De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus et libertate

IN QUO AGITUR DE PROVIDENTIA Dei, et eius infallibilitate.

I. CVM praedestinatio sit pars subiectiva providentiae, ut 1. parte, quaest. 23. artic. primo docet S. Thomas; antequam ad peculiares difficultates, quae his temporibus circa praedestinationem, et reprobationem agitantur, perveniamus; oportet quaedam dubia circa divinam providentiam dissolvere, ex quorum resolutione sternitur via ad ea, quae de praedestinatione dicenda erunt: ignorata enim providentia, necesse est etiam praedestinationem ignorare. Et quamvis multa soleant circa providentiam a Doctoribus in dubium verti, quae S. Thom. 1. p. q. 22. profunde, et breviter in quatuor articulis attingit; quinque dumtaxat in praesenti examinabimus.

I. Utrum Deus habeat providentiam omnium individuorum in particulari, secundum omnes circumstantias.

II. Utrum mala poenae, absoluta, et efficaci voluntate sint a Deo volita, et ut evenirent, praedeterminata; an solum permissa.

III. Utrum sit de ratione divinae providentiae, non solum ordo mediorum in finem, sed etiam infallibilis assequutio ipsius finis.

IIII. Utrum causae secundae contingentes, et liberae possint se subtrahere, vel exire ab ordine, qui per divinam providentiam est eis praefixus.

V. Utrum liberum arbitrium creatum omnipotenti Deo valeat resistere, vel contra ordinem divinae providentiae reniti.

Utrum Deus habeat providentiam non solum omnium generum, et specierum; sed etiam omnium individuorum in particulari, secundum omnes circumstantias loci, temporis, etc.

II. PRO huius difficultatis explicatione notandum est, quod habere providentiam omnium rerum secundum genera, et species est determinare, quot nam sint genera, et species futurae, sive in genere substantiae, sive in genere accidentis; ita ut, nec plures, nec pauciores dentur, quam Deus decreverit: et ordinare illis media, quibus infallibiliter in proprium finem perveniant. Habere autem providentiam omnium individuorum in particulari secundum omnes circumstantias, est ordinare omnia huiusmodi individua in eorum finem, et praedefinire, quot individua sint futura, ita ut nec plura sint, nec pauciora, quam Deus praeordinaverit. Haec enim praedefinitio, et praeordinatio includitur in ratione providentiae divinae, ut inferius patebit. Hoc supposito, est nobis in hac parte duplex concertatio, altera cum Philosophis antiquis, altera cum modernis Theologis.

Est enim prima sententia quorumdam Philosophorum, qui omnino Dei providentiam negabant, ut Epicurus, et alii nonnulli, quos refert Lactantius lib. 1. de Ira Dei, cap. 9. et 10. Sed istum errorem excludit S. Thom. 1. p. q. 22. art. 1. Praeterea Cicero, lib. 1. de divinatione, negavit, in Deo esse praescientiam futurorum; asseruit enim, omnia, quaecunque fiunt in tempore, fato fieri: et consequenter providentiam humanorum actuum a Deo abstulit, existimans, eam cum humana libertate cohaerere non posse. Istum errorem Ciceronis refert, et impugnat S. Augustinus lib. 5. de Civit. Dei cap. 9. et 10. Alii denique dixerunt, quod, quamvis Deus habeat providentiam omnium rerum in communi, tam secundum genera, quam secundum species, non tamen habet providentiam omnium individuorum, et singularium, praesertim quantum ad individua quaedam minutissima: istam sententiam refert Sanctus Thomas in primo, et secundo argumento quaest. 22. primae partis.

Pro qua arguitur primo. Individua corruptibilia non sunt per se intenta a natura, sed solum ad conservationem speciei, quae per se intenditur, et per se pertinet ad perfectionem universi: unde, quando individua sunt incorruptibilia, ut Angeli, aut corpora caelestia, auctor naturae solum produxit unum sub una specie: ergo non sunt per se intenta a Deo; eadem est enim intentio naturae, et Dei, ut est auctor naturae: ergo aliqua individua multiplicari possent, saltem in speciebus imperfectis, praeter intentionem, et ordinem particularem divinae providentiae.

Arguitur secundo. A causis secundis producuntur per accidens, et praeter intentionem naturae aliqua individua imperfectissima, et minutissima, quae otiosa videntur, et ad nihilum deservire in universo, cuiusmodi sunt muscae, et pulices: haec enim animalia non ordinantur ad aliquem finem, sed consequuntur per accidens ratione materiae: ergo Deus non habet eorum providentiam in particulari. Patet consequentia: nam providentia est ordinatio mediorum in finem.

Confirmatur: nam videtur indecens, quod Deus habeat curam istorum animalium imperfectorum, quod etiam videtur innuere Apostolus, cum ait: Numquid de bobus cura est Deo?¹ ergo.

III. Secunda sententia est quorumdam Theologorum, qui, et si fateantur, Deum habere providentiam, et quidem perfectissimam omnium individuorum, etiam corruptibilium in particulari, et secundum omnes circumstantias; dicunt tamen, per talem providentiam non praedefiniri, nec praedeterminari in particulari, et secundum omnes circumstantias omnia individua, praesertim imperfectissima, et minutissima: nec talem praedeterminationem esse necessariam ad perfectam providentiam, praesertim in actibus liberis; et solum admittunt in divina providentia praedefinitionem actus liberi, supposita illa scientia media, disput. 7. explicata, et a nobis impugnata. Alii explicantes modum divinae providentiae, dicunt, per divinam providentiam non praedeterminari a Deo causas liberas, seu contingentes, ante omnem respectum ad earum concursum. Et quidem si intelligant, quod divina providentia, et praedeterminatio dicat, et includat respectum ad liberum causarum secundarum concursum, tamquam ad effectum eiusdem providentiae, et praedefinitionis divinae in genere causae, proprie efficientis; verissimum est, in divina providentia includi talem respectum. Si autem intelligant, (ut videntur intelligere) quod divina providentia dicat respectum ad liberum influxum causarum secundarum, tamquam ad aliquid, a quo dependeat efficacia divinae providentiae, et praedefinitionis, vel tamquam ad aliquid, quod praesupponatur praecognitum per scientiam mediam, seu conditionatam; coincidunt² cum secunda sententia.

Pro qua arguitur tertio auctoritate Sancti Thomae 1. p. quaest. 23. art. 7. in corp. ubi docet, Deum determinasse numerum partium essentialium, ut caelorum, elementorum, et omnium specierum, non tamen determinasse numerum individuorum corruptibilium, ut culicum, muscarum, etc. neque, ut haec musca hodie nascatur, cras illa, sed tantum in genere provisse, quod non deficiat species ulla animalium in universo mundo. Pro eadem sententia adducitur Sanctus Thomas quaest. 6. de verit. art. 3. in corpore, et 3. contra Gent. cap. 9. et Orig. homilia tertia in Genesim, ubi ait: Mementote, quia nihil sine Dei providentia geri dicimus, non sine voluntate; multa enim sine eius voluntate geruntur, nihil sine providentia. Sentit ergo, quod ad perfectam Dei providentiam non requiratur voluntas praedefiniens omnes actus provisos.

Arguitur quarto. Nam ad perfectionem providentiae tria tantum sunt necessaria, scilicet scientia, voluntas, et potentia, ut videtur docere Sanctus Thomas 1. p. quaest. 19. art. 4. ad 4. et quaest. 22. art. 1. et 2. et quaest. 25³. art. 5. ad 1. Sed ex nullo capite istorum est praedefinitio illa necessaria ad perfectionem providentiae divinae: ergo. Minor probatur, quia non est necessaria ex parte scientiae; etenim scientia simplicis intelligentiae, quae praesupponitur ad providentiam, nullam includit praedefinitionem divinae voluntatis, cum sit scientia naturalis, antecedens omnem actum liberum. Item etiam, scientia media, seu conditionata, quae antecedit providentiam in signo rationis, non includit praedefinitionem divinae voluntatis, cum antecedat omnem liberum actum illius; sed ad providentiam, quantum est ex parte scientiae, sufficit huiusmodi scientia conditionata, supposita scientia simplicis intelligentiae: ergo ex parte scientiae nulla requiritur praedefinitio ad perfectam providentiam. Quod autem non requiratur ex parte potentiae divinae, est certissimum; non enim ideo Deus potest rem producere, quia decrevit producere; alias omnipotentia non competeret Deo naturaliter. Quod vero non requiratur praedefinitio ex parte voluntatis, probatur: nam supposito, quod Deus voluit, et sua providentia ordinavit, quod causae secundae operarentur contingenter, et libere, satis est, (quantum est ex parte voluntatis) quod Deus velit potentiam suam applicare ad concurrendum cum causa secunda libera, si ipsa pro sua libertate concurrere voluerit: ergo ex nullo capite necessariae sunt ad perfectionem divinae providentiae praedefinitiones huiusmodi.

Confirmatur hoc: nam ad providentiam, quam Deus habet de actibus peccatorum, inquantum actus sunt, non requiritur praedefinitio divinae voluntatis; et tamen Deus habet perfectam providentiam illorum actuum in particulari: ergo perfectio divinae providentiae nec includit, neque exigit praedefinitionem obiecti provisi.

Tertia sententia est Sancti Thomae, et communis inter Thomistas, pro cuius explicatione statuuntur sequentes conclusiones.

IIII. PRima conclusio. Deus habet perfectissimam providentiam omnium rerum etiam contingentium, et quae dependent ab humana libertate, non solum in communi, sed etiam in particulari, et secundum omnes circumstantias.⁴ Conclusio est contra omnes Philosophos antiquos supra allegatos, eam tamen admittunt auctores secundae, et tertiae sententiae, quam probant efficaciter loca scripturae quae 1. p. quaest. 22. art. 1. et 2. adducit Sanctus Thomas, et M. Bañes: illam demonstrat Sanctus Augustinus contra Ciceronem, lib. 5. de Civit. Dei supra allegato.

Praeterea probatur ex Sancto Dionysio, cap. 4. de caelesti hierarchia, ubi ait: Omnia, quae subsistunt, providentia Dei reguntur: ergo secundum Dionysium, omnia singularia, quae quomodocumque habent esse, subduntur divinae providentiae.

Probatur secundo ratione S. Tho. 1. p. q. 22. citata, quae consistit in hoc. Divina providentia ad omnia illa se extendit, ad quae se extendit eius omnipotentia, et causalitas: cum enim Deus agat per intellectum, et voluntatem, oportet, quod omnia, quae producit, ordinet in finem, ac per consequens habeat eorum providentiam; sed omnipotentia Dei, et eius causalitas se extendit in particulari secundum omnes circumstantias ad omnia individua in particulari, quantumvis minutissima, secundum omnem rationem entitatis, quam habent; quia, cum sint entia per participationem; oportet, quod procedant effective ab ente per essentiam, quod est Deus: ergo habet omnium providentiam.

V. Secunda conclusio. Deus providentia sua antecedenter ad praescientiam cooperationis cuiuslibet causae secundae futurae etiam ex hypothesi, quod in talibus circumstantiis constituatur, praedefinivit omnia singularia in particulari secundum omnes circumstantias, quantum ad omnem rationem entis, quam habent,⁵ sive talia entia procedant a causis proximis naturalibus, sive liberis, et contingentibus. Itaque Deus sua providentia praedefinivit in particulari, quod haec musca nascatur hodie, et illa cras; quod Petrus producat talem actionem tali tempore, et cum tanta intensione, et aliis circumstantiis secundum omnem rationem entis, quam habent. Haec conclusio est contra auctores secundae sententiae; est tamen expressa doctrina S. Thomae, ut constat ex diversis locis illius, quae adduximus disput. 22. 23. et 24. sed praesertim eam probat ex professo, 3. contra Gentes c. 76⁶. ubi in confirmatione illius adducit illud Iudith, 9. Tu fecisti priora, et illa post illa excogitasti, et hoc factum est, quod ipse voluisti. Eidem sententiae favent SS. Doctores allegati eisdem disputationibus, dum asserunt, omnia bona opera esse a Deo praedefinita, vel praedeterminata; sed praesertim Dionysius Areopagita cap. 5. de divinis nominibus, titulo de exemplaribus, lect. 3. apud Sanctum Thomam, ubi docet omnes res existentes habere in Deo rationes praedeterminativas, et effectivas earumdem rerum: et subdit, quod huiusmodi rationes Theologia praedefinitiones vocat, et divinas, et bonas voluntates existentium praedeterminativas, et effectivas, secundum quas substantialis essentia omnia praedefinivit, et produxit. Ex quibus verbis desumitur argumentum. Divina providentia includit causalitatem voluntatis, et omnipotentiae ipsius; sed causalitas divinae voluntatis, et omnipotentiae includit praedeterminationem omnium eorum, quae in tempore producit: etenim, ut supra ostensum est, divina voluntas ab aeterno praedeterminavit facere in tempore, quaecumque facit: ergo.

Probatur secundo auctoritate Irenaei, lib. 2. cap. 45. ubi ait: Omnia esse praedefinita a Deo, ordinata, et disposita, quantumcumque minima, et secundum numerum, et modum, et quantitatem. Et eos acriter reprehendit, qui circa providentiam divinam sunt nimis curiosi, volentes plus sapere, quam oportet. Verba Irenaei sunt: Quid autem, si quis interroget nos, si omnis numerus omnium, quae sunt facta, et quae fiunt, fiant a Deo, et, si secundum illius providentiam unusquisque eorum eam, quae secundum se est, accepit quantitatem: nobisque consentientibus, et confitentibus; quia nihil omnino horum, quae facta sunt, et quae fiunt, et fient, Deum fugit; sed per illius providentiam unumquodque eorum et habitum, et ordinem, et numerum, et quantitatem accipere, et accepisse propriam, et nihil omnino, neque vane, nec ut provenit factum, aut fieri, sed cum magna aptatione, et consonantia sublimi, et esse admirabilem rationem, et vere divinam, quae possit huiusmodi et discernere, et causas proprias enunciare: accipiens a nobis huiusmodi testimonium, et consensum, pergat adhuc, ut arenam enumeret, et calculos terrae, sed etiam fluctus maris, et stellas caeli, et causas excogitare numeri, qui putatur inventus; nonne in vanum laborans, et delirus hic talis, et irrationabilis ab omnibus, qui sensum habent, iuste dicetur? quibus verbis aperte docet, Deum minima quaeque sua providentia determinasse.

VI. Probatur tertio: nam alias illa minima individua, quae Deus non praedeterminavit in particulari, essent a casu, respectu divinae voluntatis: hoc autem non est dicendum: ergo. Sequela probatur: nam illud contingit a casu, quod evenit praeter intentionem operantis: ergo, si aliqua individua in particulari fiunt in rerum natura a causis secundis, praeter intentionem, et determinationem divinae voluntatis, erunt a casu respectu Dei.

Respondent ad hoc, quod, ut futura contingentia, quae Deus non praedeterminavit in particulari, non eveniant a casu respectu Dei; sufficit, quod Deus certo, et infallibiliter ab aeterno praecognoverit, quod talis effectus esset sequuturus ex tali causa. Sed contra est argumentum: nam casuale dicitur illud, quod evenit praeter intentionem operantis: ergo, si aliquod ens in particulari sub ratione talis entitatis evenit praeter intentionem, et praedeterminationem divinae voluntatis; erit a casu, respectu Dei. Confirmatur: nam sequeretur ex hac solutione, quod respectu talium effectuum providentia Dei non esset perfecte providentia, sed praevidentia. Probatur: nam perfecta providentia non solum importat praescientiam futuri eventus, sed etiam rationem ordinis mediorum in finem: ergo, ut Deus habere dicatur perfectam providentiam, respectu alicuius obiecti, non sufficit, quod praesciat illud esse futurum. Nam, ut supradictum est ex Sancto Thoma, providentia, quam Deus habet, respectu omnium entium in particulari, praesupponit divinam voluntatem, qua Deus vult illa producere secundum omnem rationem entitatis: sed voluntas divina efficax includit praedeterminationem actuum futurorum in particulari, ut ostensum est: ergo.

VII. Respondent, quod ad omnes actus bonos ordinis naturalis, et ad perfectam providentiam, quam Deus habet de illis, necesse est, quod voluntas divina ex aeternitate praedefinierit producere istum universum, et omnes causas antecedentes voluntatem Petri, verbi gratia, ex quibus dependet, quod Petrus existat in rerum natura. Similiter etiam requiritur praedefinitio, qua Deus decrevit producere Petrum cum talibus potentiis, et virtutibus operativis, et illum constituere in talibus circumstantiis, in quibus praesciebat, quod ipse pro sua innata libertate erat consensurus in talem actum: ac denique, etiam praerequiritur praedefinitio, qua praedefinivit conferre illi suum concursum generalem ad loquendum, verbi gratia, si pro sua libertate ita loqui vellet. Si autem actiones sunt supernaturales, ad illas requiritur, ultra omnia praedicta, praedefinitio vocandi, et excitandi voluntatem Petri, praeveniente auxilio supernaturali, et praedefinitio concurrendi cum illo ad actum supernaturalem, si ipse voluerit consentire. Addunt tamen, non esse necessarium ad perfectam providentiam, quam Deus habet, actuum humanorum, quod praedefiniat absoluto, et efficaci decreto ipsum liberum influxum arbitrii creati, ut, quod Petrus, verbi gratia, cooperetur in talibus circumstantiis, et velit tale obiectum sibi propositum. Arbitrantur enim, hanc praedefinitionem repugnare creatae libertati. Addunt aliqui, quod, si per impossibile admitteremus, aliquam voluntatem futuram esse tam pravam, ut omnibus temporibus, et momentis repugnatura esset cuicumque vocationi, quantumvis potentissimae: data illa hypothesi; Deus non posset talem voluntatem efficaciter, et libere convertere;⁷ posset tamen illam convertere, quo vellet, impediendo libertatis usum; neque hoc, inquiunt, repugnat divinae omnipotentiae, sed potius consonat suavi dispositioni illius; quoniam, nisi praesupponatur praescientia illa conditionata futuri consensus ex hypothesi, quod voluntas constituatur in talibus circumstantiis; impossibile est, quod convertatur, aut operetur, salvo usu libertatis.

Sed contra: nam ex hac doctrina sequeretur, quod ipsum influere, et consentire voluntatis creatae subtraheretur a causalitate divina, ut patet ex rationibus factis disputat. 18. 21. et 22. et ex iis, quae disput. 36. 38. et 39. adducendae sunt: et consequenter etiam subtraheretur a providentia divina; quod tamen nullatenus est concedendum.

Confirmatur: nam Deus non solum est omnipotens respectu eorum, quae facit, quantum ad substantiam actus, sed etiam quantum ad modum producendi; non enim solum est causa efficacissima respectu actus, sed etiam attingit, et potest attingere omnem modum illius: ergo, si data illa hypothesi, Deus sua omnipotentia non posset libere convertere ad seipsum voluntatem; non esset simpliciter omnipotens.

Ex his sequitur, haec duo non posse ad invicem cohaerere, quod videlicet Deus habeat perfectissimam providentiam cuiuscumque actionis liberae in particulari, et tamen non praedefiniat talem actionem secundum omnem rationem entitatis, quam habet.

VIII. AD primum argumentum respondetur, quod individua corruptibilia: quamvis non sint per se primo intenta a natura sunt tamen a natura intenta per se secundo ad conservationem speciei, ad quam ordinantur,⁸ et similiter producta sunt propter gloriam Dei, et pulchritudinem universi; unde et scriptum est: Omnia propter semetipsum operatus est Dominus;⁹ ac per consequens etiam in particulari cadunt sub divina providentia.

Ad secundum argumentum respondetur, quod tangit difficultatem, quam tractat Sanctus Augustinus lib. 3. super Genes. ad litteram cap. 14. Utrum videlicet minuta animalia, et alia, quae nocent homini, sicut sunt spinae, et vepres, et similia, producta fuerint a Deo ante peccatum, et ad quem finem fuerint producta: et ad illam respondet S. Doctor, quod a principio fuerunt producta etiam ante peccatum, quod probat in cap. 16. ex verbis illis Genes. 3. Spinas, et tribulos germinabit tibi: quae verba dicta sunt homini post peccatum: et ex illis colligit, quod ante peccatum erant spinae, sed nondum deserviebant Deo ad ultionem peccati; quia nondum fuerat commissum, sed post peccatum dictum est homini: Germinabit tibi, id est, ut sint in poenam peccati commissi, et puniant illud, tamquam instrumentum divinae iustitiae.¹⁰ Ad argumentum ergo dicendum, quod, ut docet S. Thomas 1. p. quaest. 22. artic. 2. ad primum; licet casualia, et quae producuntur per accidens, sint praeter intentionem causae particularis; non tamen possunt evenire praeter intentionem, et ordinem causae universalis: nam omnis effectus intrinsece dependet ab universali agente, quod per intellectum, et voluntatem operatur, quaecumque operatur.

Ad confirmationem respondetur, quod gubernator particularis, qui habet curam huius Civitatis, vel Regni, non debet in particulari descendere ad minima, quae geruntur in Regno, eo quod est limitatae virtutis: ac per consequens si in particulari provideret de minimis, impediretur eius cura, et providentia circa maiora. Unde Isaiae 32. dicitur; Princeps, quae digna sunt principe, cogitabit, et ipse super Duces stabit; et Exod. 18. Ietro dedit consilium Moysi, ut constitueret tribunos, et Centuriones, qui attenderent in particulari ad causas minores populi Israelitici, ut ipse posset maioribus intendere. Caeterum universalissimus omnium gubernator Deus, quia eius providentia est infinitae, et illimitatae virtutis, non impeditur, ne perfectissime maioribus provideat, dum minutissimis in particulari attendit, et de omnibus illis providet. Colligitur haec solutio ex Sancto Thoma 3. contra Gent. cap. 94. ubi agens de perfectione divinae providentiae, et explicans, qualiter ad minutissima quaeque in singulari se extendat, quod agens particulare facere non potest, inquit: Quod in praemeditando ordinem, tanto est providentia perfectior, quanto magis usque ad minima ordo providentiae potest produci. Quod enim nos omnium particularium ordinem praemeditari non possumus circa ea, quae sunt disponenda a nobis; ex defectu nostrae cognitionis provenit, quae cuncta singularia complecti non potest. Tanto autem unusquisque in providendo solertior habetur, quanto plura singularia praemeditari potest: cuius autem provisio in solis universalibus consisteret, parum de prudentia participaret. Et infra: Oportet autem, quod divina providentia, in summo perfectionis consistat: quia ipse est simpliciter, et universaliter perfectus; ut in primo libro ostensum est. In providendo igitur, suae sapientiae praemeditatione sempiterna, omnia ordinat, quantumcumque minima videantur.

Respondetur secundo, tantum concludere argumentum, esse conveniens providentiae divinae, quod inferiora per superiora gubernet: quod quidem, secundum ordinem divinae providentiae, ita stabilitum est, ut 1. p. quaest. 22. ar. 3. et alibi saepe docet S. Thomas.

IX. Ad tertium argumentum factum pro secunda sententia respondetur, quod in illo articulo 7. citato, non dicit absolute Sanctus Thomas, quod Deus non praedestinat omnia individua corruptibilia in particulari, ut numerum bovum, et culicum; sed solum docet, quod non praedestinivit illa, quasi principaliter, sed quasi secundario; quia non sunt propter se volita a Deo, sed propter bonum universi, et ad conservationem specierum, quae principaliter pertinent ad bonum illius.¹¹ Verba quippe Sancti Thomae sunt haec: Individua corruptibilia non ordinantur ad bonum universi, quasi principaliter; sed quasi secundario, inquantum in eis salvatur bonum speciei. Unde, licet Deus sciat numerum omnium individuorum; non tamen numerus vel bovum, vel culicum, vel aliquorum huiusmodi, est per se praeordinatus a Deo. Sed tot ex huiusmodi, divina providentia produxit, quot sufficiunt ad specierum conservationem. Ubi S. Thom. non dicit absolute, quod numerus bovum, vel culicum, etc. non sit absolute praeordinatus a Deo, sed quod non est per se praeordinatus: neque in aliis locis adductis docet contrarium, quin potius in his, quae nos adduximus disput. 22. et 23. expresse docet, omnia esse a Deo praedefinita. Et cum Scriptura sacra dicat, Deum fecisse omnia in numero, pondere, et mensura;¹² certissimum est, Deum, absolute loquendo, determinasse numerum omnium individuorum in particulari, quae futura sunt sub quacumque specie, ita ut nec plura sint, nec pauciora, quam Deus decrevit.

Ad auctoritatem Origenis respondetur, quod loquitur de peccato, quod quidem cadit sub divina providentia, inquantum illud permittit, ut inferius patebit: non autem sub divina voluntate: quia Deus non vult peccata absolute loquendo, sed solum vult ea permittere.¹³ Unde S. Augustinus in Enchirid. cap. 95. inquit: Non ergo fit aliquid, nisi Omnipotens fieri velit, vel sinendo, ut fiat, vel ipse faciendo: nec dubitandum est, Deum facere bene, etiam sinendo fieri, quaecumque fiunt male. Et licet Deus non velit peccata fieri, vult actum peccati, inquantum actus est; quia ut sic, bonus est; et simul vult permittere eius malitiam, ut disputatione 11. et 24. dictum est.

X. Ad quartum respondetur, quod ex parte scientiae liberae, per quam Deus est in actu secundo causa rerum, et ex parte voluntatis, per quam producta sunt omnia; requiritur ad perfectam Dei providentiam praedeterminatio omnium individuorum in particulari, quae futura sunt, iuxta illud: Quomodo aliquid permaneret, nisi tu voluisses?¹⁴ Ad illud autem, quod obiicitur de scientia conditionata, quam alii mediam appellant, respondetur, quod, ut disput. 7. ostensum est, ante decretum divinae voluntatis non est scibile, etiam a Deo, quid in particulari faceret creata voluntas ex hypothesi, quod constitueretur in talibus circumstantiis; sed ad id est necessarium, quod praecedat decretum divinum praedeterminans voluntatem creatam ad talem actum particularem in illis circumstantiis; sive decretum illud sit absolutum, sive conditionatum ex parte obiecti voliti, ut in eadem disputatione 7. explicatum est.

Ad confirmationem respondetur, quod, ut ostensum est disp. 11. et 24. Deus praedefinivit actum peccati secundum omnem rationem entitatis, quam habet, et similiter decrevit permittere malitiam illius ad ostensionem suae iustitiae in reprobis: in praedestinatis autem permittit peccata ad maiorem ostensionem suae misericordiae, ut humilientur, et magis cauti deinceps efficiantur.¹⁵ Unde S. Augustinus lib. de natura, et gratia, contra Pelagianos cap. 28¹⁶. inquit: Deserit aliquando Deus: unde superbis, ut scias, non tuum, sed eius esse, et discas superbus non esse. et haec praedefinitio sufficit, ut Deus habeat perfectissimam providentiam, quae potest haberi respectu peccatorum.

Utrum mala poenae sint per divinam providentiam absoluta, et efficaci voluntate volita, et praedeterminata in particulari, an solum permissa.

I. EST quorumdam Theologorum sententia, asserentium, nulla ratione admittendum esse, effectus omnes, qui in hoc mundo eveniunt, provisos esse a Deo; ut ita evenirent, praeparasseque illis causas, ut ita fierent. Affirmant etiam, interfectiones, quibus aliqui interdum praeter ipsorum spem a grassatoribus interficiuntur; suffocationesque aliorum in fluminibus, et alios similes effectus a divina providentia non fuisse intentos, ut ita evenirent; neque Deum praeparasse nexum causarum, ex quibus proficiscuntur: et solum admittunt, eiusmodi effectus praevisos esse a Deo, et permissos. Probant suam sententiam.

Primo, quia non consonat cum divina bonitate, et clementia, ut eo fine liberum arbitrium natantium condiderit, vel ordinaverit, ut mare transmeantes suffocarentur in aquis, vel ut transeuntes iter, interficerentur a latronibus: ergo tales effectus non sunt voliti a Deo, sed solum permissi.

Secundo. Suffocationes hominum in fluminibus, et similes effectus pendent a peccato primorum parentum, ex quo subsequuti sunt, et consequenter non essent in rerum natura, si peccatum illud non praecessisset: ergo non sunt voliti a Deo, alias peccatum ipsum primi parentis fuisset volitum: nam qui vult aliquem effectum, vult etiam causam illius.

Confirmatur. Vindicatio, quae fit a Deo, inferendo mala poenae, exerceri non potest ab illo, nisi praecesserit malum culpae: ergo, si Deus voluntate efficaci voluit inferre mala poenae, et nexum causarum secundarum praeparavit, ut huiusmodi mala poenae essent in rerum natura; sequitur, quod voluntate efficaci voluerit esse malum culpae, quod committunt eadem mala inferentes.

II. Nihilominus certissime tenendum est, omnes effectus etiam fortuitos, et casuales, qui accidunt hominibus praeter eorum intentionem, esse a Deo volitos voluntate absoluta, et efficaci, quantum ad omnem rationem entitatis, quam habent, et non solum permissos; et consequenter praeparasse nexum causarum secundarum, ut ex illis evenirent.¹ Conclusio est S. Th. 1. p. q. 19. art. 8. in corpore, cuius verba disput. 26. nu. 8. retulimus. Idem docet q. 22. art. 2. praesertim in solutione ad 1. ubi ait, esse impossibile, aliquem effectum ab ordine causae universalis exire. Eamdem conclusionem docet ex professo S. Augustinus super Psal. 148. in illa verba: Ignis, grando, nix, glacies, spiritus procellarum; quae faciunt verbum eius.² ubi ait. Ex voluntate, et providentia Dei procedere, quod animalia minutissima, et nociva homini, et similiter monstra nascantur propter pulchritudinem universi, et quod fulmen cadens de caelo percutiat montem, et non latronem, vel istum hominem, et non illum. Verba Augustini sunt: Multi stulti non valentes contemplari, et discernere creaturam locis suis, et ordine suo, sub nutu, et iussu Dei agentem motus suos; visum est illis, quia superiora omnia Deus gubernat, inferiora vero despicit, abiicit, deserit, ut nec curet ista, nec regat, sed casibus regantur. Et post pauca: Non tibi ergo videantur casibus moveri, quae verbo Dei in omni motu suo deserviunt. Quo vult Deus, illuc lucet ignis, illuc fertur nubes, sive pluviam, sive nivem, sive grandinem portet. Et quare aliquando percutiunt montem fulmina, et non percutiunt latronem? Et infra: Haec omnia, quae vanis videntur in rerum natura temere fieri, non faciunt, nisi verbum eius; quia non fiunt, nisi iussu eius. Et post pauca: Quidquid ergo hic accidit contra voluntatem nostram, noveris non accidere, nisi de voluntate Dei, de providentia ipsius, de ordine ipsius: et, si nos non intelligimus hoc, quare fiat; demus hoc providentiae ipsius, quia non fit sine causa, et non blasphemabimus. Eamdem sententiam sequuntur omnes Thomistae.

Et probatur manifestissimis locis Scripturae; dicit enim Isaiae 45. Ego Dominus, et non est alter, formans lucem, et creans tenebras; faciens pacem, et creans malum: ego Dominus faciens omnia haec. Ubi per malum intelligunt SS. Doctores malum poenae, praesertim S. Augustinus lib. 1. contra Adimantum Manichaei discipulum cap. 27. ubi verbum illud, creans malum, refert ad servitutem, et poenas, quas Deus infert.³ Idem sentit Irenaeus lib. 4. cap. 77. Chrysost. hom. 23. super cap. 6. Matth. ubi sic ait: Malum non intelligit Propheta avaritiam, aut rapinam, aut quidquid huius notae, sed plagas, quae divinitus inferuntur. et idem docet S. Basilius in quadam hom. cuius titulus est: Quod Deus non est causa malorum. et S. Gregor. lib. 3. mor. c. 7. Coniunxit autem Propheta illa duo; videlicet, faciens pacem, et creans malum, ut innueret, quod haec mala poenae non sunt contra pacem, pulchritudinem, et ordinem universi, sed potius conducunt ad maiorem pulchritudinem, et ordinem illius. Item etiam Ieremiae 32. dicitur in persona Dei: Adduxi super populum omne malum hoc grande. Et Amos 3. Si est malum in Civitate, quod Dominus non fecerit, quasi dicat, nullum, et loquitur de malo poenae, iuxta communem interpretationem Sanctorum.

Praeterea est ad idem probandum alius insignis locus, qui habetur 3. Reg. cap. ult. ubi dicitur: Vir autem quidam tetendit arcum, in incertum sagittam dirigens, et percussit Regem Israel inter pulmonem, et stomachum. et tamen constat ex contextu illius cap. et ex cap. 22. quod ille effectus casualis respectu emittentis sagittam, volitus fuit a Deo, et ordinatus, ut puniretur Achab propter vineam, quam per iniquitatem tulerat a Naboth, iuxta verbum Domini, quod loquutus fuerat, ut ibidem dicitur: ergo idem erit dicendum de aliis effectibus casualibus respectu causarum secundarum: ergo omnes illi sunt voliti, et ordinati a Deo ad aliquem finem.

III. Praeterea Matthaei 10. dixit Christus Dominus: Nonne duo passeres asse vaeneunt? et unus ex illis non cadet super terram sine Patre vestro. hoc est sine providentia patris vestri, ut ibi explicat S. Hieron. et gloss. interlinealis: ergo a fortiori, quod ex duobus hominibus, qui navigant mare, vel natant super flumen, unus cadat, et submergatur in aquis praeter eius intentionem, et non alius, non fit sine voluntate, et providentia Dei.

Nec valet solutio quorumdam asserentium, quod unus passer dicitur non cadere in terram sine Patre caelesti, quia non fit sine eius praescientia.⁴ Haec namque solutio non videtur congruere verbis Christi Domini: voluit enim ostendere a fortiori, quod Deus habet providentiam omnium hominum in particulari, ex providentia, quam habet circa passeres, et alia parva animalia: imo et circa flores campi; ait enim: Considerate lilia agri, quomodo crescunt, non laborant, neque nent. Dico autem vobis, quoniam nec Salomon in omni gloria sua coopertus est, sicut unum ex illis: ergo intellexit Christus, quod unus passer non cadit super terram sine voluntate, et decreto Dei, et non solum sine praescientia eius.

Praeterea: nam Eccles. 11. dicitur: Bona, et mala; vita, et mors; paupertas, et honestas a Deo sunt. Et Iob. 1. postquam nuncii retulerunt, quod irruerint latrones, et abstulerint boves, et asinas illius, et pueros percusserint gladio, et quod ignis ceciderit, et tactas oves, puerosque consumpserit, et alios huiusmodi effectus, subintulit: Dominus dedit, Dominus abstulit, sicut Domino placuit, ita factum est. ubi in divinam voluntatem, et providentiam, tamquam in primam causam, refert praedictos effectus: Nec inquit, sicut Dominus permisit, vel praescivit; sed sicut Domino placuit: cui consonat illud 1. Regum 2. Dominus mortificat, et vivificat; deducit ad inferos, et reducit: Dominus pauperem facit, et ditat, humiliat, et sublimat. ergo mala poenae sunt a Deo volita.

Nec obstat, quod dicitur Sapientiae 1. Deus mortem non fecit. Sensus enim huius loci est, quod Deus non intendit per se primo mortem alicuius, sed ratione alterius maioris boni coniuncti. Secundo explicatur iste locus de morte, quantum ad eius causam, scilicet peccatum, de quo dicitur ad Romanos 5. Et per peccatum mors. Utraque explicatio est conformis contextui: subditur enim: Nec laetatur in perditione vivorum; creavit enim, ut essent omnia. et post pauca: Impii autem manibus, et verbis accesserunt illam, scilicet mortem.

IIII. Probatur secundo ratione: Deus voluntate sua positiva vult facere omnia illa, ad quae se extendit causalitas eius; nam, ut dictum est supra, quidquid Deus causat, vult causare, cum operetur per intellectum, et voluntatem, sed Deus est vere causa positiva, infligens quodcunque malum poenae, etiam si respectu causae proximae sit casuale: ergo per eamdem voluntatem decrevit, et voluit esse omnia mala poenae. Hanc rationem tangit S. Thomas 1. p. q. 22. art. 2. ad 1. et q. 103. art. 5. et 7. quae loca sunt videnda.

Probatur tertio. Deus praeparavit media efficacia, et nexum causarum, ut praedestinatus moriatur infallibiliter in gratia, et salvetur: sed multoties mors casualis, vel suffocatio insperata in flumine est medium secundum ordinem divinae providentiae necessarium, ut praedestinatus moriatur in gratia, iuxta illud Sapientiae 4. Raptus est, ne malitia mutaret intellectum eius. ergo Deus efficaci voluntate praeparavit nexum causarum secundarum, ut praedestinatus tali tempore suffocaretur in flumine, vel immatura morte raperetur.

Probatur denique alia ratione S. Tho. in solut. cit. ad primum. Nam licet effectus possit exire ab ordine causae particularis; impossibile tamen est, quod subterfugiat ordinem universalissimae causae, quod etiam disput. 31. patebit: ergo impossibile est, quod aliquis effectus fiat in rerum natura, qui per divinam providentiam non sit volitus, et ordinatus ad aliquem finem.

V. AD primum argumentum respondetur, quod, ut docet S. Thom. 1. p. q. 19. art. 9. malum poenae, formaliter loquendo, non est volitum a Deo; quia sub ratione mali non est appetibile; sed quatenus est coniunctum cum bono, quod directe Deus vult, et isto modo volendo bonum suae iustitiae, et misericordiae, vult malum poenae inferre peccatori: neque hoc repugnat divinae misericordiae, et clementiae. Non ergo Deus hoc fine principaliter creavit hominem, ut suffocaretur in flumine, sed praedestinatum creavit principaliter, ut in illo suam misericordiam ostenderet, et consequeretur efficaciter vitam aeternam: ut autem perveniret ad illam, decrevit natantem in flumine suffocari, dum esset in gratia. Si autem erat reprobus existens in peccato mortali, etiam praeparavit nexum causarum secundarum, ut suffocaretur in aquis, idque secundum rectum ordinem suae providentiae facit; primo, ne supervivens maiora committeret delicta, in quo etiam splendet eius misericordia: secundo, ut ostenderet suam iustitiam in eius punitione: tertio, ad maiorem cautelam iustorum, ut discant Deum timere: quarto, ut magis splendeat eius misericordia in electis.⁵

Ad secundum argumentum respondetur, Deum nostro modo intelligendi dupliciter velle, aliquid fieri. Primo, quando vult illud, non supposito alio, et isto modo voluit voluntate beneplaciti mundum creare; quia creatio mundi non dependet ex parte voliti ab alio. Secundo modo vult aliquid esse, supposito tamen alio, cuius ipse non est causa, nisi permissiva, et sic voluit voluntate beneplaciti, ut Verbum divinum assumeret carnem humanam, supposito peccato primi parentis, in cuius remedium venit; Deus enim non fuit causa positiva illius peccati, sed solum permisit illud. Dico ergo, mala poenae esse volita a Deo, ut coniuncta bono divinae iustitiae, et misericordiae, supposito malo culpae, quod Deus permittit: sicut iudex vult suspendere malefactorem, supposito crimine illius, cuius iudex non est causa.

Ad confirmationem respondetur. Ex eo, quod Deus velit mala poenae, modo explicato, non sequi, velle etiam malum culpae, quod praesupponitur, sed solum quod velit illud permittere: alias eodem argumento probaretur, quod Deus voluerit peccatum Adae: nam efficaci voluntate voluit, ut Verbum assumeret carnem humanam in remedium illius; ita ut non existente peccato, Verbum divinum, ut 3. p. q. 1. ar. 3. ostendit S. Thomas, non fuisset incarnatum; quod tamen nullatenus est dicendum.

Utrum sit de ratione providentiae Divinae non solum ordinatio mediorum in finem, sed etiam assequutio finis a Deo intenti.

I. HVIC quaestioni est alia valde consimilis annexa, quae solet sub his terminis proponi: Utrum videlicet ordo divinae providentiae sit certus, immobilis, indissolubilis, et inevitabilis, quantum ad effectus assequutionem: unde simul de utraque disputandum est.

Prima igitur sententia est asserentium, ad providentiam divinam non esse necessarium, ut id, quod ad finem ordinatur, eum consequatur. Defendunt hanc sententiam quidam ex recentioribus Theologis, qui arbitrantur esse expressam S. Thomae, et addunt, quod, seclusa praescientia media, qua Deus novit consensum liberi arbitrii futurum ex hypothesi, quod constituatur in talibus circumstantiis, ordo divinae providentiae, respectu actuum, qui pendent ab humana libertate, non est certus, immobilis, et indissolubilis, quantum ad assequutionem effectus provisi. quod probant

Primo. Auctoritate S. Thomae q. 6. de verit. art. 1. et in primo sententiarum dist. 40. q. 1. art. 2. ubi constituit differentiam inter divinam providentiam, et praedestinationem in hoc, quod praedestinatio semper assequitur finem, ad quem ordinatur praedestinatus: providentia autem ordinat media ad finem, sed non semper consequitur finem.

Secundo. Omnes homines per divinam providentiam ordinantur ad beatitudinem, tamquam ad ultimum finem, ut docet S. Thomas, ubi supra, et constat ex illo primae ad Timotheum 2. Deus vult, omnes homines salvos fieri; et tamen non omnes assequuntur beatitudinem supernaturalem, ut fides catholica docet: ergo, etc.

Confirmatur: nam alias Deus non haberet providentiam supernaturalem respectu reproborum; hoc autem non est dicendum: ergo. Sequela probatur: nam providentia supernaturalis debet esse respectu finis supernaturalis, vel in ordine ad finem supernaturalem; sed reprobi non assequuntur finem supernaturalem: ergo si in divina providentia includitur assequutio finis, Deus non habet providentiam supernaturalem reproborum. Falsitas consequentis probatur: nam Deus omnibus reprobis confert auxilia sufficientia supernaturalia, et aliquando eis concedit auxilia efficacia, et gratiam habitualem, a qua tamen postea decidunt. Haec autem dona, cum sint supernaturalia, sunt effectus providentiae divinae supernaturalis: nam a sola providentia naturali procedere non possunt: ergo Deus habet supernaturalem providentiam reproborum.

Tertio. Ad providentiam prudentis ducis, medici, et diligentis agricolae satis est, si adhibeat accommodata media ad finem, quem intendit, sive sequatur, sive impediatur aliunde: ergo idem erit dicendum de providentia divina. Patet consequentia: nam per providentiam humanam, quam experimur, devenimus ad cognitionem providentiae divinae.

Quarto arguitur ex definitione providentiae: est enim providentia ratio ordinis mediorum in finem, ut 1. p. q. 22. ar. 1. in c. docet S. Thomas: sed in hac definitione non includitur assequutio finis: ergo.

Quinto. Per divinam providentiam quaelibet pars terrae ordinatur ad centrum, tamquam ad finem proprium, in quo naturaliter quiescit, et tamen non quaelibet pars terrae consequitur illum finem: ergo.

Sexto probatur, quod, seclusa praescientia, non sit certus ordo divinae providentiae, neque indissolubilis; etenim multi sunt actus provisi a Deo, qui pendent necessario ab arbitrio voluntatis humanae; sed liberum arbitrium, nihil impediente divina providentia, potest facere, et non facere actum liberum provisum a Deo; ergo potest dissolvere ordinem divinae providentiae: ergo, seclusa praescientia futuri consensus, non est indissolubilis talis ordo, quantum ad assequutionem effectus. Minor probatur: nam alias tolleretur humani libertas arbitrii, si voluntas non posset facere oppositum eius, quod Deus providit, ut faceret.

Septimo. Omnia, quae arbitrio creato pendent, etiam si includatur ipsa beatitudo, et meritum tam hominis, quam Angeli, solum voluit Deus voluntate conditionata, videlicet, si homines, et Angeli id quoque vellent: praevidens vero, quaenam futura erant pro arbitrii creati libertate, complacet in illis, vultque voluntate absoluta, ut fiant: ergo, seclusa praescientia futuri consensus liberi arbitrii creati, ex vi solius providentiae divinae, et decreti voluntatis eius, non est certus, et indissolubilis semper ordo divinae providentiae.

Confirmatur: nam certitudo, formaliter loquendo, est firma adhaesio intellectus: ergo dicit intrinsecum ordinem ad intellectum; ergo necessario debet praesupponi praescientia divina, respectu futuri consensus, ut asseramus, ordinem providentiae divinae esse certum, et indissolubilem.

II. Secunda sententia est Caietani 1. p. q. 22. art. 4. quam modo defendunt communiter Thomistae, et meo iudicio est expressa S. Thomae, locis inferius allegandis.¹ Pro cuius explicatione

Notandum est primo, de providentia Dei posse nos loqui dupliciter: primo in genere, secundum communem rationem providentiae, abstrahendo a providentia divina, vel humana: secundo modo de providentia, ut divina, quae perfectissima est.

Notandum est secundo, quod cum providentia sit ratio ordinis mediorum in finem, necessario, praesupponit volitionem seu intentionem finis; nullus enim ordinat media ad finem, nisi prius velit ipsum finem, sicut medicus prius intendit sanitatem infirmi, quam applicet congruentes medicinas, et illas ordinet ad consequendum istum finem.² Est autem duplex volitio finis: altera absoluta, quae appellatur voluntas beneplaciti, seu voluntas consequens: altera conditionata, quae dicitur antecedens, seu voluntas signi.³ Providentia ergo supponit absolutam volitionem, seu intentionem finis; imprudens enim esset agricola, si mitteret semina in agrum, nisi absolute vellet fructus colligere; quamvis per accidens impediatur aliquando per concursum aliarum causarum secundarum ab assequutione huius finis. Hoc fundamentum, quod est potissimum huius sententiae, est de mente S. Thomae 1. p. q. 22. ar. 1. ad 3. ubi sic ait: Providentia praesupponit volitionem finis; nullus enim praecipit de agendis, nisi velit finem. Voluntas autem finis apud S. Thomam significat absolutam voluntatem ipsius finis: nam conditionata voluntas non est simpliciter voluntas, sed est velleitas: Et confirmatur: nam efficax volitio mediorum non potest oriri, nisi ex absoluta volitione finis, cum medium, ut medium, non sit appetibile, nisi propter finem: ergo voluntas absoluta ordinandi media apta ad finem consequendum, nascitur ex absoluta intentione finis.

III. Supponendum est tertio, hanc esse differentiam inter providentiam humanam, et divinam, quod providentia humana, quamvis absolute, et efficaciter velit finem intentum, et applicet congrua media ad consequutionem illius; contingit tamen multoties, ut non consequatur talem finem; quoniam potest impediri ex concursu aliarum causarum: unde omnis providentia humana est imperfecta, et incerta, quantum ad assequutionem finis, sive effectus provisi, iuxta illud Sapientiae.⁴ Cogitationes mortalium timidae, et incertae providentiae nostrae.⁵ Providentia autem divina est perfectissima, et efficacissima, sicut et voluntas ipsius, ac perinde impediri non potest, aut superari ab aliqua causa creata, etiam libera, ne assequatur finem intentum: quod pluribus rationibus ostendit S. Thom. 3. contr. Gent. cap. 94. et nos disp. seq. id ipsum probabimus. Unde S. Augustinus in Enchirid. ad Laur. cap. 95. illud Psalm. explicans: Omnia, quaecunque voluit Dominus, fecit:⁶ et adducens haec verba in confirmationem huius sententiae, inquit: Quod utique non esset verum, si aliqua Deus voluit facere, et non fecit, et (quod est indignius) ideo non fecit; quia, ne fieret, quod volebat Omnipotens, voluntas hominis impedivit. Et cap. 96. subdit: Neque enim veraciter ob aliud Deus vocatur Omnipotens, nisi quia quidquid vult, potest, neque voluntate cuiuspiam creaturae, voluntatis impeditur Omnipotentis effectus. Et lib. de correp. et gratia cap. 14. inquit: Sic velle, et nolle in volentis, aut nolentis est potestate, ut divinam voluntatem non impediat, nec superet potestatem: de his enim, quae faciunt, quae non vult, facit ipse, quae vult. et infra: Non est itaque dubitandum, voluntati Dei, qui in caelo, et in terra omnia, quaecunque voluit, fecit, et qui etiam illa, quae futura sunt, fecit; humanas voluntates non posse resistere, quo minus faciat ipse, quod vult, quandoquidem etiam de ipsis hominum voluntatibus, quod vult, facit, etc. sine dubio habens humanorum cordium, quo placeret inclinandorum, omnipotentissimam potestatem. Et in fine eiusdem capitis subdit: Deus magis habet in potestate voluntates hominum, quam ipsi suas. Et cap. 7. eiusdem libri, loquens de vocatis secundum propositum, inquit: Horum si quisquam perit, fallitur Deus, sed nemo eorum perit; quia non fallitur Deus: horum si quisquam perit, vitio humano vincitur Deus: sed nemo eorum perit, quia nulla re vincitur Deus.

Prima Conclusio. Ad providentiam secundum communem rationem providentiae non requiritur necessario assequutio finis intenti. In hac conclusione conveniunt auctores utriusque sententiae, et eam probant efficaciter argumenta facta a principio.

Probatur praeterea: nam in providentia humana salvatur communis ratio providentiae, sed haec non semper assequitur finem, ad quem ordinat media, ut patet ratione facta in tertio fundamento: ergo.

IIII. Secunda Conclusio. De intrinseca ratione providentiae divinae, quatenus divina, non solum est ordo mediorum in finem, sed etiam assequutio finis intenti: Conclusio est Caietani 1. p. q. 22. art. 1. §. circa difficultatem, et M. Bañes eodem art. dubio 1. et ait, illam sequi universos Doctores graves nostri temporis. Probatur ex S. Thom. 1. p. q. 22. art. 2. ad 1. ubi ait, quod cum omnes causae particulares contineantur sub universali causa; impossibile est, aliquem effectum ordinem causae universalis effugere. et in ar. 4. ad 2. inquit, quod in hoc est immobilis, et certus⁷ divinae providentiae ordo, quod ea, quae ab ipso providentur, cuncta eveniunt eo modo, quo ipse providet, sive necessario, sive contingenter: Et in sol. ad 3. subdit, quod divina providentia non deficit a suo effectu, neque a modo eveniendi, quem providit.⁸ et 3. contra Gent. cap. 94. citato, aperte docet, quod divina providentia est certa, et quantum ad ordinem mediorum, et quantum ad eventum, sed praesertim in §. praeterea, inquit, quod ordo divinae providentiae immutari omnino non potest. et §. si autem, ait, quod divina provisio omnino cassari non potest.

Probatur secundo, ratione desumpta ex S. Thom. eod. cap. Nam divina providentia in summo perfectionis consistit, et hoc habet ex sua intrinseca ratione, quatenus divina, quod sit perfectissima; sed ad perfectissimam providentiam non solum requiritur ordo mediorum in finem, sed etiam assequutio finis, ut etiam fatentur nonnulli ex auctoribus contrariae sententiae: ergo, etc.

Probatur tertio: nam quamvis providentia non sit de fine, sed de mediis propter finem; praesupponit tamen absolutam volitionem finis intenti, ut constat ex dictis in secundo fundamento: sed impossibile est, quod voluntate absoluta velit Deus per media consequi finem, et non assequatur illum; alias voluntas divina esset inefficax, et impediretur, ac superaretur a voluntate creata, vel ab aliis causis secundis; quod tamen est impossibile, et contra S. August. ut ostensum est in tertio fundamento: ergo.

V. Tertia Conclusio. In universum ordo divinae providentiae est certus, immobilis, et indissolubilis, quantum ad effectus assequutionem, ita videlicet, ut huiusmodi certitudo, et indissolubilitas fundetur in ipso ordine, et causalitate mediorum, atque in efficacia divinae voluntatis, et providentiae independenter omnino a futuro consensu, vel usu creatae voluntatis, praecognito per scientiam mediam.⁹ Haec conclusio est S. Thomae locis allegatis, et 1. par. quaest. 116. art. 1. 2. et 3. praesertim cum S. Thom. numquam admiserit scientiam illam mediam; ut disputatione 7. ostensum est.

Praeterea probatur auctoritate Boetii lib. 4. de consolatione, prosa 6. ubi ait: quod fatum est immobilis dispositio, rebus mobilibus inhaerens. et iterum ait: Ab immobilibus providentia proficiscens, actus, futuraque hominum, indissolubili causarum annexione astringit. ubi in ipso nexu causarum et mediorum fundat indissolubilitatem divinae providentiae.

Respondent, quod S. Thomas, et Boetius intelligendi sunt, quantum est ex parte Dei, qui habet propositum exequendi talem ordinem; nihilominus ex parte causae secundae contingentis, et liberae contingere potest, quod talis ordo dissolvatur: et addunt, quod, nisi isto modo intelligantur, defendi non possunt. Arbitrantur enim tolli libertatem arbitrii, si antecedenter ad praescientiam mediam ordo divinae providentiae sit certus, et immobilis ex ipsa causalitate mediorum.

Sed haec explicatio pugnat manifeste cum mente Sancti Thomae, et Boetii, qui ex nexu causarum, et mediorum volunt, divinam providentiam esse certam, quantum ad assequutionem finis. Confirmatur: nam, ut patebit disputatione 41. praedestinatio est certa, certitudine causalitatis mediorum; et tamen haec certitudo non destruit libertatem arbitrii, ut eadem disputatione manifestum fiet: ergo certitudo ordinis, et causalitatis mediorum non repugnat libertati.

VI. AD primum argumentum est prima solutio M. Bañes: quod S. Thomas in illa quaestione sexta de verit. loquitur de humana providentia. Haec tamen solutio non videtur conformis textui, in quo expresse loquitur de providentia divina: sic enim ait: Per Dei providentiam omnes homines ad beatitudinem ordinantur; sed praedestinatio respicit etiam exitum, vel eventum ordinis; unde non est nisi eorum, qui gloriam consequuntur. Sentit ergo S. Thomas, quod divina providentia non semper respicit eventum ordinis, nisi sit talis providentia, scilicet praedestinatio.

Secunda solutio eiusdem M. Bañes, quam prius adhibuit Caietanus, est, S. Thomam mutasse sententiam in prima par. q. 22. et 3. cont. Gent. loco citat. Sed melius fortasse respondetur, quod sicut in Deo distinguitur duplex voluntas, altera voluntas signi, quae est voluntas secundum quid, et non semper impletur: altera voluntas beneplaciti, quae est voluntas simpliciter, et semper impletur; ita potest distingui duplex providentia, altera, qua voluntate beneplaciti res ordinantur ad talem finem principaliter intentum, et haec semper assequitur talem finem, ut statim patebit; altera, qua, voluntate antecedente, res ordinantur ad talem finem, non autem voluntate beneplaciti; ita videlicet, ut ille finis sit principaliter, vel per se intentus: et talis providentia non semper assequitur finem illum; nihilominus infallibiliter assequitur alium finem, ad quem res principaliter ordinantur, ut statim explicabimus in providentia supernaturali, quam Deus habet respectu reproborum.¹⁰ Et iuxta hanc doctrinam dicendum est, quod S. Tho. in q. 6. de verit. loquitur de providentia Dei, respectu finis, ad quem res non ordinantur principaliter, sed propter alium finem, magis principaliter intentum. At in 1. parte loquitur de providentia divina respectu illius finis, ad quem res principaliter ordinantur, et per haec concordantur diversa loca S. Thomae, neque oportet dicere, S. Thomam mutasse sententiam.

VII. Ad secundum argumentum respondetur, quod omnes homines ordinantur ad beatitudinem supernaturalem voluntate antecedente: voluntate autem consequente, seu beneplaciti solum praedestinati ordinantur ad illam. Voluntate enim consequente, Deus non vult reprobis beatitudinem supernaturalem; nec principaliter ordinantur ad consequutionem illius, sed ad bonum iustitiae divinae, et ad bonum electorum.¹¹ Unde S. Tho. 1. p. q. 23. ar. 3. ad 1. inquit, quod Deus omnibus vult bonum, sed non omnibus vult hoc bonum, quod est vita aeterna. Dona autem gratiae, quae Deus reprobis multoties confert, sunt effectus providentiae supernaturalis, qua illi principaliter ordinantur ad bonum electorum, et ut magis splendeat in illis divina misericordia: non autem sunt effectus praedestinationis reproborum; quia non sunt praedestinati: neque sunt effectus providentiae supernaturalis, qua principaliter ordinentur reprobi ad beatitudinem propriam, quia, ut dictum est, non ordinantur principaliter ad beatitudinem propriam. Ad cuius evidentiam considerandum est, quod, ut docet S. Tho. q. 5. de verit. ar. 7. in corp. cum homines per peccatum comparentur iumentis insipientibus, et similes fiant illis, ut dicitur in Psal. 48. Deus habet providentiam reproborum secundum modum brutorum animalium, et de illis ordinat secundum ordinem, qui brutis competit, ut videlicet ea, quae in eis bona, vel mala sunt, non ordinentur in eorum bonum proprium, sed in bonum aliorum, scilicet electorum, quibus omnia cooperantur in bonum, ut dicitur ad Rom. 8.¹² Et istum finem consequitur infallibiliter divina providentia, cum permittit peccata reproborum, vel dona gratiae illis concedit, quibus tamen sua malitia abutuntur. Et propterea inquit S. Th. quod, quando reprobi exeunt ab uno ordine divinae providentiae, incidunt in alium, qui a Deo est principaliter intentus, modo supra explicato. Videantur, quae docet circa providentiam reproborum 1. p. q. 22. ar. 2. ad 4. Ad confirmationem iam patet per ea, quae dicta sunt ad secundum argumentum.

Ad tertium negatur consequentia, et ratio discriminis est: nam, ut dicebamus in 3. fundamento, providentia humana est imperfecta, et impediri potest, ne assequatur finem principaliter intentum, ad quem ordinat media; providentia autem divina impediri non potest, ne finem, quem principaliter intendit, consequatur.

Ad quartum respondetur, quod in absoluta volitione finis principaliter intenti, quam supponit providentia, includitur virtualiter assequutio illius, si loquamur de providentia divina, ut constat ex dictis in 3. fundamento.

VIII. Ad quintum argumentum respondetur, quod quaelibet pars terrae principaliter ordinatur per divinam providentiam ad bonum universi, et pulchritudinem illius; et iste finis semper consequitur: et quantum ad istum finem expedit, quod non quaelibet pars terrae assequatur finem particularem, qui est in centro quiescere; ideo non oportet, quod quaelibet pars terrae per divinam providentiam assequatur istum finem; et idem dicendum est proportionaliter de igne, et de aliis huiusmodi creaturis. quod S. Thom. 3. contra Gent. cap. 94. his verbis explicuit: Considerandum est, quod omne agens intendit ad bonum, et melius, quod potest, ut supra ostensum est. Bonum autem, et melius non eodem modo considerantur in toto, et in partibus: in toto enim bonum est integritas, quae ex partium ordine, et compositione relinquitur. Unde melius est toti, quod sit inter partes eius disparitas, sine qua ordo, et perfectio totius esse non potest, quam quod omnes partes essent aequales, unaquaque earum perveniente ad gradum nobilissimae partis. Quaelibet autem pars inferioris gradus in se considerata, melior esset, si esset in gradu superioris partis, sicut patet in corpore humano: dignior enim pars esset pes hominis, si oculi pulchritudinem, et virtutem haberet; corpus autem totum esset imperfectius, si ei pedis officium deesset. Ad aliud igitur tendit intentio particularis agentis, et universalis: nam particulare agens tendit ad bonum partis absolute, et facit quantum meliorem potest. Universale autem agens tendit ad bonum totius. Unde aliquis defectus est praeter intentionem particularis agentis, qui est secundum intentionem agentis universalis.

Ad sextum respondetur ex doctrina S. Thomae 3. contra Gent. cap. 94. allegato, Non obstante certitudine, et indissolubilitate divinae providentiae, liberum hominis arbitrium posse absolute, et in sensu diviso non facere actum illum, quem Deus providit, ut faceret; tamen in sensu composito impossibile est, quod non faciat illum actum, vel faciat oppositum.¹³ Etenim ex suppositione providentiae, et voluntatis divinae, necesse est necessitate infallibilitatis, quod faciat illum actum; non autem necessitate absoluta; unde per talem necessitatem conditionatam non tollitur libertas arbitrii; ut disputatione 25. explicatum est.

Ad septimum negatur, quod Deus solum voluntate conditionata voluerit actus liberos, qui a creata voluntate fiunt in tempore: iam enim supra disput. 22. et 23. ostensum est, quod voluntate absoluta, et efficaci eos voluerit, et praedeterminaverit, quantum ad omnem eorum entitatem.

Ad confirmationem respondetur cum S. Tho. q. 6. de verit. art. 3. in corp. duplicem esse certitudinem: altera enim est certitudo cognitionis, et haec sumitur per habitudinem obiecti cogniti ad intellectum: altera vero est certitudo ordinis, et causalitatis; et haec desumitur ex habitudine infallibili causae ad effectum, sicut est certum, et infallibile, quod si Sol oriatur, dies est; et si ignis debite applicetur, calefaciet. Et isto secundo modo est etiam certa divina providentia, ut in eodem articulo loquens de praedestinatione docet S. Thomas. Haec autem omnia ex his, quae disp. 41. dicemus, dilucidiora fient, ubi operosius eadem difficultas de certitudine praedestinationis, quantum ad assequutionem effectus, pertractanda est.

Utrum causae secundae contingentes, et liberae possint se subtrahere, vel exire ab ordine, qui per Divinam Providentiam est eis praefixus.

I. AUCTORES, qui negant, actiones contingentes, et liberas esse a Deo in particulari praedeterminatas, antecedenter ad praescientiam cooperationis voluntatis creatae, docent consequenter, causas secundas contingentes, et liberas posse exire ab ordine, et praedeterminatione divinae providentiae: et hanc sententiam aptissimam esse asserunt ad refellendum erroribus, quos haeretici nostrae tempestatis, Lutherus praesertim, et Calvinus introducere conati sunt. Argumenta potissima, quibus probant suam sententiam, eadem fere sunt cum illis, quae disputatione 22. et duabus sequentibus contendebant probare, Deum, neque decreto extrinseco suae voluntatis, neque motione aliqua inhaerente voluntati creatae, eam posse ad alteram partem praedeterminare, salva eius libertate. Quae tamen argumenta iam in eisdem disputationibus sufficienter dissoluta esse arbitramur. In praesenti autem ea duntaxat adducenda sunt, et solvenda, quae specialiter suadere videntur sententiam propositam.

Primum argumentum est: nam Lutherus, quem adducit Roffensis art. 36. contra Lutherum, asseruit, respectu divinae providentiae omnia ex necessitate evenire; quia voluntas creata, et omnes aliae causae secundae, quae divina providentia reguntur, non possunt ab eius ordine, aut praedeterminatione seipsas subtrahere, vel aliud facere, nisi illud, quod divina providentia stabilitum est, et ordinatum. Verba Lutheri sunt: Nobis ad inferna spectantibus res apparent arbitrariae: sed ad superna spectantibus omnia sunt necessaria, quia non, sicut nos, sed sicut ille vult, ita videmus, facimus, patimur omnes, et omnia: et Calvinus lib. 2. de lib. arbit. contra Pighium pag. 236. sic loquitur: Proinde, quae fortuita maxime videntur, ea dicimus fieri necessario, non suapte natura; sed quoniam aeternum, et stabile Dei consilium in illis gubernandis regnat. ergo non est concedendum, voluntatem creatam exire non posse ab ordine per divinam providentiam eis praefixo.

Secundo arguitur. Voluntas creata potest resistere, et de facto resistit multoties ordini providentiae divinae; alias enim non oraret Psalmista: A resistentibus dexterae tuae custodi me, ut pupillam oculi;¹ nec S. Stephanus Iudaeos increpasset, dicens: Vos Spiritui sancto semper resistitis.² ergo voluntas creata potest seipsam subtrahere ab ordine gubernationis divinae, et ab eius praedeterminatione exire.

Tertio. Voluntas creata libere exequitur ordinem providentiae, et gubernationis divinae, quantum ad eos effectus, quos divina providentia causat in rebus, mediis causis liberis, et contingentibus; alias periret omnino arbitrii libertas: ergo eadem voluntas creata, quantum ad huiusmodi effectus, potest exequi, et non exequi ordinem gubernationis divinae; ac per consequens poterit se ab eodem ordine subtrahere. Probatur consequentia: nam alias ex necessitate, et non libere exequetur ordinem providentiae, et gubernationis divinae.

Quarto. Si liberum arbitrium faceret oppositum eius, quod per divinam providentiam ordinatum est, et definitum, subtraheret se de facto ab eius ordine, et praedeterminatione: ergo, si potest facere oppositum eius, quod per divinam providentiam statutum est, poterit seipsum ab ordine eiusdem providentiae subtrahere. Sed ut docet Conc. Trid. liberum arbitrium potest revera facere oppositum eius, quod Deus ordinavit, et voluit, ut fieret per idem arbitrium: ergo potest se subtrahere ab ordine divinae providentiae.³

Quinto. Nullus Rex iuste punit eos, qui ab eius ordinatione non recedunt: ergo si liberum arb. creatum non recedit, aut recedere non potest ab ordine divinae providentiae, nullus iuste puniretur a Deo.

II. Oppositam sententiam docent multi gravissimi Thomistae, inter quos est M. Bañes 1. p. q. 14. ar. 13. dub. ult. ubi, loquens de necessitate infallibilitatis, quae reperitur in actis liberis, et contingentibus, a Deo provisis, et volitis, ait: Ista necessitas sumitur ex efficacissima primae causae virtute; quae ita determinat omnes causas secundas ad suos effectus producendos, quod nulla causa secunda potest exire ab eius determinatione. Quae sententia, si recte intelligatur, est sine dubio S. Augustini, et S. Thomae, ac sacris litteris valde conformis. Ad cuius evidentiam supponendum est cum S. Thoma, quod ordo divinae providentiae dupliciter potest considerari: uno modo in generali, secundum videlicet, quod progreditur a causa gubernativa totius, scilicet a Deo: alio modo in speciali, secundum quod progreditur a causa particulari, quae est exequutrix providentiae, et gubernationis divinae.⁴

III. PRima ergo Conclusio sit. Liberum arbitrium creatum potest seipsum subtrahere ab ordine providentiae, et gubernationis divinae, secundum quod procedit per aliquam causam particularem. Conclusio est expressa S. Tho. 1. p. q. 103. ar. 7. in cor. ubi inquirens: Utrum aliquid praeter ordinem divinae gubernationis contingere possit; respondet, quod praeter ordinem alicuius particularis causae, aliquis effectus evenire potest; non autem praeter ordinem causae universalis.⁵ Et idem dicit in solut. ad 1. et 2. eiusdem artic. et in art. 8. seq. Hanc Conclusionem probant 2. 3. et 5. argumentum ex factis a principio.

Praeterea probatur. In rebus reperiuntur multa mala, praesertim in libero arbitrio creato, quod multoties incurrit malum peccati; sed, ut docet S. Thomas, res aliqua dicitur mala per hoc, quod exit ab ordine alicuius particularis boni: ergo liberum arbitrium creatum potest exire ab ordine alicuius particularis boni; ac per consequens, poterit etiam exire ab aliquo ordine particulari divinae providentiae.⁶

Secundo probatur: nam in rebus multa fiunt a casu, ut omnes fatentur. sed non fit aliquid a casu, nisi eveniat praeter ordinem alicuius causae particularis: nam, ut docet S. Tho. aliqua dicuntur esse casualia in rebus per ordinem ad causas particulares, extra quarum ordinem sunt:⁷ ergo cum in actibus liberis reperiantur contingentia casualia, relinquitur, liberum arbitrium posse exire ab ordine alicuius causae particularis.

Tertio probatur. In rebus naturalibus hoc reperitur, quod, licet una forma particularis non possit effugere formam universalem entis, aut totaliter ab ea recedere, quia redigeretur in nihilum; potest tamen recedere ab alia forma particulari, sicut albedo recedit a nigredine: ergo similiter, quamvis liberum arbitrium creatum non possit totaliter recedere ab ordine causae universalis, aut illum effugere; poterit, nihilominus recedere ab ordine divinae providentiae, qui consideratur secundum aliquam particularem causam.

IIII. Secunda Conclusio. Liberum arbitrium creatum non potest totaliter effugere ordinem divinae providentiae in generali, secundum scilicet quod progreditur a causa gubernativa totius.⁸ Haec conclusio est S. August. lib. de spiritu et littera, c. 32. ubi ait: Infideles quidem contra voluntatem Dei faciunt, cum eius Evangelio non credunt: nec ideo tamen eam vincunt, verum se ipsos fraudant magno, et summo bono, malisque poenalibus implicant, experturi in suppliciis potestatem eius, cuius in donis misericordiam contempserunt. Ita voluntas Dei semper invicta est: vinceretur autem, si non inveniret, quid de contemptoribus faceret: aut ullo modo possent evadere, quod de talibus ille constituit. Cum enim dicit, verbi gratia, volo, ut hi omnes servi mei operentur in vinea, et post laborem requiescentes epulentur; ita ut quisquis eorum hoc noluerit, in pistrino semper molat; videtur quidem quicumque contempserit, contra voluntatem Domini sui facere: sed tunc eam vincet, si et pistrinum contemnens effugerit: quod nullo modo fieri potest sub Dei potestate. Eadem conclusio est etiam expressa S. Thomae locis superius allegatis, quam probat S. Doctor.

Primo: nam praeter ordinem particularis causae nihil provenit, nisi ex aliqua alia causa impediente, quam quidem causam necesse est reducere in primam causam universalem: sicut indigestio contingit praeter ordinem virtutis nutritivae ex aliquo impedimento; puta ex grossitie cibi, quam necesse est reducere in aliquam causam; et sic usque ad causam primam universalem. Cum igitur Deus sit prima causa universalis, non unius generis tantum, sed universaliter totius entis; impossibile est, quod aliquid contingat praeter ordinem divinae gubernationis. Sed ex hoc ipso, quod aliquid ex una parte videtur exire ab ordine divinae providentiae, qui consideratur secundum aliquam particularem causam; necesse est, quod in eumdem ordinem relabatur secundum aliam causam.⁹

Secundo probatur: nam ordo divinae providentiae totaliter in bonum tendit, sed unaquaeque res in sua operatione, et conatu non tendit nisi ad bonum; nullus enim respiciens ad malum, operatur, ut Dion. dicit.¹⁰ Ergo nulla res potest totaliter exire ab ordine Divinae providentiae.

Confirmat hoc S. Tho. nam omnis inclinatio alicuius rei, vel naturalis, vel voluntaria, nihil est aliud, quam quaedam impressio a primo movente, sicut inclinatio sagittae ad signum determinatum nihil aliud est, quam quaedam impressio a sagittante. Unde omnia, quae aguntur vel naturaliter, vel voluntarie, quasi propria sponte perveniunt in id, ad quod divinitus ordinantur. Et ideo dicitur Deus omnia disponere suaviter: ergo.

Tertio. Nihil invenitur in mundo, quod sit totaliter malum; quia malum semper fundatur in bono, ut 1. p. quaest. 48¹¹. art. 3. et quaest. 49. art. 3. ostendit Sanctus Thomas: ergo in omnibus rebus reperitur aliquod bonum.¹² Sed omne bonum, qualecunque illud sit, ex ea parte, qua bonum est, procedit a summo bono, scilicet a Deo: cum ergo Deus sua providentia omnia bona particularia, quorum ipse est causa, ordinet in seipsum, tamquam in ultimum finem; relinquitur, nihil esse in mundo, quod totaliter exeat ab ordine divinae providentiae.

Quarto. Quod fit praeter ordinem alicuius agentis, est a casu, respectu illius; casus enim est causa agens praeter intentionem, ut 2. phys. text. 49. et 50. docet Aristoteles, et S. Thomas 2. 2. q. 64. art. 8. in corp. et lib. 3. cont. Gent. cap. 5. sed respectu Dei nihil fit a casu, ut docet S. Thom. 1. p. q. 103. ar. 7. ad 2¹³. ubi ait, quod aliqua dicuntur esse casualia in rebus per ordinem ad causas particulares, extra quarum ordinem fiunt. Sed quantum ad divinam providentiam pertinet: nihil fit casu in mundo, ut Augustinus dicit in lib. 83. quaest.¹⁴ ergo nihil exit totaliter ab ordine providentiae divinae.

Quinto: nam, cum effectus conformetur agenti secundum suam formam, eadem ratio debet esse in causis agentibus, quae est in causis formalibus. Sed in causis formalibus nihil reperitur, quod possit effugere formam universalem entis; quamvis possit recedere ab ista forma, vel illa particulari; potest enim esse aliquid, quod non sit homo, aut vivum; non autem potest esse aliquid, quod non sit ens; alias enim esset nihil: ergo similiter in causis agentibus; quamvis possit aliquid fieri extra ordinem alicuius causae particularis agentis, non tamen poterit fieri extra ordinem causae universalissimae, sub qua omnes causae particulares comprehenduntur; sed providentia divina est causa universalissima omnium rerum, et omnium causarum: ergo nulla causa, vel effectus etiam liber potest exire ab ordine providentiae divinae.¹⁵

Confirmatur: nam quod recedere videtur a divina voluntate, et providentia secundum unum ordinem, relabitur in ipsam secundum alium. Sicut peccator, qui, quantum est in se, recedit a divina voluntate, peccando; incidit in ordinem divinae voluntatis, dum per eius iustitiam punitur: ergo non potest voluntas creata totaliter effugere ordinem providentiae divinae.¹⁶

V. Tertia Conclusio. Liberum arbit. creatum non potest aliquid operari, quod non fuerit prius a Deo praedefinitum, et per eius providentiam in aliquem finem dispositum, et ordinatum.¹⁷ Haec conclusio est contra auctores primae sententiae; asseritur tamen a recentioribus Thomistis: ad cuius evidentiam supponendum est, praedictam propositionem duplicem sensum habere posse: primus est divisus; et tunc significat liberum arbitrium creatum non habere potentiam ad faciendum oppositum eius, quod Deus sua voluntate, et providentia ordinavit, ut per liberum arbitrium creatum fieret. et in hoc sensu non intelligitur praedicta propositio a catholicis, qui eam docent: nam ad veram libertatem, quam secundum fidem catholicam defendere tenemur, necessario requiritur, quod in voluntate creata sit potentia ad operandum, et non operandum, cum libertas arbitrii in facultate voluntatis, et rationis ad utrumlibet consistat; ut disput. 115. et 116. patebit. Secundus sensus illius propositionis est compositus, quem explicuimus disp. 25. in fine, et significat, haec duo simul esse incompossibilia, quod scilicet aliquid fiat per liberum arbitrium, et non sit prius per divinam providentiam praedefinitum et ordinatum: et in hoc sensu asserimus, liberum arbitrium creatum non posse aliquid operari, nisi quod fuerit prius a Deo praedefinitum, et per eius providentiam ordinatum. In sensu consimili explicuimus disp. 22. nu. 33. cum S. Thoma illam propositionem: Deus non potest facere, nisi quae praescivit, se esse facturum. Cuius sensus est¹⁸ verus, iuxta interpretationem S. Thom. q. 1. de potentia art. 5. ad 1. est. Fieri non potest, quod aliquid producatur a Deo, et non sit a Deo praescitum. Probatur: nam liberum arbitrium creatum respectu Dei habet se, tamquam instrumentum, quod non potest operari, nisi moveatur a principali agente. Dicit enim S. Thomas super caput 10. Isaiae in illa verba: Nunquid gloriabitur securis, etc. Hic ponitur gloriantis increpatio, quia etiam est, sicut instrumentum, quod non potest operari, nisi motu artificis. et opusculo 20. de regimine principum lib. 3. cap. 8. eumdem locum Isaiae explicans, sic inquit: Se habet virtus dominantis ad Deum, sicut virtus baculi ad percutientem, et sicut virtus serrae ad artificem. Constat autem, quod virtus serrae, vel securis in artificio nulla est, nisi per artificem moventem, et dirigentem: ita etiam de virtute dominii contingit, quod nulla est sine Deo movente, et gubernante.¹⁹ Et 1. p. quaest. 2. art. 3. in corp. inquit: Moventia secunda non movent, nisi per hoc, quod sunt mota a primo movente, sicut baculus non movet, nisi per hoc, quod est motus a manu: Et idem dicit 8. phys. littera B. ubi ait, quod secundum movens non potest movere sine primo, sicut baculus non potest movere lapidem, nisi moveatur ab homine. Denique 1. 2. q. 109. in corp. ait: Quantumcumque natura aliqua corporalis, vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere, nisi moveatur a Deo. Et idem repetit ar. 9. eiusdem quaestionis. Sed omnis motio Dei est secundum ordinem suae divinae providentiae: ergo numquam contingit, quod liberum arbitrium creatum aliquid operetur, nisi prius fuerit a Deo provisum, et ordinatum.

Secundo probatur omnibus argumentis, quibus disput. 18. et 23. ostensum est, causas secundas nihil operari, nisi prius Deus in eas influat praeviam motionem, per quam ad operandum praedeterminet.

VI. Sed contra hanc doctrinam quidam obiiciunt: nam haeretici nostri temporis, qui liberum impugnant arbitrium, et praesertim Calvinus, saepe docent, hominis voluntatem respectu Dei se habere, ut baculus, et securis, vel serra, quae non potest operari, nisi ab artifice moveatur, flectatur, et dirigatur; et ex hoc intulerunt, liberum arbitrium esse rem de solo titulo, aut titulum sine re. Verba Calvini sunt: Impios, veluti serras, esse in manu Dei, quae moveat, versat, dirigat eos, quorsum vult, non ex Luthero est, sed ex Spiritu sancto, si tamen eum per Prophetas loquutum esse confitetur Pighius; dicit enim Isaias: de Sennacherib: Numquid gloriabitur serra contra eum, a quo trahitur:²⁰²¹ Et in alio loco explicans illud: Sicut palmes non potest a se ferre fructum, etc. ait: Nec enim aliud vult Christus, quam nos aridum, et nihilum esse lignum, ubi sumus ab eo separati; quia seorsum nulla sit illa in nobis bene agendi facultas.²²

Respondetur, Calvinum non errasse, quia asseruit voluntatem moveri a Deo ad operandum, et se habere aliquo modo, respectu illius, sicut se habet serra, vel securis, aut baculus, respectu eius, a quo trahitur, vel movetur.²³ Etenim, cum Scriptura sacra pluries huiusmodi similitudine utatur, negari non potest, illam, quantum ad aliquid, tenere, et esse aptam ad explicandam dependentiam a Deo, quam in sua operatione habet liberum arbitrium creatum; alias enim dicendum esset, Spiritum Sanctum inepta similitudine usum fuisse; quod tamen absque ingenti blasphemia non potest dici. Erravit ergo Calvinus, quia ex antecedenti catholico per malam consequentiam intulit contra fidem, liberum arbitrium esse titulum sine re, aut rem de solo titulo, ut disp. 22. n. 30. ostensum est, et patebit amplius, disp. 115. et 116.

Et per haec patet solutio ad primum argumentum.

Ad secundum respondetur, quod, ut patebit disputatione sequenti, voluntas creata potest resistere, et de facto resistit ordini providentiae divinae, qui consideratur secundum aliquam particularem causam; non tamen potest resistere; nec resistet umquam ordini, qui attenditur ex parte voluntatis Dei efficacis, et providentiae universalis, ut dictum est.

Ad tertium respondetur, quod divina providentia disposuit, et ordinavit, ut arbitrium libere exequeretur ordinem, per eamdem providentiam statutum, iuxta conditionem, et naturam creatae voluntatis. Unde magis repugnaret divinae providentiae, et gubernationi illius, si voluntas ex necessitate moveretur, vel exequeretur ordinem divinae providentiae, et ex necessitate operaretur, quod suae naturae non competit; quam si moveretur libere, prout competit suae naturae, ut 1. 2. q. 10. ar. 4. ad 1. dicit S. Thomas.

Ad quartum negatur consequentia, et ratio discriminis est: nam Deus non ordinavit, nec potuit ordinare, ut liberum arbitrium faceret oppositum eius; quod per divinam voluntatem, et providentiam est definitum, et praedeterminatum; ordinavit autem, ut posset facere oppositum eius, quod Deus voluit, ut fieret per ipsum arbitrium: nam ordinavit, ut libere fieret: et consequenter disposuit, ut ita fieret, quod posset non fieri, si homo vellet non facere; unde non est simile.

Secundo respondetur, tantum concludere argumentum, liberum arbitrium creatum posse aliquid facere praeter ordinem divinae providentiae, et gubernationis, qui attenditur secundum aliquam particularem causam, non autem praeter ordinem causae universalis.

Ad quintum respondetur cum S. Thoma 1. p. q. 103. art. 8. ad 1. quod impii, iuste puniuntur a Deo; quia subtrahunt se ab ordine, qui attenditur secundum determinatum bonum, quod est eis conveniens, secundum suam naturam, aut statum. Haec autem omnia amplius patebunt disputatione sequenti.

Utrum liberum arbitrium creatum omnipotenti Deo valeat resistere, vel contra ordinem divinae providentiae reniti.

I. CVM infallibilitas praescientiae, providentiae, ac praedestinationis divinae, et efficacia auxiliorum gratiae, quibus certissime liberantur, quicumque liberantur; in omnipotentia Dei, atque in virtute infinita voluntatis eius, qua omnia, quaecumque voluit, fecit in caelo, et in terra,¹ innitatur; non erit alienum a nostro instituto, operosius inquirere, et explicare, an contra voluntatem Dei, liberum arbitrium creatum possit adniti, illique resistere, atque contradicere. Est haec difficultas valde affinis alteri, quam in 1. 2. q. 6. ar. 4. tractat S. Thomas: Utrum videlicet voluntati possit inferri violentia a Deo. Ubi etiam disputatur a Thomistis: Num aliqua creatura possit immediate moveri a Deo, motu violento. Cum autem motus violentus sit a principio extrinseco, passo non conferente vim, idest resistente; resolutio huius quaestionis non modicam utilitatem, et claritatem ad ea, quae de resistentia liberi arbitrii dicenda sunt, afferet. Et ideo in praesenti disputatione quaedam circa hanc ultimam difficultatem sunt etiam breviter attingenda.

Probatur ergo primo, quod liberum arbitrium creatum possit omnipotenti Deo, ac voluntati eius resistere. Nam Isaiae 3. dicitur: Lingua eorum, et adinventiones eorum contra Dominum, ut irritarent oculos Maiestatis eius. Et Psal. 16. A resistentibus dexterae tuae custodi me, ut pupillam oculi. et Act. 7. Vos Spiritui Sancto semper restitistis. Quibus verbis significatur, voluntatem creatam non solum posse, sed etiam actu resistere multoties voluntati divinae.

Secundo arguitur. Voluntas creata potest cogi, et violentiam pati a Deo, saltem per potentiam eius absolutam: ergo potest ei resistere. Probatur consequentia: nam cum motus coactus, seu violentus sit a principio extrinseco, passo non conferente vim, idest resistente per propriam inclinationem; si Deus potest cogere voluntatem ad aliquem actum, ipsa poterit Deo resistere. Antecedens autem probatur; nam intellectus potest cogi a Deo: ergo et voluntas.

Confirmatur primo: nam, ut fatentur communiter Theologi in 2. sententiarum d. 25. voluntas potest pati violentiam in actibus a se imperatis: ergo et in actibus a se elicitis. Probatur consequentia: quia non solum actus aliarum potentiarum possunt esse imperati a voluntate, sed etiam actus ab eadem voluntate eliciti; voluntas enim potest reflecti supra se, et imperare sibi actum dilectionis, ut docet S. Thom. 1. 2. q. 16. ar. 4. ad 3: et colligitur ex illo Psal. 118. Concupivit anima mea desiderare iustificationes tuas in omni tempore.

Confirmatur secundo: nam voluntas potest habere actum amoris contra inclinationem, et impetum proprii imperii, ut si Petrus velit efficaciter odio habere Paulum; et Deus infundat Petro amorem Pauli, vertendo cor eius: quod Deum efficere posse, imo et aliquando efficere, colligitur ex illo Proverb. 21. Cor Regis in manu Domini, sicut divisiones aquarum, quocumque voluerit, vertet illud. Et Esther 15. Convertitque Deus spiritum Regis in mansuetudinem. Quod ex eisdem locis colligit S. Augustinus:² ergo potest cogi a Deo ad actum amoris, ac per consequens poterit Deo resistere.

Tertio. Daemones, et animae damnatorum detinentur a Deo violenter in inferno: ergo patiuntur violentiam respectu Dei: ergo resistunt voluntati eius.

Confirmatur: nam tristitia interior, qua damnati torquentur in inferno, infertur illis a Deo contra eorum inclinationem; et tamen huiusmodi tristitia est actus elicitus voluntatis: ergo in huiusmodi actibus potest voluntas creata cogi a Deo contra propriam inclinationem; ac per consequens poterit Deo resistere; nam motus coactus sine resistentia mobilis esse non potest.

Quarto. Aliae creaturae possunt resistere Deo moventi: ergo et voluntas creata, quae est superior illis. Antecedens probatur: nam, si Deus immediate per seipsum moveret lapidem sursum, non ad supplendum vacuum, sed, sicut illum movet aliquod agens particulare; tunc lapis per gravitatem, quam habet, inclinaretur deorsum: ergo tunc resisteret Deo moventi sursum.

II. Quinto. In casu, quod Petro volente efficaciter per quadrantem horae permanere in actu dilectionis alicuius obiecti, si Deus post inceptum actum subtrahat a Petro suum concursum generalem, cogeret eius voluntatem, eam impediendo, ne exeat in actum, quem vult habere: ergo etiam poterit Deus eam cogere ad eliciendum aliquem actum, quem non vult habere: et ita poterit voluntas creata resistere Deo moventi. Antecedens probatur: nam qui impeditur, ne eliciat actum, ad quem inclinatur, vere cogitur; lapis enim cum detinetur sursum, violentiam patitur, et cogitur; quia impeditur, ne exeat in motum deorsum, ad quem per gravitatem inclinatur.

Sexto. Liberum arbitrium potest resistere auxilio efficaci, quo Deus vult hominem convertere: ergo potest resistere Deo, ac voluntati eius. Antecedens probatur ex Conc. Senon. decreto fidei, 15. ubi dicitur: Nec tale est Dei trahentis auxilium, cui resisti non possit: Et S. Augustinus, lib. 3. de lib. arb. c. 18. inquit. Quaecumque ista causa est voluntatis, si non potest ei resisti, sine peccato ei ceditur: si autem potest, non ei cedatur, et non peccabimus. Consequentia vero probatur: nam in auxilio efficaci est intentio Dei, et virtus voluntatis divinae, ut 1. 2. q. 112. ar. 3. docet S. Thomas: ergo si liberum arbitrium potest resistere auxilio efficaci; poterit etiam resistere ipsi Deo, ac voluntati eius.

Confirmatur: nam, ut dicit Apostolus. Qui resistit potestati, Dei ordinationi resistit; non enim est potestas, nisi a Deo:³ ergo, qui potest resistere auxilio efficaci, poterit etiam ipsi Deo resistere; quia omne auxilium efficax est a Deo, secundum illud Psal. 120. Auxilium meum a Domino. et Oseae 13. Perditio tua ex te, o Israel; tantummodo in me auxilium tuum.

III. In contrarium est, quod dicitur Esther 13. Domine Deus, Rex omnipotens, in ditione tua cuncta sunt posita, et non est, qui possit resistere tuae voluntati, si decreveris salvare Israel. Et ad Rom. 9. Voluntati eius quis resistit? Et S. Thom. 1. p. q. 103. art. 8. docet, nihil posse reniti contra ordinem gubernationis divinae in generali, secundum scilicet quod progreditur a causa gubernativa totius.

Pro explicatione huius difficultatis notandum, aliud esse voluntatem necessitari, aliud vero cogi ad aliquem actum; ad hoc enim, quod necessitetur, sufficit, quod determinetur ad unum per modum naturae, ita ut in facultate illius non sit constitutum operari oppositum, si velit, aut non operari: et sic necessitatur in Patria ad diligendum Deum, ut supra dictum est.⁴ Caeterum ad hoc, quod violentiam patiatur, aut cogatur, necessarium est, ut actus, ad quem cogitur, inferri⁵ a principio extrinseco ipsa voluntate actualiter, aut virtualiter resistente, ut in p. 2. q. 9. art. 4. in corp. et ad 2. docet S. Thomas.

Nota secundo, cum eodem S. Thoma 1. 2. q. 6. ar. 4. in c. quod duplex est actus voluntatis: unus quidem, qui est eius immediate, velut ab ipsa elicitus, scilicet velle. Alius, qui est actus voluntatis, a voluntate imperatus, et mediante alia potentia exercitus, ut ambulare, et loqui, qui a voluntate imperantur mediante potentia motiva. Quantum igitur ad actus a voluntate imperatos, voluntas violentiam pati potest, in quantum per violentiam exteriora membra impediri possunt, ne imperium voluntatis exequantur: sed quantum ad ipsum proprium actum voluntatis, non potest ei violentia inferri. Et huius ratio est; quia actus voluntatis nihil est aliud, quam inclinatio quaedam procedens ab interiori principio cognoscente: sicut appetitus naturalis est quaedam inclinatio ab interiori principio, et sine cognitione: quod autem est coactum, vel violentum, est ab exteriori principio. Unde contra rationem ipsius actus voluntatis est, quod sit coactus, vel violentus; sicut etiam est contra rationem naturalis inclinationis, vel motus lapidis, quod feratur sursum. Potest⁶ enim lapis per violentiam ferri sursum; sed quod iste motus violentus sit, ex eius naturali inclinatione esse non potest: similiter etiam potest homo per violentiam trahi; sed quod hoc sit ex eius voluntate, repugnat rationi violentiae. Haec doctrina Sancti Thomae communis est apud Theologos in secundo sententiarum dist. 25. et in 4. dist. 29. quam sequuntur omnes Thomistae.

Notandum tertio, quod voluntas Dei est duplex, altera est voluntas signi, seu voluntas antecedens, altera est voluntas beneplaciti, seu voluntas consequens; quae distinctio cum suis partibus ex professo disput. 34. explicanda est.

IIII. Notandum quarto, quod posse resistere accipitur dupliciter.⁷ Primo communiter pro eo, quod est posse dissentire, aut posse facere oppositum eius, quod Deus voluit, ut liberum arbitrium faceret, et in hoc sensu non procedit nostra disputatio: nam omnes catholici fatentur, liberum arbitrium posse dissentire, si velit, et facere oppositum eius, quod Deus voluntate absoluta voluit fieri per ipsum arbitrium. Nec hoc est repugnare Deo, aut illi resistere, sed potius implere eius voluntatem; quoniam Deus decrevit, et ordinavit, ut Petrus, verbi gratia, ita consentiret Deo vocanti, ut posset dissentire, si velit; nam decrevit, quod libere consentiret: ad libertatem autem necessario requiritur, quod sit in causa libera facultas ad utrumlibet, ut disp. 115. et 116. patebit. Secundo modo accipitur stricte pro eo, quod est per contrariam inclinationem, aut motum proprium, vel impetum, contra niti, et repugnare Deo, aut eius voluntati absolutae, et efficaci; et in hoc sensu accipitur in praesenti. Denique supponenda est illa distinctio disput. 25. tradita, et explicata de sensu diviso, et composito, de qua etiam disput. 93. et 94. plura dicentur. Ubi haec eadem difficultas de auxilio efficaci voluntati inhaerente disputabitur.

PRima ergo conclusio sit, liberum arbitrium creatum non solum in sensu diviso, sed etiam in sensu composito potest resistere, et de facto resistit voluntati Dei antecedenti, seu voluntati signi. In hac conclusione omnes conveniunt, et eam probant efficaciter loca scripturae in primo argumento adducta, constatque ex iis, quae in disputatione praecedenti, conclusione prima dicta sunt.

V. Secunda conclusio, liberum arbitrium creatum nec resistit umquam, nec potest resistere Deo, aut voluntati eius efficaci, si proprie, et stricte de resistentia loquamur: et intelligitur hoc non solum in sensu composito, sed etiam in sensu diviso. Itaque nulla reperitur, nec potest reperiri in arbitrio creato potentia, qua possit Deo resistere, aut efficaci eius voluntate repugnare.⁸

Probatur primo haec conclusio evidentissimis sacrarum litterarum testimoniis: et praeter superius adducta, quae efficacissima sunt, quae sequuntur, conclusionem nostram convincunt: nam Genesis 50. Dixit Ioseph fratribus suis: Num Dei possumus resistere voluntati? vos cogitastis de me malum; sed Deus vertit illud in bonum, ut exaltaret me, sicut in praesentiarum cernitis; et salvos faceret multos populos. Et Iob. 9. Deus cuius irae nemo resistere potest. et cap. 41. Quis resistere potest vultui meo? Sap. 11. Virtuti brachii tui quis resistet? et Isai. 47. Ultionem capiam, et non resistet mihi homo.

Secundo probatur testimoniis Sanctorum Patrum, et in primis id docet S. Augustinus lib. de correptione, et gratia, cap. 14. ubi ait: Cui volenti salvum facere, nullum hominum resistit arbitrium: sic enim velle, vel nolle in volentis, aut nolentis est potestate, ut divinam voluntatem non impediat, nec superet potestatem. De his enim, qui faciunt, quae non vult, facit ipse, quod vult. Respondent quidam, non dixisse Augustinum liberum arbitrium non posse Deo resistere, sed tantum non resistere, quo pacto alibi dixit, gratiam efficacem a nullo duro corde respui, non vero respui non posse; quia absolute potest. Haec tamen explicatio nec est ad mentem Sancti Augustini; sed potius repugnat expresse ipsius contextui: nam paulo inferius subdit: Non est itaque dubitandum, voluntati Dei, qui in caelo, et in terra omnia, quaecumque voluit, fecit: et qui etiam illa, quae futura sunt, fecit, humanas voluntates non posse resistere, quo minus faciat ipse, quod vult, quandoquidem etiam de ipsis hominum voluntatibus, quod vult, cum vult, facit: nec videtur eadem explicatio congruere locis scripturae superius adductis, in quibus utrumque habetur expressum, et quod liberum arbitrium creatum Deo non resistat, vel eius voluntati, et quod non possit illi resistere. Subscribit S. Prosper. in epist. ad Ruffin. de lib. arb. cum ait: An dicendum, voluntati Dei humanas obsistere voluntates, et tam feros, tamque intractabiles horum hominum mores, ut Evangelium ideo non audiant; quia praedicationi impia corda non pateant? Et quis istis corda mutavit, nisi, qui finxit singillatim corda eorum? quis huius rigoris duritiem, ad obediendi mollivit affectum, nisi qui potens est de lapidibus Abrahae filios excitare? Et S. Hieron. super 1. epi. ad Ephes. c. 1. explicans illud: Praedestinati secundum propositum eius, qui universa operatur secundum consilium voluntatis suae. inquit: Homines plerunque volumus facere consilio; sed nequaquam voluntatem sequitur effectus. Illi autem nullus resistere potest, quin omnia, quae voluerit, faciat.⁹ Nec ex hoc sequitur, quod voluntas non possit resistere gratiae efficaci, libero arbitrio inhaerenti, ut disp. 93. manifestum fiet.

Praeterea Boetius lib. 3. de consolatione prosa 12. Non est, inquit, aliquid, quod summo huic bono vel velit, vel possit obsistere:¹⁰ Et S. Thom. 1. p. q. 103. ar. 8. id ipsum docet expresse, et q. 19. art. 6. in corp. et ad 3. et 3. cont. Gent. cap. 94. ubi ait: Impossibile est, quod aliquod agens divinae providentiae exequutionem impediat, sibi contrarium agendo. Et Paulo post subdit, quod divina provisio omnino cassari non potest. Idem docet in aliis locis disputatione praecedenti adductis.

Tertio probatur ratione. Liberum arbitrium creatum seipsum movere non potest, aut aliquid efficere, nisi moveatur a Deo; sed Deus non potest movere lib. arb. creatum, ut resistat voluntati eius efficaci; alias Deus contra seipsum pugnaret, quod est contra S. Dionysium; nec operaretur omnia propter semetipsum, quod repugnat Scripturae sacrae dicenti: Omnia propter semetipsum operatus est Dominus.¹¹ Ergo impossibile est, quod arbitrium creatum Deo resistat, aut voluntati eius efficaci.

Quarto probatur: nam simpliciter loquendo, implicat, quod aliqua creatura moveatur immediate a Deo, et talis motus sit ei simpliciter violentus, ut docet S. Thom. q. 1. de potentia, ar. 3. ad 1. et alii Doctores quamplurimi, et ratio id suadet: nam Deus non potest immediate movere aliquam creaturam, nisi ordinando talem motionem in suam bonitatem, ut 1. p. q. 44. ar. 4. docet S. Thom. et colligitur ex locis scripturae supra inductis.¹² Sed omnis creatura magis inclinatur ad divinam bonitatem, quam lapis in centrum: ergo impossibile est, quod aliquis motus creaturae procedat immediate a Deo, et talis motus sit ei violentus; ac per consequens nulla creatura poterit resistere Deo immediate moventi: ergo similiter creata voluntas non poterit Deo, aut voluntati eius efficaci resistere. Confirmatur: nam alias miracula, quae Deus facit praeter ordinem naturae, causarent violentiam in ipsis creaturis contra communem sententiam Doctorum, et contra S. Thom. q. 6. de potentia, art. 1. ad 17. ubi ait, quod in re qualibet naturali est naturalis ordo, et habitudo ad causas omnes superiores. Et inde est, quod illa, quae fiunt in corporibus inferioribus ex impressione caelestium corporum, non sunt violenta; licet videantur esse contraria naturalibus motibus inferiorum corporum, ut patet in fluxu, et refluxu maris, qui sequitur motum Lunae. Et multo minus est violentum, quod a Deo fit in istis inferioribus. Et idem docet q. 3. de potentia, artic. 3. ad 1. cui consonat illud, quod dicitur Sapient. 16. Hic autem, scilicet ignis, iterum, ut nutrirentur iusti, etiam suae virtutis oblitus est. Creatura enim tibi factori deserviens exardescit in tormentum adversus iniustos, et lenior fit ad benefaciendum pro his, qui in te confidunt. quasi diceret. Ignis non minus refrigerat iustos, et ad recreandum eos inclinatur, quando ad id movetur, et applicatur a Deo, ac si virtutem ignendi, et torquendi non haberet. Consonat etiam illud Iob 9. Sapiens corde est, et fortis robore; quis resistit ei, et pacem habuit? ac si apertius diceret: Creatura pacem habet, cum Deo non resistit, sed ei subiicitur; ut explicat S. Thom. in haec verba: Aliter homo obtinet pacem a potentiori, aliter a minus potente, vel ab aeque potente. Manifestum est enim, quod potentior a minus potente pacem acquirit, contra eum pugnando, sicut cum Rex potens contra aliquem rebellem in suo regno bellum movet, et victoriam obtinens, pacem regni reformat. Similiter etiam ab aeque potente, cum aliquis pacem obtinet pugnando: licet enim eum superare non possit, tamen assiduitate pugnae eum fatigat, ut ad pacem reducatur: sed a magis potente numquam aliquis pacem obtinet resistendo, vel pugnando, sed se ei humiliter subdendo. Hoc est ergo evidens signum, quod fortitudo Dei omnem humanam fortitudinem excedit; quia nullus cum eo pacem habere potest resistendo, sed solum humiliter ei obediendo. Unde dicitur Isa. 26. Servabis pacem, quia in te speravimus: ergo, etc.

Quinto probatur. Ut aliquis resistat alteri oportet, quod habeat aequalem, vel maiorem virtutem cum illo: nam a proportione minoris inaequalitatis non fit actio; ac per consequens nec efficax resistentia, quae sine actione fieri non potest: sed nullum arbitrium creatum habet aequalem, aut maiorem virtutem, quam Deus: nam virtus, et efficacia divina est infinita: omnis autem virtus, et efficacia creata est finita, et limitata; ergo impossibile est, liberum arbitrium creatum resistere Deo, aut voluntati eius efficaci.

VIII. AD primum argumentum respondetur, quod tantum probat primam conclusionem: quatenus vero contra secundam videtur militare, respondetur cum S. Thoma: Quod aliqui dicuntur vel cogitare, vel loqui, vel agere contra Deum: aut etiam illi resistere; non quia totaliter renititur ordini divinae gubernationis; (quia etiam peccantes intendunt aliquod bonum) sed quia contranituntur cuidam determinato bono; quod est eis conveniens secundum suam naturam, aut statum.¹³

Ad secundum respondetur, voluntatem creatam posse quidem necessitari a Deo ad aliquem actum eliciendum, sicut necessitatur in patria ad diligendum Deum clare visum, sed non potest cogi ad volendum aliquid; nam alias ipsa voluntas simul vellet, et nollet idem obiectum, quod est impossibile; ut 1. 2. q. 9. art. 4. ad 2. ostendit S. Thomas.

Ad primam confirmationem respondetur, quod, cum docent Theologi, voluntatem posse ad actus imperatos cogi, et in illis violentiam pati; id intelligunt de actibus imperatis voluntatis, quando tales actus sunt eliciti ab aliis potentiis: non autem quando sunt eliciti ab ipsa voluntate; sicut sunt actus, supra quos reflectitur eadem voluntas: nam ratio S. Thomae, qua probat, voluntatem non posse in actibus a se elicitis violentiam pati, etiam procedit de illis, qui immediate causantur a voluntate; et non media alia potentia.¹⁴ Nec est sensus, quod aliqua operatio actu imperata a voluntate, sit ei violenta; hoc enim manifestam involvit contradictionem: nam, cum voluntas, etiam quando est imperans, sit inclinatio totius; impossibile est, actum violentum esse de facto, imperatum a voluntate; sequeretur enim, illum actum esse contra inclinationem hominis, et secundum eius inclinationem: sed sensus est, quod actus aliarum potentiarum, qui solent esse a voluntate imperati, possunt esse violenti, ut si contra imperium voluntatis aliquis cogatur ad ambulandum, vel ad aliam consimilem actionem exercendam, sed de hoc agitur ex professo 1. 2. q. 6. ar. 4.

IX. Ad secundam confirmationem respondetur cum S. Thoma: Quod Deus potest immutare voluntatem: non tamen potest eam cogere. Quantumcumque enim voluntas immutetur in aliquid, non dicitur cogi in illud. Cuius ratio est, quia ipsum velle aliquid, est inclinari in illud: coactio autem, vel violentia est contraria inclinationi illius rei, quae cogitur. Cum igitur Deus voluntatem immutat, facit, ut praecedenti inclinationi succedat alia inclinatio, et ita prima aufertur, et secunda manet. Unde illud, ad quod inducit voluntatem, non est contrarium inclinationi iam existenti, sed inclinationi, quae prius inerat: unde non est violentia, nec coactio. Sicut lapidi ratione suae gravitatis inest inclinatio ad locum deorsum: hac autem inclinatione manente, si sursum proiiciatur, erit violentia: si autem Deus auferat a lapide inclinationem gravitatis, et det ei inclinationem levitatis, tunc ferri sursum non erit ei violentia: et ita immutatio motus potest esse sine violentia. Et per hunc modum intelligendum est, quod Deus voluntatem immutat sine eo, quod voluntatem cogat.¹⁵¹⁶ Quia ergo in casu proposito in argumento: Deus immutando voluntatem Petri, efficit, ut praecedenti inclinationi odii, quo voluntas Petri prosequebatur Paulum, succedat amor eiusdem Pauli; sicut de facto cor Assueri contraria affectione praeoccupatum, in lenitatem convertit, ut supra dictum est: ideo ille amor non est coactus, sed voluntarius, ut pote a principio intrinseco procedens secundum eius inclinationem, unde idem S. Thomas in secundo sententiarum, dist. 25. q. 1. ar. 2. ad primum argumentum, ait: quod Deus operatur in voluntate, et in libero arbitrio, secundum eius exigentiam: unde etiam si voluntatem hominis in aliud mutet; nihilominus tamen hoc sua omnipotentia facit, ut illud, in quod mutatur, voluntarie velit: et ita coactionis ratio tollitur; alias esset contradictionis implicatio, si diceretur nolle illud, in quod mutatur, et cogi ad illud, quia necessitas coactionis voluntati contraria est, ut in 5. Metaph. Philosophus dicit. Idem dicit S. Tho. aliis locis disp. 22. et 23. adductis.

X. Ad tertium respondetur, quod daemones, et animae damnatorum detinentur a Deo in inferno medio igne, cui alligantur, et per quem multis miris, sed veris modis, ut ait Augustinus, torquentur; unde violentia, quam patiuntur, est respectu ignis, qui contra voluntatem eorum damnatos detinet, non autem respectu Dei.¹⁷ Sed contra hoc est argumentum; nam etiam si Deus immediate damnatos in inferno detineret, adhuc ibi detinerentur violenter: ergo potest aliqua creatura immediate pati violentiam a Deo. Respondetur, quod si illa alligatio fieret immediate a Deo, non esset secundum se, et simpliciter violenta: nam talis alligatio fit per intellectum, qui omnipotentiae divinae subiicitur; esset tamen violenta secundum quid, et in genere moris, in ordine ad depravatam voluntatem damnatorum, quae per se non est necessaria ad illam detentionem, ut patet: nam animae detinentur modo in purgatorio voluntarie, et non violenter, ut docet M. Soto, et alii plures graves auctores.¹⁸

Ad confirmationem respondetur, quod in actu doloris interni patiuntur damnati violentiam, et vim ab obiectis apprehensis: nam contra eorum voluntatem, et inclinationem cogitur intellectus, ea, quae tristitiam causant, apprehendere, unde violentia non est respectu Dei in voluntate damnatorum, nisi secundum quid, et in genere moris, ut supra dictum est.¹⁹ Licet enim Deus necessitet voluntatem damnatorum, media apprehensione obiecti nocivi, et tristabilis, ut actum doloris eliciat, et prae angustia spiritus gementes, infructuosam poenitentiam agant; non tamen eos cogit ad praedictos actus voluntatis, ut ex supradictis patet.

XI. Ad quartum respondetur, quod, ut dictum est, nulla creatura potest immediate a Deo pati violentiam; esset enim imperfectio Dei, si aliqua creatura resisteret illi. Et praeterea: nam violentia non potest alicui inferri, nisi a causa extrinsecus operante, ut patet ex eius definitione; dicitur enim violentum, quod est a principio extrinseco, passo non conferente vim: Deus autem intime operatur in omnibus rebus cum pleno, et perfecto earum dominio. Unde, sicut non potest esse violentus motus, cum aliquid movet seipsum, ita etiam cum movetur immediate a Deo, non potest violenter moveri: nam omnis motus cuiusque rei magis dependet a Deo, quam a quolibet principio intrinseco tam activo, quam passivo ipsius mobilis. Sicut ergo ille motus, qui a principio intrinseco activo, vel passivo ipsius mobilis procedit, esse non potest violentus, ita non erit violentus, si procedat a Deo immediate.

Et, si fiat argumentum: nam quidquid Deus potest facere cum causa secunda; potest etiam facere per seipsum immediate; sed Deus potest causare in rebus motum violentum, mediis causis secundis; ergo per seipsum immediate poterit illum causare; Respondetur, quod, quando in effectu importatur habitudo ad talem causam, non solum in genere causae efficientis, sed etiam in genere causae formalis; non potest Deus facere se solo, quod potest operari per causam secundam, ut patet in actionibus vitalibus; et idem contingit, quando in ipso effectu, vel motione includitur intrinsece aliqua imperfectio, quae, cum non possit reduci in primam causam, sed solum in causam secundam, eo quod primae causae omnis imperfectio repugnat; ideo talis effectus potest produci a Deo media causa secundam, non autem per seipsum immediate.²⁰ Unde non potest Deus immediate producere aliquod monstrum, aut motum defectivum, vel habitum vitiosum, quem tamen potest producere media causa secunda: Similiter etiam non potest producere immediate per seipsum aliquem effectum, qui sit formaliter contingens; quia, ut disput. 26. et 27. ostensum est, effectus contingens, inquantum est formaliter contingens, dicit intrinsecum ordinem ad causam defectibilem, seu impedibilem per concursum alterius causae. Deus autem non est, sed nec esse potest causa defectibilis, aut impedibilis: nam in hoc includitur intrinsece imperfectio. Et tamen certissimum est, Deum per causas secundas multos producere effectus contingentes. Proportionabiliter dicendum est in praesenti, Deum mediis causis secundis multos producere motus violentos, quos tamen immediate per seipsum causare non potest, non propter aliquam ipsius Dei impotentiam, sed potius propter summam, et infinitam eius perfectionem, et omnipotentiam, cui subinde nulla imperfectio, nullus defectus potest attribui.

XII. Ad quintum respondetur, quod tangit difficultatem, de qua ex professo disputari solet 1. 2. q. 6. ar. 4. allegato: Utrum videlicet, quando voluntas, vel alia potentia cessat ab actu; quia Deus suum generalem subtrahit concursum, vere dicatur cogi, aut violentiam pati. Almaynus tract. 1. moralium c. 2. partem defendit affirmativam, cui ex parte adhaeret M. Medina, ar. 4. citato, concl. 4. Ait enim, quod aliquo modo tunc cogitur potentia. Idem dicit Durandus, loquens de voluntate.²¹ Respondetur tamen, quod in casu posito, proprie loquendo, non cogeretur voluntas, nec pateretur violentiam; et idem dicendum de quacumque alia potentia. Docet hoc Conrad. ar. 4. cit. et M. Victoria, M. Soto, et Caiet. 1. p. q. 82. ar. 1. Et ratio huius est: nam cessante concursu Dei generali, nullam habet voluntas actualem inclinationem ad actum, cum omnis inclinatio cuiuslibet causae secundae, intrinsece dependeat a Deo, tamquam a causa priori per se efficiente, ut disp. 18. 22. et 23. ostensum est, et patebit amplius, disp. 96. et 97.; ergo tunc voluntas non cessaret ab actu contra propriam inclinationem: ergo non cogeretur.²² Confirmatur hoc: nam sublato concursu Dei generali, nulla esset resistentia in voluntate: ergo non pateretur violentiam, aut coactionem. Probatur consequentia: nam illud dicitur violentum, quod est a causa extrinseca, passo non conferente vim, idest resistente: ergo ubi nulla est resistentia, nulla erit violentia. Praeterea: nam si voluntas vellet cessare ab actu amoris alicuius obiecti, et non posset, quia Deus illam necessitat ad illum actum, quantum ad exercitium, sicut necessitatur in Patria ad diligendum Deum; non diceretur cogi, aut violentiam pati, sed solum necessitari: ergo similiter non cogeretur, si cessaret ab actu; quia Deus subtrahit suum concursum generalem.

Et, si fiat argumentum: nam quando potentia progressiva impeditur aliquo exteriori impedimento, ne prosequatur suum motum, vere cogeretur, sicuti etiam cogitur lapis, cum detinetur sursum, et impeditur, ne descendat deorsum: ergo similiter cogeretur voluntas, si Deus, subtrahendo suum concursum generalem, eam impediret, ne actum inceptum prosequatur, sed ab eo desistat: Respondetur, negando consequentiam: nam in casu antecedentis est actualis resistentia ex parte passi, non autem in casu consequentis. Sed obiiciunt aliqui; nam Arist. 2. Ethic. appellat violentum, quod agens extrinsecum, praeter internum impetum moverit, aut sedaverit. Respondetur, Aristotelem loqui de violento improprie, et largo modo sumpto. Ut autem sit aliquid proprie violentum, non sufficit, quod res, vel eius potentia detineatur, vel impediatur ab operatione, ad quam habet inclinationem radicalem, seu habitualem, et in actu primo; sed requiritur, quod impediatur contra actualem inclinationem, vel contra virtualem: Vel, si Aristoteles loquatur proprie de violento, intelligendus est, quando mobile renititur per actualem impetum, sicut renititur lapis, cum detinetur sursum, aut cum impeditur, ne ea velocitate deorsum tendat, quae proportionata est eius gravitati: nam ut docet S. Thom. 2. 2. q. 175. ar. 1. in corp. dupliciter aliquis motus dicitur violentus; uno quidem modo, quantum ad finem inclinationis; sive secundum substantiam motus, quae attenditur ex parte termini; puta, si lapis, quia naturaliter inclinatur ad hoc, quod feratur deorsum, proiiciatur sursum. Alio modo, quantum ad modum tendendi, puta si lapis velocius proiiciatur deorsum, quam sit motus eius naturalis. Tunc enim ille motus est violentus, quantum ad modum; quia velocius movetur, quam eius naturae congruat; et eadem ratione, si ab aliquo agente extrinseco impediatur, ne ea velocitate feratur deorsum, qua descenderet ex natura sua, ille motus esset violentus, quantum ad modum.

XIII. Ad sextum argumentum respondetur, quod, si auxilium efficax inhaerens creatae voluntati, consideretur secundum suam physicam entitatem, praescindendo, vel abstrahendo a decreto Dei, volentis absolute per illud auxilium hominem ad se convertere; liberum arbitrium potest eidem auxilio resistere; quia tunc resistentia accipitur comparatione causae particularis.²³ Si autem consideretur, ut est instrumentum divinae voluntatis, intendentis hominem ad se convertere, et quatenus intentionaliter in se continet virtutem eiusdem voluntatis divinae; secundum istam rationem non potest liberum arbitrium eidem auxilio resistere, sicut non potest resistere voluntati Dei efficaci, cuius est instrumentum.

Ad Confirmationem desumptam ex verbis Apostoli ad Rom. 13. respondetur, quod, cum dicit, eos, qui resistunt potestati, Dei ordinationi resistere; loquitur de resistentia, quae fit ordinationi divinae, quae attenditur secundum aliquam particularem causam, vel de ordinatione divina, quae est secundum voluntatem signi, et secundum voluntatem Dei antecedentem. Huic namque ordinationi, et voluntati Dei saepe homines resistunt, ut in prima conclusione dictum est, et constat ex locis scripturae in primo argumento huius disputationis inductis. Si autem loquamur de ordinatione, quae attenditur secundum causam universalem, hoc est secundum voluntatem Dei consequentem, quae est voluntas beneplaciti, et efficax; nullus umquam resistit, vel resistere potest ordinationi divinae. Nec loquitur Apostolus de hac ordinatione, sed de ordinatione superius explicata, ut colligitur ex S. Thoma dicente: Si potestas principum, inquantum talis est, a Deo est, et nihil est a Deo sine ordine: consequens est, quod etiam ordo, quo inferiores potestatibus superioribus subiiciuntur, sit a Deo. Itaque qui contra hunc ordinem resistit potestati, Dei ordinationi resistit. 1. Reg. 8. Non te abiecerunt, sed me, ne regnem super eos. Luc. 10. Qui vos spernit, me spernit. Resistere autem divinae ordinationi, contrariatur honestati virtutis. Unde contra virtutem agit, quicumque potestati resistit in eo, quod pertinet ad ordinationem suae potestatis.²⁴ Quibus verbis non obscure docet, Apostolum loqui de illa resistentia dumtaxat, quae fit voluntati Dei antecedenti, seu voluntati signi, quae, ut ait 1. p. q. 19. art. 6. non semper impletur. Utrum autem auxilio efficaci, ut est instrumentum voluntatis divinae, possit liberum arbitrium resistere, proprie loquendo de resistentia, disputat. 93. et 94. explicabitur.

Finis Libri Quarti.