug. epist. 156. citata, quod potius asserendum esset a Pelagio, originem animae sibi latere, quam negandum, filios Adae originale peccatum contrahere.⁴⁷

Respondetur secundo, animam quidem a solo Deo per creationem produci, secundum suum esse, quod habet independenter a corpore, et ex hac parte nullum contrahit, aut contrahere potest originale peccatum; alias enim illud peccatum tribueretur Deo: Si autem consideretur anima rationalis, in quantum est actu pars humanae naturae, et forma corporis; sub hac ratione non est a solo Deo; sed effective etiam attingitur ab homine generante totum compositum, virtute seminis decisi a primo parente, qui voluntarie peccavit, et ex hac parte contrahit peccatum originale, cum natura: et ideo huiusmodi peccatum, et defectus non in Deum, sed in causam secundam deficientem reducendus est.

Ad quintum, Varii sunt modi dicendi.

Primus est Ioannis Driedonis asserentis, Adam non per modum meriti, seu moraliter, sed per modum naturae causasse in filiis peccatum originale.⁴⁸ Alii vero Theologi sentiunt, et per modum meriti, et per modum causae efficientis transfundi ab Adam peccatum originale in posteros.

XVIII. Quorum sententia est rationabilior, et magis ad mentem S. Thomae. Et quidem, quod sit causa meritoria traductionis originalis peccati, asserit S. Thomas 3. p. q. 19. ar. 4. in arg. sed contra; ubi ait, quod demeritum Adae derivatur in posteros, et est causa condemnationis eorum: et ex hoc probat meritum Christi prodesse iustificatis.⁴⁹ Eamdem sententiam tenet Leo Papa sermone 5. de natali Domini, ubi ait, quod Adam, obtemperans Diabolo usque ad praevaricationem, meruit, ut in illo omnes moreremur; meritum autem causalitatem moralem importat. Et ratio desumpta ex S. Thoma, id suadet: nam ita se habet peccatum Adae in ordine ad eius filios, sicut iustitia Christi in ordine ad iustificatos, ut patet ex illo ad Rom. 5. Sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic et per unius iustitiam in omnes homines in iustificationem. Sed iustitia Christi fuit causa meritoria iustificationis nostrae: ergo peccatum Adae fuit causa meritoria peccati originalis, et condemnationis filiorum suorum.

Praeterea: nam qui committit aliquam culpam, cui statuta est talis, vel talis poena, est causa moralis, et meritoria illius poenae; sed Adam commisit culpam, propter quam ipse, et eius filii inciderunt in poenam mortis aeternae: ergo est causa moralis transfusionis peccati originalis in filios, ratione cuius incurrunt illam poenam.

Confirmatur: quia non solum mors animae, sed etiam peccatum originale, quod contrahunt filii Adae, est poena peccati actualis eiusdem Adae. Etenim hac lege data est illi iustitia originalis, quod si servaret praeceptum Dei, illam transfunderet in suos filios per generationem carnalem; sin minus, privaretur tali iustitia ipse, et posteri illius.

Denique probatur: nam, ut dicit S. Th. 1. 2. q. 6. ar. 3. Qui potest, et tenetur aliquid vitare, et non vitat, est causa moralis illius, et censetur illud velle indirecte: sed Adam poterat, et tenebatur vitare peccatum originale filiorum: nam poterat, et tenebatur non committere peccatum actuale, ex quo subsequutum est in posteros peccatum originale, et non vitavit illud: ergo.

Quod autem primus parens, seu peccatum illius fuerit etiam causa physica, et realis, transfusionis peccati originalis in posteros; probatur: nam qui est causa physica, et realis alicuius qualitatis, ad quam sequitur privatio alterius, est ex consequenti, et indirecte causa physica talis privationis, eo modo, quo privationes habent causam. Etenim, qui causat albedinem in subiecto, causat ex consequenti privationem nigredinis. Sed primus parens fuit causa realis conversionis ad obiectum contrarium rationi, edendo de ligno vetito; et ad illam conversionem inordinatam subsequuta est privatio iustitiae originalis tam in ipso, quam in tota natura, atque in eius filiis: ergo.

Unde ad obiectionem factam in contrarium in quarto argumento principali, respondetur, quod sicut homo iustus existens in gratia, si peccet, meretur per peccatum amissionem illius; (cum tamen nullo modo meruerit per aliquem actum eius infusionem, quia prima gratia non cadit sub merito) ita proportionabiliter in praesenti, licet propter demeritum Adae maneant privati eius filii originali iustitia, sicut et ipse privatus mansit; tamen, si perseverasset Adam in eadem iustitia, non meruisset transfusionem illius in posteros; quoniam a principio, absque ullis praecedentibus meritis, dono gratuito eam pro se, et pro suis filiis accepit a Deo. Unde, si Adam perseverasset in originali iustitia, eius perseverantia solum esset conditio, sine qua non transfunderetur iustitia originalis in posteros: non autem esset proprie causa meritoria eiusdem transfusionis. Est et alia differentia: nam prima radix boni, et meriti est ex Deo, atque ex gratia illius; malum autem, et demeritum solum procedit ex nobis; secundum illud Oseae 13. Malum tuum ex te Israel, tantummodo in me auxilium tuum. Et ideo Adam potuit esse prima causa moralis, et demeritoria transfusionis peccati originalis: non autem fuisset prima, vel principalis causa moralis, aut meritoria transfusionis originalis iustitiae, etiam si perseverasset in gratia.

Et, si contra hoc fiat argumentum. Quoniam Adam non fuit primum caput morale naturae humanae, sed solum caput naturale, utpote influens, et transfundens naturam in posteros physica generatione carnali: ergo non traducit moraliter, seu per modum demeriti peccatum originale in posteros; sed solum per modum naturae; Respondetur, quod Adam habuit utrumque, et quod sit caput naturale totius naturae, quatenus humanam naturam communicavit realiter omnibus suis filiis per carnalem propagationem; et quod sit caput morale, quatenus per actum moralem, et liberum maculavit totam naturam, et meruit, quod privaretur iustitia originali. Unde utroque modo est causa originalis peccati; et moraliter, et efficienter, seu physice; quod idem est.

Ad aliam obiectionem, qua probatur, Adam non esse causam physicam traductionis peccati originalis, respondetur, quod Adam, et peccatum illius manet in suis posteris virtute, in semine videlicet ab Adam deciso, ut dicit ordinem ad fomitem naturae corruptae: et virtute relicta in semine traducit Adam efficienter cum natura in posteros originale peccatum, ut patebit in solutione ad secundum argumentum.

XIX. Ad confirmationem respondetur, quod tangit difficultatem: Num peccatum originale pro formali sit aliquid positivum, aut privativum. Quidam dixerunt esse pro formali aliquid positivum, scilicet qualitatem quandam vitiosam, et morbidam naturae corruptae inhaerentem, qua ad bonum commutabile, absque ordine rationis, inclinatur. Tenet hoc Altisiodorensis, qui duplicem qualitatem morbidam in peccato originali distinguit: alteram, quae immediate est in anima: in qua quidem qualitate docet originale peccatum essentialiter consistere; alteram, quae est in corpore; et pertinet consequenter ad peccatum originale, tamquam effectus illius.⁵⁰ Eamdem sententiam defendunt Henricus, et Gregorius Ariminensis, et eam asserit esse probabilem Gabriel in 2. dist. 30. q. 2. art. 2. concl. 2. et Driedo lib. 1. de gratia, et libero arbitrio tract. 3. cap. 3. p. 4.⁵¹ Fundamenta potissima huius sententiae sunt haec. Primo: nam Concilium Trid. sess. 5. decreto de peccato orig. can. 3. definit, quod peccatum originale omnibus inest; quod etiam docet S. Thom. 1. 2. quaes. 82. art. 3. sed inesse est proprium entis positivi: ergo.⁵² Secundo: nam Sanctus Thomas eodem art. 1.⁵³ ait, quod peccatum originale est habitus, sicut aegritudo; sed aegritudo est pro formali aliquid positivum: nam ponitur in praedicamento qualitatis, et opponitur contrariae sanitati, ut est videre apud S. Tho. q. 27. de verit. ar. 1. ad 4. ergo. Tertio: nam S. August. lib. 5. contra Iulianum, cap. 3. ait, quod anima in carne, sicut aqua in vase vitiato, corrumpitur; sed aqua corrumpitur per qualitatem vitiosam, quam contrahit ex vase: ergo. Quarto: peccatum actuale commissionis est pro formali aliquid positivum; quia dicit essentialiter conversionem ad obiectum contrarium rationi; a quo specificatur, ut cum S. Thoma, et Caietano docent communiter Thomistae. Sed similiter peccatum originale dicit essentialiter conversionem ad obiectum contrarium rationi, et ab eo specificatur; nam aversio a bono incommutabili sequitur ex conversione ad bonum commutabile. Cum ergo in peccato originali sit aversio a bono incommutabili; necesse est, ut sequatur ex conversione ad bonum commutabile contrarium rationi, et quod ab eo specificetur, et ita erit peccatum originale pro formali aliquid positivum, sicut est peccatum actuale. Quinto: peccatum originale est peccatum commissionis, et non omissionis; dicit enim S. Thom. q. 5. de malo, art. 1. ad 12. quod originale peccatum in parvulis non est omissionis, sed commissionis; ergo est pro formali aliquid positivum. Probatur consequentia: nam peccatum commissionis est contra praeceptum negativum, quod non frangitur, nisi per actum positivum contrarium rationi, ut 2. 2. q. 79. ar. 2. 3. et 4. docet S. Thom. Confirmatur: nam idem S. Thom. q. 2. de malo, ar. 1. ad 4. ait, quod in peccato omissionis per se loquendo verum est, quod est sola privatio: non autem peccatum transgressionis, seu commissionis: ergo, si peccatum originale est peccatum transgressionis, et commissionis; erit formaliter aliquid positivum, et non privatio pura. Sexto: peccatum originale non potest consistere formaliter in privatione iustitiae originalis: ergo non consistit in aliqua privatione; ac per consequens erit formaliter aliquid positivum. Tenet consequentia, quia non potest assignari alia privatio, in qua consistat essentialiter peccatum originale. Antecedens probatur: nam S. Thom. 1. 2. q. 76. ar. 2.⁵⁴ ait, quod privatio gratiae secundum se non est peccatum; sed poena peccati: ergo neque privatio iustitiae originalis erit formaliter peccatum, sed poena peccati.

Quidam Thomistae dicunt, peccatum originale esse in duplici genere, scilicet in genere mali simpliciter, et in hoc genere non esse pro formali aliquid positivum; sed privativum, sicut de peccato actuali fatentur cum S. Thoma omnes eius discipuli. Secundo, est in genere mali moralis, et in hoc genere dicunt, peccatum originale esse pro formali aliquid positivum. Et, si inquiratur quid sit hoc positivum, respondent, quod est habitualis quaedam conversio ad bonum commutabile, quae ortum habet ex conversione primi parentis, in quo omnes conversi sumus ad bonum commutabile per voluntatem ipsius Adae, quatenus erat caput totius naturae; etenim voluntas illius reputatur nostra: unde et Apostolus ait: Omnes in Adam peccaverunt.⁵⁵ Et tribuunt hanc sententiam S. Thomae, et pro ea referunt alios plures graves auctores: M. Medina 1. 2. q. 82. art. 1. valde dubius est, et vi argumentorum, modo in unam partem, modo in aliam videtur inclinare. M. Victoria (ut refert Soto lib. 1. de natura, et gratia c. 8. in fine) difficultatem hanc conabatur explicare, inquiens; quod peccatum originale nihil aliud est, quam quaedam inimicitia, quam sermone Hispano appellabat, desgratia, qua omnes propagati a primo parente constituuntur filii irae.

XX. Alia sententia, quam ego reputo esse veram, et de mente S. Thomae asserit, peccatum originale pro materiali esse aliquid positivum; pro formali autem esse privationem originalis iustitiae, quantum ad primarium illius effectum.⁵⁶ Ad cuius evidentiam considerandum est, quod, ut docet Caietanus, et M. Soto, dupliciter dicitur aliquid esse materiale, respectu alicuius. Uno modo proprie, sicut corpus est materiale respectu albedinis; quia informatur albedine, et denominatur ab illa: et isto modo in peccato actuali commissionis ipsa substantia actus interioris est materiale, quia est subiectum malitiae moralis, per quam formaliter constituitur, peccatum.⁵⁷ Secundo modo dicitur esse materiale peccati magis communiter id, quod est effectus illius, et hoc modo actus exterior dicitur esse materiale, respectu interioris, ut docet S. Th. 1. 2. q. 18. ar. 6. ad 2. Et in isto sensu dicimus nos, concupiscentiam inordinatam, et alias vires inferiores inordinatas esse materiale in originali peccato; quia est effectus rationis formalis illius. Unde S. Aug. multis in locis appellat huiusmodi concupiscentiam filiam peccati originalis, potissime lib. 1. retra. c. 15. et li. 1. de nuptiis, et concupiscentiis c. 24. et li. 1. con. duas epist. Pelag. c. 13. Non autem potest dici materiale primo modo; quia cum huiusmodi inordinata concupiscentia sit in carne, seu in appetitu sensitivo; peccatum autem originale pro formali sit in essentia animae; non potest talis concupiscentia esse proprium subiectum immediatum illius.⁵⁸ In hoc ergo sensu asserimus, peccatum originale pro materiali esse aliquid positivum, videlicet concupiscentiam inordinatam, et peccati fomitem, ut probat S. Th. q. 82. cit. ar. 3. Utrum autem huiusmodi concupiscentia, seu fomes sit qualitas morbida superaddita potentiis inferioribus, ab illis distincta, tamquam res a re; an vero sit ipse appetitus inordinatus, et inclinatus habitualiter ad bonum commutabile, parum refert ad praesentem quaestionem. Videatur circa hoc S. Th. q. 4. de malo, ar. 2. et 3. p. q. 15. ar. 2. et q. 27. ar. 3. et ibi Caiet. et Med.

XXI. Quod autem peccatum originale pro formali sit privativum, probatur ex S. Tho. 1. 2. q. 82. ar. 3. dicente, quod formale originalis peccati est privatio iustitiae originalis, sic enim ait: Peccatum originale materialiter quidem est concupiscentia, formaliter vero est defectus originalis iustitiae: Et clarius q. 4. de malo, ar. 2. ad 4. ex obiectis in contrarium id ipsum docet, cum ait; quod privatio gratiae non est in ipso actu, sed in subiecto actus, et ideo non pertinet ad peccatum actuale. Sed carentia originalis iustitiae est in natura; et ideo potest pertinere ad originale peccatum; quod est peccatum naturae. Nec valet solutio aliorum Thomistarum asserentium, S. Thom. loqui ibi de peccato originali, non ut est mali moralis, sed ut est mali simpliciter: sicut de peccato actuali saepissime docet. Non, inquam, valet haec explicatio: nam in illa solutione ad 4. constituit S. Tho. differentiam inter peccatum actuale, et originale, et ait, quod privatio gratiae non pertinet ad peccatum actuale; quia non est in ipso actu, sed in subiecto, scilicet in anima: carentia vero originalis iustitiae est in natura, sive in essentia animae, et ideo potest pertinere ad peccatum originale, quod est peccatum naturae. Si autem S. Thomas loqueretur de peccato originali, ut est mali simpliciter, non autem de illo secundum suam particularem rationem, quam habet in genere moris; differentia esset nulla; quia tam peccatum actuale, quam originale conveniunt in hoc, quod utrumque est privativum, secundum quod reponitur in genere mali simpliciter. Sentit ergo S. Thomas, peccatum originale in ratione mali moralis esse pro formali aliquid privativum.

Praeterea: nam peccatum originale non includit in sua essentia conversionem ad bonum commutabile, sed solum aversionem a bono incommutabili: ergo pro formali est privatio.⁵⁹ Patet consequentia: nam aversio est aliquid privativum. Antecedens autem probatur ex S. Thom. q. 24. de veritate, artic. 12. ad 2. ubi ait, quod peccatum originale, et mortale non differunt, quantum ad aversionem; quia in utroque est habitualis aversio a bono incommutabili; sed ex parte conversionis; quia in peccato mortali est habitualis conversio ad indebitum finem. Et q. 5. de malo, ar. 2. in corp. ait, quod in peccato originali non est conversio, sed solum aversio. Confirmatur idem antecedens. Peccato originali nulla correspondet poena sensus, sed tantum poena damni, ut fatetur S. Thom. q. 5. ar. 2. ubi probat, quod in decedentibus cum solo peccato originali, nulla est poena, neque dolor interior voluntatis, nec etiam post diem iudicii: ergo peccatum originale consistit in aversione, et non in conversione.⁶⁰ Patet consequentia: nam, secundum S. Tho. in eodem art. poena damni correspondet peccato ex parte aversionis; poena vero sensus ex parte conversionis. Denique probatur: nam concupiscentia inordinata, et quaelibet alia qualitas positiva, quae in peccato originali reperitur, non pertinet ad formale illius, sed ad materiale; ut 1. 2. superius allegata; docet S. Thomas: non ergo est pro formali aliquid positivum.

XXII. Unde ad primam rationem factam pro opposita sententia ex Concilio Tridentino respondetur, quod peccatum originale dicitur inesse largo modo, sicut dicitur caecitas esse in oculis: nam ibi esse debet privatio visus, ubi et visus.⁶¹ Vel dicendum, quod peccatum originale inest proprie, non quidem pro formali, quasi ipsum formale originalis peccati inhaereat, sed pro materiali; quia videlicet effectus ipsius peccati, nempe fomes, et inordinata concupiscentia inhaerent. Ad secundum respondetur, S. Thomam expresse tenuisse, quam defendimus, sententiam, ut patet ex locis a nobis inductis.⁶² Et ad locum adductum in contrarium respondetur, quod illa similitudo aegritudinis, qua utitur S. Doctor ad explicandam naturam originalis peccati; non tenet in omnibus, sed in hoc, quod, sicut, sublata sanitate, sequitur aegritudo corporalis; ita sublata iustitia originali, et subiectione animae ad Deum, sequitur languor, et inordinatio potentiarum inferiorum, et rebellio contra spiritum, atque fomes peccati, qui est aliquid positivum, ad modum supra explicatum. Sed tamen hoc ens positivum non pertinet formaliter ad constitutivum peccati originalis, sed materialiter, tamquam effectus ex eodem peccato subsequutus, ut supra dictum est. Et per haec respondetur ad tertium argumentum, desumptum ex similitudine aquae in vase corrupto existentis, qua utitur S. August. ad explicandam naturam originalis peccati.⁶³

Ad quartum respondetur, quod peccatum originale in parvulis non specificatur ex conversione inordinata ad bonum commutabile, ut dictum est.⁶⁴ Haec enim conversio inordinata praecessit in actuali peccato Adae. Et ad impugnationem respondetur, quod in peccato actuali aversio sequitur ex conversione ad bonum commutabile, vel ad obiectum, a quo specificatur; quia tota essentia peccati actualis intelligitur, antequam intelligatur formalis aversio: in peccato autem originali, quia non committitur per proprium actum, aut per propriam voluntatem personalem parvuli contrahentis, sed traducitur per originem cum natura vitiata in primo parente; ideo essentia illius non potest consistere in conversione, sed in privatione iustitiae originalis, ut dictum est.

XXIII. Ad quintum respondetur, quod peccatum originale, ut est in parvulis, non est proprie peccatum omissionis, aut commissionis; illa enim divisio, qua dividitur peccatum in peccatum commissionis, et omissionis, datur de peccato actuali.⁶⁵ Unde S. Th. in illa solutione ad 12. non inquit, quod peccatum originale parvuli sit commissionis, sed tantum ait, quod non est omissionis; ex quo tamen non licet inferre, esse commissionis. Quod si aliquando dixisset S. Thomas, peccatum originale esse commissionis, intelligendus esset de peccato originali, prout praecessit in primo parente, in quo idem peccatum sub una ratione fuit peccatum actuale personae, et sub alia fuit peccatum naturae. Et per haec respondetur ad alia, quae contra istam doctrinam obiici solent.

Ad sextum respondetur, quod privatio gratiae, quae consequitur ad peccatum actuale in adultis, non est peccatum, sed effectus ipsius in genere causae demeritoriae: in peccato autem originali ipsa privatio constituit peccatum, ut dictum est.⁶⁶ Et ratio discriminis inter utrumque peccatum assignatur a S. Th. q. 4. de malo, ar. 2. in corp. et ad 4. principale, et in solut. ad 4. ex obiectis in contrarium: nam peccatum actuale cum constat in actu voluntario personae; necessario debet esse subiective in potentia, quae est principium actionis, atque adeo includit intrinsece conversionem ad aliquod obiectum inordinatum, per quam constituitur in sua specie. Unde non potest consistere per se primo in privatione gratiae; quia talis privatio non est subiective per se primo in aliqua potentia, sed in essentia ipsius animae, in qua subiectabatur gratia habitualis. Caeterum peccatum originale, cum pertineat ad naturam, est in essentia animae, sicut et iustitia originalis, cui opponitur: unde talis privatio potest pertinere ad essentiam originalis peccati.

XXIV. Habemus ergo, peccatum originale pro formali esse privationem originalis iustitiae. Ad cuius maiorem explicationem advertere oportet, quod in originali iustitia tria possunt considerari: primo, ipsum donum iustitiae originalis secundum se: secundo, effectus eius primarius, qui est rectificatio animae cum Deo: tertio, effectus illius secundarius, quo rectificabantur vires inferiores cum ratione.⁶⁷ Quando ergo asserimus, peccatum originale pro formali esse privationem originalis iustitiae, non loquimur de privatione originalis iustitiae secundum se. Ratio enim peccati originalis non potest consistere in privatione iustitiae originalis secundum se, ut quidam opinati sunt: nam alias non remitteretur vere per baptismum peccatum originale, quantum ad id, quod formaliter habet veram, et propriam rationem peccati; quod tamen decretis Concilii Milevitani, et Tridentini repugnat.⁶⁸⁶⁹ Sequela probatur: nam privatio non potest tolli, nisi restituatur forma, qua privat; sicut caecitas non tollitur, nisi restituatur visus. Sed per baptismum non restituitur iustitia originalis, secundum se: ergo non tollitur privatio iustitiae originalis secundum se: ergo si peccatum originale pro formali consistit in privatione originalis iustitiae, secundum se considerata; sequitur, quod non remittatur peccatum originale, quantum ad id, quod habet veram, et propriam rationem peccati. Necesse est ergo dicere, quod consistat in privatione originalis iustitiae, quantum ad primarium illius effectum, ut multi doctissimi Thomistae sentiunt: quod et S. Tho. 1. 2. q. 82. ar. 3. non obscure docet, cum ait, quod privatio iustitiae originalis, per quam voluntas subdebatur Deo, est formale in originali peccato.⁷⁰ Et ratio manifesta id suadet: nam peccatum originale pro formali est illa privatio, quae per se primo tollitur per baptismum: sed per baptismum tollitur per se primo privatio rectitudinis animae cum Deo: nam per gratiam baptismalem reconciliatur, et rectificatur anima cum Deo, a quo fuerat per originale peccatum aversa: ergo peccatum originale pro formali est privatio iustitiae originalis, quantum ad effectum illius primarium, qui erat rectificatio animae cum Deo.

Et, si contra hanc sententiam retorqueatur argumentum supra factum: nam privatio effectus primarii, et formalis alicuius formae non potest tolli, nisi restituatur ipsa forma, a qua procedit talis effectus; sed per baptismum non restituitur ipsum donum iustitiae originalis: ergo etiam non restituitur effectus primarius talis doni: ergo peccatum originale non potest consistere in privatione iustitiae originalis, quantum ad primum illius effectum; alias non tolleretur per baptismum; Respondetur, quod animam rectificari in ordine ad Deum non est effectus formalis adaequatus ipsius doni iustitiae originalis; quoniam absque iustitia originali potest anima rectificari in ordine ad Deum per gratiam habitualem, quae distinguitur ad minus formaliter a iustitia originali.⁷¹ Unde, ut tollatur privatio iustitiae originalis, quantum ad primum effectum per baptismum, et rectificetur anima in ordine ad Deum; non oportet, quod restituatur ipsum donum iustitiae originalis, secundum se; sed sufficit, quod restituatur gratia habitualis, per quam etiam anima rectificatur in ordine ad Deum.

Ex his facile respondetur ad confirmationem quarti argumenti principalis, cuius occasione hanc movimus difficultatem; dicimus enim, quod peccatum originale, quamvis pro formali sit privatio; pro materiali tamen est aliquid positivum, ut dictum est: et ex hac parte potest habere causam efficientem realem, et similiter eam habere potest pro formali eo modo, quo privationes causam habent. Caecitas enim habet causam realem, quae per se primo terminatur ad qualitatem contrariam potentiae visivae, ex qua scilicet qualitate contraria consequitur privatio visus.

XXVI. Ad quintum argumentum principale respondetur, quod petit aliam difficultatem: Utrum videlicet in semine sit aliqua qualitas, saltem intentionalis, cuius virtute peccatum originale traducatur in posteros; sicut in aliis instrumentis ponitur motio quaedam virtuosa principalis agentis, superaddita naturae instrumenti, qua attingit effectum eiusdem agentis principalis.⁷² Albertus Magnus tenuit, quod ex illa maledictione Dei, quae habetur Gen. 3. Maledicta terra in opere tuo communicata fuit semini humano quaedam virtus ad maculandam animam illius, qui ex Adam per propagationem carnalem derivatur.⁷³ Probat hoc ex illo Sap. 12. Semen enim erat maledictum ab initio. Capreolus etiam ponit in semine virtutem quandam intentionalem, causativam peccati originalis: cuius sententia videtur habere fundamentum in S. Tho. q. 4. de malo, ar. 1. ad 4. ubi ait, quod peccatum originale est in semine viri, secundum quandam eius intentionem.⁷⁴

Nihilominus dicendum est, quod nulla requiritur virtus realis in ipso semine, ut per illud originale peccatum in filios Adae traducatur. Ita sentiunt Caietanus, Ferrariensis, et Scotus.⁷⁵ Et probatur ratione Ferrariensis: nam peccatum originale pro formali est pura privatio iustitiae originalis, ut supra dictum est: ergo non habet causam realem, quae directe, et per se, ad illud terminetur: ac per consequens, non oportet ponere in semine aliquam virtutem realem, vel intentionalem productivam peccati originalis, distinctam a fomite peccati, ut Adam virtute seminis dicatur transfundere in posteros efficienter peccatum originale. Probatur consequentia: nam in instrumentis tunc ponitur aliquid incompletum, et intentionale ad producendum effectum principalis agentis, quando actio instrumenti terminatur directe ad aliquid reale, cuius intentio debet praecedere in ipso instrumento. Praeterea, probatur ratione desumpta ex S. Tho. quaest. 4. de malo, ar. 3. ad 2. Nam cum peccatum originale sit peccatum naturae, non pertinet ad animam, neque ab illa contrahitur, nisi in quantum est pars humanae naturae, quae in Adam corrupta est: ergo eo ipso, quod anima efficitur pars humanae naturae corruptae, incurrit peccatum originale: ergo non oportet ponere in semine aliquam virtutem realem causativam illius; sed sufficit virtus, quam habet uniendi animam cum corpore, ut fiat pars naturae humanae, et habitudo, quam dicit semen ad fomitem, et ad primum parentem, qui voluntarie peccavit. Ex quo sequitur, quod, si anima rationalis non uniretur corpori, tamquam forma materiae, sed tamquam motor mobili, ut Platonici posuerunt, non inficeretur peccato originali; quia tunc non efficeretur pars totius naturae: ita dicit S. Thom. q. 3. de pot. ar. 4. ad 3. et ad 4.

Unde ad rationem Alberti respondetur, quod in illo loco Sap. 12. semen non significat semen virile, sed homines impios, in qua acceptione multoties sumitur in sacris litteris, sicut Isa. 1. Vae genti peccatrici, semini nequam, filiis sceleratis. et Dan. 13.⁷⁶ Semen Chanaan, et non Iuda.

Ad auctoritatem S. Thomae pro sententia Capreoli adductam respondetur, quod S. Thom. appellat intentionem peccati originalis, non qualitatem aliquam super additam, sed defectum, et privationem rectitudinis, ex qua provenit, quod natura humana virtute seminis producta subiaceat culpae originali. Ita respondent Ferrariensis, et Caietanus. Dicitur autem huiusmodi defectus intentio peccati originalis; quia est quaedam similitudo illius secundum proportionem.

Secundo respondetur, quod ipsum semen, secundum quod dicit habitudinem ad fomitem, et ad primum parentem, qui voluntarie peccavit, absque alia qualitate superaddita dicitur quaedam intentio peccati originalis.

XXVII. EX his manet solutum quintum argumentum principale; dicimus enim quod semen, seu actus generationis virtute seminis, secundum quod dicit ordinem ad fomitem, et ad primum parentem, qui voluntarie peccavit; concurrit, ut instrumentum, ad traducendum peccatum originale, unde S. Thom. 1. 2. q. 81. ar. 1. ad 2. ait, quod per virtutem seminis traducitur humana natura a parente in prolem, et simul cum natura, naturae infectio. Et q. 83. ar. 1. ad 2. ait, quod peccatum originale causatur ex semine, tamquam ex causa instrumentali.

XXVIII. Ad sextum argumentum principale respondetur, quod peccatum originale contrahitur in instanti, in quo anima virtute seminis unitur corpori; nam in illo instanti fit anima actualiter pars naturae corruptae, quam concomitatur originalis culpa, ut 1, 2, q. 81. ar. 1. ad 3. dicit S. Tho.⁷⁷ Et ad impugnationem respondetur, quod anima non inficitur per carnem, sed per semen. Cuius ratio est, quam assignat S. Tho. 1. 2. q. 81. ar. 1. ad 4, nam semen est principium generationis, quae est proprius actus naturae, eius propagationi deserviens; et ideo magis inficitur anima per semen, quam per carnem perfectam, quae iam determinata est ad personam: in semine autem non est peccatum originale formaliter, sed causaliter, tamquam in instrumento, ut dictum est.

Ad septimum argumentum respondetur, quod delicto Adae constituuntur peccatores omnes eius filii causaliter; quoniam ex ipso, tamquam ex causa, corruptio naturae ortum habuit; non autem constituuntur formaliter peccatores per delictum, quod fuit in Adam, sed per peccatum proprium, quod singuli contrahunt, ut dictum est de iustitia Christi in ordine ad regeneratos per gratiam.

Utrum per originale peccatum solum fuerit homo spoliatus originali iustitia, et supernaturalibus donis; an etiam in naturalibus vulneratus.

I. IN hac parte est nobis duplex controversia: altera cum haereticis, qui expresse originale peccatum abnegarunt: altera cum Catholicis, qui admittentes cum Ecclesia Christi, peccatum originale contrahi a filiis Adae; naturalia post peccatum integra dicunt permansisse. Etenim Pelagius, ut refert Aug. lib. de nat. et gratia, c. 19. sicut negavit peccatum originale, ita etiam consequenter dixit, per peccatum Adae debilitatam non fuisse, aut immutatam hominis naturam. Et ratio potissima illius fuit: nam peccatum aut est aliqua substantia, aut omnino substantia caret: si detur primum, sequitur, quod peccatum sit a Deo: nam omnis substantia creata a Deo est. Si autem secundum concedatur, quomodo potuit peccatum humanam debilitare, vel mutare naturam? Quod enim substantia caret, et non est res, non existentia, non corpus aliquod; corrumpere utique, aut debilitare naturam non potest.

Alii vero haeretici per oppositum extremum, dixerunt, naturalem hominis libertatem per peccatum non solum laesam, aut debilitatam fuisse; sed etiam penitus extinctam. Ita sensit Lutherus, et alii haeretici huius temporis, disp. 3. allegati, sed praesertim Calvinus lib. 1. inst. c. 15, §. 8. ubi dicit, corruptionem naturae in hoc consistere, quod homo per peccatum amisit liberum arbitrium, quod ante peccatum habuerat. Argumenta horum haereticorum erunt adducenda, et dissolvenda inferius inter disputandum de concordia liberi arbitrii, cum efficacia auxiliorum divinae gratiae.

Inter Catholicos autem, qui peccatum originale, et liberum hominis arbitrium etiam post lapsum admittunt, quidam dixerunt, peccatum primi parentis solum in gratuitis nobis nocuisse, et ob id naturalia in nobis post peccatum integra remansisse, qualia essent suapte natura, si nullo dono supernaturali fuissent affecta. Probatur haec sententia.

Primo auctoritate S. Thom. 1. p. q. 95. art. 1. in corp. ubi ait: Manifestum est, quod illa subiectio corporis ad animam, et inferiorum virium ad rationem non erat naturalis, alioquin post peccatum mansisset, cum etiam in daemonibus data naturalia post peccatum permanserint, ut Dionysius dicit c. 4. de divin. nomin. Quibus verbis aperte docet, in primo parente, sicut et in daemonibus naturalia post peccatum integra permansisse. Sentit ergo, hominem per peccatum solum fuisse spoliatum supernaturalibus donis, et non vulneratum in naturalibus. Unde M. Medina 1. 2. q. 85. ar. 3. §. Secundo infertur, eamdem sententiam ex mente S. Thomae defendit: Haec est, inquiens, vera, divinaeque Theologiae, quam docent universi Theologi; nominatim Caietanus 1. 2. q. 85. ar. 3. et q. 109. ar. 2. Mars. in 2. q. 18. ar. 1. Doctissimus Pater Soto 1. lib. de nat. et grat. c. 13.

Confirmatur: nam S. Thom. comparat hominem post peccatum daemonibus, quantum ad mala ex ipso peccato subsequuta; sed daemones per peccatum solum fuerunt spoliati supernaturalibus donis, non autem vulnerati in naturalibus: ergo, et homines.

Secundo arguitur; quia hoc solum interest inter naturam humanam post peccatum ante dona gratiae, et eamdem naturam, si in puris naturalibus fuisset condita, quod exclusio a gloria, et carentia gratiae, et iustitiae originalis habent proprie rationem privationis, et poenae, respectu eorum, qui in Adam peccaverunt, non autem respectu hominis in puris naturalibus constituti: ergo per peccatum non fuit homo in naturalibus vulneratus, sed solum spoliatus donis gratuitis.

Tertio. Homo post peccatum originale, et in puris naturalibus differunt; sicut homo nudus, et nudatus: etenim in puris naturalibus esset homo nudus, quia non haberet gratiam, et charitatem, quae est vestis nuptialis animae; sed in statu peccati originalis dicitur nudatus; quia amisit supernaturalia dona, quibus erat ornatus: ergo, quantum ad naturalia, non est homo magis vulneratus in natura lapsa, quam in puris naturalibus, si in eo statu conditus fuisset.

Quarto. Per peccatum originale non est diminuta in homine inclinatio naturalis ad bonum: ergo per tale peccatum non fuit in naturalibus vulneratus. Patet consequentia; quia non potest intelligi vulnus naturae rationalis, nisi per illud diminuatur inclinatio naturalis ad¹ bonum rationis. Et antecedens probatur: nam inclinatio naturalis ad bonum rationis est proprietas, seu propria passio consequens ex principiis rationalis naturae; quoniam non est aliud, nisi ipsa potentia rationalis ad bonum inclinata. sed proprietas naturae, seu propria passio illius minui non potest: nam propria passio semper se habet eodem modo, cum praedicetur de subiecto, convertibiliter, et intransmutabiliter, ut dicit Porphyrius capite de Proprio. Unde S. Tho. 1. 2. q. 85. ar. 1. in corp. ait, donum naturae, id est principia, ex quibus constituitur ipsa natura, et proprietates ex eisdem principiis causatas non tolli, nec diminui per peccatum: ergo.

Confirmatur primo idem antecedens. Inclinatio naturalis humanae naturae est finita, cum natura ipsa humana finita sit: ergo si per peccatum minuitur, per multiplicationem peccatorum poterit totaliter destrui. Omne enim finitum per ablationem consumitur, si ablatio non fiat per partes proportionales: in praesenti autem ablatio non fit per partes proportionales, ut 1. 2. q. 85. ar. 2. docet S. Thom. Sed est impossibile, quod inclinatio naturalis ad bonum rationis, manente natura humana, totaliter destruatur, ut in eodem articulo secundo probat Sanct. Thomas: ergo.

Confirmatur secundo idem antecedens. Per actus virtutum non augetur inclinatio naturalis ad bonum rationis: ergo nec minuitur per peccatum.

Quinto arguitur. Peccatum eatenus diminuit bonum naturae, quatenus generat habitum vitiosum; sed peccatum originale non generat habitum vitiosum, nec aliquam morbidam qualitatem, cum pro formali sit pura privatio originalis iustitiae, et consistat in aversione, et non in conversione inordinata, ut supradictum est: ergo idem quod prius.

Contrariam sententiam docet S. Tho. 1. 2. q. 85. ar. 1. et Thomistae quamplurimi. Unde sit

Prima conclusio contra Pelagianos: Secundum fidem catholicam asserendum est, naturam humanam per peccatum immutatam, infirmatam, et debilitatam fuisse. In hac conclusione conveniunt omnes catholici; colligitur enim ex sacris litteris, praesertim ex Psal. 40. Ego dixi Domine miserere mei, sana animam meam, quia peccavi tibi. Quae verba explicans S. Aug. ait: Quid sanatur, si nihil est vulneratum, nihil sauciatum, nihil debilitatum, atque vitiatum? et Isai. 1. Omne caput languidum, et omne cor moerens, a planta pedis, usque ad verticem, non est in eo sanitas: vulnus, et livor, et plaga tumens. Non est circumligata, nec curata medicamine, nec fota oleo. et Matth. 9. Non est opus valentibus medico, sed male, habentibus: non enim veni vocare iustos, sed peccatores. Secundo probatur, ex definitionibus conciliorum, praesertim Arausicani, et Tridentini, infra adducendis, in quibus nostra conclusio contra Pelagianos definitur. Tertio probatur auctoritate Sanctorum, praesertim S. Chrysost. hom. 30. ad populum Antiochenum; ubi comparat peccatorem infirmo, febre correpto, qui non tantum hanc passus est molestiam, quod infirmatur verum et quod post morbum iam erit imbecillior: licet ad bonam valetudinem ex longa redeat aegritudine. S. Prosper lib. 1. de vocat. gent. c. 7. ait: Inde (scilicet ex peccato primi hominis) tracta mortalitas; inde multiplex corporis animi q. corruptio.

Secunda conclusio, Natura humana per peccatum originale non fuit solum expoliata donis gratuitis; sed etiam in naturalibus vulnerata. Conclusio est contra aliquos recentiores Theologos, sed probatur. Primo: nam de homine illo descendente ab Hierusalem in Hierico, qui typum gerebat peccatoris, dicitur Luc. 10. quod incidit in latrones, qui eum expoliaverunt, ac plagis impositis abierunt semivivo relicto:² ubi non solum asseritur, hominem illum expoliatum esse gratuitis, sed etiam vulneratum in naturalibus, ut exponit Beda in glossa ordinaria super eumdem locum: et Ambr. lib. 7. in Lucam.

Secundo probatur ex definitione Conc. Arausicani can. 1. ubi sic dicitur. Si quis per offensam praevaricationis Adae non totum, id est secundum corpus, et animam in deterius dicit hominem commutatum, sed animae libertate illaesa durante, corpus tantummodo corruptioni credit obnoxium; Pelagii errore deceptus, adversatur scripturae dicenti: Anima, quae peccaverit, ipsa morietur. Et nescitis, quoniam, cui exhibitis vos servos ad obediendum, servi estis eius, cui obeditis? Et a quo quis superatur, eius et servus efficitur.³ Eamdem definitionem sacrum Conc. Trident. sess. 5. decreto de peccato originali sub his verbis confirmat: Si quis non confitetur, primum hominem Adam, cum mandatum Dei in Paradiso fuisset transgressus, statim sanctitatem, et iustitiam, in qua constitutus fuerat, amisisse, incurrisseque per offensam praevaricationis huiusmodi, iram et indignationem Dei, atque adeo mortem, quam antea illi comminatus fuerat Deus, et cum morte captivitatem sub eius potestate, qui mortis deinde habuit imperium, hoc est Diaboli, totumque Adam per illam praevaricationis offensam secundum corpus, et animam in deterius commutatum fuisse; anathema sit.⁴⁵ Ubi ea ratione per peccatum originale dicitur homo secundum animam, et corpus in deterius commutatus: quia non solum fuit expoliatus supernaturalibus donis, sed etiam in naturalibus vulneratus. Idem constat ex Concilio Valentino cap. 6. cuius verba disp. 54. n. 10. referenda sunt.

Respondent auctores oppositae sententiae, quod Concilia loquuntur comparatione virium, quas liberum arbitrium habebat in statu innocentiae ex praesentia iustitiae originalis; non vero comparatione virium, quas habuisset, si homo in puris naturalibus esset conditus.

Haec tamen solutio non videtur congruere verbis Conciliorum, et sacrae Scripturae supra inductis. Nam si non loquuntur de homine comparatione status in puris naturalibus, cum dicunt, eum per peccatum secundum animam, et corpus fuisse in deterius commutatum; sequeretur, quod nullam plagam in seipso per peccatum acceperit homo, nec fuerit relictus semivivus, ut Scriptura significat; nam revera in puris naturalibus nullam haberet homo plagam, nec diceretur semivivus; licet in eo esset rebellio appetitus sensitivi, et pugna inter carnem, et spiritum ex ipsa natura hominis consequuta.

Praeterea: nam, ut infra patebit, liberum arbitrium in natura lapsa non habet easdem vires naturales ad bonum, quas habiturum erat, si in puris naturalibus conditum fuisset: non enim potest in natura lapsa, absque auxilio gratiae, elicere ullum actum dilectionis Dei super omnia, ut est auctor naturae, quem tamen elicere poterat, si homo in puris naturalibus conditus fuisset, ut patebit infra: ergo per peccatum non solum fuit in deterius commutatum, respectu status, quem habuit in natura integra; sed etiam respectu status, quem habiturum esset, si in puris naturalibus conditum fuisset.

IIII. Tertio probatur conclusio: nam inclinatio naturalis ad bonum rationis humanae naturae proportionatum, minuitur per peccatum, ut 1. 2. q. 85. ar. 1. et 2. docet S. Thom. et ibi Caietanus, et Conradus, Capreolus in 2. dist. 24. q. unica, ar. 1. con. 3: Ferrar. 3. cont. Gen. c. 12. Alex. Halensis 2. par. q. 94. memb. 8. ar. 4. in corp. et ad 2. Richardus in 2. dist. 35. circa secundam principale, q. 1. et 2. Greg. eadem dist. q. unica, art. 1. ad 6. contra primam conclusionem.⁶ Et ratio id suadet: nam habilitas potentiae naturalis ad bonum, sive ad exercitium bonorum actuum minuitur per peccatum, eo quod ratione illius redditur potentia minus prompta ad operandum bonum, quam si nullum peccatum habuisset; quod experientia ipsa nos docet: ergo per peccatum originale constituitur homo in deteriori statu, quantum ad huiusmodi inclinationem, et propensionem naturalem ad bonum virtutis, quam esset in puris naturalibus, si in eo statu conditus fuisset.

Ad argumentum Pelagii factum a principio respondetur cum S. Augustino, lib. de natura, et gratia, cap. 20. quod, sicut abstinere a cibo non est substantia: et tamen substantia corporis, si omnino abstineat a cibo, languescit, valetudinis inaequalitate corrumpitur, exhauritur viribus, lassitudine debilitatur, et frangitur: sic peccatum, quamvis non sit substantia, potuit humanam debilitare naturam, eius vires minuere, et infirmam reddere.

Secundo respondetur, quod licet peccatum originale non sit pro formali aliquid positivum, sed privativum, ut supra dictum est; peccatum tamen actuale est pro formali aliquid positivum, et causat in anima habitum vitii oppositum contrariae habitui virtutis: et ex hac etiam parte potest vires naturales humanae naturae minuere, atque eam debilitare, ne possit per seipsam opera naturae sanae perficere, nisi divinitus adiuvetur, et sanetur per gratiam.

AD primum argumentum, pro sententia Catholicorum inductum, respondetur, quod S. Thomas expresse docet nostram sententiam, locis superius allegatis; neque in loco inducto ex prima parte dicit oppositum. Ibi enim non ait, quod naturalia post peccatum manserint integra in hominibus, aut in daemonibus, quantum ad omnia: sed solum inquit, quod manserunt integra; si sermo sit de bono primo naturae, quod est esse, vivere, et intelligere: sic enim explicat Dionysium in solut. ad 1. eiusdem articuli.⁷ Et per haec respondetur ad confirmationem.

Secundo respondetur, quod in daemonibus non est concupiscentia, vel deordinatio appetitus sensitivi, sicut est in homine lapso: nam in Angelis non est appetitus sensitivus. Unde ex hac parte potest homo per peccatum magis vulnerari in naturalibus, quam diabolus.

V. Ad secundum argumentum negatur antecedens: quoniam in natura lapsa carentia gratiae, et iustitiae originalis non habet solum rationem poenae, sed vere habet rationem culpae, ex qua vulnerata manet natura humana, et impotens ad bona opera perfecta, etiam naturalia, qualia sunt diligere Deum super omnia simpliciter, et resistere gravioribus tentationibus.⁸ Haec enim, et similia non potest homo, etiam per breve tempus, in natura lapsa perficere, nisi sanetur, et adiuvetur per gratiam; cum tamen in puris naturalibus potuerit unum, aut alterum actum mere naturalem dilectionis Dei super omnia elicere ex viribus naturae, et parvo tempore gravioribus tentationibus resistere, ut inferius patebit.

Ad tertium respondetur, quod homo in natura lapsa, et in puris naturalibus, differunt quidem, sicut homo nudus, et nudatus; sed non tantum differunt in hoc, sed etiam, quia in natura lapsa eo ipso, quod est nudatus per peccatum, plurima in naturalibus passus est vulnera, quae tamen in puris naturalibus non habuisset.

Ad quartum negatur antecedens. Ad probationem respondetur, quod potentia rationalis naturae humanae non potest minui intrinsece, et entitative per destructionem alicuius gradus eiusdem potentiae; potest tamen minui per appositionem impedimenti, quale est peccatum, vel per inclinationem contrariam ad peccata: quae inclinatio generatur per actus malos.⁹ Necesse est enim, quod ex hoc, quod aliquid inclinatur ad unum contrariorum, diminuatur inclinatio eius ad aliud. Cum ergo peccatum sit contrarium virtuti, ex hoc ipso, quod homo peccat, diminuitur bonum naturae, quod est inclinatio ad virtutem, ut 1. 2. q. 85. ar. 1. in corp. docet S. Thomas.

VI. Ad primam confirmationem respondetur cum S. Thoma, quod obiectio illa procedit, quando fit diminutio per subtractionem.¹⁰ Per peccatum autem non minuitur inclinatio naturalis ad bonum per subtractionem, sed per appositionem impedimenti, quod neque tollit, neque minuit radicem inclinationis. Cum enim peccatum non diminuat ipsam naturam rationalem, minuere non potest radicem naturalis inclinationis ad bonum, quae identificatur cum ipsa natura. Solum ergo minuitur huiusmodi inclinatio ex parte termini; quatenus videlicet per peccatum ponitur impedimentum pertingendi ad terminum, ut in corpore eiusdem articuli explicat S. Thomas. Unde, quantumvis in infinitum multiplicentur peccata, non potest totaliter destrui inclinatio naturalis illius ad bonum rationis. Eamdem solutionem prosequitur S. Doctor 1. p. q. 48. ar. 4. ad 3.

Sed contra hanc solutionem urget argumentum; quia tot possunt impedimenta apponi, totque peccata multiplicari, ut inclinatio naturalis humanae naturae ad virtutem, non solum difficilius possit in actum virtutis, sed etiam omnino non possit: ergo poterit huiusmodi inclinatio naturalis per multiplicationem peccatorum totaliter destrui. Probatur consequentia: nam, qua ratione inclinatio naturalis ad bonum potest diminui per appositionem impedimenti, ita ut difficile possit actum bonum exercere, eadem ratione tot poterunt impedimenta multiplicari, ut omnino in actum bonum exire non possit. Respondetur, negando consequentiam, et ratio discriminis est: nam, ut inclinatio naturalis ad bonum minuatur, sufficit, quod aliquo modo fiat minor, sive intrinsece id fiat per subtractionem, sive extrinsece per appositionem impedimenti; ut autem omnino destruatur, necesse est, quod entitas tota eiusdem inclinationis pereat.

VII. Ad secundam confirmationem respondetur, quod actus virtutum, quatenus generant habitum, per quem perficitur potentia in ordine ad actus virtutum; quodammodo augent inclinationem illius.

Ad quintum respondetur, quod peccatum mortale actuale, vulnerat naturam intellectualem, minuendo inclinationem eius ad bonum per appositionem contrariae inclinationis, etiam si sit peccatum omissionis; quoniam in exercitio numquam reperitur absque omni actu.¹¹ Originale autem peccatum vulnerat in naturalibus per remotionem originalis iustitiae, et aliorum donorum, quibus vires inferiores sub fraeno rationis continebantur, et quatenus per idem peccatum avertitur creatura intellectualis a suo ultimo fine, ac subinde redditur impotens ad perfectissimos actus eiusdem naturae, qualis est dilectio Dei super omnia, ut est finis naturalis, exercendos. Unde peccatum actuale vulnerat hominem in naturalibus, inducendo inclinationem positivam vitii, inclinationi virtutis oppositam contrarie: peccatum autem originale vulnerat in naturalibus, subtrahendo a potentiis rationalibus ea dona, quibus in officio continebantur, et inducendo maculam in anima, et eam a suo ultimo fine, ut dictum est, avertendo. Videatur M. Soto. lib. 1. de natura, et gratia. c. 14.

Quae sint vulnera, quae homo per originale, vel actuale peccatum incurrit.

I. HANC difficultatem tangit S. Thomas 1. 2. q. 85. ar. 3. in quo quaerit: Utrum convenienter ponantur vulnera naturae, ex peccato consequentia, infirmitas, ignorantia, malitia, et concupiscentia. Et respondet conclusione affirmativa, quam probat auctoritate venerabilis Bedae, quae habetur in glossa ordinaria, in illa verba Lucae 10. Et plagis impositis, abierunt semivivo relicto.¹ Ubi praedicta quatuor vulnera, quae homo per peccatum incurrit, enumerat. Et in corpore articuli; horum vulnerum sufficientiam sic colligit: Nam per iustitiam originalem perfecta ratio continebat inferiores animae vires, et ipsa ratio a Deo perficiebatur ei subiecta. Haec autem originalis iustitia subtracta est per peccatum primi parentis, sicut iam dictum est; et ideo omnes vires animae remanent; quodammodo destitutae proprio ordine, quo naturaliter ordinantur ad virtutem: et ipsa destitutio vulneratio dicitur naturae. Sunt autem quatuor potentiae animae, quae possunt esse subiecta virtutum; ut dictum est, scilicet, Ratio, in qua est prudentia: Voluntas, in qua est iustitia: Irascibilis, in qua est fortitudo: Concupiscibilis, in qua est temperantia. In quantum ergo ratio destituitur suo ordine ad verum, est vulnus ignorantiae: in quantum vero voluntas destituitur ordine ad bonum, est vulnus malitiae: in quantum vero irascibilis destituitur suo ordine ad arduum, est vulnus infirmitatis: in quantum vero concupiscentia destituitur ordine ad delectabile moderatum ratione; est vulnus concupiscentiae. Sic igitur ista quatuor sunt inflicta toti humanae naturae ex peccato primi parentis. Sed quia inclinatio virtutis ad bonum in unoquoque diminuitur per peccatum actuale, ut ex dictis patet; etiam ista sunt quatuor vulnera ex aliis peccatis consequentia; in quantum, scilicet per peccatum et ratio hebetatur, praecipue in agendis; et voluntas induratur ad malum², et maior difficultas bene agendi accrescit; et concupiscentia magis exardescit.³

II. Sed pro maiore explicatione, notandum est, quod, ut docet S. Thom. 1. 2. q. 109. ar. 2. ad 3. natura humana, magis corrupta est per peccatum, quantum ad appetitum boni, quam secundum cognitionem veri, eo quod voluntas est inclinatio totius hominis; unde plura potest cognoscere per se ipsum, absque auxilio gratiae, quam possit viribus naturae perficere; quamvis etiam in intellectu fuerit vulnerata.⁴ Igitur, quantum ad intellectum vulneratus est homo per peccatum, ignorantiae vulnere: quia, licet possit per vires naturae aliquod verum cognoscere, non solum speculativum; sed etiam practicum, ex his, quae pertinent ad ordinem naturae; non tamen potest omne verum; praesertim practicum ex iis, quae ad rectam institutionem vitae naturalem pertinent sine auxilio gratiae cognoscere. Unde S. Prosp. Cassianum acriter reprehendit, eo quod ex verbis illis Genes. 3. Ecce Adam factus es, sicut unus ex nobis; sciens bonum, et malum; male intulerit: Concepit ergo Adam post praevaricationem, quam non habuerat, scientiam mali; boni vero quam acceperat, scientiam non amisit.⁵ Quam doctrinam alibi impugnans idem S. Prosp. Nunc autem, inquit, cum sine sacramento regenerationis aeternam mortem nemo possit evadere: nonne ex ipsius remedii singularitate apertissime patet, in quam profundum mali totius humani generis natura demersa sit, illius praevaricatione, in quo omnes peccaverunt; et quidquid ille perdidit, perdiderunt? Perdidit autem primitus fidem; prodidit Continentiam, perdidit Charitatem: spoliatus est Sapientia, et Intellectu; caruit Consilio, et Fortitudine: et impie altiora sectando, a veritatis scientia, et obedientiae pietate deiectus est.⁶ Et infra: Inde, priusquam edendo carnem filii hominis, et bibendo sanguinem eius, lethalem digerat cruditatem; labitur memoria, errat iudicio, nutat incessu, neque ullo modo idoneus est, ad illud bonum eligendum, et concupiscendum, quo se sponte privavit. Et cap. 21. Postquam autem Adam se, hoc est imaginem, et templum Dei deceptori suo subdidit; perdidit boni scientiam, quia perdidit bonam conscientiam. Unde Sap. 9. scriptum est. Cogitationes mortalium timidae, et incertae providentiae nostrae: corpus enim, quod corrumpitur, aggravat animam, et terrena inhabitatio deprimit sensum multa cogitantem. Et difficile aestimamus, quae in terra sunt: et quae in prospectu sunt, invenimus cum labore. Quae autem in caelis sunt, quis investigabit? Ubi ex corruptibilitate corporis, ex peccato proveniente, infert, hominum providentiam esse incertam. Unde paulo post principium eiusdem capitis praemiserat: Homo infirmus, et exigui temporis; et minor ad intellectum iudicii, et legum. Nam et si quis erit consummatus inter filios hominum, si ab illo abfuerit sapientia tua, in nihilum computabitur. quasi diceret: Pauca poterit, et cum difficultate homo infirmus cognoscere, ut recte iudicet, et leges condat, nisi per sapientiam tuam sanatus fuerit, unde et statim illam postulat a Deo: Mitte illam, inquiens, de caelis sanctis tuis, et a sede magnitudinis tuae, ut mecum sit, et mecum laboret, et sciam, quid acceptum sit apud te. Peccatum ergo oculos in primis rationis obnubilat, ut miserabilis homo postmodum absque fraeno in barathrum pertrahatur. In cuius signum, prius Samson oculos amisit, et postmodum a Phylistaeis ad molam deputatus est. Unde Gregorius: Quia plerumque prius oculus contemplationis amittitur, et post per carnis desideria, huius mundi laboribus animus subiugatur, testatur Samson ab Allophylis captus, qui postquam oculos perdidit, ad molam deputatus est: quia nimirum maligni, postquam tentationum stimulis intus aciem contemplationis effodiunt, foras in circuitum laborum mittunt.⁷⁸

III. Hinc etiam peccatum nocti comparatur, quia sicut nocte inter album, et nigrum corporalis oculus non discernit; ita et peccator, quid sit bonum, quid malum per oculos rationis vix iudicat; quod his verbis notavit Chrysost.⁹ Sicut enim in tenebris, neque amicus, neque inimicus agnoscitur, sed omnia penitus ignorantur: itidem in peccato usu venit. Quippe, qui lucro inhiat, nullam amici, inimicive intelligit differentiam, et invidus familiarissimum, non secus, quam inimicum conspicatur: et latrones, similiter in omnes bellum gerunt, omnibus insidiantur: et omnino quicunque se vitiorum sordibus coinquinant, nihil ad rerum differentias dignoscendas ab ebriis, insanientibusque differunt. Et quemadmodum noctu, amoto lumine lignum, plumbum, ferrum, argentum, lapides preciosos, et alia omnia eodem modo et videmus, et diiudicamus; ita qui sordidam, et vitiosam vitam vivunt, neque modestiae vim, neque sapientiae discernunt pulchritudinem. In tenebris enim, ut iam dixi, preciosi etiam lapides nullam speciem, nullum praeseferunt fulgorem, non sua, sed caligantium oculorum culpa. Neque hoc dumtaxat nobis, dum sub impia vitiorum tyrannide vivimus, molestum est; verum etiam illud, quod formidine propterea angimur. Et veluti, qui per obscuram noctem iter faciunt; ut nihil metuendum sit; metu tamen concutiuntur: sic, qui scelus aliquod admittunt, et si nemo id videat, nemo reprehendat; nihilo tamen melius sibi fidunt, sed omnia formidant, omnia suspicantur; quippe qui perpetuis conscientiae stimulis agitantur; omnia formidolose circumspiciunt.¹⁰ Et homil. 22. super. 1. epist. ad Corinth. Quemadmodum, inquit, latrones, cum quid preciosum rapere volunt, extincto lumine id aggrediuntur; sic in peccatoribus corrupta ratio. Etenim in nobis rationis lumen est semper ardens, quod, si spiritus iniquitatis vehementiori impetu aggressus extinxerit; quam primum animam obscuravit, expugnavitque et quicquid in ea conditum est, compilat. Quippe quae, cum a libidinis cupiditate capta est, sicut nebula, et caligine corporei oculi, sic ab illa mentis providentia praeoccupata, nihil intueri potest ulterius, non praecipitium, non gehennam, non formidinem: et tamquam paries sine ostio oculis obiectus, non sinit iustitiae radium mentes nostras illustrare. Et quemadmodum caeci, licet in ipso meridie sub dio versentur, nullam tamen lucem accipiunt; itidem et hi, quamvis innumera undique dogmata eorum insonent auribus; animo hoc affectu praeoccupato, omnibus rationibus obstruunt auditum. Hinc etiam Origenes, explicans illud Iob. 3. Noctem illam tenebrosus turbo teneat; sic ait: Nisi primum obscuraverit diabolus corda hominum, nisi primum infuscaverit animas eorum, nisi prius oblivionem dederit timoris Dei, atque terribilium iudiciorum eius; non utique valebit unquam peccatorum semen seminare in cordibus eorum. Postquam vero obscuraverit animam, et a Deo averterit; tunc scilicet ad omnia mala, ad impudicitiam, ad infidelitatem, atque ad omnia carnis desideria,¹¹ tamquam eos, qui in tenebris sunt, facile convertit.

Rationis iudicio vulnerato, ad reliquas animi vires peccati venenum diffunditur, nihil intactum, nihil non laesum relinquens; et in primis voluntas, quae appetitus est totius hominis, eodem veneno infecta, quamplurima damna incurrit.¹² Nam aversa a suo ultimo fine tam naturali, quam supernaturali permansit; ac per consequens, absque sufficientibus viribus; ut per se ipsam posset ad ipsum Deum, etiam inquantum est auctor naturae, se convertere. Hinc etiam impotens mansit ad servandam totam legem naturalem, et resistendum gravioribus tentationibus occurrentibus. Hinc consuetudine peccandi magis, ac magis debilitatum manet liberum arbitrium, utpote diaboli potestati ultro traditum. Unde S. August. Suspirabam, inquit, ligatus, non ferro alieno, sed mea ferrea voluntate. Velle meum tenebat inimicus, et inde mihi catenam fecerat, et constrinxerat me. Quippe ex voluntate perversa facta est libido: et dum servitur libidini, facta est consuetudo: et dum consuetudini non resistitur, facta est necessitas: quibus, quasi ansulis quibusdam sibimet innexis, unde catenam appellavi, tenebat me obstrictum dura servitus.¹³ Qualiter autem per diversitatem peccatorum, variis vulneribus afficiatur anima, iis verbis explicat Origenes: Anima, quoties peccat, toties vulneratur; et ne dubites peccati eam velut telis, et gladiis vulnerari. Audi Apostolum monentem, ut sumamus scutum fidei, in quo possimus omnia tela nequissimi ignea extinguere. Vides ergo peccata maligni esse iacula, quae in animam diriguntur. Patitur autem et anima non solum vulnera iaculorum; sed et fracturas pedum, cum laquei parantur pedibus eius, et supplantantur gressus eius. O si possemus per unumquodque peccatum videre, quomodo homo noster interior assidue vulneratur. Vulneratur per linguam anima, vulneratur et per cogitationes, et concupiscentias malas: frangitur autem, et conteritur per opera peccati. Quae si omnia videre possemus, et vulneratae animae sentire cicatrices; certum est, quod usque ad mortem resisteremus adversus peccatum.¹⁴

IIII. Voluntate per peccatum sauciata, atque vulnerata, reliquae etiam potentiae, et vires inferiores remanserunt infectae, atque infirmae, videlicet irascibilis, et concupiscibilis: quae quidem potentiae, cum homini fuerint a Deo collatae in adiutorium rationis, non secus ac mulier viro, dicente Domino: Faciamus ei adiutorium simile sibi; ipsam nihilominus rationem, ut in peccatum consentiendo caderet, iuverunt.¹⁵¹⁶ Hinc homo miser variis passionibus agitatur, metuit, dolet, gaudet de eo, quod metuendum non erat, nec dolendum, aut gaudendum. Unde Augustinus: Omnes affectus istos vita recta rectos habet, perversa perversos. Electi enim metuunt poenam aeternam, cupiunt vitam aeternam. Dolent in re, quia ipsi in semetipsis adhuc ingemiscunt adoptionem, expectantes redemptionem corporis sui. Gaudent in spe, quia fiet sermo, qui scriptus est: Absorpta est mors in victoria. Item metuunt peccare, cupiunt perseverare, dolent in peccatis, gaudent in operibus bonis, etc. Perversi autem his affectibus pravis, tamquam morbis, et perturbationibus quatiuntur.¹⁷¹⁸ Hinc denique Apostolus in persona lapsi hominis loquens: Video, inquit, aliam legem in membris meis, repugnantem legi mentis meae, et captivum me ducentem in legem peccati: infelix ego homo: quis me liberabit de corpore mortis huius?¹⁹ Et sibi ipsi respondens, ait: Gratia Dei per Iesum Christum. Ut intelligamus haec vulnera, quae natura humana per peccatum Protoparentis incurrit, non nisi per gratiam Iesu Christi posse sanari.

Utrum liberum arbitrium in natura lapsa, seclusis auxiliis gratiae, habeat easdem vires naturales ad bonum, quas habiturum esset, si in puris naturalibus conditum fuisset.

I. ILLI auctores, qui dicunt, hominem per peccatum solum fuisse spoliatum donis gratuitis, non autem in naturalibus vulneratum; consequenter docent, liberum hominis arbitrium in natura lapsa, easdem prorsus vires naturales ad bonum habere, quas habiturum esset, si in puris naturalibus conditum fuisset. Probant hoc eisdem argumentis, quibus disputatione praecedenti, contendebant probare; hominem per peccatum non fuisse in naturalibus vulneratum. Si enim potentiae naturales revera per peccatum vulneratae non sunt, sed omnino integrae permanserunt; per evidentem consequentiam infertur, easdem prorsus vires naturales retinere post peccatum, quas habuissent, si homo in puris naturalibus fuisset conditus.

Praeterea probatur eadem sententia: Homo in puris naturalibus conditus eandem prorsus pugnam appetitus contra rationem haberet, quam revera nunc habet in natura lapsa: et consequenter eadem difficultas ad operandum bonum naturae proportionatum esset in utroque statu; et similiter potentiae naturales essent eiusdem rationis, sicut et ipsa hominis natura: ergo et vires naturales ad bonum rationis exequendum essent eaedem prorsus in utroque statu.

Secundo. Nullum est signabile opus bonum, quod posset homo viribus naturae producere in puris naturalibus, et non in natura lapsa: ergo in utroque statu haberet easdem vires naturales ad bonum. Probatur consequentia: nam tota perfectio virium naturalium attenditur, vel saltem a posteriori cognoscitur ex bonis operibus, quae possunt producere. Et antecedens probatur: nam bona opera sunt in duplici differentia: quaedam sunt supernaturalis ordinis, sicut Fides, Spes, et Charitas; et haec non potuit homo solis viribus naturae in puris naturalibus elicere, sicut neque in natura lapsa. Alia vero sunt naturae consona, et proportionata, sicut est actus temperantiae, misericordiae, aut liberalitatis: quae quidem opera indifferenter possunt produci ab homine post lapsum absque auxilio gratiae, et etiam in puris naturalibus, si in eo statu conditus fuisset: ergo, etc.

II. Tertio. Homo per peccatum non amisit liberum arbitrium, ut contra Lutherum, et Calvinum definit Concilium Tridentinum:¹ ergo per vires liberi arbitrii potest in natura lapsa quodcunque opus bonum operari, quod in puris naturalibus exercere potuisset; ac per consequens in utroque statu habere easdem vires naturales ad bonum. Probatur consequentia; nam, ut disp. 115. patebit, liberum arbitrium est facultas voluntatis, et rationis ad utrumlibet, scilicet ad operandum, et non operandum; vel ad operandum hoc, et illud. Si ergo per peccatum non amisit homo liberum arbitrium, consequens est, ipsum habere naturalem facultatem ad operandum omnia illa opera bona, quae in puris naturalibus exercere potuisset: alias enim respectu eorumdem operum, non haberet post peccatum liberum arbitrium.

Confirmatur. Nullus tenetur ad impossibile; cum nullus peccet in eo, quod vitare non potest; sed homo in natura lapsa tenetur ex praecepto naturali operari bonum suae naturae proportionatum, et vitare malum illi oppositum, sicut teneretur in puris naturalibus; ergo habet naturalem facultatem ad id praestandum, sicut eam haberet in puris naturalibus; et ita sequitur idem, quod prius.

III. Quarto. In homine lapso est lumen naturale ad cognoscendum malum, et bonum fini naturali accommodatum, ut constat ex Psal. 4. ubi, cum Propheta praemisisset: Multi dicunt, quis ostendit nobis bona? mox subiungit: Signatum est super nos lumen vultus tui Domine: quo scilicet, quid bonum, et prosequendum; quid malum, et fugiendum sit, cognoscamus: ergo sunt in illo vires naturales ad bonum sibi proportionatum amplectendum, et ad malum fugiendum, sicut eas habuisset in puris naturalibus: ergo in utroque statu haberet easdem vires.

Confirmatur primo ex illo ad Rom. 2. Cum gentes, quae legem non habent, (scriptam scilicet) naturaliter, quae legis sunt, faciunt, eiusmodi legem non habentes, ipsi sibi sunt lex: qui ostendunt opus legis scriptum in cordibus suis. Ecce Paulus, naturaliter, hoc est ex solis viribus naturae, ait, gentes interdum efficere, quae legis naturalis sunt, quae plane sunt bona moralia fini naturali accommodata.

Confirmatur secundo auctoritate Augustini lib. 3. Hypogn. dicentis: Esse fatemur liberum arbitrium in omnibus hominibus, habens quidem iudicium rationis, non per quod sit idoneum, quae ad Deum pertinent, sine Deo, aut inchoare, aut certe peragere; sed tantum in operibus vitae praesentis tam bonis, quam etiam malis. Ubi non obscure docet, liberum arbitrium sine gratia posse velle quidquid bonum ad praesentem vitam pertinet, solumque excludit bonum, quod ad Deum, ut finis scilicet supernaturalis est, pertinet: ergo secundum Augustinum liberum arbitrium habet easdem vires naturales ad bonum, quas habiturum esset in puris naturalibus.

Denique poterunt adduci pro eadem sententia omnia argumenta, disputatione 54. referenda, quibus iidem auctores probare contendunt, hominem in natura lapsa, quamdiu iudicium rationis non absorbetur, habere absque auxilio gratiae naturalem facultatem resistendi, pro singulis instantibus, quibuslibet etiam gravissimis tentationibus, quas pro servanda lege naturali, necesse sit vincere. Hoc enim semel admisso, evidenter sequitur, in eo esse prorsus easdem vires naturales ad bonum sibi proportionatum amplectendum, et malum fugiendum, quas in puris naturalibus habiturus esset.

Haec tamen sententia, sicut et illa, quam in praecedenti disputatione confutavimus, viris doctissimis non probatur; nec est consona doctrinae Sanctorum Augustini, et Thomae; sed ab ea prorsus aliena. Unde sit

IIII. Prima Conclusio. Homo in natura lapsa absque auxilio gratiae non habet easdem vires ad bonum naturale amplectendum, et malum fugiendum, quas habuisset in puris naturalibus.² Haec conclusio sequitur manifeste ex dictis: nam homo per peccatum, non solum fuit expoliatus donis gratuitis; sed etiam in naturalibus potentiis vulneratus, debilitatus, atque in deterius commutatus. In puris autem naturalibus, revera non esset vulneratus in naturalibus, aut debilitatus, vel plagis affectus: sed homo vulneratus, plagis affectus, atque infirmitate debilitatus, non habet easdem vires ad opera naturae exercenda, quas haberet, si nullam infirmitatem, aut membrorum debilitatem incurrisset: ergo.

Secundo: nam homo per peccatum originale, vel mortale aversus est a Deo, non solum ut est finis supernaturalis; sed etiam ut est finis naturalis; est enim impossibile, quod homo ordinatus ad vitam aeternam, avertatur per peccatum a fine supernaturali, quin etiam avertatur, saltem consequenter a fine naturali; alias posset simul esse aversus a Deo, ut est auctor gratiae, et conversus in illum, ut est auctor naturae: quod manifestam involvit repugnantiam. Sed in puris naturalibus nullo modo esset aversus a Deo, etiam ut est auctor naturae: nam ille status excludit gratiam, et peccatum: et consideratur homo in eo statu, secundum illa praecise, quae ei competunt ex principiis naturae; sed homo aversus a suo ultimo fine, etiam naturali, non habet easdem vires ad bonum eidem fini proportionatum, quas habiturus esset, si ab eodem fine aversus non fuisset: ergo, etc. Minor probatur: nam, ut dicit Aristoteles, ultimus finis in practicis habet se, ut prima principia in speculativis; sed intellectus aversus a primis principiis speculativis non habet easdem vires ad inferendas scientificas conclusiones, quas haberet, si de principiis esset bene instructus: ergo similiter homo aversus per peccatum ab ultimo fine naturali, non habet easdem vires ad bonum eidem fini proportionatum amplectendum, et malum fugiendum; quas haberet, si ab eodem fine per peccatum aversus non esset.

Tertio probatur: quia, ut disputatione, 51. patebit, homo in natura lapsa, non potest solis viribus naturae diligere Deum super omnia simpliciter, etiam ut est finis naturalis: at in puris naturalibus posset propriis viribus elicere unum, aut alterum actum dilectionis Dei super omnia, in quantum est finis naturae, ut in eadem disputatione manifestum fiet: ergo in natura lapsa non habet easdem vires, quas habiturus esset in puris naturalibus. Et per haec respondetur ad obiecta.

V. AD primum igitur argumentum respondetur, quod homo in natura lapsa est aversus ab ultimo fine, etiam naturali: a quo tamen non esset aversus, si in puris naturalibus conditus esset: et ex hac parte habet maiorem difficultatem ad operandum bonum suae naturae proportionatum, quam haberet in puris naturalibus.³ Si autem praeter peccatum originale habeat actualia; appetitus sensitivus fortius efficitur, ut contra rationem pugnet, et per habitum vitii, qui ex multiplicatis actibus generatur, voluntas magis, ac magis inclinatur ad malum; et ex hac parte minores vires habebit ad bonum exequendum, quam haberet in puris naturalibus.

Ad secundum respondetur, quod in puris naturalibus posset homo, per solam facultatem naturae, elicere unum, aut alterum actum mere naturalem dilectionis Dei super omnia simpliciter; quem tamen non potest elicere in natura lapsa, ut dictum est.

Ad tertium respondetur, quod, quamvis liberum arbitrium hominis non fuerit per peccatum extinctum; fuit tamen sauciatum, vulneratum, et laesum, ut supra dictum est disp. 45. et 46. quae tamen vulnera in puris naturalibus non habuisset: et propterea propriis viribus in natura lapsa non potest perficere omne illud opus bonum, etiam naturale, quod in puris naturalibus exercere potuisset. Nec ex hoc sequitur, hominem per peccatum amisisse liberum arbitrium, respectu eorum operum, quae sine auxilio gratiae exercere non valet; potest enim quemcunque actum, saltem ex auxilio speciali, producere, quod sufficit, ut censeatur habere liberum arbitrium, respectu cuiuscunque boni operis; nam quod per amicos possumus, per nos ipsos posse censemur; ut dicit Arist. 3. Eth. c. 3.

VI. Ad confirmationem respondetur cum S. Thoma, quod si in potestate hominis esse dicatur aliquid, excluso auxilio gratiae, sic ad multa tenetur homo, ad quae non potest sine gratia praeparante, sicut ad diligendum Deum, et proximum; et similiter ad credendum articulos fidei.⁴ Sed tamen hoc potest cum auxilio gratiae, quod quidem auxilium quibuscunque divinitus datur, misericorditer datur: quibus autem non datur, ex iustitia non datur in poenam praecedentis peccati, et saltem originalis peccati, ut August. dicit in lib. de correptione et gratia.⁵

Ad quartum respondetur, quod, ut docet S. Thomas, natura humana magis corrupta est per peccatum, quantum ad appetitum boni, quam secundum cognitionem veri: unde non sequitur, quod voluntas possit absque auxilio gratiae operari totum illud bonum, quod intellectus lumine naturae potest cognoscere.⁶

Ad confirmationem respondetur, sensum Apost. non esse illum, qui in argumento tangitur; alias ex solis viribus naturae posset homo in natura lapsa implere omnia legis praecepta naturalia, et diligere Deum super omnia simpliciter, ut est auctor naturae; quod tamen est falsum, ut disput. 51. patebit. Addo, illam explicationem Apost. fuisse prius traditam a Iuliano, ut August. refert, cum ait: Unde, et illi, quos commemorare voluisti, de quibus ait Apostolus: Gentes legem non habentes, sibi ipsis sunt lex, qui habent opus legis scriptum in cordibus suis: quid te adiuvent, omnino non video. Per hos enim probare conatus es, etiam alienos a fide Christi veram posse habere iustitiam, eo quod isti, teste Apost. naturaliter, quae legis sunt, faciunt.⁷⁸ Locus ergo Apostoli dupliciter in eodem cap. a S. August. explicatur. Prima explicatio est, quod gentes dicantur sine lege, naturaliter, quae legis sunt, facere, idest, per naturam correctam per gratiam.⁹ Sic enim ait: Ideo dicuntur sine lege naturaliter, quae legis sunt facere: quia ex gentibus venerunt ad Evangelium, non ex circumcisione; cui lex data est: et propterea naturaliter, quia ut crederent, ipsa in eis est per Dei gratiam correcta natura: nec per eos potes probare, quod vis, etiam infideles veras posse habere virtutes: sunt quippe isti fideles. Eamdem explicationem tradit libro de spiritu, et littera. c. 26. et 27. quam in multis locis sequitur S. Th. praesertim 1. 2. q. 109. ar. 4. ad 1. Cum enim ad probandum hominem sine gratia per sua naturalia posse praecepta legis implere, adduxisset locum praeallegatum Apost. respondet, quod, sicut Aug. dicit in libro de spiritu, et littera, non moveat, quod naturaliter dixit eos, quae legis sunt facere: hoc enim agit Spiritus gratiae: ut imaginem Dei, in qua naturaliter facti sumus, instauret in nobis. Secunda explicatio S. Aug. ubi supra, est, quod si locus inductus Apostoli, intelligatur de gentibus, quae fidem Christi non habent, non debet extendi ad quaecumque legis praecepta; sed ad aliqua facilia, et de impletione praecepti in aliqua particulari materia, quantum ad substantiam actus; non autem quantum ad rectitudinem, quae oritur ex ultimo fine. Sic enim ait Aug. Aut si fide non habentes Christi, profecto nec iusti sunt, nec Deo placent, cum sine fide placere impossibile sit. Sed ad hoc eos in die iudicii cogitationes suae defendant, ut tolerabilius puniantur; quia naturaliter, quae legis sunt, utcumque fecerunt, scriptum habentes in cordibus opus legis hactenus, ut aliis non facerent, quod perpeti nollent: Hoc tamen peccantes, quod homines sine fide, non ad eum finem ista opera retulerunt, ad quem referre debuerunt. Minus enim Fabritius, quam Catilina punietur; non quia iste bonus, sed quia ille magis malus: et minus impius, quam Catilina, Fabricius, non veras virtutes habendo, sed a veris virtutibus non plurimum deviando. quod disp. 50. latius explicabitur.

VII. Ad secundam confirmationem respondetur, quod S. Aug. in eodem loco explicat, quaenam sint illa bona opera moralia, quae potest homo facere in natura lapsa absque auxilio gratiae; statim enim subdit: Bonis dico, quae de bono naturae oriuntur, id est, velle laborare in agro, velle manducare, et bibere, velle habere amicum, velle habere indumenta, velle fabricare domum, uxorem velle ducere; pecora nutrire, artem discere diversarum rerum bonarum, velle quidquid bonum ad praesentem pertinet vitam: quae omnia non sine gubernaculo divino substant, imo ex ipso, et per ipsum sunt, vel esse coeperunt.¹⁰

HIS suppositis, quae ad Originale peccatum, et vulnera per illud toti naturae humanae inflicta pertinent; explicandum est consequenter, quas vires naturales ad bonum naturae proportionatum cognoscendum, vel exequendum; et ad malum respuendum habeat liberum arbitrium, praesertim in natura lapsa. Circa quod se offerunt septem disputanda.

I. Utrum liberum hominis arbitrium possit ex solis suis viribus; absque auxilio gratiae cognoscere omne verum, pertinens ad ordinem naturae.

II. Utrum per solas vires naturae possit omnibus mysteriis supernaturalibus sibi propositis, et explicatis assentiri, tamquam revelatis a Deo, assensu mere naturali, certo, et firmo ex parte credentis.

III. Utrum absque auxilio gratiae possit operari aliquod opus virtutis moralis bonum ex obiecto, et omnibus circumstantiis, quod, comparatione ultimi finis naturalis, sit vere bonum, ac verae virtutis opus.

IIII. Utrum in natura lapsa possit ex solis suis viribus, cum concursu Dei generali, elicere actum absolutum mere naturalem dilectionis Dei super omnia, cum absoluto proposito illi in omnibus placendi.

Ubi explicatur: Utrum homo, si conditus esset in puris naturalibus, posset propriis viribus elicere aliquem actum naturalem dilectionis Dei super omnia.

V. Utrum liberum arbitrium cum solo concursu Dei generali attritionem, vel contritionem, quoad solam actus substantiam, cum proposito absoluto numquam amplius peccandi mortaliter, elicere valeat.

VI. Utrum homo possit per vires naturales sui arbitrii praeparare bonum sibi connaturale, quod per peccatum amisit.

VII. Utrum homo lapsus possit, absque auxilio gratiae, servare omnia mandata, et resistere pro quolibet temporis momento omnibus tentationibus, etiam gravissimis sibi occurrentibus, quas pro servanda lege naturali necesse sit vincere.

Utrum homo possit ex solis viribus naturae, absque auxilio gratiae, cognoscere omne verum pertinens ad ordinem naturae.

I. PRO explicatione huius difficultatis notandum est, veritates naturales esse in duplici differentia. Aliae sunt mere speculativae, ut, quod quantitas distinguatur, vel non distinguatur a re quanta: quod principia rerum naturalium sint tria, et aliae huiusmodi; et de his certissimum est, atque experientia compertum, quod sine speciali auxilio gratiae possit homo cognoscere aliquas veritates naturales. Et ratio est, quoniam per peccatum non fuit lumen naturale extinctum, sed tantum laesum. Aliae vero sunt veritates morales, quae respiciunt morales operationes bonas, in genere moris, sicut: Furtum est fugiendum: Honorandi sunt parentes.

Circa quas versatur iudicium practicum in particularibus operabilibus, etc. Et loquendo de istis veritatibus, est sententia Gregorii Ariminens. in 2. dist. 27. q. 1. dist. 1. et Capr. eodem lib. dist. 28. q. 1. concl. 1. quod homo post lapsum non possit cognoscere aliquam veritatem moralem ex solis naturae viribus, absque speciali auxilio gratiae. Argumenta eorum potissima adducuntur a M. Medina p. 2. q. 109. art. 1. dub. 1. Sed haec sententia communiter reiicitur a Theologis; unde pro resolutione sit

II. Prima Conclusio. Homo in natura lapsa potest sine speciali auxilio gratiae aliquas virtutes morales cognoscere.¹ Probatur ratione facta: nam per peccatum non fuit extinctum dictamen, nec lumen rationis naturalis, sed tantum vulneratum, et laesum: ergo potest viribus propriis cum concursu Dei generali aliquam veritatem naturalem cognoscere. Praeterea probatur: nam, ut disputatione 50. patebit, homo lapsus potest ex viribus naturae operari aliquod opus bonum moraliter, ut plantare vineas, dare indigenti aliquam parvam eleemosinam: ergo multo magis poterit cognoscere ex solis viribus naturae, opus illud esse faciendum. Patet consequentia: nam, ut dicit S. Thom. p. 2. q. 109. ar. 2. ad tertium: Magis est natura humana corrupta per peccatum, quantum ad appetitum boni, quam quantum ad cognitionem veri.

Secunda Conclusio. Homo post lapsum non potest ex solis viribus naturae cognoscere omnes veritates morales, pertinentes ad ordinem naturae, neque habere certum iudicium de eo, quod est faciendum, vel fugiendum in omni eventu. Ista conclusio est communis, quam probat Medina ubi supra, conclusione 2. Et ratio potissima est; quia natura infirma, et vulnerata non potest in omnia illa, ad quae se extendit natura sana, et integra: sed cognoscere, quid sit faciendum, quid fugiendum in omni eventu est naturae integrae, et sanae: ergo in natura lapsa non potest homo haec omnia cognoscere, nisi prius sanetur, et iuvetur auxilio medicinae. Hinc ait Sapiens: Cogitationes mortalium timidae, et incertae providentiae nostrae: corpus enim, quod corrumpitur, aggravat animam, et terrena inhabitatio deprimit sensum multa cogitantem: et difficile aestimamus, quae in terra sunt: et quae in prospectu sunt, invenimus cum labore.² Videantur circa istam conclusionem, quae in disputatione 46. nu. 2. dicta sunt.

III. Tertia Conclusio. Homo etiam in natura integra, seclusa gratia habituali, et omni auxilio, aut dono speciali, non poterat, moraliter loquendo, cognoscere collective omne cognoscibile, pertinens ad ordinem naturae, ita ut omnium rerum naturalium haberet simul scientiam.³ Ad evidentiam huius conclusionis notandum est, quod, ut docet S. Thom. 1. p. quaest. 101. art. 1. si in statu innocentiae aliqui pueri nati fuissent; illi non statim fuissent in scientia perfecti, sed ministerio sensuum eam acquisissent successive per inventionem, aut per magistrum; absque ulla tamen difficultate. Cuius ratio est: nam, ut docet Aristot. 3. de ani. tex. 14. anima nostra, secundum suam naturam, est tamquam tabula rasa, in qua nihil est depictum: ergo, secluso dono gratiae, nullus homo habet scientiam, neque haberet in illo statu, nisi eam acquireret. Probatur ergo nostra conclusio; quia, moraliter loquendo, esset impossibile etiam in illo statu, unum hominem uti ministerio sensuum ad cognoscendum collective, quidquid est cognoscibile per naturam. Nam virtus cuiuscunque intellectus humani est limitata: et secluso dono gratiae, oportet, ut accipiat species ab obiectis cognoscibilibus. Dum autem intellectus attendit ad unum cognoscibile, divertitur ab alio: ergo moraliter non poterat cognoscere collective omne cognoscibile, pertinens ad ordinem naturae.

Confirmatur: nam in Angelis sanctis, licet nulla sit ignorantia, est tamen nescientia respectu aliquorum, ut docet Dionysius capite 7. Caelest. hierar. ergo etiam in homine, si natus fuisset in statu iustitiae originalis, posset admitti ignorantia, respectu aliquorum scibilium per naturam; quando illud scibile non pertineret ad eius statum.⁴

IIII. Sed contra secundam, et tertiam conclusionem est argumentum: Omnes veritates naturales sunt proportionatae intellectui nostro, secundum suam naturalem virtutem: ergo, etiam secluso auxilio gratiae, poterit omnes illas veritates cognoscere. Antecedens est certissimum: nam omnes veritates naturales continentur intra limites naturae: ergo omnes sunt intellectui nostro proportionatae. Confirmatur. Omnes veritates naturales sunt cognoscibiles per naturam: ergo possunt ab aliquo intellectu cognosci per naturam: ergo poterit dari intellectus alicuius hominis ita perfectus, ut cognoscat omnes veritates naturales viribus naturae absque auxilio gratiae.

Respondetur. Omnes veritates naturales divise sumptas esse proportionatas intellectui nostro in natura integra, non tamen si sumantur collective: sicut materia prima est proportionata omnibus formis naturalibus divise; atque adeo potest omnes illas naturaliter recipere divise, non tamen collective.

Respondetur secundo, quod, si argumentum procedat in natura lapsa, nullam habet difficultatem; quoniam per peccatum est vulneratus intellectus, atque adeo non habet proportionem cum omni cognoscibili per naturam. Si autem procedat de homine in natura integra, dicimus, quod, secluso dono gratiae, etiam si omnes veritates naturales collective haberent proportionem cum intellectu hominis, metaphysice loquendo, quoniam sunt eiusdem ordinis; non tamen haberent proportionem, moraliter loquendo, propter rationes superius assignatas. Ad confirmationem respondetur, omnes veritates naturales collective sumptas esse cognoscibiles per naturam alicuius intellectus, etiam creati, videlicet per intellectum Angelicum; non tamen oportet, quod omnes per naturam sint cognoscibiles collective ab eodem intellectu humano, saltem moraliter loquendo.⁵ Alia, quae ad istam difficultatem pertinent, videnda sunt apud M. Medin. loco superius allegato.

Consequenter agendum est de veritatibus supernaturalibus, et explicandum, quas vires naturales habeat homo, praesertim in natura lapsa, ad assentiendum huiusmodi veritatibus.

Utrum homo per solas vires naturae possit omnibus mysteriis supernaturalibus sibi propositis, et explicatis assentiri, tamquam revelatis a Deo, assensu certo, et firmo, ex parte credentis.

I. CIRCA istam difficultatem ante Pelagii tempora fuit haeresis Basilidis, qui cum Valentinianis dixit, fidem esse homini naturalem.¹ Ita refert Clemens Alexandr. lib. 4. Strom. Postmodum vero circa annum 400. exorta fuit Pelagii haeresis, qui, ut refert S. Aug. epist. 106. ad Paulin. et epist. 107. ad Vitalem, et S. Tho. 22. q. 6. ar. 1. asseruit, fidem non esse donum Dei, sed inesse nobis ex nobis; a Deo autem pendere dumtaxat, quatenus ipse, quae sunt credenda, revelat per praedicatores, aut per legem et doctrinam. In eodem errore fuit Thiconius ante Pelagii tempora, ut refert S. Aug. lib. 1. de doctr. Christ. c. 3. imo et ipse S. Aug. antequam diligentius istam excussisset quaestionem, praedictae sententiae adhaesit, ut ipsemet fatetur lib. de praedestinatione SS. c. 3. ubi ait, se errasse ante pontificatum, cum putaret fidem, qua in Deum creditur, non esse donum Dei, sed a nobis esse in nobis; et per illam nos impetrare Dei dona, quibus pie vivamus in hoc saeculo: et idem refert lib. 1. retract. c. 23. Deinde vero circa annum 440. Faustus Gallus Reiensis Episcopus eumdem errorem sequutus est, ut refert Ioan. Maxentius in responsione ad epist. Hormisdae Papae, et in praefatione fidei: atque Fulgentius lib. de incarnat. et gratia Christi: et colligitur manifeste ex libris eiusdem Fausti de gratia Dei, et humanae mentis libero arbitrio, cuius verba disputatione 2. retulimus.²

Similiter Cassianus, et alii quidam Semipelagiani Massilienses huic errori adhaeserunt: nam in collat. 13. cap. 17. distinguit duplicem modum vocationis ad fidem, et ad ipsam gratiam, et dicit, quod³ in aliquibus hominibus gratia Dei, atque auxilium eius omnem praevenit hominis voluntatem, ita ut non petentes, neque pulsantes, sed dormientes praeveniat, ut veniant ad fidem, secundum illud Isai. 65. et ad Rom. 10. Inventus sum a non quaerentibus me, palam apparui iis, qui me non interrogabant; asserebat tamen, quod illi inviti veniebant ad fidem. Ita refert S. Prosp. lib. contra Collat. c. 4. Aliquando vero homo ipse ex viribus naturae incipiebat credere, petere, pulsare, et desiderare fidem, et habebat ex vigilantia liberae voluntatis initia quaedam imperfecta, propter quae Deus statim conferebat auxilium gratiae, ut plenius, atque perfectius crederet: et tunc homo libere credebat. Ita refert idem Prosp. lib. con. Collat. per totum, praesertim c. 5. 6. 8. et 9. et in epist. ad August. vers. quidam vero bonum: cuius verba adduximus disput. 2. ubi Semipelagianorum errorem ex professo retulimus. Huius sentent. argumenta sunt haec.

Primum argumentum desumitur ex illo ad Rom. 10. Si credideris, salvus eris, et Marc. 16. Qui crediderit, et baptizatus fuerit, salvus erit: ubi aliquid exigitur ab homine, videlicet fides, et aliquid offertur illi, videlicet salus: ergo, sicut salus, quae offertur est in Dei potestate; ita et fides, quae exigitur, erit in potestate hominis: atque adeo homo poterit credere ex viribus naturae; nihil enim est in potestate alicuius, nisi quod ipse praestare potest.

II. Secundo arguitur argumento Cassiani collat. cit, cap, 9. ex illo ad Rom. 7. nam velle adiacet mihi; perficere autem non invenio. et Isaiae 1. Si volueritis, et audieritis me, bona terrae comedetis. et Lucae 12. Petite, et accipietis: quaerite, et invenietis: pulsate, et aperietur vobis, etc. et Isai. 30. Ad vocem clamoris tui, statim ut audierit, respondebit tibi: ergo ex bono naturae possunt prodire quaedam initia bonae voluntatis, quibus fidem quaerat, petat, desideret, etc.

Confirmat hoc in cap, 11, et 12, multis aliis testimoniis Scripturae, ex quibus colligit, initium bonae voluntatis non semper gratiae, neque semper libero arbitrio esse tribuendum, sed aliquando gratiae, aliquando libero arbitrio: nam in sacris litteris habetur, quod multoties incipit ipsa gratia, ut ad Rom. 10. et Isai. 65. Inventus sum a non quaerentibus me, palam apparui iis, qui me non interrogabant, etc. et Isai, Tota die expandi manus meas ad populum non credentem, sed contradicentem mihi.⁴ Psal. 48. Deus meus, misericordia eius praeveniet me, Psal. 118. Expectabam eum, qui salvum me fecit, etc. In aliis vero locis habetur, quod liberum arbitrium praevenit gratiam Dei, ut Psal. 87. Et mane oratio eius praeveniet te. Psal. 118. Praeveni in maturitate, et clamavi. Isai. 30. Propterea expectat Dominus, ut misereatur vestri. Idem probat cap. 13. ex Evangelio: nam Matth. 4. Petrum, et Andream nihil de sua salute cogitantes, praevenit vocando, et ad se trahendo: et tandem Lucae 18. Zaccheus suo desiderio praevenit Dominum: nam, ut illum videret, ascendit super Sycomorum, et Dominus suscepit voluntatem eius, et honoravit illum, et ad se convertit.

Tertio arguitur pro eadem sententia. Secundum commune philosophorum proloquium, potentia est simpliciter necessaria ad operandum; habitus autem, cum sit perfectio potentiae, non est necessarius ad simpliciter operandum, sed solum ad operandum melius, et perfectius: sed donum fidei est habitus, similiter etiam auxilium actuale praeveniens reducitur ad habitum, vel est complementum illius, ut disput. 19. ostensum est: ergo, neque habitus fidei, neque auxilium speciale est simpliciter necessarium ad credendum, sed solum ad credendum facilius, et melius. Si dicatur, quod habitus acquisiti sunt necessarii ad melius, et perfectius operandum: habitus autem infusi sunt necessarii ad operandum simpliciter, quia elevant potentiam ad operandum supra totam facultatem naturae; contra. De essentia cuiuscunque habitus operativi est, quod sit perfectio potentiae: ergo supponit virtutem activam potentiae, quam perficiat: ergo intellectus etiam sine auxilio speciali habet rationem potentiae in ordine ad actum credendi: ergo poterit illum producere per solam virtutem suam naturalem, saltem quantum ad substantiam actus.

III. Quarto arguitur ex illo Matth. 11. Si in Tyro, et Sydone factae fuissent virtutes, quae factae sunt in te; olim in cilicio, et cinere poenitentiam egissent, quem locum explicans S. Aug. lib. de dono persever. cap. 14. inquit: Tyrii, et Sydonii credere potuerunt, si mira illa Christi signa vidissent. Sed quoniam, ut crederent, non erat eis datum; etiam unde crederent, est negatum. Ex quo apparet habere quosdam in ipso ingenio divinum naturaliter munus intelligentiae, quo moveantur ad fidem, si congrua suis mentibus vel audiant verba, vel signa conspiciant. Et tamen, si Dei altiori iudicio a perditionis massa non sunt gratiae praedestinatione discreti, neque ipsa eis, adhibeantur vel dicta divina, vel facta, per quae possent credere, si audirent utique talia, vel viderent. Et lib. 1. ad Simplicianum q. 2. explicans illud Matth. 20. Multi sunt vocati, pauci vero electi, inquit: Illi enim electi, qui congruenter vocati: illi autem, qui non congruebant, neque contemperabantur vocationi, non electi; quia non sequuti, quamvis vocati. Quibus verbis videtur significare, ex Deo esse, quod proponatur exterius, vel etiam interius Evangelium congrue, signis videlicet, et verbis, quibus fiat credibile: ex homine autem, atque ex facultate liberi arbitrii naturali procedere, quod supposita huiusmodi propositione Evangelii, praebeat assensum. Et idem videtur colligi ex illo ad Rom. 10. Quomodo credent ei, quem non audierunt, etc. et postea subdit: Ergo fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi. Idem videtur dicere Fulgentius lib. de gratia Christi, c. 23. ubi docet, quod possit homo naturaliter credere.

IIII. Inter recentiores autem Theologos quidam ad propositam difficultatem quibusdam dictis respondent. Primum dictum est: Homo cum solo concursu Dei generali potest actu mere naturali assentiri omnibus mysteriis supernaturalibus, tamquam revelatis a Deo; et quia a Deo revelata sunt, assensu certo, et firmo ex parte credentis: addunt tamen, quod ille assensus non est, sicut oportet ad salutem.⁵ Et, ut clarius suam explicent sententiam, affirmant, quod cum circa obiecta, in quibus Lutheranus non errat, illis adhibens assensum, tamquam a Deo revelatis, et quia a Deo revelata sunt, nos supernaturalem assensum eliciamus; Lutheranus vero naturalem ex suis solis naturalibus sine influxu mediato, vel immediato supernaturali Dei: utrique quo ad infallibilitatem in obiectis ex prima illa radice, quod vere Deus illa revelaverit Ecclesiae per suos servos, ac ministros, pares illi sunt nobiscum; nec plus tali assensui Lutherani potest subesse falsum, quam nostro.⁶ Dicunt secundo, quod neque habitus fidei, neque auxilium Dei speciale est necessarium, ut intellectus noster facile assentiatur praedictis mysteriis, et discrete; neque item ut actus assentiendi sit certus, et firmus certitudine, et firmitate ex parte credentis, sed ut actus illi credendi sit supernaturalis, et qualis ad salutem oportet.⁷ Dicunt tertio, quod, postquam homo edoctus fuerit, supernaturalem assensum esse ad salutem, necessarium; potest optare ita credere, atque etiam conari ex dono, et auxilio Dei supernaturali assentiri: denique potest petere, ut auxilium illud sibi donetur, et ad illud recipiendum satagere se ipsum disponere.⁸ Dicunt quarto, quod facienti totum, quod in se est ex viribus naturae, ut assentiatur mysteriis fidei sibi propositis, Deus infallibiliter, atque ex certa lege, quam Pater statuit cum filio, propter merita passionis eius; dabit auxilium gratiae, ut credat, sicut ad salutem oportet. Et hac ratione docent, actum credendi supernaturalem esse positum in facultate nostri arbitrii. Quoniam si homo faciat totum, quod in se est, ut credat; Deus dabit illi auxilium speciale, ut actus fidei sit supernaturalis, et qualis ad salutem oportet.⁹ Sed de hac lege operosius agendum est disp. 65. Ad probandum ergo tria priora dicta, praesertim primum, et secundum est

V. Quintum argumentum. Si alicui proponatur Evangelium signis, et miraculis, quibus appareat maxime credibile; peccat homo contra fidem, si non credat: ergo supposita praedicta Evangelii propositione, poterit homo credere, quantum ad substantiam actus per facultatem naturae: Patet consequentia; quia nemo peccat, si non faciat id, quod revera non potest; nullus enim tenetur ad impossibile. Si dicatur, quod ille potest credere cum auxilio tamen speciali, et ideo peccat, si non credat; contra. Supponamus casum, quod Deus statuerit non dare illi aliquod auxilium speciale, sed solum concursum generalem; tunc est argumentum. Ille homo in casu posito peccat, si non credat, vel discredat: ergo per solam facultatem naturae poterat producere actum credendi, quoad substantiam, quo praeceptum credendi impleret; alias in casu posito ille homo necessario peccaret.

Sexto arguitur. Actus fidei est naturalis, quantum ad substantiam, et tantum est supernaturalis, quantum ad modum: ergo quantum ad substantiam, potest produci a sola facultate naturali intellectus. Antecedens patet: nam actus fidei, quantum ad substantiam, intrinsece est actus vitalis, atque adeo dicit intrinsecum ordinem ad potentiam vitalem, scilicet ad intellectum, qui est potentia naturalis: ergo ex hac parte actus fidei est naturalis, quantum ad substantiam: ergo poterit produci ex sola facultate naturae.

Septimo: nam Conc. Trid. sess. 6. decreto de iustific. can. 3. et Conc. Araus. 2. c. 6. et 25. cum determinant, ad actum credendi esse necessarium auxilium Dei speciale, semper addunt illam particulam, sicut oportet, ut homini iustificationis gratia conferatur. Sentit ergo utrumque Conc. hominem per solam facultatem naturae posse credere mysteriis supernaturalibus, tamquam revelatis a Deo, assensu mere naturali; non tamen, ut oportet ad salutem; quoniam alias frustra addidissent Concilia illam particulam, sicut oportet.

Octavo arguitur ex illo Ioan. 15. Si non venissem, et loquutus eis non fuissem, peccatum non haberent; nunc autem excusationem non habent de peccato suo: et rursus: Si opera non fecissem in eis, quae nemo alius fecit, peccatum non haberent: ergo saltem qui Christum audierunt, et miracula illius viderunt; potuerunt cum solo concursu Dei generali assensum praebere doctrinae Christi Domini.

VI. Contrariam sententiam affirmo esse S. August. et S. Thom. Ad cuius evidentiam notandum primo,¹⁰ quod, ut docet S. Th. 2. 2. q. 4. ar. 2. in corp. credere mysteria supernaturalia est actus intellectus, secundum quod movetur a voluntate ad assentiendum. Unde S. Aug. lib. de praedest. SS. c. 5. in fine ait, quod fides in credentium voluntate consistit,¹¹ inquantum videlicet ex imperio voluntatis intellectus assentitur credibilibus: unde ex parte voluntatis requiritur pia affectio. Cuius ratio est; quia, cum obiectum fidei non convincat intellectum oportet, ut ipse intellectus moveatur a voluntate, ad assentiendum rebus fidei. Notandum secundo,¹² dupliciter posse aliquem assentiri mysteriis fidei: primo, assensu quodam opinativo, et fallibili, quantum est ex parte rationis formalis assentiendi: ita ut materialiter tantum credat mysteria revelata; non tamen formaliter assentiatur illis, tamquam revelatis a Deo, seu propter divinam revelationem, quae infallibilis est, sed propter aliquod motivum humanum, seu rationem probabilem, cui, per se loquendo, potest subesse falsum. Secundo potest assentiri assensu certo, et firmo, atque infallibili ex parte credentis praedictis mysteriis, tamquam revelatis a Deo, seu propter divinam revelationem, tamquam propter rationem formalem credendi. Notandum tertio,¹³ quod praesens difficultas non tantum procedit de fide per charitatem formata, sed etiam de fide informi, qualis reperitur in peccatore fideli: nam, ut ostendit S. Thom. 2. 2. q. 6. ar. 2. huiusmodi fides informis est vere, et proprie fides Christiana, de qua Concilia, Summi Pontifices, et sancti Doctores determinant, esse donum Dei. Quarto,¹⁴ supponendum, apud omnes esse certissimum, ad assensum fidei praerequiri ex parte Dei,¹⁵ ut per seipsum immediate proponat interius obiectum credendum, vel ministerio praedicatorum exterius explicet credibilia sufficienter; quod manifeste constat ex illo ad Roman. 10. Quomodo credent ei, quem non audierunt? quomodo autem audient sine praedicante? Neque hoc negaverunt ipsi Pelagiani, ut refert expresse S. Aug. lib. 1. de gratia Christi contra Pelagium, et Celestium c. 7. ubi haec refert verba Pelagii: Adiuvat nos Deus per doctrinam, et revelationem suam, dum cordis nostri oculos aperit, dum nobis, ne praesentibus occupemur, futura demonstrat, dum diaboli pandit insidias, dum nos multiformi, et ineffabili dono gratiae caelestis illuminat. Ex quibus verbis, ut notavit Aug. eodem lib. cap. 8. apparet manifeste, hanc Pelagium gratiam confiteri, qua demonstrat, et revelat Deus, quid agere debeamus, et credere: non autem, qua donat, et adiuvat, ut agamus, et credamus. Et idem refert c. 33. et aliis in locis disp. 1. num. 6. et sequentibus adductis, quod infra disput. 95. amplius explicabitur. Ibi enim apertissimis testimoniis S. August. et aliorum Patrum comprobabo, potissimam quaestionem, quam habuerunt cum Pelagio, non fuisse de gratia excitante, sed de adiuvante. Tota ergo controversia est de ipso assensu interiori, quo homo credit, et assentitur assensu certo, et infallibili, ex parte credentis, praedictis mysteriis sibi propositis, et explicatis, tamquam revelatis a Deo: Utrum ad huiusmodi assensum eliciendum, sit simpliciter necessarium speciale auxilium gratiae adiuvantis, tam ex parte intellectus, quam ex parte voluntatis: sit ergo.

VII. PRima conclusio. Homo non potest, ex sola facultate naturae assentiri praedictis mysteriis, tamquam revelatis a Deo, assensu Christiano, absque speciali Dei auxilio.¹⁶ Haec conclusio a nullo Doctore catholico negatur; est enim definita ab Ecclesia contra Pelagianos in Concilio Araus. 2. can. 5. et 7. in Conc. Milevit. can. 4. et in Trid. sess. 6. decreto de iustificatione, can. 3. quam probat latissime S. Aug. lib. de dono persev. c. 17. et 19. ubi pro eadem sententia refert S. Cyprianum, Ambrosium, et Gregorium Naziazen. Idem probat epist. 105. et duabus sequentibus, et lib. de spiritu, et littera, c. 31. et 32. et S. Prosp. Aquit. lib. 1. de vocatione gentium, c. 24. et lib. contra collatorem, c. 36. et 37. et in responsione 8. ad capita Gallorum.

Secundo probatur ex illo ad Philip. 1. Vobis donatum est, non solum ut in ipsum credatis, sed etiam ut pro illo patiamini. Et ad Ephes. 2. Gratia estis salvati per fidem; et hoc non ex vobis; Dei enim donum est. Et 1. ad Cor. 4. Quid habes, quod non accepisti? Quo praecipue testimonio simul cum auctoritate Cipriani fatetur Aug. lib. de praedest. Sanctorum c. 3. se fuisse convictum ad retractandam sententiam, qua ante Episcopatum asseruit: Fidem non esse donum Dei, sed in nobis esse ex nobis. Etenim Apostolus ad comprehendendam etiam ipsam fidem absolute dicit: Quid habes, quod non accepisti, etc.¹⁷ Fides enim quid est, et quid conducens ad salutem.

VIII. Tertio probatur: nam si talis assensus fidei est ex nobis absque adiuvantis gratiae auxilio speciali; sequitur, quod initium primum nostrae iustificationis sit ex nobis; atque adeo, quod unus homo per facultatem sui arbitrii se discernat ab alio, saltem initiative; quod est contra illud Apost. 1. ad Cor. 4. Quis enim te discernit? Sequela probatur: nam primum initium iustificationis est fides Christiana, iuxta illud Apostoli: Accedentem autem ad Deum oportet credere, etc.¹⁸ ergo si homo ex sola facultate naturae potest credere assensu Christiano; poterit ex sola facultate naturae adhibere primum initium suae iustificationis.

Quarto probatur ratione S. Thomae 2. 2. q. 6. ar. 1. Mysteria fidei excedunt totam facultatem naturae: ergo non potest aliquis ex solis viribus naturalibus illis assentiri assensu Christiano; nisi intellectus, et voluntas eleventur per aliquod auxilium speciale praevenientis gratiae, ut assentiantur eisdem mysteriis.

Confirmatur: nam aqua non potest calefacere, nisi calefacta ab igne; quia calefacere excedit totam virtutem naturalem ipsius aquae: sed etiam credere mysteria fidei assensu Christiano multo magis excedit totam virtutem intellectus creati: ergo, nisi elevetur per donum supernaturale, non poterit assentiri fidei mysteriis, assensu Christiano.

IX. Secunda Conclusio. Etiam ad ipsum primum initium fidei Christianae requiritur necessario speciale auxilium praevenientis gratiae. Itaque non potest ex solis viribus naturae, neque ex sola vigilantia liberi arbitrii prodire initium aliquod, neque inchoatio fidei Christianae, quantumvis imperfecta, sive sit petere, sive desiderare talem fidem, sive quodlibet aliud. Haec conclusio est contra Cassianum, et contra reliquos Semipelagianos Massilienses; asseritur tamen a S. Patre Aug. lib. de praedest. Sanctorum, c. 2. et lib. de dono persev. c. 20. et habetur definita in Conc. Araus. 2. can. 5. ubi dicitur: Si quis, sicut augmentum, ita etiam initium fidei, ipsumque credulitatis affectum, quo in eum credimus, qui iustificat impium, et ad regenerationem baptismatis pervenimus, non per gratiae donum, id est, per inspirationem Spiritus sancti, corrigentem voluntatem nostram ab infidelitate ad fidem, ab impietate ad pietatem; sed naturaliter nobis inesse dicit: Apostolicis dogmatibus adversarius approbatur, beato Paulo dicente: Confidimus,¹⁹²⁰ quia qui coepit in vobis bonum opus, perficiet usque in diem Domini Nostri Iesu Christi. Et illud: Vobis datum est pro Christo, non solum ut in eum credatis, sed etiam ut pro illo patiamini. Et gratia salvi facti estis per fidem, non ex vobis: Dei donum est. Qui enim fidem, qua in Deum credimus, dicunt esse naturalem, omnes eos, qui ab Ecclesia Christi alieni sunt, quodammodo fideles esse definiunt.²¹ Quibus verbis non obscure docet, nedum actum credendi, sed etiam ipsum affectum credulitatis, seu desiderium credendi in eum, qui iustificat impium, non inesse nobis naturaliter, id est, ex viribus naturae, sed ex inspiratione Spiritus sancti. Expendantur illa verba, initium fidei, ipsum credulitatis affectum. Significant enim, affectum, seu desiderium credendi esse initium fidei: nam fides, licet sit actus intellectus, praerequirit pium affectum voluntatis, ut 2. 2. q. 2. ar. 2. docet S. Tho. Notentur etiam loca Scripturae, quae in confirmationem eiusdem doctrinae adducit Concilium. Praeterea can. 6. immediate sequenti, ait: Si quis sine gratia Dei, credentibus, volentibus, desiderantibus, conantibus, laborantibus, vigilantibus, studentibus, petentibus, quaerentibus, pulsantibus nobis misericordiam dicit conferri divinitus, non autem, ut credamus, velimus, vel haec omnia, sicut oportet, agere valeamus, per infusionem, et inspirationem sancti Spiritus in nobis fieri confitetur, et aut humilitati, aut obedientiae humanae subiungit gratiae adiutorium, nec ut obedientes, et humiles simus, ipsius gratiae donum esse consentit; resistit Apostolo dicenti: Quid habes, quod non accepisti? et : Gratia Dei sum id, quod sum.²² Et can. 7. definit, per naturae vigorem non posse hominem Evangelicae praedicationi consentire, absque illuminatione, et inspiratione Spiritus sancti, qui dat omnibus suavitatem in consentiendo, et credendo. Si quis per naturae vigorem bonum aliquod, quod ad salutem pertinet vitae aeternae, cogitare, ut expedit, aut eligere, sive salutari, id est Evangelicae praedicationi consentire posse confirmat, absque illuminatione, et inspiratione Spiritus sancti, qui dat omnibus suavitatem in consentiendo, et credendo veritati, haeretico fallitur spiritu, non intelligens vocem Dei in Evangelio, dicentis: Sine me nihil potestis facere. Et illud Apostoli: Non quod idonei simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est.²³²⁴²⁵ Ex quibus verbis habetur, hominem absque auxilio gratiae consentire non posse praedicationi Evangelii sibi propositi, et explicati. Nec satis est respondere, Concilium non dixisse absolute, quod homo non possit consentire ex solis viribus naturae Evangelio sufficienter proposito, sed cum illo addito, ut expedit, vel sicut oportet. Contra hoc enim est: nam assentiri omnibus mysteriis fidei propositis, tamquam revelatis a Deo, seu propter divinam revelationem, tamquam propter rationem formalem credendi, est assentiri eisdem mysteriis, sicut expedit ad salutem. Id ipsum confirmat idem Concil. can. 25. circa fin. ubi sic ait: Hoc etiam salubriter confitemur, et credimus, quod in omni opere bono nos non incipimus, et postea per Dei misericordiam adiuvamur; sed ipse nobis nullis praecedentibus bonis meritis, et fidem, et amorem sui prius inspirat. Si autem assensus fidei esset ex nobis, iam homo inciperet credere absque inspiratione Spiritus sancti: ergo.

Confirmatur hoc, insigni quodam testimonio S. Aug. lib. 2. contra duas epistolas Pelagianorum, cap. 8. ubi eorum referens, et impugnans sententiam: Isti, inquit, volunt in homine ab ipso homine incipere cupiditatem boni, ut huius coepti meritum etiam perficiendi gratia consequatur: et infra: Fortassis²⁶ ergo ipsi eo modo saltem servant locum gratiae, ut sine illa putent, hominem posse habere boni, sed imperfecti cupiditatem, perfici autem, non facilius per illam posse, sed nisi per illam, omnino non posse; verum etiam sic gratiam Dei dicunt secundum merita nostra dari. et idem probat c. 9. et 10. ubi in confirmatione huius doctrinae adducit illud Ps. 76. Et dixi: Nunc coepi: advertens, quod non ait, haec mutatio arbitrii mei, sed, dexterae excelsi. quia etiam ipsum initium quantumvis imperfectum fidei, et cuiuscumque alterius piae operationis non inest nobis ex nobis; sed ex praevenientis gratiae auxilio. Cum ergo assentiri omnibus mysteriis supernaturalibus, tamquam revelatis a Deo, sit aliquod initium fidei; immo et perfecta fides, quantum ad suam essentiam, cum credere nihil aliud sit, quam cum assensu cogitare: relinquitur, huiusmodi assensum sine auxilio gratiae haberi non posse.

Secundo, probatur ex illo ad Philip. 2; Confidimus, quoniam qui coepit in vobis opus bonum, perficiet usque in diem Christi: ex quibus verbis praedictum Concilium c. 5. probat, et initium, et consummationem fidei procedere ex dono gratiae.

Tertio probatur ex illo ad Rom. 11: Quoniam ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia; ex quibus verbis sic arguit contra Massilienses S. August. lib. de praedest. Sanct. c. 2. Iuxta decretum Apostoli, ex Deo sunt omnia: ergo, et ipsum initium fidei est ex Deo. Neque enim, inquit Augustinus, hoc excepto, ex ipso sunt caetera; sed ex ipso, et per ipsum, et in ipso sunt omnia.

Quarto probatur ratione eiusdem Augustini in eodem cap:²⁷ nam si homo ex viribus naturae incipit credere, et habere aliquod initium bonae voluntatis, quaerendo, petendo, pulsando, propter quod fides ipsa donetur, sive auxilium gratiae: sequitur, quod illa gratia detur ex meritis, contra illud Apost. Si autem ex operibus, iam gratia non est gratia. Sequela probatur: nam ille, qui coepit ex se credere, ab illo, in quem credit, meretur donum fidei. Hanc rationem prosequitur S. Prosper libro contra collat. c. 6. cum ait: Quomodo autem non advertis, te in illud damnatum incidere, quod, velis nolis, convinceris dicere, gratiam Dei secundum merita nostra dari, cum aliquid praecedere boni operis ex ipsis hominibus, propter quod gratiam consequantur, affirmas? Non enim nullius meriti haberi potest petentis fides, quaerentis pietas, pulsantis instantia: praecipue cum omnes eiusmodi et accipere, et venire, et intrare dicantur.²⁸ In quo superfluum, imo impium est, sic velle meritis ante gratiam existentibus locum facere, ut non ex toto verum sit, quod ait Dominus: Nemo venit ad me, nisi Pater, qui misit me, attraxerit eum: si cuiusquam hominis sine Dei illuminatione esset credendi conversio; aut ullo modo se voluntas hominis ad Deum sine Deo posset extendere, qui eum vocatum ad filium trahit: non resistentem, invitumque; compellit; sed ex invito volentem facit, et quibuslibet modis infidelitatem resistentis inclinat, ut cor audientis, obediendi in se delectatione generata, ibi surgat, ubi premebatur: ibi discat, ubi ignorabat: inde fidat, unde diffidebat: inde velit, unde nolebat.²⁹ En S. Prosper colligit, gratiam secundum merita nostra dari, si semel concedatur, ex viribus naturae aliquod bonum opus procedere, sive sit petere, desiderare, aut aliud simile, quo posito, dona gratiae infallibiliter homo assequatur. Nec satis est respondere, illud opus naturae non esse meritorium gratiae, nec eiusdem ordinis cum illa. Hanc enim solutionem tacite videtur reiicere S. Prosper verbis illis inductis: Velis nolis, convinceris dicere, gratiam secundum merita nostra dari, etc. Eodem genere argumentationis utitur S. Aug. epist. 143. ad Anastasium contra quosdam, qui nimium arrogant humanae voluntati, quam lege data putant ad eam implendam sibi posse sufficere, nulla super doctrinam legis gratia sanctae inspirationis adiutam. Contra quos arguens sic loquitur: Per quorum disputationem infirmitati hominum miserae, atque indigae suadetur, ut nec orare debeamus, ne intremus in tentationem. Non quia hoc audent aperte dicere, sed eorum sententiam, velint nolint, hoc utique sequitur. Nam, ut³⁰ quid nobis dicitur: Vigilate, et orate, ne intretis in tentationem? ut quid etiam secundum hanc exhortationem, cum doceret orare, praecepit, ut dicamus: Ne nos inferas in tentationem; si hoc non impletur ex adiutorio gratiae divinae, sed id totum est in arbitrio voluntatis humanae?

Quinto probatur alia ratione eiusdem Augustini c. 2. cit. de praedest. Sanctorum ex illo 2. ad Cor. 3. Non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis. Ex quibus verbis sic arguit Augustinus, Minus est cogitare, quam credere, imo et quam incipere credere: nam credere est cum assensu cogitare: unde includit et cogitare, et assentiri; sed ipsum cogitare mysteria fidei credenda non est ex nobis, sed ex dono Dei, ut dicit Apostolus: ergo a fortiori ipsum initium fidei non erit ex nobis. Eamdem conclusionem probat Augustinus locis allegatis prae conclus. praeced. Videatur circa illam M. Soto lib. 2. de nat. et grat. c. 8.

X. Tertia Conclusio. Homo potest, ex solis viribus naturae, mysteriis supernaturalibus sibi propositis assentiri assensu quodam opinativo, et fallibili, quantum est ex parte credentis; non quidem, tamquam revelatis a Deo, ita quod divina revelatio, seu veritas prima revelans sit ratio formalis assentiendi; sed propter aliud motivum, aut rationem humanam.³¹ Conclusio est S. Thomae 2. 2. q. 5. ar. 3. in corp. et ad 1. quam etiam tenet Capr. in 3. d. 24. q. 1. ad 1. et 4. Scoti contra secundam conclusionem: Caiet. p. 2. q. 109. ar. 1. et 4. Med. eodem ar. 1. dub. ult. Sot. ubi supra, Bañ. 2. 2. q. 6. art. 1. et est communis sententia.

Probatur primo: nam haereticus, qui discredit unum articulum, assentitur aliis; quia vult, ut experientia constat; et tamen ille assensus non procedit ex auxilio gratiae: ergo procedit ex viribus naturae.

Secundo probatur. Talis actus, quo quis assentitur materialiter mysteriis revelatis, non tamen, ut sunt revelata a Deo; non est verus actus fidei Christianae, sed solum aequivoce: nam de essentia fidei Christianae est, ut innitatur primae veritati revelanti, tamquam rationi formali credendi, ut probat S. Tho. 2. 2. q. 5. art. 1. ergo ad illum actum non est necessarium auxilium speciale; ac per consequens, procedit ex solis viribus naturae. Secunda vero pars patebit ex probationibus sequentis conclusionis.

XI. Quarta conclusio. Homo non potest actu mere naturali, cum solo concursu Dei generali, assentiri omnibus mysteriis supernaturalibus, tamquam a Deo revelatis, assensu certo, et firmo sive infallibili ex parte credentis; sed ad eliciendum talem actum necessario requiritur speciale auxilium praevenientis gratiae.³² Haec conclusio constat manifeste ex doctrina S. Augustini, et S. Thomae, et ex communi sententia Thomistarum, et est adeo certa, ut opposita nullam prorsus probabilitatem habere videatur; quod sic ostenditur.

Primo: nam, ut patet ex prima, et secunda conclusione, et ex rationibus pro illis adductis; nullus absque speciali auxilio gratiae potest elicere verum assensum fidei Christianae, et divinae; sed assensus, de quo loquimur in hac conclusione, est verus assensus fidei Christianae: ergo. Minor probatur: nam, ut colligitur ex S. Tho. 2. 2. q. 1. ar. 1. et q. 5. ar. 3. in corp. et ad 1. in hoc distinguitur fides Christiana, ab humana, quod fides divina, seu Christiana innititur primae veritati, tamquam rationi formali: fides autem humana innititur testimonio humano, tamquam rationi formali credendi, aut alteri humano motivo.³³ Ex quo rursus sequitur alia differentia, quod fides Christiana est certa, et infallibilis ex parte credentis; quia videlicet innititur rationi formali infallibili, et indefectibili; nempe primae veritati revelanti, quae nec falli, nec fallere potest: fides autem humana est ex parte credentis fallibilis, et defectibilis; quia innititur fundamento fallibili, scilicet testimonio humano, quamvis alias ex parte obiecti sit infallibilis. Sed assensus, de quo loquimur, innititur divinae revelationi, tamquam rationi formali: nam per illum assentitur homo mysteriis supernaturalibus, tamquam revelatis a Deo, et quia a Deo revelata sunt. Item etiam talis assensus est certus, firmus, et infallibilis ex parte credentis, tanta certitudine, quantam habet fides Christiana, ut patet ex secundo dicto sententiae, quam impugnamus: ergo est vere, et proprie assensus fidei Christianae.

Confirmatur primo. Nullus assensus est infallibilis, nisi sit assensus rei cognitae, lumine evidenti primorum principiorum, aut scientiae; aut vero lumine supernaturali non evidenti, sicut est lumen fidei, aut prophetiae; sed praedictus assensus est infallibilis, et non est assensus rei cognitae, lumine primorum principiorum, nec lumine scientifico: ergo necessario debet esse assensus rei cognitae lumine fidei, aut prophetiae: ergo requiritur ad illum speciale auxilium gratiae.³⁴

Confirmatur secundo: nam fidem Petri asserentis: Tu es Christus filius Dei vivi: ex eo laudavit Christus Dominus, quia innitebatur divinae revelationi, tamquam rationi formali, ut patet ex verbis illis Matth. Beatus es Symon Bariona, quia caro, et sanguis non revelavit tibi, sed Pater meus, qui in caelis est: ergo quilibet assensus, quo quis assentitur omnibus mysteriis fidei, tamquam revelatis a Deo, laudandus est, et reputandus, tamquam verus assensus fidei Christianae.³⁵

Secundo probatur: nam S. Aug. et Prosper locis cit. aperte docent contra Pelagium, et Massilienses, quod nulla inchoatio, nullum initium fidei, quantumvis imperfectum, possit ex solis viribus naturae prodire; sed assensus certus, et firmus, quo quis assentitur omnibus mysteriis supernaturalibus, tamquam revelatis a Deo, est saltem aliqua inchoatio, et aliquod initium imperfectum fidei, et conducit aliquo modo ad perfectam fidem consequendam, sive ad consequendum auxilium speciale gratiae: ergo non potest haberi ex solis viribus naturae. Minor probatur: nam, ut asserit secunda sententia in 4. dicto, posito illo assensu mere naturali ex parte hominis, Deus statim ex certa lege tribuit auxilium gratiae, quo illud opus fiat supernaturale, et quale ad salutem oportet: ergo est aliquale initium salutis, et aliquid conducit ad consequendum auxilium gratiae.

Tertio probatur, et impugnatur magis quartum dictum: nam, si homo potest ex solis viribus naturae habere actum credendi, quo posito, ex certa lege detur auxilium gratiae: sequi videtur, gratiam secundum merita nostra dari. Sequela probatur: nam, ut inquit S. Aug. lib. de praedest. Sanctorum, c. 2. Quis dicat eum, qui iam coepit credere, ab illo, in quem credit, nihil mereri? sed ille iam incipit credere ex viribus naturae: ergo meretur perfectam fidem ab illo, in quem credit, conferendam.

XII. Si dicatur, illum assensum, qui praecedit gratiam, utpote mere naturalem, nullius esse valoris, aut meriti ad gratiam consequendam, neque habere proportionem cum illa, quia sunt diversi ordinis. Contra: nam etiam Faustus, et Cassianus affirmabant, illa bona initia esse mere naturalia.³⁶ Item dicebant, nullius esse meriti in homine ad gratiam consequendam, et gratiam semper gratuitam perseverare, ut patet ex dictis disput. 2. nu. 15. 26. et 28. et tamen S. Prosp. ex dictis eius illum redarguit, quod ponat meritum gratiae; sic enim ait: Quomodo autem non advertis, te in illum damnatum errorem incidere, quod, velis nolis, convinceris dicere, gratiam Dei secundum merita nostra dari, cum aliquid praecedere boni operis ex ipsis hominibus, propter quod gratiam consequantur, affirmes? Non enim nullius meriti haberi potest petentis fides, quaerentis pietas, pulsantis instantia: praecipue, cum omnes eiusmodi et accipere, et venire, et intrare dicantur:³⁷ ergo si omnes, qui ex viribus naturae habent praedictum actum credendi, ex certa lege accipiunt auxilium gratiae, veniunt, et intrant; iam per illum actum credendi dederunt aliquod initium gratiae, et aliquo modo merentur intrare.

Quarto probatur auctoritate Apostoli ad Rom. 4. Ei autem, qui operatur, merces non imputatur secundum gratiam, sed secundum debitum. Ex quibus verbis desumitur argumentum: nam, ut disp. 56. patebit, si Rex pro sua liberalitate, vel ad instantiam Principis statueret istam legem: Qui primo ingressus fuerit talem civitatem, dabo illi eamdem civitatem; tunc revera ille, qui primo ingreditur civitatem illam, facit eam sibi debitam, et Rex supposita lege tenetur ex aliqua iustitia illam dare: nam alter fecit opus, cui promissa est illa civitas; operanti autem merces non imputatur secundum gratiam, sed secundum debitum; et tamen illud opus secundum se non habet proportionem cum civitate, neque aequalem valorem; sed supposita lege, debetur illi: ergo proportionabiliter, si est lex statuta propter merita Christi, quod credenti ex mera facultate naturae detur auxilium gratiae, tale auxilium erit debitum operanti, supposita illa lege, etiam si opus illud secundum se nullius sit meriti, aut valoris in ordine ad tantum praemium.³⁸

XIII. Denique probatur: nam, ut constat ex dictis disp. 1. propter hoc inter alia erravit Pelagius; quoniam censuit, hominem per seipsum incipere posse actum fidei, et charitatis; quem tamen Deus statim subsequente gratia perficiebat: et licet ille negaverit, gratiam esse simpliciter necessariam ad perficiendum actum fidei, et alia bona opera; Iulianus tamen id concessit, ut disp. 1. nu. 5. dictum est: ergo.

Confirmatur, quia Pelagiani, et Semipelagiani numquam dixerunt, actum fidei, quem constituerunt in natura, esse supernaturalem ex parte causae efficientis, cum implicet in adiecto, quod aliquis actus ex sola facultate naturae procedens, sit effective ab agente supernaturali: ergo actus fidei, quem auctores oppositae sententiae dicunt esse ex nostro libero arbitrio, cum solo concursu generali; videtur in omnibus, et per omnia consimilis actui fidei, quem Pelagiani, et Semipelagiani constituerunt in natura.³⁹ Patet consequentia: nam iuxta sententiam, quam impugnamus, nihil prorsus deficit actui fidei, producto ex solis viribus naturae, nisi quod est supernaturalis ex novo influxu gratiae cum libero arbitrio.

Ex his sequitur contra secundum dictum eiusdem sententiae, quod speciale auxilium gratiae non sit solum necessarium ad hoc, ut actus credendi sit supernaturalis, et qualis ad salutem requiritur; sed etiam, ut assensus ille sit certus, et infallibilis ex parte credentis. Item etiam est necessarium, ut actus credendi feratur in obiectum supernaturale, ut est revelatum a Deo: ac denique, ut simpliciter sit talis assensus fidei. Sequitur secundo contra 3. dictum, quod, postquam homo edoctus fuerit, supernaturalem assensum esse ad salutem necessarium; non potest absque auxilio gratiae optare ita credere, neque conari ex dono, et auxilio Dei supernaturali assentiri, nec petere, ut auxilium illud sibi donetur, nec satagere seipsum disponere, ad idem auxilium recipiendum. Probatur ex dictis: nam petere, optare, seu desiderare, et conari ad fidem habendam, etc. est aliquale initium fidei: ergo tales actus, seu conatus haberi non possunt ex solis viribus naturae, sed ad unumquemque⁴⁰ illorum eliciendum necessario praerequiritur speciale auxilium praevenientis gratiae.

XIV. AD primum argumentum factum pro errore Pelagii, et Massiliensium respondet ex professo S. Aug. lib. de praedest. Sanctorum, c. 10. et nos dicimus cum illo, utrumque esse in Dei potestate, et quod a nobis exigit, et quod nobis offert:⁴¹ quod probat S. Doct. nam ad Roman. 8. dicitur: Si spiritu facta carnis mortificaveritis, vivetis: ubi a nobis exigitur, ut facta carnis mortificemus; ut autem vivamus offertur: Num igitur placet, inquit Augustinus, ut facta carnis mortificare, non donum Dei esse dicamus, neque id donum Dei esse fateamur; quoniam exigi audivimus a nobis, praemio vitae, si hoc fecerimus, oblato? absit, ut hoc placeat participibus, et defensoribus gratiae. Dicimus ergo, quod ipsum credere nostrum, est in potestate Dei, tamquam in donante auxilium ad credendum, et tamquam in primo incipiente: et supposito auxilio gratiae, est etiam in potestate nostri arbitrii, tamquam in causa proxima libere eliciente eundem actum, quia, ut inquit Celestinus: Tanta est erga nos benignitas Dei, ut nostra velit esse merita, quae sunt ipsius dona:⁴² unde lib. 1. Paralipomenon. c. 29.⁴³ dicitur: Tua sunt omnia, et quae de manu tua accepimus, reddimus tibi.

XV. Ad secundum argumentum Cassiani, quod attinet ad auctoritatem Apostoli ad Rom. 7. respondet S. Prosp. lib. contra Collator. c. 8. quod idem Apostolus, qui dixit: Velle adiacet mihi: etiam dixit ad Philip. 2. Deus est enim, qui operatur in nobis et velle, et perficere: et 2. ad Cor. 3. Non, quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis. Unde vox illa: Velle adiacet mihi, vox est hominis vocati a Deo, et sub gratia constituti, qui condelectatur quidem legi Dei, secundum interiorem hominem; sed videt aliam legem in membris suis, repugnantem legi mentis suae, et captivantem se in lege peccati.

Ad alia duo loca Scripturae respondetur, vere nos esse, qui volumus, et qui petimus; sed Deus speciali auxilio gratiae facit, ut velimus, et petamus,⁴⁴ secundum illud Apostoli: Misit Deus spiritum filii sui in corda vestra clamantem, Abba pater,⁴⁵ id est clamare facientem, ut saepe explicat S. Augustinus, et S. Thomas. Et iterum ait: Nam quid oremus, sicut oportet, nescimus; sed ipse Spiritus postulat pro nobis, gemitibus inenarrabilibus:⁴⁶ id est postulare nos facit, ut explicant communiter sancti Patres. Et Ezechielis 36. dicitur: Faciam, ut faciatis, et in praeceptis meis ambuletis, etc.

Ad confirmationem respondetur, ex doctrina Conc. Trid. decreto de iustific. cap. 5. quod in sacris litteris cum dicitur: Convertimini ad me, et ego convertar ad vos; libertatis nostrae admonemur. Cum autem nos respondemus: Converte nos Domine ad te, et convertemur; Dei nos gratia praeveniri confitemur.⁴⁷⁴⁸ Idem nos dicimus in praesenti, quod in illis locis Scripturae, in quibus asseritur, quod oratio nostra praevenit Deum, vel, quod Deus expectat, ut misereatur nostri: libertatis nostrae admonemur, quia non coacte, sed libere credimus, et diligimus.⁴⁹ In aliis autem locis significatur, quod, priusquam nos velimus, et credamus, praevenimur auxilio gratiae divinae. Vel dicendum, quod, ut docet S. Th. 1. 2. q. 111. ar. 3. in corp. idem effectus gratiae respectu diversorum, potest esse praeveniens, et subsequens. Cum ergo dicitur in Scriptura: Oratio mea praeveniet te, illa oratio est effectus subsequens respectu primae vocationis, et primae gratiae praevenientis; sed in ordine ad ulteriorem effectum gratiae, dici potest praeveniens. Sed de hoc dicetur latius disput. 95. ubi explicabitur, in quo sensu dicatur Deus expectare; ut velimus.

XVI. Ad illud autem, quod dicit Cassianus, quod non libere veniunt, qui praeveniuntur a gratia Dei; respondet Prosp. lib. contra Collatorem c. 39. definit. 6. quod, si aufertur liberum arbitrium, cum a gratia praevenitur; etiam dicendum est, quod aufertur gratia, cum a libero arbitrio praevenitur.⁵⁰ Sicut ergo non aufertur a causis naturalibus proprius modus operandi, sed potius perficitur, cum moventur a Deo; ita etiam liberum arbitrium non destruitur, sed perficitur, cum praevenitur a gratia: nam gratia movet, secundum quod liberum arbitrium aptum est moveri; hoc est libere, ut disp. 18. 21. et 22. dictum est.

Ad tertium negatur maior: dicimus enim, illam non esse differentiam essentialem inter habitum, et potentiam: sed differentiam accidentalem inter potentiam, et habitum acquisitum, qui, quatenus acquisitus, habet, quod praesupponat facultatem in potentia ad producendum actum secundum substantiam.⁵¹ Et probatur hoc: nam habitus primorum principiorum est necessarius ad simpliciter operandum. Dicimus ergo, habitum supernaturalem, vel auxilium speciale, eo quod elevat potentiam ad aliquid, quod est supra totam facultatem naturae; gerere vicem potentiae, et requiri ad simpliciter operandum: nam habitus supernaturalis, cum sit supremus inter omnes habitus, attingit quodammodo rationem potentiae, iuxta illud commune proloquium: Supremum infimi attingit infimum supremi. Et ad replicam respondetur, ab omni habitu operativo supponi potentiam, quam talis habitus perficiat, vel quam elevet supra facultatem suae naturae. Unde intellectus sine auxilio speciali, non habet proxime, et formaliter rationem potentiae in ordine ad actum supernaturalem credendi; sed fundamentaliter, et remote, quatenus natura sua est capax, ut possit elevari per auxilium gratiae ad actum credendi eliciendum, quod non habent aliae potentiae exteriores, ut 1. 2. q. 50. ar. 1. docet S. Th.

XVII. Ad quartum respondetur, in illo loco, Matth. 11. non asseri, solummodo per illa signa exteriora, si nimirum facta fuissent in Tyro, et Sydone, credituros Tyrios, et Sydonios fuisse; sed tantum affirmari simpliciter, quod si facta fuissent, credidissent.⁵² Quod tamen intelligendum est, accedente efficaci motione Dei interiore, per speciale auxilium gratiae, quod Deus sua misericordia dedisset Tyris, et Sydoniis, si inter illos facta fuissent signa, quae in Chorozain, et Bethsaida facta sunt, ut disput. 7. num. 23. explicatum est.

Ad auctoritatem Aug. ex c. 14. de dono persev. respondetur, illum ibi loqui de his, quae requiruntur ad fidem ex parte propositionis credibilium, et quantum ad motionem, quae se tenet ex parte obiecti. Naturale est enim, quod aliqui magis afficiantur ex parte obiecti ad rem propositam talibus signis, aut verbis, quam si aliter proponeretur.⁵³ Nam aliqui naturaliter sunt magis inclinati ad gaudium, quam ad tristitiam; unde congruentius proponitur illis Evangelium, quando inducuntur ad credendum, ex parte eiusdem obiecti, per motiva proportionata inclinationi illorum. Et quoniam, ut crederent, non erat datum Tyriis, et Sydoniis; etiam hoc fuit eis negatum, videlicet congrua propositio Evangelii. Quae explicatio colligitur ex ipso contextu: nam loquitur de miraculis, et signis, quibus proponuntur, et confirmantur credenda: sed tamen, praeter istam congruam propositionem obiecti credibilis, requiritur necessario ad fidem alia motio interna ex parte potentiae, per auxilium speciale, ut expresse fatetur idem Aug. saepissime, praesertim lib. 1. cont. duas epistolas Pelag. c. 34. et 35. et lib. 1. de gratia Christi contra Pelagium, et Caelestium, c. 24. ubi sic ait: Legant ergo, et intelligant, intueantur, et fateantur, non lege, atque doctrina insonante forinsecus, sed interna, atque occulta, mirabili, atque ineffabili potestate operari Deum in cordibus hominum; non solum veras revelationes, sed etiam bonas voluntates.⁵⁴ Et super c. 6. Ioan. inquit: Haec si ab hominibus audiunt; tamen, quod intelligunt, intus datur, intus coruscat, intus revelatur. Et super Ps. 87. circa fin. ait: Quomodo crederem, nisi audirem? sed, ut audita crederem, ipse me attraxit. Unde Act. 16. dicitur: Et quaedam mulier nomine Lydia purpuraria, colens Deum, audivit: cuius Dominus aperuit cor, intendere iis, quae dicebantur a Paulo. Ex quibus verbis Prosp. lib. 1. de vocat. gent. c. 2. et in epist. ad Ruffinum, et lib. contra Collator. c. 30. probat, praeter propositionem Evangelii, quantumvis congruam, requiri necessario ad fidem, internam Dei motionem, ex parte potentiae, per auxilium speciale. Eodem modo intelligenda est auctoritas S. Aug. inducta ex q. 2. ad Simplicianum, ut etiam constat ex ipso contextu: subditur enim statim post verba inducta: Videmus, alios aliter: iisdem rebus demonstratis, vel significatis, ad credendum moveri, sicut verbi gratia Simeon in Dominum Nostrum Iesum Christum adhuc infantem parvulum credidit, Spiritu ei revelante cognoscens. Nathanael ad unam sententiam, quam ab illo audivit: Priusquam te Philippus vocaret, cum esses, sub arbore fici, vidi te; respondit: Rabbi tu es filius Dei, tu es Rex Israel; quod tanto post quis confessus est Petrus, meruit audire, quod beatus esset, et quod ei darentur claves regni caelorum. Miraculo facto in Chana Galilaeae (quod initium signorum Iesu Ioannes Evangelista commemorat) aqua in vinum conversa, crediderunt in eum discipuli eius. Cum autem alius sic, alius autem sic moveatur ad fidem, eademque res saepe alio modo dicta moveat, alio modo dicta non moveat, aliumque moveat, alium non moveat; quis audeat dicere, defuisse Deo modum vocandi, quo etiam Esau ad eam fidem mentem applicaret, voluntatemque coniungeret, in qua Iacob iustificatus est?^55565758 Ecce August. expresse loquitur de motione morali, quae fit per diversa dicta, vel facta.

XVIII. Ad locum Fulg. respondetur, quod cum ait, posse hominem naturaliter credere; loquitur de potentia remota, seu capacitate, quae naturaliter inest homini, eo quod sit intellectualis naturae, et habeat liberum arbitrium, in utramque⁵⁹ partem flexibile; in quo sensu dixit Augustinus: Posse habere fidem naturae est hominum: habere autem, non nisi fidelium. Colligitur haec explicatio ex ipso contextu; subdit enim Fulg. divinitus donari homini, ut credat. Vel istud verbum, naturaliter, intelligendum est, id est per naturam sanatam per gratiam: in quo etiam sensu explicat Sanctus Augustinus illud, Roman. 2. Gentes, quae legem non habent, naturaliter, quae legis sunt, faciunt.⁶⁰

Ad quintum respondetur, quod, ut docet S. Thom. 2. 2. q. 2. art. 5. ad primum: Si in potestate hominis esse dicatur aliquid, secluso auxilio gratiae; sic ad multa tenetur homo, ad quae non potest sine gratia praeparante; sicut ad diligendum Deum, et proximum, et similiter ad credendum articulos fidei: sed tamen hoc potest cum auxilio gratiae, quod quidem auxilium quibuscumque divinitus datur, misericorditer datur: quibus autem non datur, iuste non datur in poenam praecedentis peccati, saltem originalis, ut dicit Augustinus, lib. de corrept. et gratia, cap. 5. et 6. Et idem docet tertio contra Gent. c. 159. et 160. Igitur in casu argumenti, si ille homo contemnat fidem, et non credat, peccat mortaliter contra fidem: non quidem, quia, praesupposita illa praedicatione Evangelii, poterat ex solis viribus naturae elicere actum credendi, ut argumentum praetendit; sed quia id poterat cum auxilio gratiae, et non voluit, sed malitiose impedivit, ne daretur illi tale auxilium.⁶¹ Quod si homo audiens Evangelium, nullo auxilio interiori, etiam sufficienti excitetur a Deo, et moveatur ad credendum; ille non peccat contra fidem, per hoc, quod non eliciat actum credendi; quia revera non potest illum elicere sine auxilio speciali: unde solum erit infidelis negative, non autem contrarie, ut colligitur ex S. Thom. 2. 2. q. 10. art. 1. quod etiam ibi docet expresse M. Bañes, dub. 3. conclus. 5. Dixi, si non eliciat actum fidei: nam si ille positive repugnet Evangelio, sufficienter proposito, et contemnat illud, peccabit contra fidem, ut ibidem explicat M. Bañes.⁶²

Ad sextum negatur antecedens, de quo in disput. 65. agendum erit ex professo. Ad probationem respondetur, quod etiam vitalitas actus fidei proxima, et formalis est ab ipso habitu fidei, ut quo, sive ab auxilio speciali: quia, cum ille actus sit unicus, et simplicissimus; impossibile est, quod sit compositus ex duplici entitate, altera naturali, altera supernaturali.⁶³ Et praeterea, id constat ex auctoritate Evangelii: Ego vitam aeternam do eis:⁶⁴ ubi ipsa vita, quam habet actus visionis beatificae, tribuitur dono gratiae. Et ratio est, quia cum vitalitas illa visionis beatificae sit indefectibilis ex natura sua, non potest procedere ex sola virtute naturali intellectus creati, quae secundum se defectibilis est; sed oportet, quod procedat ab intellectu elevato per lumen gloriae indefectibile, ut disp. 64. patebit, et idem dicendum de aliis actibus supernaturalibus. Et ad impugnationem respondetur, quod actus fidei, eo quod vitalis est, dicit intrinsecum ordinem ad potentiam vitalem; elevatam tamen per habitum fidei, vel per auxilium speciale. Ad rationem quippe actus vitalis sufficit, quod producatur a potentia vitali, vel secundum suam virtutem naturalem, vel per virtutem, quam accipit ex habitu superaddito, ut patet in visione beatifica.

XIX. Ad septimum respondetur, quod illa particula, ut oportet, addita est in Conciliis ad differentiam assensus opinativi, et fallibilis ex parte credentis, quo quis assentitur mysteriis supernaturalibus, non ut revelata sunt, sed propter aliquod motivum, vel rationem humanam; qualis reperitur in haeretico.⁶⁵ Talis enim assensus non est, ut oportet, neque ab illo incipit processus iustificationis; nec subinde loquuntur Concilia de illo. Assensus autem, quo quis credit firmiter, ex parte credentis, omnia mysteria revelata, ut revelata sunt, sive propter divinam revelationem, tamquam propter rationem formalem; est vero assensus, sicut oportet: et ab illo sumitur primum initium iustificationis, et ita non potest haberi, absque speciali auxilio gratiae.

Ad octavum negatur consequentia; etenim Iudaei, de quibus fit mentio in illis locis, non ideo peccaverunt, quia potuerunt ex sola facultate naturae cum solo concursu generali praebere assensum doctrinae Christi, tamquam revelatae a Deo; sed quia cum possent credere per auxilium gratiae; Deo vocanti repugnaverunt, et eidem gratiae apposuerunt impedimentum, ut dictum est.

Utrum absque auxilio gratiae possit Homo in natura lapsa operari aliquod opus morale, quod, comparatione ultimi finis naturalis, sit vere bonum, ac verae virtutis opus.

I. UT titulum quaestionis explicemus, et punctum, de quo est controversia, notum fiat; advertere oportet, quod, ut secunda secundae, quaestione vigesimatertia, articulo septimo, in corpore, docet Sanctus Thomas; dupliciter potest dici, aut esse aliqua vera virtus. Primo, in ordine ad bonum particulare, et ad finem proximum eiusdem virtutis, sive ad obiectum illius; quia videlicet obiectum particulare, quod immediate virtus respicit; non est bonum apparens, sed vere bonum, utpote ordinabile; quantum est in se ad principale bonum, quod est ultimus finis. Est exemplum in illo, qui existens in peccato mortali; tribuit amico pauperi eleemosinam parvam ex pietate naturali, non apponendo malam circumstantiam: et idem de aliis huiusmodi bonis operibus. Et in hoc sensu non procedit praesens difficultas: certissimum est enim, in doctrina Sancti Thomae; imo et iuxta decretum bullae Pii V. quam in calce sequentis disput. allegabimus, posse hominem, absque auxilio gratiae elicere aliquem actum bonum moraliter, qui sit vere bonum, ac verae, sed tamen imperfectae virtutis opus, comparatione obiecti, seu boni particularis; ut in casu posito: nam praedictus actus est ordinabilis, quantum est in se ad principale bonum, quod est ultimus finis. Et in hoc distinguitur ab actu virtutis ficto, et non vero, qui versatur circa particulare bonum apparens sicut est avarorum temperantia, qua luxuriae, quae sumptuosa est, cohibent appetitum, et avarorum fortitudo, qui multis periculis exponunt seipsos, ut divites fiant. Huiusmodi enim virtus non est vera virtus, etiam imperfecta; sed falsa similitudo virtutis. Ita docet expresse S. Thom. art. 7. allegato, ait enim: Si accipiatur virtus, secundum quod est in ordine ad aliquem finem particularem; sic potest aliqua virtus dici sine charitate, inquantum ordinatur ad aliquod particulare bonum. Sed si illud particulare bonum non sit verum bonum, sed apparens; virtus etiam, quae est in ordine ad hoc bonum, non erit vera virtus; sed falsa similitudo virtutis: sicut non est vera virtus, avarorum prudentia, qua excogitant diversa genera lucellorum: et avarorum iustitia, qua, gravium damnorum metu, contemnunt aliena: et avarorum temperantia, qua luxuriae, quae sumptuosa est, cohibent appetitum, et avarorum fortitudo, qua (ut ait Horatius) per mare pauperiem fugiunt, per saxa, per ignes. ut August. dicit in 4. lib. contra Iulianum. Si vero illud bonum particulare sit verum bonum, puta conservatio civitatis, vel aliquid huiusmodi; erit quidem vera virtus, sed imperfecta, nisi referatur ad finale, et perfectum bonum: et secundum hoc simpliciter vera virtus sine charitate esse non potest. Idem docet aliis pluribus in locis, ex quibus habetur, quod comparatione boni particularis potest esse absque charitate vera virtus moralis; quamvis imperfecta: nam in ordine ad proprium obiectum, a quo specificatur, sortitur veram essentiam virtutis, quamvis actus illius ex parte operantis non referatur in Deum summe dilectum, ut in ultimum finem.

Secundo modo potest dici vera virtus, et actus illius vere bonus, ac verae virtutis opus, nedum comparatione obiecti, seu boni particularis; sed etiam comparatione ultimi finis, seu boni universalis, ita videlicet, ut non solum ille actus, quantum est in se, sit ordinabilis ad principale bonum, quod est ultimus finis; sed etiam ex parte operantis, referatur actu, vel virtute in Deum, tamquam in ultimum finem, super omnia dilectum dilectione naturali, vel supernaturali. Et in hac acceptione procedit praesens difficultas, non autem in priori.

Est ergo prima sententia quorumdam Theologorum asserentium, quod, cum solo concursu generali Dei, absque alio dono, vel auxilio gratiae, potest homo efficere opus bonum morale, quod fini naturali hominis accommodatum, atque comparatione illius sit vere bonum, ac virtutis opus: Addunt, liberum arbitrium ex viribus suis naturalibus, solo concursu Dei generali, referre posse huiusmodi actus bonos moraliter in Deum, tamquam in ultimum finem, lumine naturali cognitum. Et, si consequenter loquantur, id intelligunt de relatione formali, aut virtuali facta per actum charitatis, quo solis viribus arbitrii diligitur Deus super omnia simpliciter, inquantum est auctor naturae: nam, ut in sequenti disputatione patebit, sentiunt, ab homine in natura lapsa elici posse eiusmodi actum charitatis naturalis, absque auxilio gratiae. Probant autem suam sententiam sequentibus argumentis.

Primo. In homine est lumen naturale ad cognoscendum bonum, vel malum morale, ut patet ex Psal. 4. ubi, cum Propheta praemisisset: Multi dicunt, quis ostendit nobis bona? subiungit: Signatum est super nos lumen vultus tui Domine: significans, lumen naturale, a Deo nobis impressum ostendere bonum morale prosequendum, et malum fugiendum. Cum ergo in multis bonis, ut in honore parentibus exhibendo, tribuenda pauperi eleemosina, et aliis huiusmodi; nulla sit gravis difficultas; relinquitur, ex solis naturae viribus posse hominem, haec non solum velle, sed etiam efficere.

Confirmatur: Homo ad agendum honeste, tamquam in finem naturalem, est conditus: ergo per solas vires naturae potest, etiam post peccatum, aliquod bonum morale efficere, quod sit vere bonum, ac verae virtutis opus; alias, post peccatum liberum arbitrium non solum esset laesum; sed etiam extinctum.

Secundo arguitur, ex illo ad Rom. 2. Cum gentes, quae legem non habent (scriptam scilicet) naturaliter, quae legis sunt, faciunt, eiusmodi legem non habentes, ipsi sibi sunt lex: qui ostendunt opus legis scriptum in cordibus suis. Ecce Paulus, naturaliter, hoc est, ex solis viribus naturae, ait, gentes interdum efficere, quae legis naturalis sunt; quae plane sunt bona moralia, fini naturali accommodata.

II. Tertio arguitur auctoritate S. August. lib. de spiritu, et littera, c. 29. ubi aperte docet, peccatores posse efficere aliqua bona opera moralia. Verba eius sunt: Sicut non impediunt a vita aeterna iustum quaedam peccata venialia, sine quibus haec vita non vivitur; sic ad salutem aeternam nihil prosunt impio aliqua bona opera, sine quibus difficillime vita cuiuslibet pessimi hominis invenitur. Et lib. 3. Hypogn. ait: Esse fatemur liberum arbitrium in omnibus hominibus, habens quidem iudicium rationis, non per quod sit idoneum, quae ad Deum pertinent, sine Deo aut inchoare, aut certe peragere; sed tantum in operibus vitae praesentis tam bonis, quam etiam malis.

Quarto: nam in Conc. Trid. sess. 6. can. 1. definitur: Si quis dixerit, hominem suis operibus, quae vel per humanae naturae vires, vel per legis doctrinam fiunt, absque divina per Iesum Christum gratia posse iustificari coram Deo; anathema sit. quibus verbis satis innuit, fieri posse bona opera moralia per solas vires naturae humanae, vel legis doctrinam: cum definiat, illa non satis esse ad iustificationem, absque divina per Iesum Christum gratia.

Quinto. Ut aliquis actus moralis sit vere bonus, ac verae virtutis opus, non requiritur necessario, quod ordinetur ad ultimum finem supernaturalem; sed sufficit, quod ex obiecto, et circumstantiis sit bonus, et ad ultimum finem naturalem: scilicet ad Deum, ut lumine naturali est cognitus, ordinetur; sed infidelis, aut peccator fidelis, potest absque auxilio gratiae facere aliquod opus morale bonum ex obiecto, non apponendo malam circumstantiam; et illud ordinare ad verum Deum, ut lumine naturae cognitum: ergo potest efficere per vires naturae aliquod opus morale, quod sit vere bonum, ac verae virtutis opus.

III. Oppositam sententiam videtur manifeste docere S. August. lib. 1. retract. cap. 3. et latius lib. 4. cont. Iulianum cap. 3. ubi multis testimoniis Scripturae ostendit, non esse in aliquo veram virtutem, etiam moralem, nisi iustus sit. Impossibile est autem, aliquem esse, aut fieri iustum sine auxilio gratiae; alias enim, ut arguit Apostolus: Si per legem iustitia: ergo Christus gratis mortuus est.¹ Igitur sine auxilio gratiae non potest esse aliqua vera virtus, vel actus verae virtutis.

Hanc difficultatem disputat S. Thom. 2. 2. q. 23. ar. 7. ubi quaerit: Utrum sine charitate possit esse aliqua vera virtus, et 1. 2. q. 65. art. 2. disputat: Utrum virtutes morales possint esse sine charitate: et ar. 4. idem inquirit de fide, et spe. et q. 14. de verit. ar. 6. et omnes Thomistae in eisdem locis, praesertim M. Bañes 2. 2. citata eamdem difficultatem tractat: et ideo breviter est a nobis dissolvenda, ea dumtaxat attingendo, in quibus est differentia inter Thomistarum, aliorumque Theologorum sententiam. Supponendum est ergo in primis, ex communi Theologorum sententia, hominem, sive fidelis sit, sive infidelis, posse ex solis viribus naturae efficere aliquod opus morale; quod in individuo non sit peccatum, etiam veniale; sed bonum in genere moris: id quod ex professo probat S. Tho. 2. 2. q. 10. ar. 4. et ibi Caiet. et omnes Thomistae, ubi ostendunt, non omnia opera infidelium esse peccata. Supponendum est secundo etiam ex communi sententia, in qua auctores, cum quibus disputamus, conveniunt; liberum arbitrium, non solum in natura lapsa, sed etiam in natura integra absque auxilio gratiae, nullum posse actum virtutis operari, qui in ordine ad supernaturalem finem sit vere bonum, aut verae virtutis opus. Hoc etiam probat S. Thom. 2. 2. q. 23. citata ex auctoritate Apostoli, 1. Cor. 13. Si distribuero in cibos pauperum omnes facultates meas, et si tradidero corpus meum, ita ut ardeam: charitatem autem non habeam, nihil mihi prodest. Praeterea: nam finis supernaturalis, qui in clara Dei visione consistit, excedit omnem facultatem naturae creatae: ergo nisi elevetur per auxilium gratiae, operari non potest aliquem actum virtutis, qui ad huiusmodi finem ordinetur.

IIII. Tota ergo difficultas consistit in hoc: Utrum possit liberum arbitrium in natura lapsa, absque speciali auxilio gratiae efficere aliquod opus morale, quod, comparatione ultimi finis naturalis, sit vere bonum, ac verae virtutis opus, ut in explicatione tituli quaestionis notavi. Et quamvis aliqui Theologi differentiam esse in solo nomine, contendant; re tamen penitus inspecta, et explicata, apparebit non de solo nomine, sed etiam de re ipsa controversiam esse.

Pro brevi resolutione huius difficultatis considerandum est, hominis liberum arbitrium per peccatum, non solum fuisse spoliatum originali iustitia, et supernaturalibus donis, sed etiam vulneratum, et laesum in bonis naturalibus, et ita attenuatum, et inclinatum, ut opera perfecta, et difficiliora, etiam naturalis ordinis, nisi sanetur, et adiuvetur per gratiam, ut disputatione 45. ostensum est, exercere non valeat.

V. Notandum secundo, quod, sicut per peccatum mortale liberum hominis arbitrium manet aversum a Deo, non solum ut est finis supernaturalis, sed etiam ut est finis naturalis intellectualis naturae; ita per actum charitatis convertitur, ordinaturque in Deum, inquantum est universale bonum, et ultimus finis naturae rationalis. Et quidem, si actus charitatis fuerit naturalis, qualem poterat Adam in natura integra solis viribus naturae elicere; per talem actum homo ordinatur in Deum, ut est finis naturae. Si autem actus charitatis fuerit supernaturalis, sicut est ille, qui ex auxilio gratiae procedit in iustificatis; per illum actum ordinabitur in Deum, ut est auctor gratiae, et supernaturalis finis: et sub eadem ratione illum attinget. Cum autem virtus, quae attingit aliquem finem, ordinet actus aliarum virtutum in eundem finem; fit, ut actus temperantiae, et cuiuscumque alterius virtutis moralis per actum charitatis in Deum, tamquam in ultimum finem, ordinentur, ut 2. 2. q. 23. ar. 8. docet S. Tho: Unde impossibile est, quod tales actus virtutum formaliter, aut virtualiter in Deum, ut in ultimum finem, sint ex parte operantis ordinati, nisi per actum charitatis referantur.

VI. Dicendum est ergo, nullum actum moralem, in natura lapsa elicitum ab homine, absque auxilio gratiae, esse vere bonum veraeque virtutis opus in sensu, superius explicato etiam comparatione ultimi finis naturalis.² Haec est perpetua S. Augustini doctrina; praesertim cap. illo 3. lib. 4. contra Iulianum, ubi sic loquitur: Cum virtus sit pudicitia, cui vitium contrarium est impudicitia, omnesque virtutes, etiam quae per corpus operantur, in animo habitant; quomodo vera ratione pudicum corpus asseritur, quando a vero Deo ipse animus fornicatur? Et post pauca: In quo enim vis, hominem, sicut loqueris, ad aliquid laudabile generosi cordis stimulis incitari, in hoc cum non vis in Domino, sed in libero arbitrio gloriari, ac priorem dare, ut retribuatur illi, eoque modo gratia non sit gratia; quia non est gratuita. Et infra: Quanto tolerabilius illas, quas dicis in impiis esse virtutes, divino muneri potius, quam eorum tribuere tantummodo voluntati? licet ipsi hoc nesciant, donec, si ex illo sunt praedestinatorum numero, accipiant spiritum, qui ex Deo est, ut sciant, quae a Deo donata sunt eis. Sed absit, ut sit in aliquo vera virtus, nisi fuerit iustus; absit autem, ut sit iustus vere, nisi vivat ex fide; iustus enim ex fide vivit.³ Et quidem, quod in eodem sensu impugnetur a S. Aug. prima sententia superius proposita, in quo asserta est ab auctoribus illius, ex eo constat: nam illi dicunt, opus moraliter bonum, factum ex solis viribus naturae, esse vere bonum; ac virtutis opus accommodatum fini naturali, non autem supernaturali. Hoc autem etiam Iulianus, quem impugnat S. Augustinus, asserebat, nempe opera bona moralia impiorum non esse fini supernaturali accommodata; sed esse fructus steriles, nisi a gratia adiuventur: ut patet ex verbis illis Aug. paulo post principium eiusdem cap: Cum ergo divinitus adiuvatur homo, non tantum ad capessendam perfectionem adiuvatur, quod ipse posuisti, utique; volens intelligi, eum per se incipere sine gratia, quod perficit gratia; sed quod Apostolus loquitur, ut qui in vobis opus bonum coepit, perficiat usque in finem.⁴ Et circa finem eiusdem capitis refert Iulianum dicentem, bona opera infidelium sterilia esse, nec eos ad salutem sempiternam, regnumque perducere. Sic enim ait Augustinus: Sed responsurus es; Iuliane, quid? nisi vana? Ego, inquis, steriliter bonos dixi homines, qui non propter Deum faciendo bona, quae faciunt, non ab eo vitam consequuntur aeternam. Et infra, cum hanc sententiam impugnasset S. Augustinus, subdit: Aut certe, quoniam saltem concedis opera infidelium, quae tibi videntur bona, non tamen eos ad salutem sempiternam, regnumque perducere; scito, nos illud bonum hominum dicere illam voluntatem bonam, illud opus bonum, sine Dei gratia, quae datur per unum mediatorem Dei, et hominum, nemini posse conferri, per quod solum homo possit ad aeternum Dei donum, regnumque perduci: Omnia proinde caetera, quae videntur inter homines, habere aliquid laudis, videantur tibi virtutes verae, videantur opera bona, et sine ullo facta peccato. Quod ad me pertinet, hoc scio, quia non ea facit voluntas bona. Voluntas quippe infidelis, atque impia non est bona. Ubi S. Augustinus, ut aliquis actus sit verae virtutis comparatione ultimi finis, exigit necessario, quod voluntas sit recta, seu rectificata, et per charitatem referat talem actum virtutis in Deum, super omnia dilectum, tamquam in ultimum finem. Nec satis est respondere, S. Augustinum loqui dumtaxat de ultimo fine supernaturali, comparatione cuius nulla est vera virtus simpliciter sine charitate. Contra hoc enim est: nam S. Augustinus, tam in cap. illo tertio allegato, quam aliis in locis disputatione sequenti adducendis, non obscure docet, absque auxilio gratiae non posse hominem in natura lapsa diligere Deum super omnia simpliciter, etiam ut est auctor naturae; et eadem est sententia S. Thomae, ut in eadem disputatione dicetur. Neque enim potest voluntas esse bona, et recta, atque ordinata in Deum, tamquam in finem ultimum naturalem, et a Deo aversa, inquantum est ultimus finis supernaturalis ordinis; ut dicetur infra.

In eadem sententia est S. Cyprianus lib. de bono patientiae, in princ. ubi probat, in infidelibus non esse veram virtutem patientiae, et inter alia, inquit: Hanc se sectari Phylosophi quoque profitentur, sed tam illic patientia falsa est, quam et falsa sapientia est. Unde enim vel sapiens esse, vel patiens possit, qui nec sapientiam, nec potentiam Dei, novit: quando ipsi de iis, qui sibi sapere in mundo videntur, moneat, et dicat: Perdam sapientiam sapientium, prudentiam prudentium reprobabo?⁵ Loquitur autem S. Cyprianus, de vera virtute comparatione finis ultimi in sensu a nobis superius explicato. Sic etiam loquitur S. Th. 2. 2. q. 23. ar. 7. allegato, cum ait, quod simpliciter vera virtus sine charitate esse non potest. Et probatur.

Primo. Nam, licet omnis actus moralis bonus sit, secundum se ordinabilis in Deum tamquam in ultimum finem super omnia dilectum, amore naturali, vel supernaturali; de facto tamen, et in exercitio, non ordinatur, nisi per actum charitatis; ut dictum est. Sed in natura lapsa homo non potest absque auxilio gratiae elicere actum charitatis, quo diligitur Deus super omnia simpliciter, etiam ut est finis naturalis: nam huiusmodi actus est praestantissimus naturae sanae, quem subinde exercere non potest liberum arbitrium hominis infirmi, ut disp. 51. ostendendum est: ergo nullus actus bonus moraliter potest, absque auxilio gratiae, formaliter, aut virtualiter, ab operante referri in Deum, tamquam in ultimum finem. Cum ergo ad actum verae virtutis, etiam comparatione finis naturalis, necessarium sit, quod in Deum, tamquam in ultimum finem, praedicto modo, referatur; relinquitur nullum actum moralem elicitum ab homine in natura lapsa, absque auxilio gratiae, etiam comparatione finis naturalis, esse vere bonum veraeque virtutis opus.

Confirmatur. Sine charitate nulla est vera virtus: ergo nec actus verae virtutis, etiam comparatione ultimi finis naturalis. Probatur consequentia: nam, cum habitus sit propter actus, et ab illis specificetur; quae necessaria sunt, ut habitus sit vera virtus, a fortiori requiruntur, ut actus ab eodem habitu elicitus sit opus verae virtutis; sicut actus fidei sine gratia, et charitate non est formatus, sed informis, quia fidei habitus sine gratia, et charitate informis est. Antecedens autem est S. Tho. 2. 2. quaest. 23. ar. 7. et probatur ratione, quam assignat in solut. ad secundum; quia finis se habet in agibilibus, sicut principium in speculabilibus: sed non potest esse simpliciter vera scientia, si desit recta aestimatio de primo, et indemonstrabili principio: ergo non potest esse simpliciter vera iustitia, aut vera castitas, si desit ordinatio debita per charitatem in Deum, tamquam in ultimum finem super omnia dilectum, quantumcumque aliquis se recte habeat circa alia.

VII. Secundo probatur. Virtus, ut docet Arist. est, quae bonum facit habentem; sed nullus habitus moralis absque gratia facit bonum habentem, quia nullus est bonus, etiam comparatione ultimi finis naturalis, sine gratia, et charitate: ergo sine charitate, nulla est vera virtus etiam moralis: ergo nec actus verae virtutis.

Tertio probatur ratione ex Sancto Augustino contra Iulianum desumpta: nam, sicut de lege verissime ait Apostolus: Si per legem iustitia, ergo Christus gratis mortuus est:⁶ ita verissime dicitur, si per naturam, voluntatemque iustitia; ergo Christus gratis mortuus est. Sed Christus non gratis, et sine causa mortuus est, sed, ut dicit idem Apostolus: Christus mortuus est, ut iustitiae vivamus; non ergo potest per naturam, aut voluntatem, absque auxilio gratiae acquiri, vel haberi vera iustitia.

Confirmat hoc idem S. Doctor eodem loco: nam, per quod est vera iustitia, per hoc est etiam regnum Dei. Deus namque ipse, quod absit, esset iniustus, si ad eius regnum verus non admittitur iustus; cum et ipsum eius regnum iustitia sit; quemadmodum scriptum est: Non est regnum Dei esca, et potus, sed iustitia, et pax, et gaudium.⁷ Porro si veram iustitiam non habent impii, profecto nec alias virtutes comites eius, et socias habebunt.

Quarto: Idem ostenditur ratione eiusdem Augustini. Nam, ut actus moralis sit verae virtutis opus, requiritur, quod fiat prudenter, fortiter, temperanter, et iuste: nam ad veram virtutem non satis est iustum facere, nisi fiat iuste; et cum aliis debitis circumstantiis, secundum illud: Iuste, quod iustum est, persequeris;⁸ sed in natura lapsa, non potest homo, absque auxilio gratiae, facere aliquod opus morale prudenter, fortiter, temperanter, et iuste: nam, ut fiat fortiter, oportet, quod tali animi constantia fiat, ut nullis periculis, aut tentationibus, etiam timore mortis, ab illo bono dimoveatur, et in contrarium malum abducatur. Constat autem ex supradictis, absque auxilio gratiae non posse hominem lapsum superare omnes tentationes, quas pro servanda lege naturali, etiam respectu huius, vel illius materiae particularis, necesse sit vincere: ergo idem, quod prius.⁹

VIII. Quinto. Secundum fidem Catholicam, post diem iudicii nullus dabitur status medius inter summam faelicitatem, qua fruentur electi, et summam miseriam, quam reprobi sustinebunt. Sed omnes, qui cum Christo Domino aeterna gloria non fruentur, poenis aeternis damni, aut etiam sensus, si adulti fuerint, erunt addicti; ut constat ex illo Matth. 25. Et ibunt hi in supplicium aeternum, iusti autem in vitam aeternam: sed si ex solis viribus naturae, absque auxilio gratiae quis veram virtutem, aut veram iustitiam haberet; necessario esset assignandus post diem iudicii medius status inter illos duos, in quo pro operibus illis bonis aeternam remunerationem acciperet: ergo.¹⁰ Minor probatur: nam, qui ex solis viribus naturae facit iustitiam, non perveniet ad regnum caelorum: nam illi Deo non placuerunt, cum non habuerint fidem, sine qua, ut dicit Apostolus: Impossibile est placere Deo;¹¹ qui autem non placent Deo, ad regnum caelorum non perveniunt: nec etiam erunt ignibus aeternis involuti, alias illi essent in damnatione sempiterna, in quibus est vera iustitia; quod Dei aequitas non patitur: ergo signandus erit medius locus inter damnationem, et regnum caelorum, ubi isti non sint in miseria, sed in beatitudine sempiterna.

Confirmantur haec omnia ex illo Matth. 7. Non potest arbor mala bonos fructus facere:¹² ubi creata voluntas arbori, opera autem eius bona fructibus arboris conferuntur. Si ergo arbor, quamdiu est mala, non potest bonos fructus facere; sequitur, quod voluntas mala; nisi per gratiam sanetur, et mutetur in bonam; non possit bona efficere, quae sint vere bona, ac virtutis opera. Hanc rationem adversus Iulianum his verbis urget Augustinus: Noli praecipitare sententiam, diligenter considera, quid te respondere conveniat. An dicis hominem infidelem arborem bonam? Placet ergo Deo; neque enim bono potest non placere, quod bonum est. Et ubi erit, quod scriptum est: Sine fide impossibile est placere Deo? An respondebis, non inquantum infidelis est, sed inquantum homo, arbor bona est? De quo ergo Dominus ait: Non potest arbor mala bonos fructus facere? quandoquidem quicunque erit, aut homo, aut Angelus erit. Sed si homo, inquantum homo est, arbor bona est; profecto et Angelus, inquantum Angelus, arbor bona est. haec enim Dei sunt opera, qui naturarum conditor est bonarum. Ac per hoc nulla erit arbor mala, de qua dictum est, quod non possit facere fructus bonos. Quis infidelis ita infideliter sapiat? Non itaque inquantum homo est, quod est opus Dei, sed inquantum malae voluntatis est, quisque arbor mala est, et bonos fructus facere non potest. Vide itaque, utrum infidelem voluntatem audeas bonam dicere voluntatem. Sed¹³¹⁴ forte dicturus es: Misericors voluntas bona est. Recte istud diceretur, si, quemadmodum fides Christi, id est, fides, quae per dilectionem operatur, semper est bona; ita misericordia semper esset bona.

IX. Sexto. Rectitudo animae erga Deum, ut est finis naturae, et quatenus est supernaturalis finis, ita sunt de facto in homine ordinato ad vitam aeternam connexa, ut una sine alia dari non possit. Ergo impossibile est, animam esse rectificatam in ordine ad Deum, ut est ultimus finis naturalis, quin sit recta in ordine ad Deum, ut est supernaturalis finis. Sed secundum fidem Catholicam, nullus potest sine auxilio gratiae rectificari in ordine ad finem supernaturalem: ergo in natura lapsa nullus etiam poterit sine auxilio gratiae rectificari in ordine ad ultimum finem naturalem, ac per consequens, neque elicere aliquod opus, quod sit vere bonum, ac verae virtutis opus, etiam comparatione ultimi finis naturalis. Nam per veram virtutem rectus efficitur homo, saltem respectu eiusdem finis, ut patet ex eius definitione, quam ex S. August. tradit S. Thom. Virtus est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur.¹⁵¹⁶

X. AD primum argumentum respondetur, posse quidem hominem ex viribus naturae dare parvam eleemosinam, honorare parentes ex pietate naturali, non apponendo malam circumstantiam, ita ut in individuo in tali actu non peccet; sed tamen, nisi per actum charitatis formaliter, aut virtualiter eiusmodi actus in Deum, tamquam in ultimum finem referantur; non sunt verae virtutis reputandi.

Ad confirmationem respondetur, quod in natura integra poterat homo ex solis viribus naturae operari omne opus bonum fini naturali proportionatum; sed in natura lapsa id non potest sine auxilio gratiae, nec habere actum etiam naturalem dilectionis Dei super omnia, per quem in ipsum Deum, tamquam in ultimum finem opera moralia referantur. Potest tamen ex bono naturae aliqua bona opera moralia, licet imperfecta, et in quibus nulla est gravis difficultas, efficere; et hoc sufficit, ut eius liberum arbitrium non sit per peccatum extinctum.

Ad secundum respondetur, idem argumentum obiectum fuisse olim Sancto Augustino, cui respondens idem S. August. ait: Unde et illi, quos commemorare voluisti, de quibus ait Apostolus: Gentes, legem non habentes, sibi sunt lex, qui habent opus legis scriptum in cordibus suis; quid te adiuvent omnino non video. Per hos enim probare conatus es, etiam alienos a fide Christi veram posse habere iustitiam, eo quod isti, teste Apostolo, naturaliter, quae legis sunt, faciunt. Ubi quidem dogma vestrum, quo estis inimici gratiae Dei, quae datur per Iesum Christum Dominum nostrum, qui tollit peccata mundi, evidentius expressisti, introducens hominum genus, quod placere Deo possit sine Christi fide, lege naturae. Hoc est, unde vos maxime Christiana detestatur Ecclesia.¹⁷¹⁸ Et post pauca respondet explicando verba Apostoli in duplici sensu, ut disput. 47. nu. 6. et 7. visum est.

XI. Et, si quis inquirat, ad quid illa bona opera imperfecta deserviebant gentibus; respondetur, quod ad vitandum novum peccatum, et ut mitiori poena in inferno punirentur.¹⁹ Unde in eodem contextu S. Augustinus subdit: Sed ad hoc eos in die iudicii cogitationes suae defendent²⁰, ut tolerabilius puniantur; quia naturaliter, quae legis sunt, utcumque fecerunt, scriptum habentes in cordibus opus legis hactenus, ut aliis non facerent, quod perpeti nollent; hoc tamen peccantes, quod homines sine fide, non ad eum finem ista opera retulerunt, ad quem referre debuerunt. Minus enim Fabritius, quam Catilina punietur; non quia iste bonus, sed quia ille magis malus: et minus impius, quam Catilina, Fabricius, non veras virtutes habendo, sed a veris virtutibus non plurimum deviando.

Ad tertium respondetur, illa bona opera, quae Augustinus docet fieri posse a peccatoribus per facultatem naturae, non esse actus verae virtutis, sicut nunc loquimur de vera virtute, ut ipsemet Augustinus in aliis locis superius inductis saepissime docet. Et similiter dicendum ad quartum argumentum.

Ad quintum respondetur, Ad actum verae virtutis requiri, quod per charitatem ordinetur in Deum, saltem ut est finis naturalis; quod quidem ab homine in natura lapsa absque auxilio gratiae fieri non potest, ut ex praemissis constat, et patebit amplius ex his, quae circa actum charitatis dicentur disputatione sequenti.

Utrum in natura lapsa possit homo ex solis viribus naturae cum concursu Dei generali elicere actum absolutum mere naturalem dilectionis Dei super omnia, cum absoluto proposito illi in omnibus placendi.

I. QUIDAM respondent, quod in statu naturae lapsae non possit natura humana ita absolute, et efficaciter suas vires naturales exercere in hoc amore naturali Dei, sicut posset in natura integra. Sed de hoc non est controversia. An vero absolute loquendo elicere possit homo in natura lapsa absque auxilio gratiae unum, aut alterum actum dilectionis Dei super omnia simpliciter; non determinant expresse, quamvis latenter id insinuare, vel supponere videantur. Alii vero absolute dicunt, hominem posse in natura lapsa, absque speciali auxilio gratiae, ex facultate suae naturae, elicere praedictum actum dilectionis Dei super omnia, cum absoluto proposito de caetero non peccandi; quamvis multo facilius, et promptius potuerit illum producere in natura integra. Ad cuius explicationem distingunt tres actus voluntatis, respectu dilectionis Dei super omnia.¹ Primus est velleitas quaedam, qua quis, ex dilectionis affectu, vellet servare mandata omnia, simpliciter tamen, et absolute id non vult, atque adeo non habet actum absolutum dilectionis Dei super omnia: etenim, qui sic diligit Deum, debet proponere omnia mandata eius servare; secundum illud: Si quis diligit me, sermonem meum servabit.² Secundus actus est actus dilectionis Dei super omnia absolutus, et efficax, quo ex eadem dilectione vult absolute omnia praecepta servare; et id postmodum opere complet. Tertium actum constituunt medium inter velleitatem, et dilectionem absolutam, et efficacem, quem appellant dilectionem Dei absolutam super omnia, sed inefficacem; quia videlicet, quamvis ex affectu, et dilectione Dei super omnia statuat homo, absoluto proposito, omnia mandata eius servare, et placere illi in omnibus, et per omnia; tamen opere id non implet postea. Et hanc dilectionem Dei super omnia inquiunt posse habere hominem in natura lapsa, ex solis viribus naturae, absque speciali auxilio ex parte voluntatis, praesertim si adsit fides ex parte intellectus: et idem dicunt de dilectione Dei supernaturali, de contritione, et quocunque alio actu virtutis infusae, quantum ad substantiam actus. Affirmant enim, posse hominem talem actum elicere ex sola facultate naturae; et allegant pro hac sententia M. Sotum in 4. dist. 17. q. 1. ar. 5. et lib. 2. de nat. et grat. cap. 14. et 22. M. Cano in relect. de poenit. Caiet. q. 1. de contritio. S. Bonav. in 4. dist. 17. art. 2. q. 3: et alios doctores.

II. Probatur haec sententia ex S. Thom. in 4. dist. 17. q. 2. ar. 1. quaestiunc. 1. ad 6. ubi ait, quod contritio est a solo Deo, quantum ad formam, qua informatur; sed quantum ad substantiam actus, est a libero arbitrio, et a Deo, qui operatur in omnibus operibus et naturae, et voluntatis: ergo secundum S. Thomam, cum solo concursu generali potest liberum arbitrium elicere actum contritionis, et absolutam dilectionem Dei super omnia, quantum ad substantiam actus. Patet consequentia: nam Deus per concursum generalem operatur in omnibus operibus naturae, et voluntatis. Item etiam 2. 2. q. 171. art. 2. ad 3. docet expresse, actum aliquem esse supra naturam humanam dupliciter: Uno modo, quantum ad substantiam actus, sicut miracula facere, et cognoscere occulta, et incerta divinae Sapientiae: et ad hos actus non datur homini donum gratiae habitualis. Alio modo est aliquid supra naturam humanam, quantum ad modum actus, non autem, quantum ad substantiam ipsius, sicut diligere Deum, et cognoscere eum in speculo creaturarum, et ad hoc datur donum gratiae habituale:³ ergo secundum S. Thom. actus dilectionis Dei super omnia, ad quem datur gratia habitualis, non excedit naturae facultatem, quantum ad substantiam actus, sed solum quantum ad modum, quatenus videlicet ille actus est supernaturalis, aut meritorius vitae aeternae: ergo, quantum ad substantiam poterit produci ex sola facultate naturae. Eamdem doctrinam tradit q. 24. de verit. art. 14. in corp. ubi sic ait: Est autem duplex bonum: quoddam, quod est humanae naturae proportionatum; quoddam vero, quod excedit humanae naturae facultatem: et haec duo bona, si de actibus loquamur, non differunt secundum substantiam actus, sed secundum modum agendi. Et idem docet in solutione ad 1. et 2. eiusdem art. ubi ait, quod nullum praeceptum est homini impossibile ad servandum; quia in substantiam actus potest ex facultate liberi arbitrii, et in modum potest ex dono gratiae. Denique in 1. sentent. dist. 17. q. 1. art. 4. in corp. ait, quod per dilectionem, quae procedit ab habitu, non discernitur: Utrum actus sit ab habitu infuso, vel acquisito. Sentit ergo, quod actus dilectionis Dei super omnia, quantum ad substantiam, possit produci ex solis viribus naturae; alias per actum dilectionis supernaturalis, quem homo iustus in seipso experitur, posset certo cognoscere, se habere habitum charitatis supernaturalis, et consequenter se esse in gratia: quod tamen est contra expressa loca Scripturae, et Conciliorum, ut ex praemissis in disputatione 42. constat.

Secundo. Homo potest cognoscere per vires naturae, Deum esse summe bonum, et summe diligibilem, et peccatum esse summe detestabile, ex eo quoque quamplurima mala animae provenire: ergo voluntas potest ex viribus naturae diligere Deum super omnia, et detestari peccatum super omne detestabile, quantum ad substantiam actus. Patet consequentia: nam talis cognitio bonitatis divinae potens est ad excitandam, et premovendam voluntatem, praesertim in homine fideli, ut cum solo concursu Dei generali eliciat actum dilectionis Dei super omnia, et detestetur peccatum super omne detestabile, quantum ad substantiam actus: ergo potest ex se illum producere.

Confirmatur: quia non est difficile homini, etiam lapso, elicere actum dilectionis Dei super omnia, praesertim quando absunt difficultates, et tentationes gravissimae, atque occasiones peccandi: quia tunc nullum est impedimentum obstans huiusmodi actui dilectionis: ergo. Antecedens probatur: nam tota difficultas actus dilectionis Dei super omnia est in implendo postea propositum absolutum placendi illi in omnibus, quod requiritur, ut dilectio illa sit efficax: ergo in dilectione Dei absoluta, sed inefficaci, nulla est difficultas gravis, quam homo, solis viribus naturae, superare non possit.

III. Tertio. Homo potest absque auxilio speciali gratiae accedere ad Sacramentum poenitentiae, cum proposito absoluto vitandi de caetero omnia peccata mortalia, uno excepto, homicidio verbi gratia: nam huiusmodi propositum non procedit ex speciali auxilio gratiae; quia Spiritus sanctus non movet ad detestandum unum peccatum mortale sine alio; cum impium sit a Deo dimidiam sperare veniam, et unum peccatum mortale sine alio remitti non possit, ut tertia parte, quaestione 86. articulo tertio docet Sanctus Thomas: ergo poterit ex viribus naturae accedere, cum proposito abstinendi ab omnibus lethalibus, et etiam ab illo uno peccato homicidii; et ita poterit habere propositum abstinendi ab omnibus. Patet consequentia: nam propositum abstinendi ab illo uno peccato homicidii, si conferatur cum proposito abstinendi ab omnibus aliis; parum, aut nihil habet difficultatis: ergo qua ratione potest homo ex viribus naturae proponere abstinere ab omnibus aliis, uno excepto homicidio; poterit habere propositum abstinendi ab omnibus absolute.

Quarto. Actus temperantiae infusae, et acquisitae sunt eiusdem speciei, quantum ad substantiam actus: etenim comestio temperata semper est eiusdem speciei, quantum ad substantiam, sive eliciatur a temperantia infusa, sive ab acquisita: ergo similiter actus dilectionis Dei infusae, et acquisitae erunt eiusdem speciei, quantum ad substantiam. Sed actus dilectionis acquisitae, vel temperantiae acquisitae non excedit facultatem naturae, quantum ad substantiam: ergo neque actus dilectionis infusae, aut temperantiae infusae excedunt facultatem naturae, quantum ad substantiam: poterunt ergo ex viribus naturae elici a libero arbitrio.

Quinto arguitur: quoniam sequeretur ex opposita sententia, quod Angelus ex facultate suae naturae cognoverit per experientiam, se habere habitum charitatis supernaturalis, et gratiam. Consequens est impossibile: nam gratia non potest cognosci evidenter per solam facultatem naturae: ergo. Sequela probatur. Angelus experiebatur in se actum dilectionis Dei super omnia, quem habuit in primo instanti suae creationis: ergo, si substantia illius actus erat supernaturalis, per experientiam cognoscebat Angelus evidenter, illum actum procedere ex gratia, et charitate. Etenim, cum evidenter Angelus cognoverit omnia naturalia, et non viderit inter entia naturalia substantiam illius actus; necessario cognoscebat per experientiam, illum actum esse supernaturalem, quantum ad substantiam; et consequenter cognoscebat, procedere ex habitu supernaturali.

Sexto: nam Concil. Araus. 2. cap. 6. et 25. et similiter Conc. Trident. sess. 6. can. 3. quando determinant, ad actum dilectionis, fidei, et spei esse necessarium auxilium speciale praevenientis gratiae; addunt illam particulam, ad diligendum, credendum, et sperandum, sicut oportet, ut ei iustificationis gratia conferatur. Sentiunt ergo, hominem posse absque speciali auxilio gratiae diligere Deum super omnia, credere, et sperare; non tamen sicut oportet ad salutem, vel ad iustificationis gratiam, aut gloriam obtinendam; sed solum quantum ad substantiam actus. Confirmatur:⁴ nam, argumento a contrario sensu videtur Concilium significasse, veram esse sententiam, quae asserit, praedictos actus absque auxilio gratiae elici posse, quantum ad substantiam, et non sicut oportet ad salutem: alias frustra in sua definitione addidisset illam particulam, sicut oportet ad salutem.

IIII. Secunda sententia est Sancti Augustini locis inferius allegandis, et S. Thomae p. 2. q. 109. ar. 4. et aliis pluribus in locis, quam sequuntur communiter Thomistae. Ad cuius explicationem notandum primo, quod, ut docet Sanctus Thomas, 1. 2. quaestione 100. artic. 10. et ibi Caietanus, et omnes Thomistae; quamvis modus charitatis non cadat sub praecepto aliarum virtutum, neque includatur necessario in actibus earum, ut in praecepto virtutis temperantiae, aut fortitudinis; cadit tamen sub praecepto ipsius virtutis charitatis, et includitur in illo.⁵ Unde, si occurrat praeceptum ieiunii, aut praeceptum honorandi parentes; huiusmodi praeceptum impletur per actum ieiunii factum in peccato mortali, et per actum pietatis erga parentes, etiam si fiat in peccato mortali, quia modus non cadit sub praecepto. Si vero occurrat praeceptum naturale, quo homo tenetur elicere actum interiorem dilectionis Dei super omnia; ex vi huius praecepti tenetur diligere Deum, etiam quantum ad modum dilectionis, ut eum diligat ex toto corde, iuxta illud Matth. 22. Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et in tota anima tua, et in tota mente tua.⁶ Diligere autem ex toto corde, ut docet Sanctus Thomas eodem art. 10. ad secundum, et 2. 2. quaest. 44. art. 4. et 5. est ita Deum diligere, ut se, et omnia referat in Deum, tamquam in finem ultimum, et nihil admittat in corde suo divinae dilectioni contrarium.

Notandum secundo, quod dilectio Dei absoluta includit in virtute observantiam omnium mandatorum, saltem in praeparatione animi.⁷ Ita docet Medina 1. 2. q. 109. art. 3. dub. 1. §. deinde advertendum et constat ex illo Ioann. 14. Si quis diligit me, sermonem meum servabit; et 1. Ioan. 5.⁸ Haec est dilectio, ut eius mandata custodiamus; unde toto tempore, quo durat huiusmodi dilectio super omnia, aut virtus illius, habet coniunctam observantiam omnium praeceptorum saltem naturalium, si dilectio est solum naturalis; et etiam supernaturalium, si fuerit supernaturalis dilectio. Quia vero actus charitatis, et virtus illius pro isto statu potest interrumpi per contrarium actum; hinc est, quod etiam, si quis habeat verum actum absolutum, et efficacem dilectionis Dei super omnia, etiam supernaturalem, et absolutum propositum placendi illi in omnibus, et servandi omnia mandata; contingit postea de facto, quod illa non servet, sed interrumpatur virtus praecedentis actus charitatis, per peccatum mortale.

V. Notandum tertio, quod, ut actus dilectionis Dei super omnia, et propositum absolutum servandi omnia mandata censeatur efficax; non est necessarium, quod toto tempore vitae suae homo servet omnia mandata, sed sufficit, quod illa servet toto tempore, quo durat ille actus dilectionis, aut virtus illius.⁹ Hoc fundamentum est contra auctores sententiae allegatae: Sed probatur: nam alias nulla dilectio, etiam supernaturalis, quantumvis intensa, esset efficax, nisi illa dumtaxat, quae habet coniunctum donum perseverantiae usque in finem; quod tamen videtur absurdum. Confirmatur: nam si quis semel dilexit Deum super omnia, et virtute huius dilectionis servavit omnia mandata per integrum mensem; iam dilectio fuit efficax toto illo mense, quo duravit virtus illius: ergo, etiam si, elapso mense, frangat praeceptum unum, adhuc dilectio praecedens fuit efficax eo tempore, quo duravit virtus illius. Ex quo sequitur, quod omnis absoluta dilectio Dei super omnia, et omne propositum absolutum servandi omnia mandata sit efficax, saltem pro illo instanti, in quo elicitur: nam impossibile est, quod homo in eodem instanti, in quo elicit huiusmodi dilectionem; frangat aliquod praeceptum obligans ad mortale: quia, ut inquit Apostolus: Plenitudo legis est dilectio:¹⁰ ergo semper habet coniunctam, pro aliquo instanti, vel brevi tempore, observantiam omnium mandatorum, atque adeo pro tunc efficax erit. Denique supponenda est distinctio dilectionis naturalis, et supernaturalis.¹¹ Naturalis dilectio Dei super omnia est, quae fertur in Deum, ut auctorem naturae, tamquam in ultimum finem, illum omnibus praeferendo. Supernaturalis autem dilectio est, qua diligimus Deum auctorem gratiae, et tamquam ultimum finem supernaturalem: sit ergo

VI. PRima Conclusio. Homo in natura lapsa, existens in mortali, potest absque speciali auxilio gratiae habere actum conditionatum dilectionis Dei super omnia, seu velleitatem quandam, quae explicatur his verbis: Vellem super omnia diligere Deum, et illi in omnibus placere. Conclusio est communis inter Theologos, quam probat M. Medina p. 2. q. 109. ar. 3. dub. 1. concl. 3. Et ratio est: nam iste actus dilectionis non est perfectissimus actus naturae sanae, nec vera dilectio Dei super omnia, nec per illum avertitur homo a peccato mortali, nec convertitur de facto in Deum, tamquam in finem ultimum: ergo potest viribus naturae haberi.

Secunda Conclusio. Homo in natura lapsa, praesertim si existat in peccato mortali, non potest absque speciali auxilio praevenientis gratiae diligere Deum super omnia, absoluta dilectione naturali; neque habere absolutum propositum placendi illi in omnibus.¹² Conclusio est contra sententiam superius adductam: est tamen expressa S. Th. ar. 3. cit. et 1. 2. q. 100. art. 10. ad 3. ubi ait, quod praeceptum charitatis non impletur sine gratia; et loquitur etiam de praecepto charitatis, ad quod tenetur homo ex lege naturae. Respondent quidam,¹³ sensum S. Thomae esse, hominem in natura lapsa non posse diligere Deum super omnia, dilectione efficaci, quae duret toto tempore vitae suae, ita quod in nullo deficiat; quod tamen poterat in natura integra. Haec tamen solutio est contra mentem S. Thomae:¹⁴ docet enim, quod non potest homo in natura lapsa implere praeceptum charitatis sine gratia, sed per actum absolutum dilectionis Dei super omnia impletur praeceptum charitatis, etiam si postmodum frangatur aliquod praeceptum de facto; alias solum implerent praeceptum charitatis, qui habent donum perseverantiae: ergo. Eadem sententia est expressa S. August. epist. 107. ad Vitalem, ubi inquit: Liberum arbitrium ad diligendum Deum, primi peccati granditate perdidimus, id est amisimus virtutem, ad diligendum Deum per solam facultatem naturae. Idem docet lib. de gratia, et lib. arb. cap. 18. ubi inter alia verba, inquit: Si non ex Deo, sed ex hominibus dilectio Dei, et proximi est; vicerunt Pelagiani; si autem ex Deo, vicimus Pelagianos. Eamdem conclusionem contra Cassianum statuit S. Prosper lib. contra Collat. cap. 30. et 31. et S. Gregorius 33. moral. cap. 20. ubi ait: Si nostra dilectio Deum praevenit, ubi est, quod Ioannes Apostolus dixit: Non quia nos dilexerimus Deum; sed quia ipse prior dilexit nos.¹⁵

VII. Praeterea probatur ex locis Scripturae, quae adducit Prosp. locis citatis: nam in sacris litteris asseritur, charitatem, seu dilectionem Dei super omnia esse donum Dei,¹⁶ sicut ad Rom. 5. Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris, per Spiritum sanctum, qui datus est nobis. Et 1. Io. 4. Charitas ex Deo est. Item etiam in Conc. Milevit. can. 4. definitur, quod utrumque est donum Dei, et scire, quid facere debeamus, et diligere, ut faciamus. Et in Conc. Araus. 2. can. 25. dicitur: Prorsus donum Dei est diligere Deum: ergo. Si dicatur, Scripturam sacram, et Concilia loqui de dilectione supernaturali, ut supernaturalis est, et de dilectione, quae procedit ex habitu infuso; contra: nam Pelagius, numquam docuit, dilectionem, quam ipse statuit in natura, esse supernaturalem, aut procedere ex habitu infuso; sed absolute dixit, dilectionem Dei super omnia, et propositum absolutum numquam peccandi haberi posse simpliciter ex viribus naturae:¹⁷ implicat enim, dilectionem esse supernaturalem, et procedere ex solis viribus naturae; alias simul esset, et non esset supernaturalis. Et tamen hanc eius assertionem impugnat S. Augustinus, et Prosper: ergo. Confirmatur: nam, si Pelagius asseruit, dilectionem Dei super omnia haberi posse ex solis viribus naturae; ergo loquebatur de dilectione mere naturali. Patet consequentia: nam dilectio procedens ex solis viribus naturae, est mere naturalis: ergo Sancti, qui determinant contra Pelagium, hominem ex solis viribus naturae non posse diligere Deum super omnia; loquuntur etiam de dilectione naturali, qua absolute diligitur Deus super omnia. Respondent aliqui Theologi, Scripturam, et Concilia loqui de dilectione efficaci, non autem de dilectione absoluta, quae est inefficax. Sed contra: nam, ut ostendimus in secundo, et tertio fundamento, omnis actus absolutus dilectionis Dei super omnia est efficax, saltem pro illo instanti, et tempore, quo durat, cum essentialiter includat observationem omnium mandatorum pro eodem instanti, vel tempore: ergo.

VIII. Secundo probatur. Actus absolutus dilectionis Dei super omnia non compatitur secum peccatum mortale: ergo, si homo potest ex solis viribus naturae elicere actum dilectionis Dei super omnia, poterit ex eisdem viribus resurgere a peccato mortali; quod tamen concedi non potest, ut ostendit S. Thom. p. 2. q. 109. ar. 7.¹⁸ Antecedens probatur: nam impossibile est, quod homo sit aversus a Deo, tamquam ab ultimo fine, et simul sit conversus in Deum, tamquam in ultimum finem: alias simul esset aversus a Deo, et conversus in Deum; quod implicat. Sed, qui est in peccato mortali, est aversus a Deo, et conversus ad creaturam, tamquam in ultimum finem, qui autem diligit Deum super omnia, convertitur in illum, tamquam in ultimum finem: ergo impossibile est, quod actus dilectionis Dei super omnia secum compatiatur peccatum mortale. Confirmatur haec ratio: nam, ut docet S. Tho. p. 2. q. 1. art. 5. impossibile est, quod aliquis simul habeat duos ultimos fines: sed, si homo manens in peccato mortali posset elicere actum absolutum dilectionis Dei super omnia; simul haberet duos ultimos fines: ergo impossibile est, ut manens in peccato mortali, eliciat talem actum dilectionis Dei super omnia. Minor probatur: nam, qui est in peccato mortali, habet pro fine ultimo creaturam; sed ille manet in peccato mortali; ut supponitur: ergo habet pro fine ultimo creaturam. Rursus, qui diligit Deum super omnia absoluta dilectione, diligit eum, tamquam ultimum finem: ergo, si existens in peccato mortali, potest ex viribus naturae diligere Deum super omnia; poterit simul eum diligere, tamquam ultimum finem: ergo, si de facto diligat, habebit Deum pro ultimo fine, et similiter creaturam, quod tamen specialiter videtur contra illud Apost. Quae conventio lucis ad tenebras; etc.¹⁹ Haec conclusio amplius patebit ex rationibus, quae adducentur pro conclusione sequenti.

IX. Tertia Conclusio. Homo in natura lapsa non potest diligere Deum super omnia, ut est finis supernaturalis ex solis viribus naturae, etiam si sermo sit de actu dilectionis, quantum ad substantiam, et de homine fideli. Itaque quantumvis per intellectum proponatur voluntati Deus, ut est summum bonum supernaturale, et ut maxime diligibilis; voluntas non potest actu absoluto illum diligere super omnia, etiam quantum ad substantiam actus, neque habere absolutum propositum placendi illi in omnibus, absque speciali auxilio gratiae. Haec conclusio sequitur a fortiori ex conclusione praeced. atque ex rationibus illius. Et probatur. Primo: nam homo lapsus in mortale, non potest, absque speciali auxilio gratiae, habere imperfecta desideria, neque imperfectas inchoationes virtutum, aut semina, ut contra Cassianum ostendit Prosper lib. contra Collat. per totum, praesertim cap. 27. et 28. cuius errorem retulimus disput. 2. ergo multo minus poterit habere perfectissimum actum, qualis est dilectio Dei super omnia, ut est finis supernaturalis; praesertim cum, iuxta oppositam sententiam, posito illo actu dilectionis mere naturali, Deus ex certa lege conferat auxilium gratiae, ut actus sit, qualis oportet ad salutem, ut demonstrabimus disputatione 56. et seqq.

X. Secundo probatur: nam sequitur ex opposita sententia, quod homo possit pati martyrium pro dilectione Dei auctoris supernaturalis, absque auxilio gratiae. Consequens non est dicendum: nam si posset pati martyrium absque Dei auxilio, posset consequi ultimam salutem absque auxilio gratiae: dicitur enim Matth. 10. Qui perdiderit animam suam propter me, inveniet eam, et Aug. ait: Iniuriam facit martyri, qui orat pro ipso: ergo. Sequela probatur: nam, si potest diligere Deum super omnia absolute ex viribus naturae: ergo potest eum diligere plus, quam seipsum, et plus, quam vitam propriam: ergo poterit exponere vitam pro dilectione Dei: ergo poterit ex viribus naturae pati martyrium pro dilectione Dei. Respondent ad hoc argumentum, negando sequelam:²⁰ nam ad rationem martyrii non satis est exponere vitam pro aliquo actu virtutis, sed necessario requiritur, ut exponatur, ex dilectione Dei supernaturali, ut patet per Apost. 1. ad Cor. 13. Si tradidero corpus meum ita, ut ardeam; charitatem autem non habuero, nihil sum.²¹ Sed contra hanc solutionem est argumentum:²² nam, ut fatentur auctores oppositae sententiae, lex est statuta a Deo, ut qui fecerit totum, quod in se est, diligendo Deum super omnia, etc. consequatur auxilium gratiae, quo ille actus fiat supernaturalis, et qualis oportet ad salutem: ergo, qui ex facultate naturae diligit Deum super omnia, et exponit vitam propriam ex facultate naturae; consequitur auxilium gratiae, ut actus ille sit, qualis oportet, ad verum martyrium: ergo ex viribus naturae evadit martyr. Confirmatur hoc: nam saltem sequitur, initium martyrii, sive martyrium imperfectum esse ex viribus naturae, et auxilium gratiae solum esse necessarium, ut martyrium, et actus dilectionis sit perfectus: hoc autem admitti non potest, ut ex praemissis patet: ergo.

XI. Tertio probatur ex Concilio Trident. sess. 14. cap. 4. de sac. poeni. ubi sic dicitur: Illam autem contritionem imperfectam, quae attritio dicitur; quoniam vel ex turpitudinis peccati consideratione, vel ex gehennae, et poenarum metu communiter concipitur; si voluntatem peccati excludat cum spe veniae, declarat, non solum non facere hominem hypocritam; et magis peccatorem: verum etiam donum Dei esse, et Spiritus sancti impulsum, non adhuc quidem inhabitantis, sed tantum moventis, quo poenitens adiutus viam sibi ad iustitiam parat:²³ ergo censet, voluntatem, et propositum absolutum numquam deinceps peccandi esse donum Dei, et procedere ex motione Spiritus sancti: atque adeo haberi non posse ex solis naturae viribus. Respondent, quod Concilium non intendit determinare, nec determinat, attritionem illam esse donum Dei, et impulsum Spiritus sancti ex ea parte, qua includit absolutum propositum non peccandi, quantum ad substantiam actus; sed ex ea parte, quae est dispositio ad salutem: et efficitur supernaturalis, et ut in homine fideli, procedit ex spe veniae, atque timore gehennae.²⁴ Sed haec explicatio non videtur sufficiens, neque ad mentem Concilii.²⁵ Primo, quia eadem difficultas procedit de spe veniae, et de timore, atque aliis actibus supernaturalibus, quia (ut auctores, cum quibus disputamus, asserunt) homo potest illos elicere ex viribus naturae, quantum ad substantiam actus. Secundo, quoniam Concilium absolute determinat, attritionem, quae habet omnes illas conditiones, esse donum Dei. Restringere autem Concilium ad attritionem supernaturalem, ita ut sensus sit, quod attritio supernaturalis est donum Dei, et procedit ex motione Spiritus sancti, est nimis restringere illud decretum. Possent enim alia decreta Conciliorum eodem modo restringi, et ita non haberemus firmum decretum contra Pelagium: nam, ut supra dicebamus, Pelagius numquam asseruit, quod dilectio supernaturalis, procedens ex habitu infuso, sit effective ex solis viribus naturae, cum id manifestam involvat repugnantiam. Praeterea: nam dicere, quod attritio supernaturalis sit ex motione supernaturali Spiritus sancti, est dicere virtualiter, quod attritio supernaturalis sit supernaturalis: ergo Concilium aliquid amplius definire intendit; ergo attritio illa est donum Dei.

Praeterea: nam de actu fidei, et spei iam Concilium Tridentinum sess. 6. de Iustificatione canone 3. definierat, ad huiusmodi actus esse necessarium auxilium gratiae: ergo, cum postmodum in sess. 14. docet, attritionem propter poenas inferni, quae voluntatem peccandi excludit, cum spe veniae, esse donum Dei; intelligit, quod sit donum Dei, non solum ratione fidei, vel spei veniae, vel ratione timoris poenarum inferni, qui actus solent praecedere ipsam attritionem; sed etiam ratione eiusdem attritionis, sive doloris peccatorum, cum proposito absoluto de caetero non peccandi.

XII. Ultimo probatur nostra conclusio argumento, quo utitur Prosper contra Cassianum: nam alias liberum arbitrium non fuisset laesum, neque vulneratum per peccatum, siquidem potest ex sola facultate naturae elicere perfectissimum actum naturae sanae, qualis est naturalis dilectio Dei super omnia. Consequens autem est falsum, ut disput. 45. ostensum est: ergo.

XIII. AD primum argumentum ex auctoritate S. Thomae in 4. sententiarum, respondetur, quod locus ille potius est pro nobis: nam forma contritionis est gratia, et charitas, ex cuius imperio nascitur contritio; contritio namque est dolor pro peccatis assumptus²⁶ propter Deum summe dilectum. Cum ergo S. Tho. inquit, quod contritio est a solo Deo, quantum ad formam, satis aperte docet, quod Charitas habitualis, ex imperio cuius procedit contritio, est solum ab ipso Deo. Cum autem S. Tho. ait, quod contritio, quantum ad substantiam est a libero arbitrio, et a Deo; non intelligit, quod sit a Deo per concursum generalem; sed per auxilium speciale. Neque obstant illa verba: Qui operatur in omnibus operibus naturae, et voluntatis; non enim ait S. Tho. quod sit a Deo, ut operatur in omnibus operibus naturae, etc: sed inquit, esse a Deo, qui operatur in omnibus operibus naturae, etc. quod verissimum est: nam idem est Deus, qui operatur in omnibus operibus supernaturalibus, et in operibus naturae; sed tamen in operibus naturae operatur, ut auctor naturae formaliter; in operibus autem supernaturalibus, ut auctor gratiae. Unde, quamvis contritio secundum substantiam actus sit ex libero arbitrio, et a Deo per auxilium speciale, adhuc salvatur, et verificatur, quod substantia illius actus sit ex libero arbitrio, et a Deo; qui operatur in operibus naturae, et voluntatis. Addit autem S. Thom. haec verba, ut explicaret universalem dependentiam, quam habet omnis actus voluntatis ab ipso Deo, tamquam a primo operante. Haec solutio, et explicatio S. Thomae colligitur ex ipso argumento, ad quod respondet, et est huiusmodi. Contritio a Deo nobis datur; sed quod datur, non assumitur: ergo contritio non est dolor assumptus: ad quod in summa respondet S. Tho. quod, etiam si detur a Deo modo praedicto; nihilominus dolor ille est assumptus a nobis, quia voluntarie illum elicimus, supposita operatione divina.²⁷ Ex hoc tamen non colligitur, quod illa operatio sit per concursum generalem; neque enim ad solvendum hoc argumentum erat necessarium asserere, quod contritio, quantum ad substantiam actus, non procederet ex auxilio speciali: alias actus charitatis supernaturalis, ut supernaturalis est, non esset liber, nec libere assumptus: nam etiam in opinione contraria, ut supernaturalis est, procedit ex auxilio speciali. Constat etiam haec solutio: nam, ut probat Med. 1. 2. q. 62. artic. 2. ex Concil. Milevit. Araus. et Africano, auxilium supernaturale est omnino necessarium ad quemcunque actum virtutis Theologicae, non solum quantum ad modum operis, sed etiam quantum ad substantiam actus: et idem docet Caiet. 3. p. q. 76. art. 7. post medium comm. ubi ostendit, quod actus elicitus virtutum Theologicarum, non solum in genere moris, seu quantum ad modum; sed etiam in esse naturae, et quantum ad substantiam, distinguatur specie ab actibus virtutum naturalium circa eamdem materiam: quod etiam aperte colligitur ex S. Thom. q. 62. citata; et a nobis disp. 65. id erit ex professo comprobandum. Non ergo unquam intellexit S. Thom. quod actus charitatis, seu contritionis procedat, quantum ad substantiam actus, ex sola facultate naturae cum solo concursu Dei generali.

XIIII. Ad alium locum ex 2. 2. respondet Med. q. 62. cit. in solutione ad primum, quod S. Tho. loquitur ibi de dilectione Dei in genere, ut abstrahit a dilectione naturali, et supernaturali: et haec non excedit facultatem naturae, quantum ad substantiam: et intelligit Medina de dilectione absolute, sive de dilectione imperfecta; non tamen de dilectione Dei super omnia simpliciter. Haec explicatio, quamvis verum contineat, non tamen videtur esse ad mentem S. Thom. in illo loco: etenim in illa solutione ad tertium expresse loquitur de actu charitatis, ad quem datur donum gratiae habitualis: sed ad dilectionem Dei in genere, ut abstrahit a naturali, et supernaturali; non datur donum gratiae habitualis: ergo non loquitur de illa Sanctus Thomas.

Melius ergo respondetur, quod S. Tho. ibi loquitur de actu charitatis supernaturalis, non quidem de actu elicito immediate ab ipsa charitate supernaturali: nam talis actus, ut disp. 65. citata manifestum fiet, etiam quantum ad substantiam, excedit vires naturae, sicut actus visionis beatificae; sed de actu charitatis imperato, qualis est actus fortitudinis, et aliarum virtutum, qui, ut refertur a charitate in finem supernaturalem; dicitur actus supernaturalis charitatis, imperatus tamen.²⁸ Loquitur etiam de actu exteriori; huiusmodi enim actus non excedunt facultatem naturae, quantum ad substantiam actus, sed solum quantum ad modum, secundum videlicet quod ex charitate fiunt. Et per haec respondetur ad locum adductum ex q. 24. de verit. ibi enim seipsum explicat, sicut explicatur a nobis. Etenim post verba adducta subdit: Ut puta iste actus, qui est dare eleemosinam, est bonum proportionatum viribus humanis, secundum quod ex quadam naturali dilectione, vel benignitate homo ad hoc movetur: excedit autem humanae naturae facultatem, secundum, quod ad hoc homo inducitur ex charitate, quae mentem hominis Deo unit.

Ad alium locum ex primo sententiarum respondetur eodem modo; vel dicendum est, ex illa auctoritate solum colligi, hominem habere posse absque habitu infuso, vel absque auxilio gratiae aliquam dilectionem Dei imperfectam, quae est velleitas, aut etiam dilectionem quandam naturalem, qua diligitur Deus, non quidem super omnia simpliciter, nec secundum se, sed dumtaxat, quatenus est bonum commune, a quo omnia dependent in suo esse. Hanc enim dilectionem imperfectam idem S. Thom. 1. p. q. 60. ar. 5. ad 5. fatetur esse in daemonibus, quibus constat nullum conferri a Deo auxilium speciale. Et 1. 2. q. 109. ar. 3. in corp. eamdem doctrinam confirmat, ostendens unamquamque²⁹ creaturam naturali dilectione plus diligere Deum, ut est bonum universale, a quo omne bonum particulare dependet, quam seipsam.

XV. Ad secundum argumentum negatur consequentia: nam ut docet S. Tho. 1. 2. q. 109. ar. 2. ad 3.³⁰ magis est natura humana corrupta per peccatum, quantum ad appetitum boni, quam quantum ad cognitionem veri.³¹ Cuius ratio est: nam peccatum consummatur in consensu voluntatis. Et ad probationem negatur antecedens; si sermo sit de motione physica, quae vires tribuit voluntati humanae, ut actum dilectionis Dei super omnia eliciat: nam talis cognitio, cum sit extrinseca voluntati, et solum repraesentet illi obiectum, et convenientiam ipsius; non tribuit voluntati infirmae vires, ut possit elicere actum adeo perfectum, qui est proprius naturae sanae.

Ad confirmationem negatur antecedens: dicimus enim, difficultatem illius actus, non solum consistere in hoc, ut postmodum homo impleat, quod proposuit, et servet de facto omnia mandata toto tempore vitae suae; sed etiam quia est difficile, imo et impossibile naturae infirmae elicere actum adeo perfectum, qualis est dilectio Dei super omnia simpliciter, nisi adiuvetur, et sanetur per gratiam: nam, ut dictum est, huiusmodi actus toto tempore, quo durat virtus illius; habet coniunctam observantiam omnium mandatorum.

Ad tertium argumentum negatur consequentia: nam propositum abstinendi ab omnibus aliis peccatis, praeterquam ab uno homicidio, est simpliciter malum propositum, qua parte includit propositum non abstinendi ab uno; quia malum consurgit ex quocunque defectu, atque adeo illud propositum potest esse ex nobis. Caeterum propositum abstinendi ab omnibus simpliciter, est propositum bonum, et perfectum: unde ex hoc, quod possit homo, absque auxilio gratiae habere primum propositum; male infertur, quod possit habere etiam secundum.

XVI. Ad quartum argumentum respondetur, quod actus exterior temperantiae infusae, et acquisitae sunt eiusdem speciei, quantum ad substantiam actus, non autem actus interior elicitus, ut supra dictum est. Ratio autem huius assignatur ab eodem S. Thom. 1. 2. q. 62. citata: nam actus interior temperantiae, aut charitatis infusae, et acquisitae habent formaliter diversa obiecta: ergo formaliter differunt specie; actus enim specificantur ex obiectis.

XVI. Ad quintum argumentum negatur sequela: nam, ut docet S. Thom. p. 2. q. 62. ar. 1. in fin. corp. habitus virtutum Theologicarum solum divina revelatione cognoscuntur certo, et infallibiliter.³² Imo M. Bañes locis infra disp. 118. et 119. allegandis, addit, quod non possunt evidenter cognosci secundum suam ultimam differentiam, per speciem aliquam creatam; sed solum per visionem beatificam, quae elicitur per speciem increatam. Et ad impugnationem respondetur, quod propter similitudinem, quam habent actus charitatis infusae, et acquisitae; non potest quis, seclusa divina revelatione, cognoscere infallibiliter actum charitatis, quem habet in via, esse supernaturalem, nec discernere certo; utrum procedat effective ab habitu infuso, vel acquisito, aut a nuda potentia. Solutio est S. Thomae in 1. sent. d. 17. q. 1. ar. 4. et M. Soti lib. 1. de natura et grat. c. 22. coroll. 3. quam latius prosequitur Caiet. 2. 2. q. 6. ar. 1. et ibi M. Bañes, et ar. 2. dub. 2. et q. 5. ar. 1. ad 1. contra primam conclusionem S. Thomae; et ad 3. pro sententia Caietani, et 1. p. q. 32. ar. 1. dub. 2. ad 1. et 3. Ratio autem, quare experientia actuum, quantumvis sint supernaturales, non inferat infallibiliter experientiam habituum supernaturalium, a quibus procedunt, sed tantum probabiliter; est, quia ratio formalis, sub qua eliciuntur actus supernaturales, non potest infallibiliter per experientiam cognosci, sed solum per revelationem divinam. Hanc rationem assignat M. Bañes, ubi supra. Et cum arguitur: nam Angelus cognoscebat evidenter, substantiam illius actus non esse naturalem: ergo cognoscebat evidenter, esse supernaturalem; respondetur, negando antecedens; quia, licet Angelus, secluso speciali miraculo, relictus suae naturae, cognoscat omnia naturalia, sive sint substantia, sive accidentia; Deus tamen sua potentia absoluta potest occultare illi aliquam rem naturalem, et hoc evidenter cognoscit Angelus per suam naturam; quia cognoscit, Deum esse omnipotentem, et infinitum.³³ Et quoniam Angelus non cognoscebat evidenter, nec poterat cognoscere ex facultate suae naturae: Utrum Deus uteretur, vel non uteretur hac sua potentia absoluta; hinc est, quod non habuerit evidentiam, substantiam illius actus non esse naturalem. Similis solutio solet adhiberi, a plerisque Thomistis circa illam quaestionem: Utrum Angelus ex facultate naturae possit cognoscere infallibiliter, humanitatem Christi posse subsistere per subsistentiam increatam: de qua videatur Medina in introductione ad 3. p. q. 2. in respons. ad 6. ex obiectis 2. loco. Eadem solutio adhibetur argumento, quod fit 3. p. q. 76. ar. 7.³⁴ circa quaestionem: Utrum Angelus cognoscat viribus naturae conversionem sacramentalem panis in corpus Christi; de quo videatur Sotus in 4. d. 10. q. 1. ar. 7. et quae nos in disp. 118. et 119. ubi de eadem difficultate huius argumenti erit agendum; adnotabimus.

XVII. Ad sextum argumentum respondetur primo, quod Concil. Milevitanum, et Araus. locis cit. pro conclusione secunda absolute determinant, esse donum Dei diligere Deum: et intelligunt de absoluta dilectione Dei super omnia: et idem dicunt absolute SS. Patres, praesertim Augustinus, nec additur ibi illa particula, sicut oportet. Respondetur secundo, quod, qui diligit Deum super omnia absolute, et illum praefert omnibus nullo excepto; diligit eum, sicut oportet, quemadmodum dicebamus disp. 50. ad septimum argumentum; quod, qui assentitur mysteriis supernaturalibus certo, et infallibiliter, tamquam revelatis a Deo; assentitur, sicut oportet ad salutem. Concilium autem Trid. et Araus. locis cit. in argumento addiderunt illam particulam, sicut oportet, ad excludendam dilectionem Dei imperfectam, quae non est super omnia simpliciter, nec fertur in Deum absolute, sed solum diligit illum, quatenus est bonum commune, et universale; a quo omne bonum particulare dependet intrinsece.³⁵ Hanc enim dilectionem, ut supra diximus ex S. Thoma, habent naturaliter daemones, imo et quaelibet res naturalis magis inclinatur ad conservationem totius, quam ad conservationem propriam. Et per haec patet ad confirmationem.

Ad auctores autem adductos pro prima sententia dicimus, eos nullo modo illi favere, sed praesertim M. Sotus lib. 1. de natura, et gratia, cap. illo 22. concl. 3. et S. Ad dilectionem Dei; ex professo impugnat primam sententiam; et affirmat, quod homo lapsus non possit ex viribus naturae habere dilectionem Dei super omnia etiam naturalem, nec propositum absolutum placendi illi in omnibus; etiam si sermo sit de dilectione, et proposito, quod postmodum in exequutione non impletur: et asserit, hanc esse sententiam Augustini, et adducit plura loca illius, et in S. Igitur ad propositam quaestionem, docet, quod homo in natura lapsa non possit, absque auxilio speciali gratiae, implere praeceptum naturale interioris dilectionis Dei super omnia. Caiet. etiam p. 2. q. 109. art. 3. S. Ad evidentiam, apertissime docet, quod homo lapsus non possit ex solis naturalibus diligere Deum super omnia simpliciter: et art. 4. docet, ab homine non posse absque speciali gratiae auxilio impleri praeceptum dilectionis Dei, et spei, etiam quantum ad substantiam actus. Quod si forsitan Caietanus, aut alius Doctor allegatus pro prima sententia, aliquod verbum subobscurum dixerit alicubi, quod videatur illi favere, in aliis locis se explicuit in bono sensu.

Unum tamen argumentum in calce huius disputationis restat dissolvendum, quo nostram quidam Theologi sententiam impugnant, et desumitur ex quadam bulla Pii V. a Gregorio XIII. confirmata anno 1579. 4. Kal. Februarii, Pontificatus illius anno VIII. contra Michaelem Baium Doctorem, ut fertur, Lovaniensem. Ubi inter propositiones huius auctoris damnatas refertur 34. nempe: Distinctio illa duplicis amoris naturalis, ut quo Deus amatur, ut auctor naturae, et gratuiti, quo Deus amatur, ut beatificator, vana est, et commentitia, et ad illudendum sacris litteris, et pluribus veterum testimoniis excogitata: ergo iuxta decretum Sedis Apostolicae, asserendum est, dari charitatem naturalem, qua ex viribus propriis liberi arbitrii, absque auxilio gratiae diligitur Deus super omnia, ut auctor naturae; alias illa distinctio duplicis amoris vana esset, et commentitia.

Pro solutione huius argumenti, et aliorum, quae ex eadem bulla possunt desumi, advertere oportet, propositiones Michaelis Baii in eadem bulla contentas, damnatas fuisse in sensu ab assertore intento, ut patet ex tenore bullae, ubi post septuaginta novem propositiones relatas, sic dicitur: Quas quidem sententias, stricto coram nobis examine ponderatas, quanquam nonnullae aliquo pacto sustineri possent: in rigore, et proprio verborum sensu ab assertore intento haereticas, erroneas, suspectas, temerarias, scandalosas, et in pias aures offensionem immittentes respective, ac quaecumque super his, verbo, scriptoque emissa, praesentium auctoritate, damnamus, circumscribimus, et abolemus; deque; eisdem, et similibus posthac quoquo pacto loquendi, scribendi, et disputandi facultatem interdicimus. Hoc supposito respondetur, distinctionem illam duplicis amoris esse quidem admittendam; sed ex illa non bene infertur, quod absque auxilio gratiae possit homo in natura lapsa diligere Deum super omnia simpliciter, inquantum est auctor naturae, neque id docet ullo modo summus Pontifex. Nec item est necessarium, quod amor Dei, sive actus charitatis naturalis ex obiecto amato, sit etiam naturalis ex principio eliciente eumdem actum. Etenim ad multos actus, qui ex obiecto non excedunt facultatem liberi arbitrii, datur a Deo speciale auxilium gratiae, vel propter infirmitatem naturae rationalis, quae non potest per seipsam exire in actus perfectos, etiam sibi proportionatos, nisi adiuvetur auxilio medicinae: vel etiam ut actus, qui alias poterat, quantum ad substantiam, ex solis viribus naturae produci, ingrediatur ordinem supernaturalem, tamquam dispositio ad gratiam, vel tamquam meritum gloriae, ut patet in multis actibus virtutum moralium, qui eliciuntur a peccatore ex impulsu speciali Spiritus sancti; nondum quidem inhabitantis, sed moventis; et similiter quando eliciuntur ab homine iusto, et ordinantur per charitatem in finem supernaturalem, in quo tales actus sunt meritorii gloriae. Et tamen certum est, eiusmodi actus non esse supernaturales ex obiecto proximo, a quo specificantur, sed ex principio eliciente, et fine ultimo, ad quem ordinantur. Secundo respondetur, quod ad salvandam, etiam in praxi, illam distinctionem duplicis amoris, sufficit, quod in statu innocentiae potuerint primi parentes ex solis viribus naturae diligere Deum super omnia, inquantum est auctor naturae. Accedit etiam, quod voluntas creata magis inclinatur naturaliter ad amandum Deum, inquantum est bonum universale, a quo omnia alia bona particularia in suo esse dependent, quam inclinetur ad amandum seipsam. Sed tamen hac ratione etiam daemones magis diligunt Deum, quam seipsos, ut docet S. Thomas locis numero 14. huius disputationis inductis.

Possumus nos ex eadem bulla nostram confirmare sententiam: nam inter propositiones praedicti Michaelis Baii damnatur ista propositio, quae est 33. Charitas illa, quae est plenitudo legis, non est semper coniuncta cum remissione peccatorum.³⁶ Ex quo desumitur argumentum. Actus charitatis, quo diligitur Deus super omnia simpliciter, inquantum est auctor naturae, includit in virtute observantiam omnium mandatorum, saltem quantum ad substantiam pro illo instanti, aut tempore, quo elicitur ille actus charitatis, aut quo durat virtus illius, cum transgressio unius, vel alterius praecepti sit incompossibilis cum actu illo charitatis: ergo talis dilectio est semper coniuncta cum remissione peccatorum; ac per consequens non potest procedere ex solis viribus naturae. Ergo necesse est, ut procedat ex auxilio divinae gratiae: alias enim homo ex solis viribus naturae per illum actum charitatis se disponeret ad consequendam, et re ipsa consequeretur remissionem omnium peccatorum: quod tamen non potest admitti.

Dvbivm parvum est appendix quaestionis praecedentis: Utrum homo, si conditus esset in puris naturalibus, posset ex viribus naturae elicere unum, aut alterum actum naturalem dilectionis Dei super omnia simpliciter. M. Medina opinatur, hominem in puris naturalibus non posse diligere Deum super omnia, ex sola facultate naturae; sicut, neque in statu naturae corruptae; quod probat.³⁷ Primo: nam homo in puris naturalibus differt ab homine in natura lapsa, sicut homo nudus ab homine nudato: ergo non habet maiores vires naturales homo in puris naturalibus, quam in natura lapsa: sed homo in natura lapsa non potest, absque speciali auxilio gratiae, diligere Deum super omnia, ut ostensum est supra: ergo neque in puris naturalibus.³⁸ Secundo: nam alias homo in puris naturalibus posset ex sola facultate naturae implere omnia legis praecepta, et perseverare in bono usque ad finem vitae, et in nullo deficere; quod tamen nullus concedit.³⁹ Sequela probatur: nam dilectio Dei super omnia includit in virtute observantiam omnium mandatorum, ut supra dictum est: ergo si ex facultate naturae posset homo in puris naturalibus diligere Deum super omnia, posset etiam servare omnia mandata.

XIX. Vera nihilominus mihi apparet aliorum Thomistarum sententia asserentium, hominem in puris naturalibus posse ex facultate naturae pro aliquo brevi tempore producere actum dilectionis Dei super omnia.⁴⁰ Ratio potissima huius est: nam in illo statu homo haberet praeceptum naturale diligendi Deum super omnia, ut est auctor naturae: nam hoc praeceptum concomitatur ipsam naturam: ergo posset adimplere illud praeceptum. Patet consequentia: nam praecepta non dantur de impossibilibus, ut docet Hieronymus in expositione Catholicae fidei ad Damasum: sed in illo statu non haberet homo aliquod auxilium gratiae, per quod posset implere illud praeceptum; si enim haberet homo auxilium gratiae, iam non esset in puris naturalibus: quia huiusmodi status excludit gratiam, et peccatum, et solum includit ea, quae competunt homini ex sua natura: ergo ex facultate naturae posset, unico, aut altero actu, illud implere.

XX. AD primum respondetur, hominem in puris naturalibus differre ab homine in natura lapsa, sicut homo nudus ab homine nudato, quantum ad destitutionem gratiae, et iustitiae originalis; quia in neutro statu haberet gratiam, neque iustitiam originalem; sicut, ita caret veste homo nudatus, ut homo nudus.⁴¹ Sed tamen ex alia parte, ut disputatione 45. ostendimus, est differentia in hoc, quod status hominis in puris naturalibus nullam includit culpam, per quam sit aversus ab ultimo fine, et vulneratus in suis naturalibus: status autem naturae lapsae includit culpam, saltem originalem, per quam est aversus ab ultimo fine supernaturali, et vulneratus in naturalibus, sicut explicat S. Tho. p. 2. q. 85. praesertim art. 3. ubi ex Beda quatuor vulnera enumerat, quae incurrit homo per peccatum; de quibus disp. 46. dictum est. Unde homo lapsus non potest ex viribus naturae diligere Deum super omnia dilectione naturali; alias simul esset aversus a Deo, ut est finis supernaturalis, et conversus in illum, ut est auctor naturae; quod implicat. Haec autem ratio non procedit de homine in puris naturalibus; quia in illo statu non esset aversus a fine supernaturali, neque vulneratus per peccatum; unde non est simile.

XXI. Ad secundum argumentum respondetur, quod in puris naturalibus posset homo brevi tempore diligere Deum super omnia; unde posset servare omnia mandata, quae moraliter illi occurrerent pro eodem tempore; non tamen posset per totam vitam, aut longo tempore servare omnia praecepta collective: nam propter pugnam appetitus sensitivi contra rationem, quae esset in illo statu, tandem homo deficeret.⁴²⁴³ Dicit enim Augustinus: Si in tanta infirmitate vitae huius, in qua tamen infirmitate, propter elationem reprimendam, perfici virtutem oportebat; ipsis relinqueretur voluntas sua, ut in adiutorio Dei, sine quo perseverare non possent, manerent, si vellent, nec Deus in eis operaretur, ut vellent, inter tot, et tantas tentationes, infirmitate sua voluntas ipsa succumberet; et ideo perseverare non possent, quia deficientes infirmitate, nec vellent, aut non ita vellent, infirmitate voluntatis, ut possent.⁴⁴

Utrum liberum arbitrium cum solo concursu generali attritionem, vel contritionem, quoad solam actus substantiam, elicere valeat.

I. CIRCA istam difficultatem aliqua, disputatione praecedenti breviter attigimus, quae ad maiorem elucidationem propositae quaestionis de actu dilectionis Dei pertinere videbantur. Nunc autem pressius est examinanda, ut imbecillitas humani arbitrii post lapsum evidentius appareat, et ad Dei auxilium, ut de peccatis doleat propter Deum summe dilectum, fidentius confugiat. Est ergo prima sententia asserentium, liberum nostrum arbitrium, cum solo concursu generali Dei elicere posse non solum actum attritionis naturalem, id est dolorem de peccatis ex Dei timore cum proposito amplius non peccandi lethaliter; sed etiam actum contritionis naturalem, qui idem propositum non peccandi amplius lethaliter includat.¹ Et pro ea referunt plures auctores, et inter eos S. Thom. in 4. sententiarum, dist. 17. q. 2. ar. 1. quaestiunc. 1. ad sextum, et aliis in locis disput. praecedenti n. 1. alleg. Probant hanc sententiam. Primo: quia, praeexistente maxime lumine fidei, quo agnoscimus Deum conditorem nostrum, innumeraque et maximam beneficia tum naturae, tum gratiae, quae in nos contulit, usque ad proprii sanguinis in Cruce effusionem; quo insuper cognoscimus, iustis sempiternam faelicitatem, impiis vero ignem sempiternum, extremamque miseriam esse propositam; lethale autem peccatum tam extremum esse malum, adeoque Divinam Maiestatem offendere, ut vel unum sit satis, ut qui illud commiserit, nisi de eo doleat, statuatque nihil tale deinceps committere; supremam amittat faelicitatem, in extremamque incidat miseriam: proculdubio, tam potens est haec cogitatio ad excitandam, et permovendam voluntatem, ut² liberum arbitrium eius, qui haec sibi persuaserit, atque proprio acumine, aut alterius suggestione, et hortatu, rem attente consideraverit, cum solo concursu generali Dei elicere valeat, intuitu quidem extremorum malorum, in quae alias incidet; dolorem, seu detestationem suorum scelerum, cum proposito cavendi in posterum omnia peccata lethalia; in quo consistit attritio, quoad substantiam actus: intuitu vero bonitatis, ac beneficiorum Dei; similem detestationem, ac propositum, in quibus posita est ratio contritionis, quo ad substantiam actus, insufficientis ad salutem, eo quod peculiari impulsu Spiritus sancti excitata non sit, nec affecta.

Confirmatur: quoniam in absentia saltem obiectorum, atque occasionum peccandi, non est multum difficile: quin, tamquam facile sese offert elicere, quoad solam actus substantiam, detestationem peccati super omne detestabile, et absolutum propositum non peccandi deinceps lethaliter, quale ad contritionem, et attritionem sufficit. Quivis namque in seipso experietur, si fidei lumine ante mentis oculos proponat; sibique persuadeat, excludendum se esse a sempiterna beatitudine, innumerisque aliis malis circunventum iri, et undique sempiterno igne esse cruciandum, nisi de peccatis praeteritis doleat, atque statuat non peccare deinceps lethaliter; in facultate sui arbitrii, cum solo concursu generali, esse positum elicere in genere absolutum propositum non peccandi ulterius lethaliter, ut tantum malum effugiat. Est namque cuique naturale, propositis duabus molestiis subeundis, saltem in utriusque absentia, eligere potius minorem, eamque statuere potius subire, ut maiorem evitet. Ergo, saltem qui lumine fidei fuerit illuminatus, cum solo concursu Dei generali, poterit, quoad solam substantiam actus, elicere actum contritionis, vel attritionis cum absoluto proposito de caetero non peccandi.

Secundo id probant: nam contritio, vel attritio, quo ad solam substantiam actus, propositumque absolutum de caetero non peccandi lethaliter, est extra totam latitudinem ordinis gratiae, nihil proinde conducens ad finem supernaturalem, estque unicus actus in se mere naturalis, propriusque libero arbitrio. Quare lumen ipsum naturale intellectus, moralisque ac naturalis philosophia docet; denegari non debere viribus naturalibus humani arbitrii, Deo cooperante solum tamquam causa universali, per generalem solum concursum, eo pacto, quo cum reliquis causis secundis cooperatur. Ac sane ei, qui id negat, probare incumbit contrarium, quod non prius erit admittendum, quam legitimis fuerit rationibus comprobatum.

Confirmatur: quia non apparet, quod emolumentum ex eo sequatur, quod naturales vires humani arbitrii usque adeo extenuentur, ut praedictus actus contritionis, et attritionis, quoad solam actus substantiam, et similes actus naturales, ac simplices ab eo fieri posse negentur, absque speciali auxilio gratiae.

Tertio: quoniam non minus difficile est assentiri mysterio Trinitatis, Incarnationis, Eucharistiae, et caeteris revelatis, quae lumen naturale transcendunt, quam in absentia obiectorum, et occasionum omnium dolere de peccatis commissis, propter Deum, vel ad evitandas poenas inferni, et statuere continere se ab omni lethali peccato. Sed illud primum potest homo, quoad actus substantiam, absque speciali auxilio, non quidem assensu Christiano, sed mere naturali, ut disputatione 49. ostensum est: ergo; eo praesertim intuitu, ut poenas aeternas evadat, sempiternamque consequatur faelicitatem, et Deo, cui tot rationibus est devinctus, obsequatur; poterit hoc secundum, quod rationi, luminique naturali est adeo consentaneum.

Ultimo. Idem probant tertio argumento, disput. praeced. num. 3. adducto.

Contrariam sententiam veram esse reputo, et ad mentem S. Augustini, et S. Thomae. Unde sit.

II. PRima Conclusio. Liberum nostrum arbitrium cum solo concursu generali Dei, elicere non potest actum attritionis, id est dolorem de peccatis omnibus ex Dei timore, cum proposito absoluto amplius non peccandi lethaliter, cum spe veniae; sed ad huiusmodi attritionem est simpliciter necessarium speciale auxilium gratiae. Ad evidentiam huius conclusionis considerandum est, quod ex triplici capite potest intelligi, necessarium esse auxilium gratiae ad praedictum attritionis actum eliciendum. Primo, ratione doloris, qui vel ex turpitudinis peccati consideratione, vel ex gehennae, et poenarum metu communiter concipitur. Secundo, ratione propositi absoluti de caetero non peccandi lethaliter. Tertio, ratione spei veniae, vel ratione fidei poenarum inferni, quae includitur in praedicto dolore. Dicimus ergo, quod non solum ratione fidei poenarum inferni, nec solum ratione spei veniae, quae includitur in praedicto dolore; sed etiam ratione eiusdem doloris cum proposito absoluto de caetero non peccandi lethaliter, requiritur speciale auxilium gratiae ad praedictam attritionem, vel contritionem eliciendam. Hanc conclusionem probare videtur auctoritas Concilii Tridentini, sess. 14. Decreto de Sacramento Poenitentiae, cap. 4. cuius verba adduximus, et expendimus, disputatione praecedenti, num. 11. ubi etiam ex parte impugnavimus explicationem, quam auctores contrariae sententiae tribuunt verbis Concilii Tridentini.

Praeterea impugnari potest eadem explicatio: nam Concilium docet, illam attritionem, quae est donum Dei, peccatorem ad Dei gratiam in Sacramento poenitentiae impetrandam, disponere: sed attritio non solum ratione timoris poenarum inferni, vel ratione spei veniae disponit ad impetrandam gratiam in Sacramento poenitentiae; sed etiam ratione ipsius doloris peccatorum, cum proposito absoluto de caetero non peccandi: ergo etiam ratione eiusdem propositi censet Concilium, attritionem esse donum Dei.

Praeterea probatur: nam, ut disputatione praecedenti ostensum est, homo in natura lapsa, absque speciali auxilio gratiae, elicere non potest dilectionem Dei super omnia, etiam quantum ad substantiam actus, eo quod huiusmodi dilectio est actus proprius naturae sanae, et valde difficilis, ac proinde excedit facultatem, et virtutem liberi arbitrii infirmi, quale est arbitrium hominis in natura lapsa; sed etiam dolor de peccatis cum proposito absoluto numquam de caetero peccandi mortaliter, est valde difficilis: ergo absque auxilio gratiae non poterit elici ab homine peccatore, praesertim, cum insurgentes passiones appetitus sensitivi, et tentationes diaboli, atque alia quamplurima incitamenta peccandi, quae passim occurrunt in vita humana; eiusmodi propositum absolutum impediant: ergo.

Praeterea: nam propositum absolutum numquam peccandi includit in virtute observantiam omnium mandatorum, saltem pro tempore, quo tale propositum, aut virtus illius perseverat, sicut de actu charitatis in disputatione praecedenti dictum est. Sed homo in natura lapsa non potest absque auxilio gratiae servare omnia mandata, non solum per totam vitam, sed etiam pro quolibet temporis momento, aut brevi tempore, cum in eo occurrat multoties, vel occurrere possit praeceptum credendi, sperandi, aut diligendi, quae sine auxilio gratiae impleri non possunt, ut ex praemissis patet: ergo, etc.

Praeterea id ipsum probatur: quoniam, quando occurrunt alia praecepta legis naturalis, contingit multoties, quod insurgant vehementes tentationes appetitus sensitivi, quas pro servandis eisdem praeceptis necesse sit vincere; sed absque auxilio gratiae non potest liberum arbitrium eiusmodi tentationes superare, ut sequenti disputatione manifestum fiet: ergo etiam non poterit absque auxilio gratiae servare quodlibet praeceptum legis naturalis pro tempore, quo eiusmodi tentationes insurgunt, ac per consequens, neque habere propositum absolutum de caetero non peccandi.

Respondent, hoc argumentum tantum procedere de proposito absoluto efficaci, non autem de proposito absoluto, inefficaci tamen, quod postmodum non ponitur in exequutione. Haec tamen solutio iam ex disp. praeced. manet impugnata, cum de absoluta dilectione Dei ageremus. Ostensum est enim, omnem dilectionem Dei absolutam esse efficacem, saltem pro tempore, quo elicitur, et quo durat virtus illius: ergo idem sentiendum est de proposito absoluto de caetero non peccandi; ac per consequens eiusmodi propositum semper erit efficax pro instanti, in quo elicitur, et pro toto tempore, quo durat virtus illius.

Confirmatur: nam implicat contradictionem, quod pro aliquo instanti habeat quis propositum absolutum numquam peccandi; et nihilominus in eodem instanti peccet mortaliter; tale enim propositum esset ridiculum, ac per consequens, solo nomine diceretur propositum absolutum non peccandi: ergo verum propositum absolutum non peccandi semper est efficax pro eodem instanti, in quo elicitur, ac pro toto illo tempore, quo durat virtus illius.

Secunda Conclusio. Multo minus potest liberum arbitrium absque auxilio gratiae elicere actum contritionis, id est dolere de peccatis propter Deum summe dilectum, cum proposito absoluto de caetero non peccandi. Hanc conclusionem probant efficaciter argumenta facta pro conclusione praecedenti, quae a fortiori procedunt de contritione.

Praeterea probatur ex definitione illa Conc. Trid. sess. 6. de iustificatione, can. 3. Si quis dixerit, sine praeveniente Spiritus sancti inspiratione, atque eius adiutorio, hominem credere, sperare, diligere, aut poenitere posse, sicut oportet, ut ei iustificationis gratia conferatur; anathema sit. Sed dolere de peccatis omnibus propter Deum summe dilectum, cum spe veniae, et cum proposito absoluto numquam peccandi, est poenitere, sicut oportet, ut iustificationis gratia conferatur; quia non stat, peccatorem sic poenitere, et quod non conferatur ei gratia iustificans: ergo talis dolor elici non potest sine praeveniente Spiritus sancti inspiratione, atque eius coadiutorio ex solis viribus naturae.

Secundo probatur ex locis Scripturae: etenim Threnorum 5. dicitur: Converte nos Domine ad te, et convertemur. ex quo testimonio Concilium Tridentinum, sess. 6. de iustific. cap. 5.³ probat, contritionem, qua peccatores ad Deum convertuntur; procedere a gratia praeveniente, hoc est a Dei vocatione, qua, nullis eorum existentibus meritis, vocantur; ut qui per peccata a Deo aversi erant, per eius excitantem, atque adiuvantem gratiam ad convertendum se ad suam ipsorum iustificationem, eidem gratiae libere assentiendo, et cooperando, disponantur. Ad hoc autem comprobandum adducit in calce eiusdem capitis auctoritatem inductam: ergo. Item etiam probatur ex illo 2. Tim. cap. 2. Ne forte det illis Deus poenitentiam ad cognoscendum veritatem, et resipiscant a Diaboli laqueis. Ex quibus verbis S. Augustinus, lib. 5. contra Iulianum, cap. 3. eamdem veritatem colligit, dicens, Quantumlibet enim praebeat patientiam, nisi ipse dederit⁴; quis aget poenitentiam? An oblitus es, quod idem ipse Doctor ait: Ne forte det illis Deus poenitentiam, etc. Et videtur loqui de poenitentia, qua quis dolet de peccatis propter Deum summe dilectum; cum proposito absoluto de caetero non peccandi: haec enim est vera poenitentia. Unde idem Augustinus, epist. 106. circa finem: Eam ipsam poenitentiam, inquit, donum Dei dicit Apostolus, ubi ait de quibusdam: Ne forte det illis Deus poenitentiam. Et libro secundo de peccatorum meritis, et remissione, cap. 18. inquit: Quod a Deo nos avertimus, nostrum est, et haec est voluntas mala: quod vero ad Deum nos convertimus, nisi ipso excitante, atque adiuvante, non possumus.

Tertio probatur ratione: nam liberum arbitrium in natura lapsa non potest absque auxilio gratiae diligere Deum super omnia simpliciter; neque habere propositum absolutum de caetero non peccandi lethaliter, ut ex dictis in praecedenti disputatione constat: ergo nec elicere actum contritionis. Probatur consequentia: nam dilectio Dei super omnia, et propositum absolutum de caetero non peccandi lethaliter, includuntur necessario in actu contritionis, ut ex supradictis patet.

Quarto probatur: nam, ut disputatione 65. manifestum fiet, actus contritionis est supernaturalis, quantum ad substantiam actus, sicut et actus Fidei, Spei, et Charitatis: ergo etiam quantum ad substantiam, elici non potest a libero arbitrio, absque auxilio gratiae. Ad loca autem Sancti Thomae, pro contraria sententia adducta, iam in disputatione praecedenti responsum est.

AD primum argumentum ex factis a principio respondetur, quod illa consideratio beneficiorum Dei, secundum quod ordinatur ad habendam contritionem, vel attritionem superius explicatam, haberi non potest, absque auxilio gratiae. Dicit enim Apostolus: Non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est:⁵⁶ Unde attritio, vel contritio, quae ex praedicta cogitatione, vel consideratione consurgit, non elicitur absque speciali auxilio excitantis, atque adiuvantis gratiae.

Ad confirmationem respondetur, quod, etiam in absentia occasionum peccandi, non solum est difficile, sed etiam impossibile, absque auxilio gratiae elicere detestationem peccati super omne detestabile, et absolutum propositum non peccandi deinceps lethaliter, quale ad contritionem, et attritionem requiritur: Neque experientia ulla docet oppositum: nam, ut dicit S. Gregorius, Saepe mens sibi fallitur humana, et fingit se amare, quod non amat, et non amare, quod amat. Et ad id, quod obiicitur de duabus molestiis propositis, respondetur, quod, quando propter aliquod motivum humanum non transcendens vires proprias, vitandae sunt illae molestiae; naturale est subire minorem ad vitandam maiorem. Quod non contingit in praesenti: nam in actu contritionis includitur aliquid transcendens vires eiusdem naturae, ratione propositi absoluti numquam peccandi lethaliter, ut poenas vitet inferni. Unde non est naturale, sed vere gratuitum donum, quod liberum arbitrium actum illum contritionis eliciat.

Ad secundum argumentum respondetur, contritionem, etiam quantum ad substantiam actus, excedere facultatem naturae, sicut actus credendi, sperandi, et diligendi Deum, inquantum est auctor gratiae, ut disputatione 65. patebit. Attritio autem cum omnibus conditionibus supra explicatis ingreditur ordinem supernaturalem: nam disponit saltem remote ad iustificationis gratiam consequendam, ut dictum est; unde elici non potest ex solis viribus naturae. Et idem dicendum de proposito absoluto numquam peccandi lethaliter: nam in homine ordinato ad vitam aeternam, eiusmodi propositum includit virtualiter observantiam mandatorum supernaturalium Fidei, Spei, et Charitatis, etc. Quae praecepta absque auxilio gratiae servari non possunt, ut ex praemissis patet.

Respondetur secundo, quod dato, et non concesso, eiusmodi propositum esse extra totam latitudinem ordinis gratiae; adhuc liberum arbitrium ex solis viribus naturae non posset illud elicere, sicut neque actum dilectionis Dei super omnia, ut est auctor naturae, propter difficultatem, et perfectionem actus, ad quem subinde natura infirma pertingere non potest, nisi excitetur, et adiuvetur per gratiam.

Ad confirmationem respondetur in primis, quod idem argumentum retorqueri posset contra auctores sententiae contrariae. Non enim apparet, quod emolumentum ex eo sequatur, quod naturales vires humani arbitrii in natura lapsa, et infirma usque adeo comendentur, et exaltentur, ut actus perdifficiles, et excedentes debilem virtutem illius, absque auxilio gratiae eidem attribuantur. Iam enim ex supradictis patet, quot incommoda ex huiusmodi assertione sequantur.

Secundo respondetur, multa emolumenta sequi ex eo, quod affirmemus, naturales vires humani arbitrii adeo extenuatas esse per peccatum, ut aliquos actus, etiam mere naturales, qualis est dilectio Dei super omnia, ut est auctor naturae, et propositum absolutum numquam peccandi lethaliter contra legem naturalem elicere absque auxilio gratiae non valeat. Primum emolumentum est: nam per hoc liberum arbitrium humiliatur, et intra metam propriam continetur, ut suam infirmitatem, et debilitatem agnoscens ad Dei auxilium recurrat; ut ex supradictis patet. Ex eo autem, quod isti actus eidem arbitrio absque auxilio gratiae attribuantur; praebetur ei magna occasio superbiendi, et extollendi seipsum adversus gratiam Dei.⁷ Unde S. Augustinus non defensores, sed elatores, dilapidatores, et praecipitatores liberi arbitrii Pelagianos, et Semipelagianos appellat, eo quod viribus naturalibus illius attribuebant actus excedentes eiusdem arbitrii facultatem. Secundum emolumentum est: nam per hanc doctrinam conformamus nos dictis Scripturae, Conciliorum, et Sanctorum Patrum, supra inductis, et inferius allegandis; et quam longe discedimus, nedum ab erroribus Pelagii, sed etiam ab eorum semitis. Et ex alia parte nulli nos exponimus periculo, sed media via incedimus, dum affirmamus, liberum arbitrium in natura lapsa posse absque auxilio gratiae elicere aliquos actus bonos moraliter; non tamen omnes, videlicet illos, qui gravem continent difficultatem, ut disp. 50. explicatum est.

Ad tertium argumentum respondetur, quod, sicut liberum arbitrium non potest absque auxilio gratiae elicere actum contritionis, vel attritionis cum proposito absoluto de caetero non peccandi; ita etiam non potest, absque eodem auxilio assentiri mysterio Trinitatis, et caeteris omnibus, tamquam revelatis a Deo, ut disput. 49. ostensum est.

Ad quartum patet solutio per ea, quae in disp. praecedenti ad tertium dicta sunt.

Utrum Homo possit per vires naturales liberi arbitrii, reparare bonum sibi connaturale, quod per peccatum amisit.

I. PARS affirmativa probatur primo auctoritate S. Thomae in 2. dist. 28. circa expositionem litterae; in fine eiusdem distinct. ubi ait: Homo per potestatem naturalem, quam a Deo accepit, potest voluntatem mutare in melius: ergo.

Secundo probatur. Rectitudo naturalis consistit in hoc, quod voluntas sit Deo subiecta; sed haec subiectio potest in naturalibus haberi per vires naturae: nam homo, post quam peccavit, potest Deo subiici, et illi obedire in his, quae pertinent ad ordinem naturae: ergo potest reparare rectitudinem voluntatis, quam peccando amisit.

Tertio. Habitus pravi, et vitiosi non necessitant voluntatem, ut in illis permaneat semper: ergo potest voluntas viribus naturae, per habitus virtutis illis oppositos, eos expellere, atque adeo reparare rectitudinem voluntatis, quam peccando amisit.

II. Respondetur breviter conclusione negativa, quam probat S. August. lib. 4. contra Iulian. cap. 3. ubi ostendit, hominem non posse per solam facultatem naturae reparare damna, quae sibi intulit, nec redire a vitio ad virtutem.¹ Idem probat S. Thom. 1. 2. q. 109. art. 7. ad 2. ubi ait, quod naturalis ratio, non est sufficiens principium huius sanitatis, quae est in homine per gratiam iustificantem: sed huius principium est gratia, quae tollitur per peccatum. Et ideo non potest homo per seipsum reparari, sed indiget, ut denuo ei lumen gratiae infundatur; sicut, si corpori mortuo resuscitando denuo infunderetur anima. Et in solutione ad tertium, ait, quod humana natura defluens per actum peccati; quia non manet integra, sed corrumpitur; non potest per seipsam reparari, neque etiam ad bonum, sibi connaturale, et multo minus ad bonum supernaturale iustitiae. Et ratio potissima huius est: nam homo non potest per facultatem naturae tollere privationem gratiae, quam incurrit per peccatum; gratia enim est a solo Deo effective iuxta illud: Gratiam, et gloriam dabit Dominus.² Nec etiam potest per seipsum rectificare suam voluntatem in ordine ad finem supernaturalem; cum id excedat totam facultatem naturae; nec in ordine ad finem naturalem, eo quod ad talem rectificationem requiritur dilectio Dei super omnia simpliciter, per quam convertitur homo ad Deum auctorem naturae, a quo per peccatum fuerat aversus: sed existens in mortali, non potest diligere Deum super omnia, etiam dilectione naturali, ut disputatione 51. ostensum est: ergo.

III. AD primum respondetur primo, quod S. Thom. 1. 2. citata expresse docet nostram sententiam; unde in secundo sent. non loquitur de omnibus incommodis, quae incurrit homo per peccatum; sed solum quantum ad aliquod. Potest enim homo per naturam operari aliquod bonum morale, quod non sit peccatum in individuo; non tamen potest omnia bona moralia exercere absque auxilio gratiae. Praeterea. Illud opus bonum morale, quod viribus naturae exercet, non est simpliciter verum bonum, neque habet rationem verae virtutis, quantum ad modum, ut Sanctus Augustinus docet, loco citato, et nos disputatione 50. satis ostendimus.

Ad secundum respondetur, quod homo existens in mortali, potest absque auxilio gratiae Deo subiicere suam voluntatem, secundum quid, et quantum ad aliquam operationem moralem, adimplendo aliquod praeceptum naturale, quantum ad substantiam actus; non tamen potest per solam facultatem naturae se Deo subiicere simpliciter, nec habere actum dilectionis Dei super omnia, in quo virtualiter continetur observantia omnium mandatorum. Unde non sequitur, quod possit sibi restituere rectitudinem etiam naturalem voluntatis, quam peccando amisit.

Ad tertium respondetur, ex eo, quod habitus vitiosi non necessitent simpliciter voluntatem, solum sequi, quod libere peccet, quando peccat. Et, si quis obiiciat: ergo poterit peccare, et non peccare; respondetur, quod ex se, et ex viribus propriis potest peccare: et similiter potest non peccare; sed tamen ex auxilio gratiae: etenim ex viribus naturae, quamvis possit vitare unum, aut alterum peccatum; non tamen potest simpliciter vitare omnia peccata; de quo videatur S. Thom. 3. cont. Gent. c. 149.