De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus et libertate

IN QUO AGITUR DE CONCURSU DEI generali ad actus praesertim ordinis naturalis, et Praedefinitionibus Divinis.

DEINDE agendum est de concursu Dei generali, et divina voluntate, qua ad omnes effectus causarum secundarum concurrit, eas movendo, ut conformiter ad propriam naturam operentur. Et in primis, ut ab universalioribus, iuxta Aristotelis documenta, incipiamus, disputandum est de concursu Dei generali in ordine ad actus, etiam liberos naturalis ordinis, ut gradum postmodum ad ea, quae supernaturalis sunt ordinis, faciamus. Circa concursum generalem ordinis naturalis, decem sunt examinanda.

I. Utrum concursus Dei generalis sit influxus immediatus in causam secundam, an vero solum sit immediatus influxus cum causa secunda in eius effectum.

II. Utrum concursus Dei generalis praemovens causas secundas sit qualitas, vel motio eisdem causis inhaerens, et a solo Deo producta.

III. Utrum sit eiusdem rationis in ordine ad omnes actus tam naturales, quam supernaturales.

IIII. Utrum sit secundum se indifferens.

V. Utrum Deus absoluto, et efficaci decreto suae voluntatis ad modum causae physicae praedeterminet omnes causas secundas tam naturales, quam liberas ad suas operationes, salva earum libertate, et natura.

VI. Utrum Deus praevia motione, voluntati creatae inhaerente, eam ad modum causae physicae praemoveat, applicet efficaciter, seu praedeterminet ad omnes actus bonos in particulari cum omnibus circumstantiis, salva ipsius libertate.

VII. Utrum eandem voluntatem praemoveat ad actum peccati, in quantum actus est, et ens quoddam positivum.

VIII. Utrum omnes actus etiam liberi a Deo praedefiniti, et praedeterminati necessario fiant necessitate ex suppositione praedeterminationis divinae, et cum hac necessitate illaesa maneat eiusdem arbitrii libertas,

Ubi explicatur, quae, et qualis sit haec necessitas ex suppositione.

IX. Utrum prima radix contingentiae, sit efficacia, et omnipotentia voluntatis divinae; an vero libertas illius: ita ut si Deus operaretur ex necessitate naturae, nullus esset effectus contingens.

X. Utrum aliquis effectus possit dici formaliter contingens in ordine ad causalitatem divinam.

Utrum motio Dei actualis; qua indigent omnes causae secundae, ut suum effectum, vel operationem producant, sit influxus immediatus in ipsam causam secundam; an vero sit solum influxus immediatus cum causa secunda in eius effectum.

I. SENSUS quaestionis est: Utrum quando causa secunda habet ratione propriae formae virtutem permanentem, et proportionatam cum aliquo effectu, sit etiam necessaria praevia Dei motio recepta in ipsa causa, ut de facto suam producat operationem; an vero sufficiat concursus simultaneus, pariter influens cum ipsis causis secundis in earum effectus.

Quidam Theologi sentiunt non esse necessarium concursum, sive influxum Dei praevium; sed sufficere simultaneum: quae sententia sic probatur.

Primo. Motio actualis Dei, et concursus illius nihil confert voluntati, quo ad agendum iuvetur, inclinetur, aut confortetur. ergo non est influxus in voluntatem, ut in causam, sed est influxus cum illa in eius effectum. Antecedens probatur: nam per istam motionem non constituitur voluntas in actu primo, sed in actu secundo, cum praesupponat in voluntate quidquid ad agendum est necessarium ex parte actus primi.

Confirmatur. Non sunt multiplicandi concursus sine necessitate; sed quando causa secunda est sufficienter constituta in actu primo per formam permanentem, et in suo genere sufficientem, ut actu operetur; sufficit concursus Dei simultaneus: ergo superflue ponitur, tanquam necessarius alius concursus Dei praevius.

Secundo arguitur. Solum instrumenta indigent, ut praevia motione moveantur, et applicentur a superiori agente ad operandum; ut patet in serra, et pennicillo; et hoc inde provenit, quia instrumentum de se, et virtute propriae formae, non habet vim ad producendum effectum principalis agentis: sed causae secundae habent de se, et ratione propriae formae virtutem ad producendos effectus sibi proportionatos; quia sunt causae principales respectu talium effectuum: ergo non requirunt ad operandum praeviam aliquam Dei motionem.

Tertio. Causae naturales sunt per propriam formam determinatae ad unum, sicut ignis per calorem est naturaliter determinatus ad calefaciendum: ergo illae saltem non indigent praevia Dei motione ad producendum determinatam actionem, vel effectum determinatum.

Quarto. Potentiae exteriores moventur a voluntate ad suas operationes, ut potentia visiva ad videndum; et tamen per talem motionem voluntas in potentia visiva nihil producit praevium actioni videndi, ab illa distinctum; sed per quandam sympathiam, et subordinationem sequitur actio videndi ad motionem voluntatis: ergo similiter propter subordinationem, quam habent ad Deum causae; poterit movere illas ad suas operationes, absque eo quod in eis causet aliquid praevium eisdem operationibus.

Quinto. Deus producit effectum causae secundae immediate, immediatione virtutis, et immediatione suppositi: ergo non influit in ipsam causam, eam movendo, sed immediate cum illa in effectum. Probatur consequentia: nam alias non immediate, sed mediate causa secunda produceret effectum.

Sexto. Si ad omnem actionem ordinis naturalis necessarius esset praevius Dei influxus in causam, duo magna sequerentur inconvenientia. primum est, voluntatem creatam, quando non operatur circa obiecta proportionata sibi, et proposita, non habere sufficiens principium volendi illa, nec posse revera circa illa operari; atque adeo non esse imputandum illi ad culpam, si non operetur. Probatur: nam quando voluntas actu non operatur, non habet praevium illum Dei influxum, qui, iuxta oppositam sententiam, est necessarius ad operationem, nec est in potestate voluntatis talem influxum habere: in potestate namque voluntatis esse non possunt illa, quae omnem consensum eius liberum antecedunt: ergo quoties voluntas non operatur, revera operari non potest.

Secundum inconveniens, quod sequeretur, est, Deum praemovere praevio influxu, et trahere voluntatem ad actum peccati, cui est intrinsece coniuncta malitia, ut ad actum odii Dei; et ita Deus faceret, quod voluntas produceret illum actum peccaminosum, et consequenter Deus operaretur mala opera non minus, quam bona: quod tamen est contra illam Concilii Trident. definitionem: Si quis dixerit non esse in potestate hominis vias suas malas facere, sed mala opera ita, ut bona Deum operari, non permissive solum, sed etiam proprie, et per se; adeo ut sit proprium eius opus non minus proditio Iudae, quam vocatio Pauli: anathema sit. ¹

Septimo. Per talem motionem praeviam Dei tollitur libertas voluntatis, quantum ad usum illius: ergo non solum non est necessarius praevius Dei concursus, vel influxus ad operationes liberas; sed etiam est incompossibilis cum eis. Antecedens probatur. De ratione causae liberae est, quod positis omnibus requisitis ex parte principii activi, et antecedentis actum, possit operari, et non operari, et operari hoc, aut huic oppositum. Sed posito illo Dei influxu in causam, non potest voluntas non operari actum, ad quem eam movet: ergo non manet libera, quoad exercitium in ordine ad illum actum.

Confirmatur. De ratione potentiae liberae est indifferentia, sive indeterminatio ipsius potentiae: nam potentia libera, inquantum huiusmodi, non est determinata ad unum: sed per motionem Dei praeviam tollitur indifferentia nostrae voluntatis, cum talis motio eam efficaciter praedeterminet ad unum, ut auctores sententiae oppositae fatentur. non ergo constituenda est huiusmodi praevia motio.

Octavo. Non potest explicari, sed nec intelligi, quidnam sit haec motio praevia, aut quid ponat in voluntate; ergo non est admittenda. Antecedens probatur: nam quicquid est subiective in voluntate, et in quacunque alia potentia, vel est habitus, vel dispositio, vel actus secundus ipsius potentiae; sed motio Dei praevia non est habitus, nec dispositio: alias enim esset qualitas; cuius contrarium docet S. Thom. 1. 2. q. 110. art. 2. in corp. nec etiam est actus secundus: quoniam actus secundus voluntatis dependet efficienter ab ipsa voluntate, cum sit propria operatio illius; sed influxus Dei praevius non dependet efficienter a nostra voluntate, cum antecedat omnem liberum concursum illius; hac enim ratione dicitur praevius influxus in causam: ergo.

Confirmatur hoc. Praevius influxus est effective a solo Deo, voluntate nostra passive se habente: ergo non dependet efficienter a nostra voluntate. non ergo identificatur realiter cum operatione illius: operatio enim voluntatis dependet efficienter ab eadem voluntate.

II. Oppositam sententiam tenent communiter Thomistae, et sine dubio est expressa Arist. S. Augustini, et S. Thomae locis inferius allegandis. Et quoniam inter causas secundas quaedam sunt naturales, et necessariae; quaedam liberae, et contingentes, ex quibus quaedam pertinent ad ordinem naturae, quaedam ad ordinem gratiae; de omnibus suo ordine dicendum erit. Quod attinet ergo ad causas naturales, sit

III. Prima Conclusio. Ut causae secundae naturales suas producant operationes, necessarius est praevius Dei influxus in ipsas causas, quo, ad operandum moveantur, et applicentur. ² Hanc conclusionem certissimam esse affirmo, et oppositam improbabilem reputo, et contra philosophiam Aristotelis, et S. Thomae, ut patebit infra. Eadem conclusio statuitur in cathechismo Romano ex decreto sacrosancti Concilii Tridentini, iussu Pii V. edito, parte 1. de primo symboli articulo, num. 22. cuius verba sunt: Non solum autem Deus universa, quae sunt, providentia sua tuetur, atque administrat: verum etiam quae moventur, et agunt aliquid, intima virtute ad motum, atque actionem ita impellit, ut quamvis secundarum causarum efficientiam non impediat, praeveniat tamen, cum eius occultissima vis ad singula pertineat: et quemadmodum Sapiens testatur: Attingat a fine usque ad finem fortiter, et disponat omnia suaviter. ³ Quare ab Apostolo dictum est: Cum apud Athenienses annunciaret Deum, quem ⁴ ignorantes colebant: Non longe est ab unoquoque nostrum: in ipso enim vivimus, movemur, et sumus. Ubi clarissime docet, non simultaneo dumtaxat, sed etiam praevio influxu, Deum causas secundas ad operandum movere, atque impellere, idque intima virtute, hoc est per aliquid intime in ipsa causa secunda receptum, quo virtus eius activa completur, et ad actum reducitur. quam doctrinam colligit ex Sancto Paulo Apostolo dicente: In ipso vivimus, movemur, et sumus. Eandem sententiam docet Arist. 8. phy. ubi explicans subordinationem, et dependentiam, quam habent agentia proxima a primo motore immoto, atque a motione illius, docet, inter moventia quaedam esse mota ab alio, sicut moventia proxima; aliud esse movens non motum, sicut primum movens, quod est Deus; et subdit statim, quod primum movens magis moveat quam inferiora moventia; cuius rei duplicem assignat rationem: altera est, quia primum movens movet moventia posteriora; posteriora autem non movent primum: altera est, quia primum movens movere potest sine posterioribus moventibus, eo quod non dependet ab illis; posteriora autem moventia non possunt movere, nisi primum movens moveat, quia dependent ab illo. Aristotelis autem verba sunt haec: Utraque igitur movere dicimus, et primum, et ultimum moventium, sed magis primum; illud enim movet ultimum. sed non hoc primum, et sine primo quidem ultimum non movebit: illud autem sine hoc, ut baculus non movebit, nisi moveatur ab homine. ⁵ Sentit ergo, quod sicut baculus non movebit aquam, nisi ipse moveatur a manu, et applicetur ad movendum aquam; ita causa secunda non movebit, neque producet aliquem effectum: nisi moveatur a prima; ergo sententia opposita est contra Arist.

Confirmatur idem. Arist. 7. phy. c. 1. et 8. phy. c. 5. ex illo principio communiter recepto, omne quod movetur, ab alio movetur, concludit, deveniendum esse ad unum primum movens, quod omnia agentia moveat, et non moveatur ab alio, ne detur processus in infinitum.

IIII. Ad hoc argumentum respondent aliqui Theologi, explicando dupliciter Aristotelem. Primo, illum explicant de motione praevia communiter dicta, qua secundae causae producuntur in esse, et conservantur a prima causa. ⁶ Hac enim motione necesse est, ut moveantur prius a Deo causae secundae, ut movere possint; quia nisi a prima causa producerentur in esse, et conservarentur, movere non possent, aut aliquid operari.

Secundo respondent, causam secundam dici, agere ut motam a prima, quia in ratione agentis constituitur in actu secundo per cooperationem primae causae. Sed utraque explicatio est voluntaria, et contextui repugnat Aristotelis.

V. Contra primam arguitur: nam, ut patet exemplo baculi, quo utitur Arist. ibi intendit probare, causam secundam accipere a prima non solum esse, quod habet, neque solam sui conservationem; sed etiam actualem motionem distinctam ab esse permanente ipsius causae: baculus enim habet a movente et virtutem actualem, et actualem motionem, qua movet lapidem: et idem docet S. Thom. q. 3. de potentia art. 7. cuius verba statim adducemus.

Praeterea: nam etiam quando non operantur causae secundae, conservantur a Deo in suo esse: ergo motio praevia, de qua ibi loquitur Arist. non est illa dumtaxat, per quam in suo esse producuntur, vel conservantur causae secundae; sed alia, per quam moventur ad suas operationes: ad motionem quippe actualem primi agentis sequitur, quod agens secundum moveat,

VI. Contra secundam explicationem arguitur. Si illa explicatio intelligat, quod scilicet, primum agens suo influxu constituat causam proximam in actu secundo: ita ut illam vere efficienter reducat de actu primo ad secundum, et faciat illam adhibere suum proprium influxum et operari, habemus intentum. nam talis reductio antecedit influxum causae secundae ordine causalitatis, sicut causa antecedit suum effectum. Si vero solum intelligat causam primam concurrere cum secunda ad eius operationem concursu simultaneo, non salvat, a primo agente moveri agens secundum ad operandum; sicut quando duo trahunt navim, simul influendo in effectum, unus non movet alium; quia non facit illum influere, seu concurrere, sed uterque simul influit in effectu. Item etiam non videtur salvare, quod primum agens simpliciter, nempe Deus causet proprie efficienter omnem actualitatem, et omnem formalitatem realem, quae reperitur in causa secunda; siquidem secundum istam explicationem, actualis illa applicatio, et influxus causae secundae, ut applicatio est, et influxus causae secundae, non est effective a primo agente, sive ab operatione ipsius, de quo disput. 86. agendum erit.

Item etiam probatur ex eodem Arist. lib. de causis propos. prima, et 16. ubi docet, virtutem divinam esse virtutem omnium causarum; quia videlicet coniungit causas secundas cum suis effectibus, quod etiam docet S. Tho. 1. p. q. 36. ar. 3. et q. 3. de potentia, art. 7.

VII. Secundo probatur auctoritate S. Tho. qui in 1. 2. quaest. 109. 110. et 111. in omnibus fere articulis praeter formam permanentem, quam habent causae secundae, et conservationem illius, docet esse necessarium, quod Deus, tanquam agens universale, moveat ipsas causas secundas ad suas operationes, idest, ut illae operentur. ⁷ sed praesertim sunt notanda verba, quae habet art. 1. eiusdem quaest. 109. ait enim: Videmus autem in corporalibus, quod ad motum non solum requiritur ipsa forma, quae est principium motus, vel actionis; sed etiam requiritur motio primi moventis. Primum autem movens in ordine corporalium est corpus caeleste; unde quantumcunque ignis habeat calorem perfectum, non alteraret, nisi per motionem corporis caelestis. Manifestum est autem, quod sicut motus omnes corporales reducuntur in motum caelestis corporis, sicut in primum movens corporale; ita omnes motus tam corporales, quam spirituales reducuntur in primum movens simpliciter, quod est Deus: et ideo quantumcunque natura aliqua corporalis, vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere, nisi moveatur a Deo.

VIII. Et idem repetit art. 9. eiusdem quaestionis in corpore, ubi generaliter docet, quod nulla res creata potest in quemcunque actum prodire, nisi virtute motionis divinae. Haec autem duo loca non possunt explicari de motione simultanea, cum de praevia, et antecedente influxum causae secundae manifeste loquantur. nam S. Thom. inquit, quod per illam motionem Dei accipiat virtutem ipsa causa secunda ad operandum. Haec autem vis activa antecedit ordine naturae ipsam operationem causae secundae.

IX. Hoc ipsum docet expressius in 2. sent. distinct. 37. quaest. 2. art. 2. Cuius verba adducenda et expendenda sunt infra, nu. 13. et disp. 24. nu. 17. ⁸ et q. 3. de potentia, ar. 7. in corp. ubi ex professo demonstrat, quod Deus operatur in natura, et in voluntate operantibus, et hoc multipliciter. Primo quidem, quia dedit rebus naturalibus virtutes, per quas agere possunt. Secundo, inquantum conservat virtutem naturalem in esse. Tertio, inquantum movet eam ad agendum; in quo (inquit) non intelligitur collatio, aut conservatio virtutis activae, sed applicatio virtutis ad actionem, sicut homo est causa incisionis cultelli, ex hoc ipso quod applicat acumen cultelli ad incidendum, movendo ipsum. ⁹ Et statim id probat subdens haec verba: Et quia natura inferior agens, non agit, nisi mota, eo quod huiusmodi corpora inferiora sunt alterantia alterata; caelum autem est alterans, non alteratum; et tamen non est movens, nisi motum, et hoc non cessat quousque perveniatur ad Deum; sequitur de necessitate, quod Deus sit causa actionis cuiuslibet rei naturalis, ut movens, et applicans virtutem ad agendum. Quarto. Dicitur Deus causa actionis rei naturalis, sicut principale agens est causa actionis instrumenti. Omnibus his quatuor modis docet S. Thom. Deum esse causam cuiuscunque actionis causarum secundarum. Et in solutione ad septimum eiusdem articuli docet, quod quando Deus movet causam secundam ad agendum, aliquid ei confert, quo illa actualiter agat, et inquit: Id, quod confert, esse intentionem quandam primi agentis habens esse incompletum per modum, quo colores sunt in aere, et virtus artis in instrumento artificis.

X. Hoc loco S. Thomae convictus quidam ex sectatoribus contrariae sententiae, fatetur ingenue, S. Thomam tenuisse istam opinionem in quaestione allegata de potentia, sed tamen illam mutasse in 1. p. q. 105. art. 4. et 5. nam agens ibi ex professo de eadem quaestione non meminit illius intentionis primi agentis, nec constituit, tanquam necessarium illud ens incompletum, quod statuerat q. 3. de potentia, sed hanc solutionem insufficientem esse non obscure patebit, sincere consideranti verba S. Tho. Nam eodem articulo quaest. 105. in corpore, ait: Primum agens movet secundum ad agendum. et statim subdit: Deus movet res ad operandum, quasi applicando formas, et virtutes rerum ad operationem, sicut artifex applicat securim ad scindendum, ¹⁰ ubi illa vox, quasi, non est dictio diminuens, ut quidam volunt, sicut neque apud Ioan. cum dicitur: Vidimus gloriam eius, gloriam quasi unigeniti a Patre. ¹¹ Unde in solutione ad 3. eiusdem articuli absolute dicit, quod applicat res ad agendum. et in eadem 1. p. q. 2. ar. 3. in corp. id ipsum clarius docet, cum ait: Moventia secunda non movent, nisi per hoc, quod sunt mota a primo movente; sicut baculus non movet, nisi per hoc, quod est motus a manu. Et idem docet 3. contra Gen. c. 70. ubi ait: Oportet, quod operatio inferioris agentis non solum sit ab eo per virtutem propriam, sed per virtutem superiorum agentium: agit enim in virtute omnium. Et in cap. 66. ratione 4. inquit: Complementum virtutis agentis secundi est ex virtute agentis primi. Quomodo ergo S. Thomas mutavit sententiam, cum in ipsa 1. p. et 3. con. Gen. semper in eadem perseveret?

XI. Cum S. Thoma tuentur hanc sententiam Capreol. in 2. d. 1. q. 2. art. 1. ubi adducit pro se auctoritatem S. Thom. q. 3. de potentia cit. ¹² Idem sentit Caiet. 1. p. q. 45. ar. 5. §. ad Durandum, ubi loquens de illa propositione: Omnis causa secunda est instrumentum Dei, sic ait: Dicitur secundo, quod etiam illa propositio est vera, ut patet de potentia q. 3. ar. 7. ubi Angelus, et omnis causa secunda non agit, nisi agatur a Deo multipliciter, ut diffuse ibidem ostenditur. Nec inconvenit. imo oportet omnem actionem creaturae attingere ad effectum Dei, quia semper attingit ad esse, quod nulla causa dat, nisi in virtute primae causae, ut hic, et in tertia con. Gen. cap. 64. et 65. ostenditur. ¹³ Eandem sententiam confirmat q. 115. eiusdem 1. partis art. 6. §. ad evidentiam, ubi ait: Nunquam agentia inferiora coagere caelo, nisi simul patiantur a caelo; quoniam non movent, nisi mota: et prius naturaliter est, inferiora corpora pati, et moveri a caelo, quam coagere illi. Si secundum Caiet. prius est, quod agentia inferiora patiantur a caelo, quam quod agant; ergo indigent motione praevia, ut agant. Haec autem motio praevia est influxus immediatus in causam; ergo. Unde immerito allegatur a quibusdam pro opposita sententia. Licet enim in eadem prima parte q. 14. art. 13. §. nec sustinendus, dicat, quod causa secunda non operetur, ut mota a Deo, motione praevia propriae actioni, sicut aqua calefacit calefacta ab igne, sed motione cooperante intrinsece ad propriam actionem; quod iterum repetit q. 19. art. 8. §. ad primam autem: non tamen est sibi, aut nobis contrarius: quoniam in illis locis solum intendit docere, causam primam non cooperari praevia motione attingente in aliquo priori temporis, vel naturae effectum causae secundae antecedenter ad influxum eiusdem causae secundae, Quae explicatio colligitur ex ipso contextu: nam in fine eiusdem art. 8. sic ait: Illa propositio assumpta non est sic intelligenda, quasi sit aliqua duratio naturae, in cuius primo instanti causa prima respiciat effectum, et in secundo secunda; puerilis enim hic est sensus. sed est intelligenda quoad independentiam, et intimitatem. Nihilominus in eisdem locis aperte admittit influxum Dei praevium in causam secundam coniungentem virtutem secundae suo effectui: nam ait, quod influxus causae primae modificatur in secunda, et ideo cum causa secunda contingente producit effectum contingentem ad modum ipsius causae secundae. Sentit ergo Caiet. quod influxus primae causae prius natura recipitur in secunda, et in illa modificatur, quam producat suum effectum cum ipsa causa secunda.

XII. Sequitur eandem sententiam Ferrariensis 3. con. Gen. cap 70. et ait esse expressam S. Thomae q. 3. cit. de potentia, cui omnes Thomistae unanimiter consentiunt. Eandem sententiam sequitur Magister Cabrera 3. p. q. 17. ar. 4. disp. 2. §. 3. n. 113. et seqq aitque esse S. Thomae, et receptam ab omnibus philosophis.

Tertio probatur ratione naturali, desumpta ex q. 3. de potentia cit. in corpore illius septimi articuli, et ad septimum; quam etiam tangit Caiet. 1. p. q. 45. cit. Nam causae secundae non solum producunt suum effectum, et suam operationem secundum speciem, sed etiam effectui tribuunt ultimam actualitatem, et esse, quod habent: quicquid enim reperitur in effectu, producitur effective a sua causa efficiente. sed istam ultimam actualitatem non possunt tribuere effective causae secundae suis effectibus, nisi eaedem causae compleantur in sua virtute activa per motionem actualem primi agentis: ¹⁴ ergo oportet, quod praevia motione, moveantur ab illo, ut illam ultimam producant actualitatem. Minor probatur: nam omnis forma, et virtus operativa cuiuscunque entis creati est actus admixtus potentiae; atque adeo non habet secundum se tam perfectam actualitatem, quantam habet operatio, quae est actus secundus: ergo non potest esse principium effectivum talis operationis, quantum ad suam ultimam actualitatem; nisi prius natura compleatur in sua virtute operativa per actualem motionem primi agentis; principium enim efficiens non debet habere minorem actualitatem, quam habeat effectus, cum unumquodque operetur, inquantum est actu.

Quarto probatur: nam, ut ostendit ex professo S. Thom. 3. con. Gen. cap. 66. esse est actus universalissimus, et proprius effectus solius Dei; ¹⁵ unde et in lib. de causis dicitur, quod neque intelligentia dat esse, nisi inquantum est divina: ergo causae secundae, quatenus attingunt esse proprii effectus formaliter loquendo, sunt instrumenta ipsius Dei: ergo oportet, quod moveantur ab illo prius natura, quam attingant ipsum esse cuiuslibet effectus. Patet consequentia: nam, ut instrumentum attingat effectum principalis agentis, oportet, quod praevia motione ab illo moveatur. Haec conclusio patebit amplius ex sequentibus.

XIII. Secunda Conclusio. Causae liberae etiam contingentes indigent praevio Dei influxu, ut suas producant operationes. ¹⁶ Conclusio est ita certa, sicut praecedens, et tradita a S. Tho. locis citatis, et 1. p. q. 83. art. 1. ad tertium, ubi ait: Liberum arbitrium non est sufficiens ad aliquid volendum, nisi moveatur, et iuvetur a Deo. Et in solut. ad tertium, inquit: Deus est prima causa movens et naturales causas, et voluntarias, et sicut naturalibus causis, movendo eas, non aufert, quin actus earum sint naturales, ita movendo causas voluntarias, non aufert, quin actiones earum sint voluntariae; sed potius hoc in eis facit: operatur enim in unoquoque secundum eius proprietatem. Et in 2. sententiarum dist. 37. q. 2. ar. 2. ad secundum, inquit: Deus influit agenti esse, posse, et agere, et quidquid perfectionis in agente est. Et in solut. ad 3. subdit: In bonis actibus utrunque agenti influit, et ut agat, et ut bene agat. ubi aperte docet, Deum prius influere in liberum arbitrium, ut in causam, quam influat cum illo in eius effectum. Etenim Deus, per concursum immediatum cum libero arbitrio in eius effectum, seu operationem liberam, non influit agenti ipsum agere, sed una cum libero arbitrio se determinante, et influente, efficit actum liberum. Cum ergo S. Thomas affirmet, Deum influere agenti ipsum agere, sentit, Deum suo concursu prius influere in causam secundam, quam influat cum ipsa causa secunda in effectum utriusque. Hanc conclusionem probant a fortiori argumenta facta pro conclusione praecedenti.

Praeterea probatur speciali ratione, quam assignat S. Thom. 1. p. q. 19. ar. 3. ad 5. Ab eo, quod se habet ad utrumlibet, non sequitur aliqua actio determinata, nisi ab aliquo alio moveatur, et inclinetur ad unum, ut dicit Comment. 2. phy. text. 48. ¹⁷ Ab eo enim, quod est in potentia, et indifferens, inquantum huiusmodi, non exit determinatus actus: quia non est maior ratio, quare exeat iste actus, quam oppositus, cum talis potentia secundum se sit indifferens ad opposita; sed causa libera, et contingens se habet indifferenter ad opposita: ergo non exibit ab illa determinata operatio, nisi moveatur a primo agente, et determinetur ad unam particularem operationem.

Confirmatur ratione eiusdem S. Tho. p. 2. q. 9. art. 4. in corpore, et 1. p. q. 2. ar. 3. Omne, quod quandoque est agens actu, quandoque in potentia, indiget moveri ab aliquo movente, quod sit purus actus; sed voluntas creata, quandoque est agens actu, quandoque in potentia: ergo indiget moveri a primo actu, ut suam producat operationem.

XIV. Secundo probatur alia ratione S. Thomae in 2. dist. 37. q. 2. art. 2. in corp. Nam videtur sequi ex opposita sententia, esse plura prima principia. consequens est error Manichaeorum, ut vidimus disp. 3. ergo. Sequela probatur: nam hoc est de ratione primi principii, ut agere possit sine auxilio prioris agentis, et sine influentia illius: ergo si voluntas humana aliquam actionem produceret absque motione prioris agentis, respectu illius actionis esset voluntas creata primum principium, primum se movens simpliciter, et primum se determinans. Huius rationis vim conantur infringere auctores oppositae sententiae, dicentes, voluntatem creatam non habere rationem primi principii, respectu suae operationis: quia licet possit operari absque praevia motione prioris agentis, non tamen habet esse a seipsa, nec potest operari absque concursu simultaneo primi agentis: quod tamen esset necessarium, ut rationem primi principii haberet. Sed quam inefficax sit haec solutio, disp. 24. nu. 19. manifestum fiet; interim breviter impugnatur. Nam, ut in eodem libro 2. sent. art. 2. citato arguit S. Thom. quamvis per hanc responsionem evitaretur, quod voluntas humana, et quaecunque alia causa secunda non esset primum ens simpliciter: non tamen videtur posse evitari, quin esset primum agens, si eius actio in aliquod prius agens non reduceretur, sicut in causam.

Tertio probatur alia ratione, quam prosequitur S. Thom. eod. art. 2. Id, quod non habet a se esse, non habet a se operari, aut aliquid influere, sed totum hoc accipit ab alio, a quo habet esse. ¹⁸ Unde et Conc. Florent. decreto de Fide Catholica ex eo probat, quod Filius Dei habet aeternaliter a Patre hoc ipsum, quod est spirare Spiritum sanctum; quoniam Filius habet esse non a seipso, sed a Patre, a quo aeternaliter genitus est: ^{19 20} et in Evangelio ipsa veritas testatur: Doctrina mea, non est mea, sed eius, qui misit me, Patris. ²¹ Et iterum: Filius non potest a se facere quidpiam: ²² quia videlicet non est a se, sed a Patre. Sed voluntas creata non habet esse a seipsa, sed a Deo: ergo non habet a se hoc, quod est actualiter influere in suam operationem; sed hoc ipsum accipit a Deo: ergo Deus influit in ipsam voluntatem motione praevia, qua voluntas movetur ad suam operationem, et applicatur, ut actualiter agat.

Quarto probatur ratione speciali, quae procedit de omni operatione vitali. nam fieri non potest etiam per potentiam absolutam, ut Deus producat actionem vitalem creatam, nisi mediante potentia vitali. quia talis actio a solo Deo attingi non potest, aut produci, cum dicat intrinsecum ordinem ad potentiam vitalem: ergo impossibile est, quod Dei operatio, seu concursus influat cum causa vitali in operationem vitalem, nisi prius natura influat in ipsam causam vitalem, per quam debet produci eiusmodi vitalis operatio.

XV. Tertia Conclusio. Etiam causas secundas supernaturales, et constitutas iam in actu primo per supernaturales habitus, ut suas producant operationes supernaturales, praemoveri oportet a Deo motione actuali ordinis supernaturalis. Haec conclusio est etiam contra quosdam recentiores Theologos, asserentes, auxilium, seu concursum supernaturalem in hoc convenire cum generali concursu ordinis naturae, quod per se, ac praecise non sit in causam, sed cum causa in effectum; est tamen expressa S. Tho. p. 2. q. 109. ar. 1. et 9. ubi aperte loquitur de motione praevia. ²³ Eandem sententiam tenet S. Bonav. in 2. d. 26. q. 6. vers. Respondeo. ubi eam explicat optimo exemplo: ait enim, quod sicut lumen non solum operatur cum aere, illuminando haec inferiora, sed etiam prius operatur in ipsum aerem, ratione continuationis cum suo fonte; ²⁴ sic etiam gratia non solum operatur cum libero arbitrio, sed etiam operatur in liberum arbitrium, et eum movet. Idem docet expresse Capreol. in 2. d. 28. q. 1. ar. 3. ad 12. ubi ait, esse expressam sententiam S. Augustini, et probatur rationibus factis pro conclusionibus praecedentibus, quae hanc etiam demonstrant.

Praeterea probatur auctoritate Caelestini Primi in epist. ad Episcopos Galliae cap. 1. ubi sic ait: Ita Deus operatur in cordibus hominum, atque in ipsum liberum arbitrium, ut sancta cogitatio, pium consilium, omnisque bonus motus voluntatis ex Deo sit. ²⁵ Ecce docet Pontifex, Deum influere in liberum arbitrium, quod de praevia motione intelligendum est; ratione cuius, omnis bonus motus bonae voluntatis ex Deo est, et ex Deo habet primum initium; nedum in genere causae moralis, sed etiam vere efficienter.

XVI. Secundo, probatur auctoritate Aug. tom. 7. lib. de correp. et gratia c. 2. quem adducit Capreolus loco cit. ubi S. Augustinus de filiis Dei, de quibus inquit Apostolus: Spiritu Dei aguntur; ²⁶ sic ait: Intelligant, si filii Dei sunt, Spiritu Dei se agi, ut quod agendum est, agant. et cum egerint, illi, a quo aguntur, gratias agant; aguntur enim, ut agant, non ut ipsi nihil agant: ²⁷ ergo secundum Augustinum prius natura est, quod liberum arbitrium moveatur, et agatur a Deo, quam quod aliquid agat. et lib. de gratia Christi contra Pelagium: et Caelest. cap. 25. explicans eundem locum Apostoli ait: Profecto, ut agant, quod bonum est, ab illo aguntur, qui bonus est. Et iterum in alio loco inquit: Tu te vis agere? a te ipso vis agi? ²⁸ etc. Non qui spiritu suo aguntur, sed quotquot spiritu Dei aguntur, hi filii sunt Dei. Dicet mihi aliquis: ergo agimur, non agimus? Respondeo, imo agis, et ageris; et tunc bene agis, si ab eo agaris. Spiritus enim Dei, qui te agit, agentibus adiutor est, ipsum nomen adiutoris praescribit tibi; quia et tu ipse aliquid agis. Agnosce quid poscas; agnosce, quid confitearis, quando dicis: Adiutor meus esto, ne derelinquas me: ²⁹ adiutorem utique vocas Deum. Nemo adiuvatur, si ab eo nihil agatur: quotquot enim, inquit, Spiritu Dei aguntur, hi filii sunt Dei. Et lib. 3. Hypognosticon paulo post principium inquit: Praecedit misericordissima gratia sua Deus hominis ignorantis, et nondum se quaerentis voluntatem liberi arbitrii, ut eum se scire, et quaerere faciat. quibus verbis S. August. nostram sententiam docet aperte.

XVII. Tertio probatur: nam alias primum initium piae operationis esset ex nobis, atque adeo homo esset, qui primo inciperet opus supernaturale, et suam determinationem ad illum actum. consequens videtur contra definitionem Concilii Arausicani secundi, ut patebit disp. 89. nam in can. 25. dicit: Hoc etiam salubriter confitemur, et credimus, quod in omni opere bono nos non incipimus, et postea per Dei misericordiam adiuvamur; sed ipse nobis, nullis praecedentibus bonis meritis, et fidem, et amorem sui inspirat. Et in Concilio Senonens. in initio statim dicitur: Accedentem siquidem ad Deum oportet primum divinae gratiae munere adiutum credere, deinde bonis operibus intendere. In quibus efficiendis et liberum arbitrium operatur, et gratia: primo tamen, et principalius gratia. Quare qui hominem bene operari, et salutem consequi arbitratur sine gratia, aut primatum boni operis libero arbitrio adscribit, non gratiae, Pelagianus censendus est. ³⁰ Sequela probatur: nam si postquam intellectus, et voluntas per habitus supernaturales sunt in actu primo constituti, non indigent amplius praemoveri a Deo actuali influxu supernaturali; ergo voluntas est, quae primo incipit actum supernaturalem; quia ex innata sibi libertate voluit uti habitu supernaturali: et ita esset primum initium sui actus, atque adeo aliquid proprium haberet in negocio suae salutis, quod non accepisset ex gratia. contra illud 1. ad Corint. 4. Quis enim te discernit? quid habes, quod non accepisti? Si dicatur, quod homo ille habet ex habitu supernaturali piam operationem, non autem ex viribus naturae; et ita nihil refunditur in solam facultatem naturalem, quod ad salutem pertineat; contra: nam solus habitus supernaturalis non tribuit voluntati, ut infallibiliter operetur; sed solum, ut possit operari supernaturaliter, si velit; similiter etiam influxus Dei simultaneus non tribuit efficienter voluntati, quod operetur, nec facit illam influere, sed solum concurrit cum illa simul ad actualem operationem, si ipsa voluerit operari; ergo quod actualiter operetur, haberet voluntas ex seipsa, et non ex gratia. Sed de hoc agendum erit latius disputatione 88. 96. 97. et 98. inter disputandum de efficacia auxiliorum praevenientis gratiae. Cum ergo nostra conclusio tot pro se habeat Doctores gravissimos, et rationes adeo efficaces, immerito nonnulli contendunt, praeviam istam motionem, quam S. Thomas quaest. 3. citata, de potentia, dicit, esse quandam virtutem superadditam causis secundis, habentem esse incompletum eo modo, quo colores sunt in aere, aut virtus artis in instrumento artificis; commentitiam plane esse, nullaque ratione fulciri, et res frustra multiplicare.

XVIII. AD primum ergo argumentum ex factis a principio respondetur, quod motio actualis Dei confert voluntati, et omnibus causis secundis ultimum complementum actus primi, ut docet S. Tho. locis supra cit. praesertim 3. con. Gen. cap. 66. ratione 4. et quaest. 3. de potentia ar. 7. ad 7. Confert etiam vim quandam, qua operantur ad esse, et ad ultimam actualitatem effectus, ut instrumentum Dei, ut supra explicatum est. Et cum arguitur: nam talis concursus supponit in voluntate quidquid ad agendum est necessarium ex parte actus primi; respondetur, supponere quidem quidquid est necessarium ex parte actus primi per modum potentiae, aut operativae virtutis; non tamen supponit applicationem, seu ultimum complementum actus primi, sed illud tribuit voluntati, et cuilibet causae secundae, ut dictum est.³¹

Ad confirmationem iam patet ex rationibus adductis pro prima, et secunda conclusione, quae sit necessitas constituendi praevium Dei influxum in causam praeter influxum simultaneum.

Ad secundum argumentum respondetur, quod omnis causa secunda quatenus tribuit effectui esse, et ultimam actualitatem, est instrumentum Dei, ut n. 12. dictum est. Et quamvis ratione propriae formae habeat virtutem per modum habitus ad suos effectus producendos; tamen ultimum complementum, et actualitatem eiusdem virtutis, accipit a praevia Dei motione, ut dictum est.

Ad tertium respondetur, quod, ut docet S. Th. q. 3. de potentia, art. 7. ad 8. etiam causae naturales supponunt, tanquam necessariam, praeviam illam Dei motionem propter rationes superius adductas: nam licet sint per suam formam determinatae naturaliter ad unum per modum potentiae activae, sicut ignis ad calefaciendum; tamen per modum actualis influxus determinantur per motionem divinam, ut actualiter operentur, et compleantur in virtute operativa, ut dictum est. Unde ignis fornacis Babylonis non combussit³² tres pueros intus existentes, quia Deus non applicavit illum ad eos comburendos.³³

XIX. Ad quartum negatur consequentia: nam potentiae exteriores, quantum ad suas operationes, non subordinantur essentialiter voluntati in esse physico; sed tantum in esse morali, quod illis competit extrinseca denominatione. Item etiam voluntas non est primum movens simpliciter; caeterum omnes causae secundae, sive naturales, sive liberae, quantum ad suas operationes in esse physico subordinantur essentialiter ipsi Deo, tanquam primo agenti, et moventi simpliciter; a quo subinde oportet, quod in sua virtute operativa compleantur, ut dictum est; unde non est simile.

Ad quintum argumentum respondetur ex doctrina Caiet. 1. p. q. 8. ar. 1. notab. 2. et 3. Deum operari immediate, cum immediatione virtutis, tum etiam immediatione suppositi, omnem effectum cuiuscunque causae creatae; aliter tamen et aliter: etenim immediatione virtutis operatur immediate omnem effectum causae secundae, quantum ad omnia, quae reperiuntur in illo effectu, eo quod virtus primi agentis intimius, et immediatius attingit effectum: dicitur enim in libris de causis propos. 1. quod virtus causae primae prius agit in causatum, et vehementius ingreditur in ipsum. Caeterum immediatione suppositi producit omnem effectum causae secundae immediate, non quidem quantum ad omnia, sed quantum ad aliqua, videlicet quantum ad esse, et quantum ad ultimam actualitatem, quae reperitur in tali effectu; cuius ratio est: nam ut docet S. Tho. 1. p. cit. et q. 3. de potentia art. 7. in corp. esse creatum est proprius effectus solius Dei, sicut ignire est proprius effectus ignis. Unde inter suppositum divinum operans, et inter esse communicatum effectui nullum mediat aliud suppositum operans, quod virtute propria operetur tale esse: unde illud operatur Deus immediate immediatione suppositi. Verum quantum ad ea, in quae influunt etiam causae secundae, virtute suae propriae formae, fatetur Caietanus, Deum non agere immediate immediatione suppositi, cum agat mediantibus suppositis secundarum causarum, quae ut agentia secunda principalia suos producunt effectus. Haec solutio habet fundamentum in S. Th. q. 3. de poten. ar. 7. in cor. et ad 4.³⁴

XX. Ad sextum argumentum respondetur, nullum prorsus sequi inconveniens ex nostra sententia. et ad primum, quod infertur: nam alias voluntas non posset operari, quando non habet praeviam motionem, neque imputaretur illi ad culpam, quod non operaretur; respondet ex professo S. Aug. lib. contra duas epistolas Pelagianorum c. 5. et lib. 4. contra Iulianum c. 8. et lib. de correp. et gratia c. 7. et S. Th. 2. 2. q. 2. art. 5. ad 1. et 12. q. 109. art. 8. ad 1. et q. 14. de verit. art. 11. ad 2. et multo latius 3. cont. Gen. c. 159. et 160. Ex cuius doctrina respondetur, praevium illum influxum non esse necessarium, ut voluntas possit operari actus sibi proportionatos; sed ut actu operetur, Aliud enim est posse operari, aliud vero actualiter operari. Unde ex eo, quod voluntas non habeat illum praevium Dei influxum, non sequitur, quod non possit operari, sed solum quod non sit operatura de facto, ut optime explicat Ferrariens. 3. cont. Gent. cap. 155. et nos idem latius dicemus disput. 23. nu. 32.³⁵ Et cum arguitur: nam illa praevia motio non est in potestate creatae voluntatis, maxime quando motio est supernaturalis; et ad actum supernaturalem; respondetur, quod licet illa motio praevia non sit in potestate voluntatis, tanquam in causa efficiente, cum talis motio praevia sit effective a solo Deo; tamen supposita illa motione, terminus illius motionis est in nostra facultate, videlicet operatio libera, ad quam datur talis motio.³⁶ Item etiam est in facultate nostrae voluntatis seipsam impedire, ne habeat illam motionem. Unde si non operetur actum, qui est in praecepto, imputabitur illi ad culpam, eo quod sua culpa se impedivit, ne daretur illi auxilium efficax, quod necessarium erat, ut actualiter operaretur actum virtutis, qui est in praecepto: sicut si Deus imponeret homini praeceptum volandi, et quantum est ex parte sua, offerret illi alas, et adiutorium necessarium, ut volaret; ipse autem sua libertate responderet; Domine nec volo alas accipere, nec volare: merito reputaretur reus, et transgressor praecepti, etiamsi non posset absque alis volare, quia sua culpa se impedivit, ne illi donarentur a Deo. Solutio est D. Tho. 3. con. Gen. c. 159. cit. ubi ostendit, quod rationabiliter homini imputatur ad culpam, si ad Deum non convertatur, quamvis hoc sine auxilio gratiae non possit, et assignat rationem; quia licet non sit in potestate hominis illud auxilium, sed solum in potestate Dei: est tamen in potestate hominis se impedire, ne illi a Deo conferatur. sed de hac solutione inferius redibit sermo:³⁷ interim videatur S. Aug. lib. 2. de peccatorum meritis, et remissione, cap. 21. ubi ait: Ut homines non adiuventur gratia Dei, in ipsis causa est, non in Deo. Et epist. 105. ad Sixtum docet, eos, quibus non dat Deus auxilium gratiae, meruisse, ut illis non detur: quod etiam asserit de Diabolo S. Anselm. lib. de casu Diaboli cap. 3. ubi ait: Ista est causa, quare Deus non concessit Diabolo gratiam; quia ipse noluit eam accipere, nec paratus fuit. quam auctoritatem adducit, et explicat S. Thomas p. 2. quaest. 112. art. 3. ad 2. Huius argumenti solutio patebit amplius disp. 22. nu. 34.

XXI. Ad aliud inconveniens, quo infertur, Deum esse causam peccati, si praemovet ad actionem illam, ut actio est; respondetur, simile argumentum fuisse obiectum Sancto Augustino a Iuliano de peccato originali, ut refert ipsemet Augustinus lib. 3. contra Iulianum c. 9. sic enim argumentabatur Iulianus ad probandum non esse peccatum originale: Deus est causa creationis animae, et similiter instituit nuptias; et est causa, quod parentes generent prolem: ergo ad illam generationem non sequitur peccatum originale, alias peccatum tribueretur Deo. Ad quod tamen argumentum respondet ibi S. Aug. et lib. 2. de lib. arbit. c. 19. et 20. ubi tractat quaestionem istam de peccato actuali, et lib. 5. contra Iulian. c. 3. Idem argumentum solvit S. Tho. q. 3. de malo, art. 2. et in p. 2. q. 79. ar. 2. et latius in 2. sent. dist. 37. q. 2. art. 2. in corpore. Ex quorum doctrina respondetur, in actione illa peccati considerari duo: alterum est entitas illius actionis, quam habet etiam in particulari, et sub hac ratione actio illa, quamvis alias sit peccatum, refunditur in Deum, tanquam in primum auctorem; et ratio est, quia cum sit ens, per participationem debet refundi in primum ens, alias Deus non esset primus auctor cuiuscunque entis.³⁸ In ratione autem entis illa actio non est mala, sed bona; quia omne ens, ut ens, bonum est, et consequenter debet esse a Deo praemovente.³⁹ Secundo consideratur, ut est mala moraliter, et defectiva, sive inquantum est peccatum, et sub hac ratione solum reducitur in causam deficientem, videlicet in voluntatem creatam, quae voluit operari deficienter; ad illam enim dicit intrinsecum ordinem. Unde peccatum, absolute loquendo, non est a Deo, neque praemovente, neque simul influente; non enim Deus est causa peccati, quamvis sit causa actionis, quae habet, ut sit peccatum a mala voluntate. Unde S. Thom. in 2. senten. dist. 37. citata, explicans, qualiter in hac materia sit loquendum, ait: Quodcunque nomen deformitatem simul cum actu significat sive in generali, sive in speciali, non potest dici, quod hoc a Deo sit simpliciter. Unde non potest dici absolute, quod peccatum sit a Deo, ut homicidium, aut aliquid huiusmodi, nisi cum hac additione, inquantum est actus, et inquantum est ens.

XXII. Hanc solutionem prosequitur optime Ferrar. 3. contra Gent. cap. 71. circa finem, ubi ostendit ex S. Thoma, quod possit agens primum movere causam ad agendum entitatem actionis peccati, et non agere ad deformitatem; quia videlicet deformitas non sequitur ad actionem illam, ut actio est; sed ut dicit habitudinem ad causam deficientem. Eandem solutionem tradit S. Aug. ubi supra, Capreol. in 2. dist. 37. quaest. 1. art. 1. conclus. 2. et ar. 2. in solutione ad argumenta contra secundam conclus. Mag. Cano lib. 2. de locis cap. 4. ad 7. Soto. lib. 1. de natura, et gratia c. 18. circa finem, ubi docet, Theologos confiteri, Deum esse causam entitatis, et actionis peccati eo efficientiae genere, quo praemovet omnia ad suas naturales actiones. Idem tenet M. Bañes 1. p. q. 49. art. 2. et Mag. Med. p. 2. q. 109. art. 2. de quo latius agendum erit disput. 24. Et, ut evidenter appareat huius argumenti solutio, advertimus, quod eadem omnino difficultas procedit de concursu Dei simultaneo, quae est de praevio. Unde auctores oppositae sententiae, cum fateantur, Deum actuali concursu simultaneo vere, et proprie causare in particulari entitatem illam, et actionem, quae est peccatum; respondere similiter tenentur ad difficultatem propositam; cui et ipsi satisfaciunt dicentes, quod illa deformitas peccati sequitur ad actionem, ut est a voluntate deficiente, non autem ut procedit a Deo simul cum voluntate influente; unde voluntati deficienti, et non Deo tribuenda est. Quod ergo illi respondent ad argumentum procedens de influxu Dei simultaneo, idem respondemus et nos, cum illi argumentantur contra praevium Dei concursum: eadem enim solutio procedit de utroque. ut disp. 24. nu. 20. et 21. manifestum fiet.

Ad locum inductum ex Conc. Trid. respondetur, quod ibi damnatur haeresis Lutheranorum, et sequacium, qui asserebant, Deum operari in nobis mala opera ita, ut bona; sentiebant enim isti haeretici, quod nostra voluntas mere passive se habet in ordine ad peccata, et in ordine ad quaecunque opera; vel si active concurrit, est quidem motu spontaneo, non libero: atque adeo dicebant, quod, absolute loquendo, ita sit opus Dei peccatum, sicut est actus bonus; unde tribuebant Deo et entitatem actionis peccaminosae, et deformitatem, atque defectum, ut disp. 3. ostensum est, et disp. 24. manifestum fiet. quod quam alienum sit a nostra sententia, satis constat ex dictis. Nos enim cum S. Augustino tribuimus Deo, quod suum est, videlicet entitatem illius actionis: et deficienti voluntati creatae damus, quod est proprium illius, videlicet defectum eiusdem actionis, et peccatum.

XXIII. Ad septimum argumentum cum sua confirmatione respondendum erit ex professo disputatione 121. ubi explicabimus, qualiter per efficaciam auxilii praeoperantis gratiae non destruatur, sed potius roboretur, et perficiatur nostri arbitrii libertas.⁴⁰ Nunc autem dicimus, quod, ut patebit disp. 115. et 116. etiam in illo instanti, in quo voluntas movetur a Deo tali motione praevia; eadem voluntas potest non operari, si velit, aut operari oppositum actum; quia motio Dei praevia, quantumvis efficax in actu primo, imo etiam dum est efficax in actu secundo, non aufert a voluntate potentiam, et facultatem, qua potest operari oppositum, aut non operari: sed solum efficit, quod cum voluntas possit non operari actum, ad quem movet; infallibiliter tamen operetur illum; et propterea manet libera in ipso exercitio: cuius ratio est, quia quamvis libertas sit formaliter in voluntate; radicaliter tamen est in intellectu, et fundatur in indifferentia⁴¹ iudicii, quo intellectus iudicat,⁴² bonum propositum voluntati, non habere necessariam, seu naturalem connexionem cum bono in communi, ad quod naturaliter determinatur voluntas. et quoniam intellectus pro isto statu, quodcunque bonum proponat voluntati, illud proponit cum indifferentia huiusmodi iudicii; ideo manet libera respectu talis obiecti, quo ad exercitium, ut optime explicat S. Thom. quaest. 24. de verit. art. 1. et 1. p. quaest. 83. art. 1. et 3. contra Gen. c. 85. ratione 4. et quaest. 3. de malo art. 3. in corpore. Quod autem motio actualis, qua Deus efficit, ut voluntas velit bonum, secum compatiatur potentiam, qua voluntas possit determinare se ad oppositum actum, si velit; docet S. Prosp. lib. 2. de vocat. gent. c. 27. et 28. dum ait: Quod Deus voluit eos velle, voluerunt, qui ad obediendum sibi ipsum velle sic donat, ut etiam a perseveraturis illam mutabilitatem, quae potest nolle, non auferat.⁴³ Idem confirmat S. Thomas quaest. 23. de verit. art. 5. ad tertium, dicens: quamvis non esse effectus divinae voluntatis, non possit simul stare cum divina voluntate: tamen potentia deficiendi effectum simul stat cum divina voluntate:⁴⁴ non enim sunt ista incompossibilia:⁴⁵ Deus vult istum salvari, et iste potest damnari: sed tamen ista sunt incompossibilia: Deus vult istum salvari, et iste damnatur. et quaest. 6. de verit. art. 3. ad septimum, inquit: Si loquamur de praedestinato secundum ordinem, quem habet ad aliud, scilicet ad Deum praedestinantem, sic ordo ille non compatitur secum istum eventum, quod scilicet moriatur in peccato mortali, quamvis compatitur secum istam potentiam. Similiter et nos dicimus, quod licet ista duo simul sint incompossibilia: hic homo movetur efficaciter a Deo ad consensum, et iste homo dissentit; tamen ista duo simul sunt compossibilia: hic homo movetur efficaciter a Deo ad consensum; et hic homo potest dissentire, si velit, ut ex Conc. Trident. constat, unde manet semper liber in exercitio.⁴⁶

Ad confirmationem respondetur, quod, ut patebit disputatione 23. 25. 115. et 116. determinatio ad unum ex necessitate, quae alias dicitur determinatio naturalis, repugnat libertati, non autem determinatio ad unam operationem secundum modum voluntatis. efficax autem Dei praemotio praedeterminat quidem voluntatem ad alteram partem, non quidem ex necessitate, sed iuxta propriam naturam ipsius voluntatis, ut docet Sanctus Thomas 1. p. quaest. 23. art. 1. ad 1. et de veritate quaest. 25. art. 1. ad 1. et 3. contra Gentes cap. 90. et p. 2. quaest. 10. ar. 4. in corpore. Qualis autem indifferentia sit de essentia libertatis disp. 115. et 116. explicabitur.⁴⁷

Octavum argumentum petit, ut explicemus aliam difficilem quaestionem: Quidnam videlicet sit efficax illa praemotio, qua diximus indigere omnes causas secundas, ut actualiter operentur; et quid sit illud praevium, quod fit a Deo in causa secunda antecedenter ad eius operationem, sive causa sit naturalis, sive libera. et quoniam potissima difficultas procedit de causis liberis, et contingentibus; de illis specialiter agendum erit in praesenti.

Quidnam sit motio illa praevia, qua Deus movet, et applicat causas secundas ad operandum.

I. PRIMA sententia est quorundam Thomistarum, asserentium, praemotionem primae causae, in secundis causis receptam, qua ad operandum moventur, et applicantur, esse qualitatem, non quidem per modum permanentis, sed per modum dispositionis transeuntis cum operatione causae secundae. Quam sententiam, ut probabilem, defendit Magister Cabrera, et eam videntur suadere haec argumenta.¹

Primo: Nam S. Thom. 1. 2. q. 109.² ar. 9. in corpore ex eo probat, illum, qui iam consequutus est iustificantem gratiam, adhuc indigere ad recte operandum auxilio actuali, seu motione divina; quia nulla res creata potest in quemcunque actum prodire, nisi virtute motionis Divinae. et hac ratione dicit esse generalem, comparatione cuiuslibet causae secundae. sentit ergo eiusmodi motionem esse qualitatem, siquidem affirmat, tribuere causae secundae virtutem ad operandum. Et art. 1. eiusdem quaest. idipsum docet, sub his verbis: Quantumcunque natura aliqua corporalis, vel spiritualis ponatur perfecta, non potest in suum actum procedere, nisi moveatur a Deo. Ex quo testimonio, et aliis eiusdem Sancti Thom. disput. 18. adductis, desumitur argumentum. Sine motione divina non potest causa secunda operari, ergo per illam potest; ergo talis motio tribuit aliquam virtutem ad operandum: ergo est qualitas, saltem per modum transeuntis.

Secundo arguitur. Motio Dei praevia confert causis secundis aliquam virtutem operativam, cum illas constituat in ultimo complemento actus primi; sed omnis virtus operativa, seu conferens formaliter virtutem operativam, est qualitas pertinens ad primam, vel secundam speciem: ergo.

Confirmatur. Causa efficiens operatur, inquantum est actu, et in tantum deficit a virtute operandi, inquantum est in potentia: ergo id, quod tribuit formaliter ultimam actualitatem ad operandum, confert causae efficienti aliquam virtutem, ut operetur, ac per consequens erit qualitas. Cum ergo motio Dei actualis conferat secundis causis actualem virtutem ad operandum, sequitur, quod sit qualitas.

Tertio. Causa secunda, licet sit causa principalis suae operationis, quantum ad speciem illius, et substantiam; tamen, ut illam attingat, quantum ad esse, sive in ratione entis, et actualitatis, oportet, quod ultra formam permanentem recipiat a Deo motionem actualem, cuius virtute concurrat ad effectum producendum, inquantum habet esse, sive actualitatem ultimam, eo quod solus Deus est causa principalis entis, inquantum ens actu, cum universalissimus effectus in universalissimam causam reduci debeat: ergo motio Dei praevia erit qualitas, tribuens virtutem actualem potentiae ad attingendum instrumentaliter suum effectum, inquantum ens, et actus est.

Quarto, idem probatur ratione speciali, procedente de motione ad actus imperfectos supernaturales, qui eliciuntur a rationalibus potentiis ante infusionem habitus, quales sunt, timor Inferni, desiderium imperfectum obtinendi salutem, attritio, quam sacrum Concilium Tridentinum docet: Esse donum Dei, et Spiritus sancti impulsum, nondum quidem inhabitantis, sed moventis; quo poenitens adiutus, viam sibi ad iustitiam parat.³ Etenim huiusmodi actus supernaturales eliciuntur a potentiis elevatis solum per auxilium speciale, seu motionem actualem gratiae adiuvantis, non autem per habitus, vel qualitates permanentes; quia, ut supponitur, non habent in se habitus infusos: ergo necesse est, quod eleventur, et constituantur in actu primo per aliquam transeuntem qualitatem, ut, tanquam causa principalis, efficiant eosdem actus; alias enim homo solum esset instrumentum Dei comparatione illorum actuum: id enim, quod operatur per solam motionem alterius agentis, non est causa principalis, sed instrumentalis, sicut aqua calefacta ab igne, solum est causa instrumentalis calefactionis, et caloris; quia solum operatur, ut mota ab igne: ergo auxilium speciale, seu motio Dei ad dictos actus imperfectos, erit qualitas in potentiis recepta, et a solo Deo producta.

Secunda sententia asserit per oppositum extremum, auxilium actuale, seu motionem Dei non importare aliquid receptum in causis secundis antecedens, etiam ordine naturae, et causalitatis, operationes earum; sed esse ipsum Deum, seu voluntatem Divinam, quatenus parata est, et exposita ad concurrendum simul cum causis secundis, quotiescunque ipsae vel ex necessitate naturae operentur, vel ex innata libertate operari voluerint: In causis autem secundis, dicunt, motionem Dei solum importare, aut ponere ipsam operationem causae, quatenus procedit efficienter ex concursu Dei simultaneo, sicut creatio in creatura nihil ponit distinctum a substantia illa, sed est ipsa creatura, secundum quod procedit efficienter a Deo. Probatur haec sententia sequentibus argumentis.

Quinto arguitur. Si auxilium Dei actuale esset aliquid praevium ad operationem causae secundae, pertineret ad primam, vel secundam speciem qualitatis. sed ad neutram illarum pertinet; etenim prima, et secunda species qualitatis ponunt aliquid intrinsecum in subiecto, quod sit principium activum operationum: illud autem auxilium praevium non est principium intrinsecum activum: nam posito in nobis quocunque principio intrinseco activo, indigemus adhuc auxilio divino, et concursu Dei, ut operemur; sed posito auxilio divino, non indiget homo alio auxilio Dei ad operandum, alias daretur processus in infinitum: ergo auxilium Dei non est principium intrinsecum activum operationis.

Sexto. Nulla virtus, aut qualitas activa est determinata ad unum effectum numero, sed potest plures producere, ut patet, discurrendo per omnes virtutes activas, quas experimur; sed auxilium Dei actuale est determinatum ad unum effectum numero, et ad unam operationem; nam transit cum ipsa operatione: ergo non est qualitas, aut virtus activa.

Septimo. Sola subordinatio essentialis ad efficacissimam voluntatem Dei est sufficiens, ut liberum arbitrium producat supernaturales actiones, praesertim si fuerit constitutum in actu primo per habitus supernaturales: ergo superflue constituitur, tanquam necessarium auxilium aliud actuale, quod sit qualitas, aut virtus activa. Antecedens probatur: nam humanitas Christi absque aliquo principio activo creato ex sola subordinatione ad Verbum, cui unitur, elicit operationem infinite meritoriam; etenim illa infinitas non provenit ex aliquo principio creato, ergo provenit ex sola subordinatione ad Verbum, cui est hypostatice unita: ergo similiter liberum arbitrium nostrum ex sola subordinatione ad Deum poterit elicere operationem supernaturalem absque alio auxilio, quod sit virtus activa.

Octavo. Auxilium, sive influxus Dei actualis, quo adiuvat hominem ad eliciendum actum liberum, nihil est aliud, quam actus liber, secundum quod procedit ex influxu Dei, et quatenus est in fieri a Deo: ergo non est virtus activa. Patet consequentia: nam omnis operatio distinguitur realiter a virtute activa: etenim actio non est principium activum actionis. Antecedens probatur: nam influxus actualis liberi arbitrii, quo ad eundem actum liberum concurrit, nihil est aliud, quam ipsa operatio libera, ut procedit effective a nostro libero arbitrio: ergo similiter motio, qua Deus movet voluntatem ad actum liberum, erit realiter ipse actus liber, secundum quod est in fieri a Deo.

Confirmatur. In naturalibus motio ad albedinem est ipsa albedo, ut in fieri; quia, ut dicit Arist. motus non est praeter res, ad quas est motus: ergo motio actualis, qua Deus movet voluntatem ad actum liberum, erit ipse actus liber, ut est in fieri a Deo.

III. Tertia sententia affirmat auxilium, seu motionem actualem, qua Deus movet, et applicat causas secundas ad operandum, esse aliquid receptum in ipsis causis secundis prius natura, quam operentur: et si inquiratur, quid sit, respondent, esse realiter ipsam operationem causae secundae, quatenus procedit a Deo, eam applicante, et promovente efficaciter ad operandum. Ex quo inferunt, quod praemotio efficax, seu praedeterminatio, qua Deus praedeterminat voluntatem ad actionem liberam, non sit distincta realiter a determinatione actuali, qua voluntas se ipsam determinat per suam operationem; sed eadem. Cum enim voluntas formaliter se determinet, eliciendo actum liberum, idem actus, secundum quod procedit a Deo praemovente, dicitur praedeterminatio Dei; quatenus vero procedit a voluntate simul tempore, sed posterius natura cooperante, dicitur determinatio voluntatis. Probant hoc aliquibus argumentis ex factis a principio.

Praeterea. Nam determinatio voluntatis posita est in illo exitu, quo voluntas exit de potentia ad actum, et de actu primo ad actum secundum: quod quidem non aliter fit, quam per actionem procedentem ab ipsa voluntate, cum iam incipit agere, et operari; ad quem exitum Deus una cum ea motione actuali, influendo prius natura, et incipiendo: et hac ratione dicitur praemovere voluntatem efficienter proprie; et eam praedeterminare: ergo praedeterminatio Dei non distinguitur realiter a determinatione nostrae voluntatis.

Confirmatur. Nam a parte rei non sunt constituendae duae determinationes voluntatis distinctae; una Dei, altera voluntatis⁴: nam talis multiplicatio ponitur frustra: ergo determinatione eadem, qua voluntas se determinat, determinatur a Deo, tanquam a primo deliberante, et praedefiniente.

Differt autem haec sententia a praecedenti: nam licet utraque asserat concursum Dei generalem, sive auxilium actuale non distingui realiter ab operatione causae secundae; auctores tamen primae sententiae dicunt, quod auxilium actuale est ipsa operatio causae secundae, ut procedit ex influxu Dei, non quidem praevio, sed simultaneo; non enim volunt admittere, quod in aliquo priori etiam rationis, sive causalitatis, physice moveat Deus voluntatem ad actum nostrum liberum, antecedenter ad influxum creati arbitrii. Auctores autem huius secundae sententiae dicunt, quod auxilium actuale Dei est realiter ipsa operatio causae secundae, ut procedit ex influxu Dei praemovente, et praedeterminante causam secundam ad influendum, et operandum, ut semper salvetur, quod solus Deus est, qui primo incipit, qui efficienter facit, ut faciamus, et operatur, ut operemur. De hac sententia iterum erit agendum inferius, cum disputabitur de efficacia auxilii praevenientis gratiae.

IIII. Quarta sententia est aliorum Thomistarum, asserentium, auxilium Dei, sive motionem praeviam, qua movet, et applicat causas secundas ad operandum, esse in illis aliquid realiter distinctum ab earum operationibus, et esse quoddam complementum virtutis activae quo actualiter agit, ut dicit S. Thomas.⁵ Et quoniam haec sententia est ad mentem Sancti Thomae, pro eius explicatione supponenda sunt aliqua.

Primo supponendum est, praesentem difficultatem non procedere de influxu, seu concursu Dei simultaneo, quo una cum libero arbitrio creato operatur. Omnes enim conveniunt, huiusmodi concursum nihil aliud esse in nobis, nisi operationem ipsam liberi arbitrii, ut procedit efficienter a Deo; sicut creatio nihil aliud intrinsecum ponit in creatura, nisi ipsam substantiam creatam, ut a Creatore procedit. Et idem sentiendum de concursu divino comparatione effectus cuiuscunque alterius causae secundae. Quaestio ergo procedit de influxu, seu motione praevia ad concursum causae secundae, quae datur per modum auxilii, et immediate recipitur in causa secunda prius ordine rationis, et causalitatis, quam ipsa operetur.

Supponendum secundo, quod in praesenti possumus loqui de auxiliis gratiae; quibus Deus adiuvat ad supernaturales actus hominem, iam constitutum in actu primo per supernaturales habitus Fidei, Spei, et Charitatis: aut vero de auxiliis, quae dantur ad supernaturales actus antecedentes infusionem habitus. Sunt enim quidam actus supernaturales perfecti, ut contritio, et actus charitatis, qui procedunt ab habitibus infusis: alii imperfecti, ut timor Inferni, et attritio, et alii huiusmodi, quibus remote praeparatur homo ad iustificationem; qui quidem non ex habitibus supernaturalibus, sed ex impulsu speciali Spiritus Sancti procedunt, nondum quidem inhabitantis, sed moventis, ut supra dictum est.

Supponendum tertio, quod, cum in natura intellectuali sint duae potentiae, quae elevari possunt ad actus supernaturales, scilicet intellectus, et voluntas, difficultas procedit de auxiliis tam ex parte intellectus, quam ex parte voluntatis, et quaestio est: Utrum auxilium gratiae ponat aliquid intrinsecum non solum in intellectu, sed etiam in voluntate; an vero post perfectam illustrationem intellectus possit voluntas immediate elicere consensum, absque alio auxilio inhaerente eidem voluntati, quod sit principium activum consensus. Sed quoniam haec pertinent ad quaestionem de efficacia gratiae, suo loco erunt inferius discutienda: et nunc tantum agendum de concursu Dei generali, sive pertinente ad ordinem naturae, sive ad ordinem gratiae.

V. PRima Conclusio. Id, quod a Deo fit in causis secundis, quo actualiter agant, est aliquid habens esse quoddam incompletum per modum, quo colores sunt in aere, et virtus artis in instrumento artificis.⁶ Haec conclusio, ut iacet, est expressa S. Thom. q. 3. de potentia art. 7. ad 7. ubi ait: Virtus naturalis quae est rebus naturalibus in sua institutione collata, inest eis, ut quaedam forma habens esse ratum, et firmum in natura. Sed id, quod a Deo fit in re naturali, quo actualiter agat, est, ut intentio sola, habens esse quoddam incompletum per modum, quo colores sunt in aere, et virtus artis in instrumento artificis. Et probatur eius ratione: nam rebus naturalibus potuit conferri, et collata est de facto in sua prima institutione, et creatione forma, et virtus in eis permanens, qua sibi proportionatos possent effectus producere; non tamen potuit eis conferri vis aliqua permanens, qua agerent ad esse, ut instrumentum primae causae, nisi daretur eis, quod essent universale essendi principium: sicut per artem dari potuit acumen securi, ut esset forma in ea permanens apta ad scindendum, non tamen potuit ei communicari, quod absque motione artificis rem artificiatam efficeret: ergo influxus Dei praevius, quo causae secundae actualiter agunt, est in illis aliquid incompletum, et transiens cum ipsa operatione, sicuti est virtus, qua instrumentum motum ab artifice, operatur ad effectum artis.

VI. Secunda conclusio. Hoc ens incompletum praevium actioni causae secundae producitur in illa effective a solo Deo, et nullo modo dependet efficienter ex influxu ipsius causae secundae.⁷ Conclusio est etiam S. Thom. ar. 7. cit. ad tertium argumentum, ubi ait: In operatione, qua Deus operatur, movendo naturam, non operatur ipsa natura. Sentit ergo, illud incompletum praevium operationi causae secundae produci a solo Deo effective.

Praeterea probatur evidenti ratione: nam illud ens incompletum est quid praevium operationi, sive influxui causae secundae, et antecedit illum ordine causalitatis: ergo non dependet efficienter ab ea. Patet consequentia, tum quia prius, non dependet a posteriori; tum etiam nam effectus non potest antecedere suam causam efficientem, nec eam praevenire; alias haberet esse, antequam a sua causa produceretur.

Confirmatur: nam ut supradictum est, et patebit infra, actuale Dei auxilium, quo Deus praemovet causas secundas, et eas applicat ad operandum, tribuit illis complementum virtutis activae, ut operentur: ergo non dependet efficienter ab ipsa operatione causae secundae; virtus enim activa causae, et complementum illius non dependet effective ab operatione eiusdem causae; alias idem secundum eandem rationem simul esset causa, et effectus in eodem genere causae respectu eiusdem; quod implicat.⁸

Ex quo sequitur, quod omnis causa secunda in ordine ad illud praevium auxilium Dei, se habet passive, sive causa secunda sit naturalis, sive libera: et ratio est; quoniam omne recipiens, inquantum recipiens, se habet passive in ordine ad formam, quam recipit; cum ergo illud auxilium praevium sit effective a solo Deo, et recipiatur in causa secunda antecedenter ad eius operationem; relinquitur, quod ipsa causa secunda se habeat passive, et non active in ordine ad illud.⁹ Neque ex hoc sequitur, quod voluntas, dum iustificatur adultus, vel producit actum liberum, se habeat mere passive, ut Lutherus asseruit: quoniam licet passive se habeat in ordine ad auxilium praevium, tamen in ordine ad actum liberum, ad quem movetur, se habet active, et libere, ut inferius patebit. Unde Conc. Trident. sess. 6. de Iustificat. can. 4. non damnat eos, qui dicunt, liberum arbitrium se habere passive in ordine ad motionem divinam; sed eos, qui sentiunt, non posse dissentire, si velit; sed velut inanime quoddam, nihil omnino agere, mereque passive se habere.¹⁰ In quibus verbis non obscure supponit Conc. nostrum liberum arbitrium passive se habere in ordine ad excitationem, et motionem divinam, quam in se recipit, ut cap. 5. praemiserat: solum ergo determinat, quod non se habet mere passive, ita ut, velut inanime quoddam, nihil omnino agat, nihilque cooperetur, libere assentiendo Deo excitanti, atque vocanti: agit ergo aliquid liberum arbitrium, non quidem effective producendo auxilium efficax, quo movetur a Deo, ut libere consentiat; sed libere producendo consensum, ad quem Deus per auxilium gratiae movet ipsum arbitrium.

VII. Tertia conclusio. Quoties causae secundae, sive ordinis naturalis sint, sive supernaturalis, habent, ratione formae sibi inhaerentis, sufficientem virtutem activam, per modum actus primi, proportionatam cum effectu; tunc auxilium Dei, seu motio praevia, qua Deus movet, et applicat easdem potentias activas ad operandum, non est qualitas, sed proprio vocabulo dicitur motio virtuosa, qua primum agens universalissimum efficit, ut causae secundae actualiter operentur, unaquaeque iuxta modum sibi proprium. Haec conclusio est expressa S. Thomae p. 2. q. 110. ar. 2. ubi quaerit: Utrum gratia sit qualitas; et respondet, quod gratia habitualis est qualitas; auxilium autem actuale, quo nos movet ad aliquid volendum, non est qualitas, sed motus quidam animae; quod probat: nam actus moventis in mobili est motus mobilis, ut dicitur 3. phys. text. 1.

Praeterea probatur ratione. Omnis qualitas activa pertinet ad primam, vel secundam speciem qualitatis. at vero Dei auxilium actuale non pertinet ad aliquam speciem illarum: ergo non est qualitas. Minor probatur: nam habitus perficit potentiam in ratione actus primi, includentis potentialitatem, comparatione actualis operationis, eo quod habitus non determinat potentiam ad actualiter operandum. stat enim, quod quis habeat in se habitum, et non operetur; sed auxilium actuale praemovens causas secundas ad operandum, non perficit potentiam, constituendo illam in actu primo, sed potius reducit ipsum actum primum ad actum secundum; haec enim duo sunt incompossibilia, quod iustus moveatur efficaciter ad diligendum Deum, et tamen non diligat illum, ut saepe docet S. Thomas.¹¹

Secundo probatur. Impossibile est, quod per aliquem actum, aut qualitatem activam determinetur liberum arbitrium ad unam numero operationem; habitus enim ex natura sua, quandiu est in viatoribus, potest esse principium diversarum actionum; sed praedictum auxilium actuale determinat liberum arbitrium ad unam numero operationem; quamvis cum vera facultate, qua possit operari oppositam, si velit, aut non operari: ergo auxilium actuale non est habitus, aut qualitas activa.

Tertio. Habitus subiiciuntur libero arbitrio, quantum ad usum; habitibus enim utimur, cum volumus: sed auxilium Dei actuale, seu praevia motio divina non subditur libero arbitrio, quantum ad usum, sicut subiiciuntur habitus; sed potius ipsum auxilium subiicit voluntatem humanam, et eam sibi obsequentem facit, ut disput. 87. patebit: ergo.

Quarto. Posito in homine quocunque habitu, aut qualitate activa, indiget adhuc auxilio, seu motione divina, ut actualiter operetur, ut disput. praecedenti ostensum est, sed posito praedicto auxilio in homine, non indiget alio auxilio, quo moveatur, et applicetur ad operandum, alias daretur processus in infinitum: nam illud ultimum auxilium erit habitus, vel qualitas activa, et consequenter indigebit alio auxilio ad operandum, et sic in infinitum. ergo, etc.

Quinto. Si auxilium gratiae, quo Deus nos movet ad operandum, esset habitus, aut qualitas activa; sequeretur, quod iustus, qui non habet in se tale auxilium, seu motionem divinam actualem, non haberet revera principium sufficiens, quo posset operari, si velit: nam deesset illi aliqua qualitas activa, qua in actu primo per modum principii constitueretur. Consequens autem est falsum, et contra S. Augustinum, qui saepissime docet, primis parentibus fuisse concessum adiutorium gratiae, quo possent perseverare, si vellent;¹² qui tamen non receperunt auxilium, seu motionem actualem, qua perseverarent, et vellent. Eisdem argumentis poterit facile probari auxilium praevium actuale non pertinere ad speciem dispositionis, aut naturalis potentiae; praesertim cum eiusmodi auxilium praesupponat potentiam, quam elevat in actu primo constitutam.

VIII. Quarta conclusio. Etiam quando potentiae non sunt constitutae per habitus infusos, in actu primo proportionato cum actionibus supernaturalibus timoris Inferni, attritionis, et similium actuum, qui regulariter infusionem habitus tempore antecedunt, sed praeveniente gratia elevantur ad eosdem actus eliciendos; censeo, auxilium actuale praevium, quo Deus efficit, ut homo actus illos producat, non esse formaliter qualitatem, sed motionem Dei virtuosam. Probatur argumentis factis pro conclusione praecedenti, quae hanc etiam probare videntur.

Praeterea probatur. Auxilium actuale praevium, quo Deus movet efficaciter potentiam ad eliciendos praedictos actus supernaturales tempore antecedentes infusionem habitus, est eiusdem rationis cum auxilio actuali, quo Deus movet efficaciter liberum arbitrium informatum habitibus supernaturalibus ad operationes supernaturales; sed hoc auxilium praevium non est qualitas, ut ex dictis in praecedenti conclusione constat: ergo neque illud. Et si quis petat, per quid constituantur potentiae in actu primo, sive in potentia proxima ad eliciendos actus supernaturales, tempore antecedentes infusionem habitus; respondetur, hanc esse specialem difficultatem inferius discutiendam, cum de gratia excitante, et sufficiente disputabimus.¹³

Quinta conclusio. Haec motio praevia, sive auxilium actuale realiter distinguitur ab operatione causae secundae:¹⁴ haec est contra auctores secundae sententiae. Sed probatur primo. nam omnis causa efficiens realiter distinguitur a suo effectu; inter causam enim efficientem, et eius effectum debet esse distinctio realis, alias idem esset causa efficiens sui ipsius, sed illa motio praevia, sive Deus per illam motionem est causa efficiens, quod liberum arbitrium, et quaevis alia causa secunda operetur, ut dicetur infra disput. 68. ergo realiter distinguitur ab operatione eiusdem causae secundae.

Probatur secundo. Voluntas prius in signo rationis recipit in se motionem Dei praeviam, quam producat actum liberum, ut ex praemissis patet: ergo motio Dei non potest esse realiter idem, quod actus liber eiusdem voluntatis. probatur consequentia: nam voluntas prius efficit actum suum liberum, quam recipiat illum, vel patiatur ab eo.

Probatur tertio. Motio illa praevia est terminus productus per solam operationem divinam, ut supra dictum est: operatio autem, et effectus causae secundae non est quid productum efficienter a solo Deo, sed etiam a causa secunda: ergo motio illa non identificatur realiter cum operatione causae secundae, vel cum termino producto per illam. probatur consequentia: nam cum operationes specificentur ex terminis; ubicunque fuerint operationes realiter diversae, debent realiter distingui et termini.

Et si obiiciatur contra istam rationem: nam effectus causae secundae est unus, et idem realiter; et tamen producitur per diversam operationem, et influxum, videlicet per operationem Dei, et causae secundae: ergo ex diversitate operationum non concluditur diversitas effectuum; Respondetur, quod, quando causae sunt subordinatae, non ponunt in numero, respectu effectus, quem producunt: nam causa inferior operatur in virtute superioris; unde ab utraque potest simul idem numero effectus produci, ut docet S. Thom. q. 3. de potentia, ar. 7. ad 3. Id autem, quod ex natura sua habet, ut producatur effective a solo Deo, non potest esse idem realiter cum eo, quod producitur effective a causa secunda.

Probatur quarto. Deus non potest per seipsum in aliquo priori attingere immediate actum liberum, in quo illum non attingat voluntas creata: ergo auxilium efficax, seu motio Dei praevia, non est realiter ipse actus liber, quatenus in aliquo priori intelligitur, ut procedens a Deo antecedenter ad influxum nostri arbitrii. Antecedens probatur: nam actus liber est intrinsece vitalis: ergo dicit intrinsecum ordinem ad potentiam vitalem: ergo non potest intelligi, ut procedens a Deo immediate, antecedenter ad liberum influxum potentiae vitalis, videlicet liberi arbitrii, sine quo produci non potest.

Confirmatur primo: Nam alias sequeretur, quod in aliquo priori signo rationis intelligeretur nostrum liberum arbitrium mere passive se habere in ordine ad actum liberum; quod tamen videtur repugnare eius libertati. Sequela probatur: nam si in illo priori signo rationis intelligitur fieri a solo Deo actus liber voluntatis: ergo voluntas intelligitur mere passive se habere in ordine ad illum actum liberum. Quod ergo Deus facit in illo priori naturae, est movere efficaciter voluntatem, ut eadem voluntas sic mota, suum producat actum liberum; et terminus huius actionis, seu motionis divinae est, voluntatem esse motam, ut se moveat; quia operatio primae causae non attingit effectum secundae causae, nisi se modificet in causa secunda, iuxta modum ipsius causae secundae: ergo nulla est assignabilis duratio naturae, in cuius primo instanti causa prima efficiat effectum causae secundae, et in secundo illum attingat causa secunda. de quo disp. 89. et 98. agendum est.

Confirmatur secundo: nam actus liber creatus intrinsece¹⁵ habet, quod sit actio contingens, et consequenter impedibilis per alias causas: ergo si in aliquo priori intelligitur produci a solo Deo, in illo priori debet intelligi, ut contingens; ac per consequens contingentia, et defectibilitas illius actus proveniet immediate, tanquam ex causa proxima, ex ipso Deo, sive ex divina voluntate; ac per consequens voluntas Dei esset causa contingens, et defectibilis; quod manifestam involvit contradictionem; ut disput. 27. perspicuum fiet.

IX. Ad primum argumentum factum a principio pro prima sententia, respondetur, S. Thomam expresse docere, auxilium divinum, quo nos movet ad operandum, non esse qualitatem, ut patet ex loco adducto pro tertia conclusione. Unde ad testimonia in contrarium allegata, respondetur, quod, cum S. Thomas dicit, causam secundam, quantumvis ponatur perfecta, non posse operari, nisi moveatur a Deo; non est sensus, quod absque praevia motione actuali Dei causa secunda non habeat verum posse, seu virtutem activam in actu primo. Etenim, ut in q. 3. de potentia, ar. 7. ad 7. docet idem S. Doctor, causae secundae naturales in sua creatione acceperunt a Deo per formam permanentem, virtutem, qua possent operari. Et similiter per habitus infusos potest liberum arbitrium operari alias actiones supernaturales, si velit; sed sensus S. Thomae est, causam secundam nunquam esse operaturam, nisi moveatur a Deo.

Ad cuius maiorem explicationem advertendum est, quod in hac propositione causa secunda non potest operari, nisi moveatur a Deo. illa exclusiva potest accipi ita, ut determinet verbum, potest, et tunc sensus est, quod nulla causa secunda habet in se verum posse operari, nisi moveatur a Deo; et hic sensus est falsus, neque intentus a S. Thoma, et eius discipulis, ut dicetur infra disputatione 22. num. 33. Secundo potest illa exclusiva determinare verbum, operari, et tunc sensus est, fieri non posse, quod causa secunda operetur aliquam actionem, et tamen non moveatur a Deo; et hic sensus est verus, et intentus a Sancto Doctore, ut in alia consimili proportione ipsemet explicat q. 1. de potentia, art. 5. ad 1. cuius verba disp. 22. num. 33. referenda sunt. Unde non sequitur, quod auxilium divinum sit qualitas, tribuens in actu primo virtutem aliquam operandi.

Ad secundum argumentum respondetur, quod etiam motio divina, quae non est qualitas, potest tribuere aliquam virtutem operandi, non quidem per modum actus primi, sed per modum complementi actus primi, idest faciendo, quod actus primus reducatur ad secundum.

Ad confirmationem respondetur, solum concludere, motionem praeviam esse ultimum complementum actus primi, et esse id, quo Deus potentiam constitutam in actu primo efficaciter, et efficienter reducit ad actum secundum, iuxta modum superius explicatum.

Ad tertium respondetur, potius concludere, motionem divinam non esse qualitatem: nam si causa secunda in ordine ad productionem effectus, inquantum habet rationem actus, sive entis, est instrumentum Dei, ut quidam sentiunt; potius sequitur, quod auxilium Dei actuale, in cuius virtute causa secunda attingit ipsum esse effectus producti, non sit qualitas recepta in causa secunda, sed motio, sicut est illa, quae recipitur ab artifice in instrumento, quo rem artificiatam producit.

Ad quartum respondetur, motionem, qua Deus adiuvat ante infusionem habitus liberum arbitrium ad eliciendos actus supernaturales imperfectos, non esse, proprie loquendo, qualitatem, licet vires ad operandum tribuat, ut ex dictis in superioribus constat; neque ex hoc sequitur, quod liberum arbitrium non sit causa secunda principalis, sed instrumentalis eorundem actuum, ut disp. 68. patebit; ubi operosius discutienda est quaestio illa: An liberum arbitrium comparatione actuum supernaturalium, quos elicit, vere sit causa principalis: an solum instrumentalis.

Ad quintum argumentum respondetur, auxilium Dei actuale praevium operationi causae secundae esse aliquid receptum in illa; illud tamen non est qualitas, sed motio virtuosa, et medium quoddam inter actum primum, et secundum, ut dictum est.

X. Ad sextum respondetur, maiorem assumptam veram esse de qualitate, et virtute activa, quae habet esse firmum, ratum, et permanens in subiecto per modum actus primi. Auxilium autem Dei non est qualitas permanens, sed motio transiens cum operatione, ad quam ordinatur; unde per illud nunquam producitur, nisi unica operatio.

Ad septimum respondetur, negandam esse maiorem propositionem. Ad probationem dicendum, infinitatem meriti Christi Domini esse infinitatem dignitatis moralis, sive in genere moris, non autem physicam in ratione entis: ideo non requirit aliquod principium intrinsecum infinitum inhaerens animae Christi, a quo eliciatur operatio infinite meritoria, sed sufficit infinitas suppositi divini operantis per naturam humanam; actus autem supernaturales physice, et entitative sunt supernaturales; unde non est simile.

Ad octavum respondetur, influxum Dei simultaneum, quo Deus cum libero arbitrio se determinante concurrit simul ad eliciendum actum liberum, nihil esse aliud, nisi actum liberum, quatenus procedit a Deo. Caeterum auxilium, quo Deus applicat, et praemovet liberum arbitrium, et efficit, ut se determinet; non est realiter ipse actus liber, sed aliquid praevium ad illum, ut ex praemissis patet.

Ad confirmationem respondetur, motionem ad albedinem non tribuere virtutem aliquam activam, aut complementum virtutis activae subiecto, in quo recipitur; quia mere passive se habet illud subiectum in ordine ad albedinem: motio autem praevia, qua Deus movet, et applicat liberum arbitrium, ut se determinet ad suos actus, tribuit illi virtutem quandam, seu complementum virtutis activae, ut dictum est; unde non est simile.

Ad rationes autem adductas pro tertia sententia iam patet solutio ex dictis. Sed specialiter respondetur, determinationem, seu motionem praeviam, de qua loquimur, consistere in complemento quodam virtutis activae, quo Deus vere efficienter, et efficaciter facit, ut liberum arbitrium de actu primo exeat ad secundum; non autem consistit formaliter in ipso exitu, qui fit per actum secundum; unde non sequitur, quod motio Dei praevia ad actum liberum sit realiter ipse actus liber.

Ad confirmationem dicendum, quod, ut dictum est in praecedenti disputatione, et patebit disp. 23. illa motio praevia distincta ab operatione causae secundae, non constituitur absque necessitate, sed propter rationes urgentes adductas, et adducendas in praeallegatis locis.

Per haec manet solutum¹⁶ octavum argumentum disputationis praecedentis. Dicimus enim, inter potentiam activam, quae per modum permanentis habet esse, et actum secundum, mediare motionem Dei actualem, per quam potentia activa applicatur, et praedeterminatur ad operandum, ut ex supradictis constat, et patebit amplius ex iis, quae disp. 23. num. 22. dicentur.

Utrum concursus Dei generalis, quo causas secundas constitutas in actu primo, per formas supernaturales adiuvat ad supernaturales actus producendos, sit supernaturalis; an vero eiusdem ordinis cum concursu generali ad actus mere naturales.

I. QUIDAM dixerunt, eiusmodi concursum, quantum est ex se, non esse alterius rationis ab eo, quo Deus concurrit ad actus mere naturales, Et ut suam explicent sententiam, distinguunt tres causas partiales eorundem actuum supernaturalium, a quibus ita emanat totus, tanquam ab una integra causa, ut a singulis etiam partibus, partialitate, ut vocant, causae, totus etiam emanet, diverso tamen modo. Etenim a Deo influente per solum concursum generalem, emanat, inquiunt, ut a causa universali, a qua proinde non habet magis, quod sit assensus credendi, aut dolor de peccatis, quam vel actus oppositus, vel actus cuiusvis alterius potentiae. Ab influxu vero liberi arbitrii, una cum notitiis, et caeteris necessariis, ut quo ad substantiam actus producatur, habet tanquam a causa particulari, ut, quoad substantiam actus, sit potius assensus fidei, aut dolor de peccatis, quam aliquis alius diversus actus. A gratia vero praeveniente, seu a Deo, ut per illam, tanquam per suum instrumentum, una cum libero arbitrio influit in eundem actum, habet, ut sit actus supernaturalis specie distinctus ab actu pure naturali credendi, aut dolendi de peccatis, quem liberum arbitrium suis solis viribus tunc eliceret, si cum eo non influeret simul gratia praeveniens. Probant hanc sententiam omnibus argumentis, quibus suadere conantur, gratiam, et liberum arbitrium esse causas partiales supernaturalis consensus: sicut duo trahentes navim causant motum navis. Sed haec argumenta disp. 85. adducenda sunt, et solvenda.

Praeterea id probant: nam actus credendi, sperandi, poenitendi, et diligendi non habent a concursu Dei generali, quod sint supernaturales, sicut nec ab influxu liberi arbitrii: sed id habent ab influxu Dei per gratiam praevenientem, vel ab influxu supernaturalis habitus, quo evehuntur actus liberi arbitrii, ut supernaturali fini sint proportionati: ergo concursus generalis, quo indigent causae supernaturales, ut operentur, non est supernaturalis, vel alterius rationis ab eo, quo ad effectus mere naturales, cum aliis causis secundis concurrit. Probatur consequentia: nam alias actus liberi arbitrii haberent, quod essent supernaturales, a concursu Dei generali: et consequenter omnes actus eodem concursu generali a causis secundis producti, essent supernaturales. quod nullus Theologus admittet.

Secundo; nam alias sequeretur, quod habitus charitatis, vel eius concursus, non esset sufficiens ad producendum actum supernaturalem charitatis; et idem esset dicendum de lumine gloriae, respectu visionis beatificae. Probatur: nam illud dicitur sufficiens in aliquo genere, ultra quod non requiritur aliud in eodem genere: ergo si in genere concursus supernaturalis ex parte Dei, praeter concursum supernaturalem habitus, requiritur alius generalis concursus supernaturalis; sequitur, quod concursus habitus charitatis, non sit sufficiens ad actus supernaturales producendos.

Confirmatur. Habitus supernaturalis, et gratia praeveniens ponuntur, ut actus liberi arbitrii sint supernaturales: ergo frustra ad id constituitur concursus generalis ordinis supernaturalis: frustra enim fiunt per plura, quae fieri possunt per pauciora.

II. Tertio arguitur. Haec est differentia inter virtutes acquisitas, et infusas, quod virtutes acquisitae praestant faciliter posse; virtutes autem infusae praestant simpliciter posse: ergo potentia cum habitu supernaturali, et concursu Dei generali, causis naturalibus communi, semper poterit elicere actum supernaturalem, secluso quocunque alio Dei concursu supernaturalis ordinis.

Quarto. Praeexistente ex parte intellectus habitu fidei, in potestate liberi arbitrii est producere, vel non producere actum fidei supernaturalem cum concursu Dei generali: ergo ad id non requiritur alius concursus supernaturalis ordinis; alias, etiam supposito habitu fidei, non esset in potestate arbitrii actum fidei elicere.

Confirmatur. Sequeretur ex opposita sententia, ad omnem actum supernaturalem esse necessarium triplicem Dei concursum; hoc autem non est dicendum: nam esset multiplicare concursus Dei sine necessitate: ergo. Sequela probatur: nam in primis est necessarius concursus Dei per habitum supernaturalem, aut per gratiam praevenientem, quae vices habitus supernaturalis supplet. Similiter etiam est necessarius concursus Dei generalis, naturalis ordinis, quo Deus, tanquam prima, et universalissima causa concurrit cum omnibus causis secundis, etiam naturalibus ad suas operationes: ergo si praeter istum concursum est necessarius ex parte Dei alius concursus supernaturalis ordinis, sequitur, Deum triplici concursu concurrere cum causa secunda ad quamlibet operationem supernaturalem.

Quinto arguitur, ex Conc. Trid. sess. 6. de iustif. cap. 5. et can. 3. ubi hoc ipsum videtur insinuare, cum ad huiusmodi actus supernaturales, praeter excitantem, et adiuvantem gratiam, solum dicit, requiri liberum influxum nostri arbitrii cum eadem gratia: ergo praeter concursum generalem Dei, quo in suo esse res omnes conservat, non requiritur ad actus supernaturales alius concursus Dei supernaturalis ordinis.

Si dicatur, ipsum auxilium gratiae adiuvantis esse concursum Dei supernaturalem, ad omnes actus supernaturales generaliter necessarium; contra hoc arguitur.

Sexto. Gratia excitans, et adiuvans non sunt duae gratiae distinctae; illa enim eadem gratia, qua Deus liberum arbitrium excitat ad actus supernaturales, dicitur adiuvans, si nostrum arbitrium cum illa velit operare: nam quatenus praevenit liberum arbitrium, dicitur excitans; quatenus vero cooperatur iam cum libero arbitrio actum supernaturalem, dicitur gratia adiuvans, et cooperans: ergo praeter gratiam excitantem, et concursum generalem non requiritur aliud speciale auxilium adiuvantis gratiae, vel concursus Dei supernaturalis.

III. Haec tamen sententia nobis non probatur. Quapropter dicendum est, concursum Dei generalem, quo, cum libero arbitrio, et aliis causis secundis ad actus supernaturales concurrit, esse supernaturalem, et eiusdem ordinis cum ipsis actibus, nec esse eiusdem rationis cum generali concursu, quo cum causis secundis naturalibus ad earum operationes concurrit.¹ Hanc sententiam docet M. Soto lib. 1. de natura, et gratia cap. 16. Andreas a Vega. lib. 6. supra Conc. Trid. c. 6. et tribus sequentibus, et videtur expressa S. Tho. 1. 2. q. 109. ar. 9. in corp. ubi sic loquitur: Homo ad recte vivendum dupliciter auxilio Dei indiget. Uno modo, quantum ad aliquod habituale donum, per quod natura humana corrupta sanetur, et sanata elevetur ad operanda opera meritoria vitae aeternae: alio modo indiget homo auxilio gratiae, ut a Deo moveatur ad agendum. Ubi praeter donum habituale docet esse necessarium auxilium actuale divinae gratiae; auxilium autem gratiae non est influxus Dei generalis communis rebus naturalibus, sed influxus specialis ordinis supernaturalis: quamvis possit dici generalis in eodem supernaturali ordine: ergo.

Praeterea probatur ratione. Deus, in quantum auctor gratiae, est finis ultimus supernaturalis omnium supernaturalium actionum: ergo in quantum auctor supernaturalis, est prima causa earum efficiens. ergo concurrit ad illas generali concursu supernaturali.

Secundo. Concursus primae causae debet esse proportionatus formae, per quam operatur causa secunda, sed forma, per quam operatur causa secunda actus supernaturales, est supernaturalis: nam potentia naturalis, scilicet intellectus, et voluntas, et aliae potentiae naturales secundum se nullam habent proximam virtutem activam, comparatione actuum supernaturalium: sed tota earum virtus dependet, ut quo, a forma supernaturali, ut disp. 64. patebit; ac per consequens forma, per quam operatur causa secunda supernaturales actus, esse debet supernaturalis: ergo similiter concursus primae causae debet esse supernaturalis.

Confirmatur: nam, ut disp. 18. dictum est, concursus Dei generalis est influxus immediatus in causam, et in ea recipitur, et modificatur ab ipso Deo iuxta eiusdem causae conditionem, prius natura, quam cum illa producat effectum: ergo necesse est, quod idem concursus generalis cum causa secunda supernaturali sit etiam supernaturalis; alias enim Deus non modificaret eundem concursum in causa secunda, nec illum accommodaret eiusdem causae conditioni, et naturae.

Tertio. Id ipsum probatur specialiter de concursu Dei simultaneo. Concursus, quo Deus immediate cum causa secunda supernaturali producit supernaturalem operationem, est realiter ipsamet operatio, ut procedit ex influxu Dei; sed operatio est supernaturalis: ergo influxus immediatus Dei in eandem operationem est supernaturalis.

IIII. Si dicatur, operationem non esse supernaturalem, ut producitur a concursu Dei, vel ab influxu liberi arbitrii, sed quatenus producitur ex influxu habitus supernaturalis, vel excitantis gratiae simul cum potentia hominis intellectiva, vel appetitiva; contra hoc est argumentum. Gratia excitans sine adiuvante non efficit actum liberum, neque attingit supernaturalitatem illius, sed solum movet moraliter liberum arbitrium, ex parte obiecti, illi suadendo, illud invitando, et alliciendo, ut prosequatur bonum sibi propositum per intellectum. habitus autem supernaturalis solum tribuit potentiae posse operari supernaturales actus; non autem tribuit illi actualiter operari: ergo praeter ipsum habitum, et gratiam excitantem, necesse est ponere ex parte Dei, concursum actualem supernaturalis ordinis, quo ipsa potentia rationalis elevata per habitum supernaturalem, moveatur efficaciter a Deo, ut actualiter operetur supernaturalem actum.

Quarto, probari potest eadem sententia omnibus argumentis, quibus disput. 88. manifestum fiet, in eo, qui habet habitus infusos, ad eliciendum actum supernaturalem, esse necessarium auxilium non solum excitantis, sed etiam adiuvantis gratiae, eisdem habitibus infusis superadditum.

V. Ad primum argumentum respondetur, actum supernaturalem credendi, verbi gratia, aut diligendi, secundum omnem realitatem, et supernaturalitatem, quam habet, produci efficienter a libero arbitrio, ab habitu supernaturali, et a Deo, seu auxilio eius supernaturali:² a libero quidem arbitrio elevato per habitum, ut a causa proxima, seu principio, quod proximo, ab habitu autem, ut a principio, quo, a Deo vero, ut a prima causa supernaturali, cui liberum arbitrium elevatum per supernaturalem formam essentialiter subordinatur, non solum in esse, sed etiam in operari. Nec est admittendum, Deum, et liberum arbitrium esse causas partiales supernaturalis consensus; vere enim sunt causae totales in suo genere, ut disp. 85. patebit.³

Ad secundum argumentum respondetur, quod habitus charitatis est quidem sufficiens ad diligendum Deum super omnia, in genere principii, quo, formalis, constituentis liberum arbitrium in actu primo supernaturali in ordine ad dilectionem Dei, ut est auctor gratiae.⁴ Tribuit enim voluntati posse diligere Deum. Ut autem haec potentia elevata per habitum supernaturalem reducatur in actum secundum, necessario requiritur concursus Dei generalis supernaturalis ordinis, sive auxilium actuale supernaturale, ut ex supra dictis constat. Nec ex hoc sequitur, quod omnes actus, producti a causis secundis, sint supernaturales: nam concursus Dei generalis non est supernaturalis, respectu quarumcunque operationum, sed earum dumtaxat, quae a causis secundis supernaturalibus producuntur.

Ad confirmationem respondetur, quod non ponitur frustra concursus Dei supernaturalis: nam ab illo, tanquam a causa prima, habet actus fidei, et charitatis, et alii huiusmodi actus, quod sint, et quod supernaturales sint; a libero autem arbitrio elevato per habitum supernaturalem, et gratia excitante praevento, id habent, ut a causa proxima, sicut superius dictum est.

Ad tertium respondetur, quod habitus per se infusi tribuunt potentiae simpliciter posse operari, non tamen ei tribuunt actualiter operari; alias habens huiusmodi habitus, bene semper operaretur, et ita semel iustificatus non posset peccare; aut gratiam amittere; quod est erroneum. Unde praeter habitum requiritur actuale auxilium, et concursus Dei supernaturalis ordinis, per quod potentia elevata per habitum moveatur, et ad pie operandum determinetur. Aliud est enim posse operari, aliud actualiter operari; et plura requiruntur, ut homo actualiter operetur, quam sint necessaria, ut operari possit.

VI. Ad quartum argumentum respondetur, esse quidem in potestate nostri arbitrii ipsum credere; supposito tamen ex parte Dei concursu generali eiusdem ordinis, sine quo liberum arbitrium, quantumvis habeat perfectum habitum fidei, nunquam operabitur. Nec ex hoc sequitur, hominem non habere liberum arbitrium, sed solum sequitur, quod non habeat liberum arbitrium independenter ab alio, et quod non sit simpliciter primum liberum. Hoc enim solum competit libero arbitrio Dei, ut disput. 117. dicetur.

Ad confirmationem respondetur, ad actus supernaturales sufficere ex parte Dei, concursum generalem ordinis supernaturalis, in quo eminenter continetur quidquid perfectionis reperitur in concursu generali Dei, inquantum est auctor naturae. Unde non sequitur, ad omnem actum supernaturalem esse necessarium triplicem Dei concursum. Videantur circa istam solutionem, quae in disp. 18. dicta sunt.

Ad quintum argumentum respondetur, quod Concil. Trid. locis citatis, praeter gratiam excitantem, necessariam esse docet ad conversionem gratiam adiuvantem, sub qua comprehendit concursum Dei actualem supernaturalis ordinis, quo Deus influit immediate in liberum arbitrium, illud movendo, et applicando efficaciter ad pie operandum, ut disp. 18. dictum est, et patebit amplius disp. 23.

Ad sextum respondetur, gratiam excitantem, et adiuvantem non esse idem auxilium gratiae, sed distinctum, ut infra patebit.⁵

Utrum concursus Dei generalis, praesertim respectu actuum a libero arbitrio creato dependentium; sit secundum se indifferens.

I. PARTEM affirmativam tenent aliqui recentiores Theologi, asserentes concursum Dei generalem esse aeternam voluntatem Dei, qua statuit ita omnibus causis secundis praesto esse, ut quoties causae secundae; vel naturae necessitate; vel sponte, ac libertate sua cooperarentur, perinde eiusmodi influxus ex determinatione liberae voluntatis divinae perpetuo sequeretur, ac si ipse ex necessitate naturae influeret. Ex quo inferunt, quod concursus Dei generalis est indifferens ex se, ut, pro diversitate causae secundae cooperantis, varia actio, variusque effectus resultet. Quidam hanc sententiam sic explicant, ut asserant, Deum non absolute, sed quasi sub conditione velle; ut hic actus fiat a voluntate creata, si ipsa sese ad illum eliciendum determinaverit, et sub eadem conditione velle influere, et concurrere in eundem actum, expectando tamen influxum creatae voluntatis. Ex vi autem huius divinae voluntatis, ita, inquiunt, manet applicata divina omnipotentia ad influendum in actum humanae voluntatis, ut hac influente, absque nova Dei voluntate, aut applicatione suae potentiae, Deus etiam influat, quasi necessitate quadam, orta ex eius voluntate, quae ad id, quod vult, et quomodo vult, efficax est, et immobilis. Et ita, modo veluti indifferenti, ac generali applicat, et offert humanae voluntati suam virtutem, ut sit paratus ad concurrendum cum illa ad actum, quem ipsa effecerit. Ex quo inferunt, quod concursus causarum secundarum determinat concursum generalem primae causae, tum ad speciem actus in esse naturae, tum etiam ad bonitatem, vel malitiam, quam habet in genere moris. Dicunt enim, quod, cum concursus Dei generalis non sit concursus Dei in causam secundam, sed in actionem ipsiusmet causae; is vero de se indifferens sit, ut pro diversitate influxus causae secundae, sequatur potius actio huius speciei, quam alterius; quippe qui non determinat influxum causae secundae, sed ab eo determinatur ad speciem actionis: quando vero cum eo concurrit liberum arbitrium, ex vario influxu arbitrii proveniat, quod sequatur potius volitio, quam nolitio, et volitio honesti potius, quam turpis obiecti: fit, ut actiones liberi arbitrii, ut et cuiusvis causae secundae, a concursu generali Dei non habeant, quod sint tales, vel tales in particulari, ac proinde neque quod sint studiosae, vel vitiosae, sed ab ipsomet libero arbitrio.

II. Probant istam sententiam primo: nam hic modus concurrendi primae causae est possibilis, cum nulla repugnantia, vel implicatio contradictionis in eo possit excogitari, ne dum reperiri. Cum ergo voluntas divina sit omnipotens, ut faciat, quod vult, et quomodo vult, possitque omne id velle, in quo non est contradictio; sequitur, quod possit concurrere cum causis secundis, modo explicato.

Confirmatur, et declaratur exemplis. Sol est ex natura sua, illo generali modo veluti expositus ad concurrendum cum singulis causis secundis, quae ab illo pendent, iuxta uniuscuiusque capacitatem: ergo ad eundem modum Deus sua voluntate potest efficacitatem, seu potentiam suam, praedicto modo veluti indifferenti, ac generali applicare, et offerre humanae voluntati, ut sit paratus ad concurrendum cum illa ad actum, quem ipsa effecerit. Item unus homo potest hoc modo offerre auxilium suum ad omne id, quod alter elegerit: ergo Deus, qui omnipotens est, poterit illo modo concursum suum, seu auxilium offerre, seclusis imperfectionibus.

Confirmatur secundo. Voluntas Dei, cum sit infinita, et efficacissima, nullo novo actu indiget, ut de facto in tempore concurrat cum causis secundis: sed hoc ipso, quod potentiam suam applicuit, perpetuo manet ad influendum proxime applicata: ergo ille modus concurrendi est Deo possibilis. Et ex alia parte est aptissimus, et accommodatissimus ad utramque libertatis partem in voluntate humana tuendam, scilicet quoad specificationem et exercitum, seu quoad posse agere, et posse non agere. Etenim cum potestas liberae voluntatis sit, veluti superior, et eminentior caeteris naturalibus agentibus, ut in suo usu non contrahatur, et ad unum tantum adstringatur ex parte divini concursus: necesse est, ut hic concursus cum eadem eminentia, et abstractione, et universitate tribuatur: nam, si ad alteram partem determinetur, ad illam erit voluntas necessario addicta, necessitate videlicet, non ab ipsamet orta, sed ab aliquo alio antecedente: quae est necessitas simpliciter, et libertati repugnans, ut disput. 23. patebit ex doctrina S. Anselmi: ergo, etc.

Secundo arguitur. Hic modus concurrendi non solum est possibilis, aptissimusque ad libertatis usum defendendum, sed nullus alius modus ad hunc finem potest esse accommodatus; licet enim Deus possit concurrere cum causis secundis etiam liberis, eas physice praedeterminando, tamen ille concursus, quamvis sufficeret voluntati nostrae ad agendum, non tamen ad agendum libere: nam in hoc involvitur contradictio, quod scilicet voluntas hic, et nunc agat determinata, et indeterminata: quod agat indifferens, positis omnibus requisitis in actu primo, et determinata ab alio in actu primo. Neque hoc esset fortiter, et suaviter negotium liberi arbitrii disponere, sed esset potius fortissime illud ligare, et, ne ad utrumlibet solutum maneat, impedire; ac vi potius, quam suavitate illud ad consentiendum pertrahere: ergo necessario statuendum est, et admittendum, concursum Dei generalem ex se, modo praedicto, indifferentem esse.

III. Tertio arguitur. Ille concurrendi modus sacrae Scripturae, et Patribus est consentaneus. Scriptura illum innuit, cum inquit: Reliquit Deus hominem in manu consilii sui. Apposui tibi ignem, et aquam: ad quod volueris porrige manum tuam.¹ Et iterum: Sub te erit appetitus tuus, et tu dominaberis illius,² in quibus, et aliis consimilibus locis, cum sermo sit de potestate proxima, et morali, non solum facultas proxima potentiae, sed etiam indifferens concursus Dei ad intra, seu in actu primo propositus, et oblatus evidentissime ostenditur. Nam si homo revera relictus est in manu consilii sui: ergo vere etiam habet homo in manu sua concursum Dei necessarium ad ea, de quibus vere potest consultare; ac per consequens concursus Dei secundum se est indifferens ad ea, quae pro sua libertate homo voluerit eligere.

Quarto arguitur auctoritate Scholasticorum, qui istum modum concurrendi cum causis secundis, concursu ex se indifferente, tribuunt primae causae. Hi sunt S. Thom. locis adducendis disput. 22. num. 3. ad probandum, Deum suo decreto non praedeterminare causas secundas, praesertim liberas, et contingentes ad operandum. Praeterea 1.p. quaest. 14. art. 13. simpliciter docet, cognitionem futurorum in causa esse coniecturalem; unde, ut in Deo sit certa, revocat illam ad eorum praesentiam in aeternitate: et p. 2. quaest. 9. art. 6. ad tertium, cum dixisset, hominem per rationem determinare se ad volendum, addit, eos, qui per gratiam a Deo excitantur, specialiter moveri ab ipso ad unum determinate volendum. quo loco expresse docet S. Thomas, generalem concursum Dei; ut primae causae, non consistere in hoc, quod voluntatem determinet ad unum, sed potius, Deum ex se conferre concursum indifferentem in ordine ad obiectum adaequatum voluntati, quod est, bonum: nam quod Sanctus Thomas de generali concursu loquatur, constat ex illis verbis: Sine hac universali motione homo non potest aliquid velle. sentit ergo, hanc motionem, seu concursum indifferenter offerri, quantum est ex parte Dei; per rationem vero, et libertatem determinari voluntatem cum illo generali concursu ad aliquid determinate volendum. Et prima secundae, quaest. 10. art. 4. docet, Deum sese accommodare naturis rerum, ideoque ita movere voluntatem nostram ex se indifferentem, quod non ex necessitate ad unum determinat. Idem repetit tertio contra Gent. c.90. et quaest. 5. de veritat. artic. 5. ad primum. Denique in quaest. 3. de potentia, artic. 7. ad 13. ait, determinationem actus relinqui in potestate rationis, et voluntatis: ergo secundum Sanctum Thomam concursus Dei generalis est secundum se ita indifferens, ut pro sua libertate possit homo illo uti ad istum actum, vel eius oppositum producendum, quod in q.5. de ver. ar.9. ad 10. his verbis confirmat: Actio primae causae quodammodo determinatur ad hunc effectum per causam secundam, et 3. contr. Gent. cap.66. dicit, causas secundas esse particulantes, et determinantes actionem primi agentis. Vult ergo S. Tho. concursum Dei generalem esse indifferentem secundum se, et ab ipsa voluntate determinari ad hanc, aut illam actionem particularem, ita ut actio particularis sit a Deo, sed non ideo sit talis, quia est a Deo, sed quia est a voluntate, aut ab alia causa secunda.

IIII. Nobis tamen haec sententia nunquam probari potuit, nec videtur cum perfectione concursus divini congruere, nec cum sententia S. Augustini, et S. Thomae, et antiquorum Thomistarum. Unde ad resolutionem huius difficultatis statuuntur sequentes conclusiones.

Prima Conclusio. Concursus Dei generalis, quo causas secundas adiuvat ad operandum, non est secundum se indifferens, nec offertur illis a Deo per voluntatem ex se indifferentem, modo superius explicato.³ Hanc conclusionem tenentur admittere consequenter omnes Theologi, qui docent, Deum, praevia motione in causis secundis recepta, eas efficienter, et efficaciter praemovere, seu praedeterminare ad omnes actiones in particulari secundum omnem rationem entis, quam habent; quorum testimonia disp.22. et 23. et 24. adducenda erunt. etenim impossibile est, per concursum, secundum se, indifferentem, aliquam causam praemoveri, et applicari efficaciter, quantum ad exercitium actus, ad producendam aliquam actionem in particulari.

Probatur ergo conclusio: primo, ratione desumpta ex S. Thom. 1.p.q.19. art.3. ad 5. nam ab eo, quod est indifferens ad utrumlibet, non sequitur aliqua actio, nisi ab aliquo alio inclinetur, vel determinetur ad unum, ut dicit Comment.2. phys. text.48. ergo si concursus Dei generalis secundum se est indifferens ad utrumlibet; sequitur, quod ab aliquo alio determinetur ad effectum, et sic habebit aliquam causam priorem; quod repugnat primae causae.

Confirmatur. S. Tho. propter praecedens argumentum art.3. cit. ad 5. ait: Causa, quae est ex se contingens, oportet, quod determinetur ab aliquo exteriori ad effectum; sed voluntas divina, quae ex se necessitatem habet, determinat se ad volitum, ad quod habet habitudinem non necessariam. Quibus verbis aperte docet, voluntatem divinam, quae est prima causa omnium rerum, determinari a se ipsa ad producendum eos omnes effectus, quos vel per se ipsam immediate, vel per causas secundas in tempore producit: ergo concursus Dei generalis, qui est per voluntatem divinam, non est secundum se indifferens, sed determinatus, et ad determinatos effectus, qui revera in tempore producuntur, iuxta naturam cuiuslibet causae secundae.

V. Si dicatur, concursum Dei generalem esse ex voluntate divina determinatum ad particularem effectum, postquam ex influxu liberi arbitrii, vel alterius causae secundae quodammodo ad tale effectum limitatur, eo quod per talem causam secundam non producit, nisi talem effectum determinatum;

Contra hoc est argumentum. Sequeretur, causam secundam determinare primam ad operandum, et influendum in istum actum potius, quam in alium. Etenim, si causa prima secundum se indifferenter applicat suam voluntatem, et concursum ad eos actus producendos cum causis secundis, ad quos ipsae causae secundae ex necessitate naturae, vel per suam liberam voluntatem applicantur; ergo ipsa causa prima non se determinat ad hunc effectum in particulari, ac per consequens determinatur ad illum a causa secunda.

Secundo probatur, Modus concurrendi per voluntatem secundum se indifferentem ad istum, vel illum effectum, vel eius oppositum producendum, est valde imperfectus, cum in sua efficacia dependeat ex concursu causae secundae, et omnis dependentia importet in re, quae dependet, imperfectionem quandam, et inferioritatem respectu illius, a quo dependet: ergo non potest talis modus concurrendi Deo attribui, aut eius voluntati, quae infinita est, et perfectissima causa, convenire.

VI. Respondent, haec argumenta facile solvi: ad cuius explicationem supponunt, Deum ante omne liberum decretum suae voluntatis, scientia sua infinita non solum cognoscere, quid omnes voluntates possint facere, sed etiam quid facient, si cum hoc auxilio, vel occasione ad hoc, vel illud volendum procreentur: et haec scientia vocari solet conditionalium contingentium, et a nonnullis appellatur scientia media inter simplicem intelligentiam, et scientiam visionis. Hac ergo scientia in Deo supposita, dicunt, Deum distincte ac definite res singulas in suos fines destinare, et media eligere, quae sunt naturis rerum consentanea, quorum mediorum ratio in intellectu divino existit. Quando ergo Deus vult aliquem actum in particulari a causa contingente, vel libera produci, praevidens per scientiam mediam, eandem voluntatem creatam ex sua innata libertate esse operaturam talem actum ex hypothesi, quod constituatur in tali ordine rerum, vel in talibus circumstantiis, et offeratur illi concursus generalis secundum se indifferens; de facto constituit illam in eisdem circumstantiis, et tribuit ei suum concursum generalem ad talem actum determinatum, et simul cum voluntate creata eundem actum determinate, et definite producit in particulari, et in individuo. Supponunt secundo, determinationem primae causae duo posse significare: unum est applicatio illa, qua Deus suam omnipotentiam applicuit, et ordinavit ad causam secundam adiuvandam, et concurrendum cum illa: quae determinatio facta fuit a sola voluntate divina, quae potuit concursum suum non dare causae secundae, et libere se determinavit ad illum dandum, vel offerendum in particulari, praevidens, ubi, et quando habiturus esset effectum. quae determinatio ab eis dicitur determinatio ad intra, cuius nullo modo est causa voluntas humana: aliud vero, quod in hac determinatione invenitur, est determinatio ad extra, videlicet determinata actio creata, a divina voluntate egrediens, et a potentia Dei cooperante cum humana voluntate.

Dicunt ergo, quod, quantum ad determinationem ad intra divinae voluntatis, quam includit concursus Dei generalis, sola voluntas divina per suum actum seipsam libere determinavit ad particularem effectum in individuo, cum causis secundis modo praedicto concurrendo, nec quantum ad istam determinationem, determinari potest concursus Dei generalis per concursum causae secundae. Nihilominus, quantum ad determinationem ad extra, verissimum esse censent, actionem illam Dei accipere determinationem suam a proxima causa, seu voluntate humana; non quia ab hac sola talis determinatio effective procedat: nam illa determinatio nihil aliud est, quam exercitium talis actionis in tali specie: et hoc totum necesse est a Deo fieri, sine quo factum est nihil;⁴ sed quoniam causa proxima, seu voluntas humana suo influxu determinat actionem Dei ad extra ad hanc speciem, ad hoc tempus, et ad hoc individuum. Quod nullam in Deo arguit imperfectionem, sed potius perfectionem maximam, tum quia hic modus determinationis non est per aliquam vim, seu actionem circa ipsam causam primam, sed solum per cooperationem cum illa ad hanc actionem potius, quam ad aliam: tum etiam quia hoc ipsum non est propter indigentiam causae primae; posset enim ipsa, si vellet, praedeterminare causam ad effectum, nisi vellet libere fieri ab homine, sicut etiam posset se sola producere, nisi vellet vitaliter fieri ab homine. Et totum hoc processit ex voluntate ipsius primae causae, quae, ut iura libertatis humanae integra conservet, hunc modum concurrendi, et cooperandi statuit: et voluit ad eam actionem cooperari, ad quam voluntas humana influeret, et non ad aliam, et quando illa voluerit, et non antea.

VII. Haec tamen solutio, quoniam tota in illa scientia media fundatur, impugnari potest in primis omnibus argumentis, quibus disp. 7. ostendimus, scientiam illam non dari etiam in Deo, quia revera non est talis scientia. Praeterea: nam concursus Dei generalis non est solum influxus immediatus cum causa secunda in eius effectum, sed etiam est influxus in ipsam causam, eam movens, et applicans efficaciter ad producendum talem effectum in individuo, ut supra ostensum est, et infra ex professo demonstrabitur:⁵ ergo impossibile est, concursum Dei ad extra determinari ad speciem actionis, vel ad producendum talem actum particularem, ex concursu causae secundae. Accedit, quod determinatio ad extra, qua Deus, inquantum causa universalis, applicat liberum arbitrium ad producendam talem actionem in individuo; non est realiter, vel formaliter ipsa actio libera ab eodem arbitrio producta, sed aliquid praevium ad eandem actionem, complens ipsam causam secundam in sua virtute operativa, ut ex doctrina expressa S. Thomae disput. 19. ostensum est: ergo necesse est, quod concursus Dei generalis non sit secundum se indifferens. Denique impugnatur eadem solutio, quia concursus causae secundae, etiam inquantum est formaliter concursus illius, procedit effective ex operatione primae causae, ut disp.36. et 86. manifestum fiet: alias aliquid reale existens in rerum natura subtraheretur ab operatione, et causalitate primi agentis; quod esse impossibile, saepius ostensum est: ergo concursus causae secundae non determinat operationem, seu concursum ad extra primae causae ad talem actionem in individuo, sed potius ipsa causa secunda a concursu primae determinatur. Probatur consequentia: nam effectus procedens ex operatione, vel concursu alicuius causae, non potest determinare illam causam, et eius operationem ad illum effectum in particulari producendum, cum prius, ordine saltem naturae, intelligatur determinatio causae ad agendum, quantum ad exercitium, quam ipse effectus, eo quod omnis effectus, inquantum huiusmodi est posterius tempore, vel natura, sua causa efficienti. Illud autem, quod in solutione, quam impugnamus, asseritur, videlicet iura libertatis humanae integra conservari non posse, nisi concursus Dei generalis secundum se esset indifferens; quam sine fundamento dicatur, patebit inferius.⁶ Interim dicimus e converso, iura cuiuscunque liberi arbitrii creati, cum in suo esse, suaque operatione dependeat intrinsece ex decreto, et operatione primi liberi, quod est Deus, ut de facto exeat in particulares operationes; exigere, quod applicetur efficaciter ad illas per influxum praevium eiusdem primae causae; et nisi a Deo praemoveatur, manebit omnino immotum, eo quod non est primum se movens simpliciter, nec prima causa sui motus, sed movens se libere, motum prius a Deo.

Tertio specialiter probatur, concursum Dei generalem esse non posse indifferentem ad bonum, et ad malum; ad actum virtutis, et ad actum vitii. Deus est summe bonus, ergo ex se non praebet concursum indifferentem ad bonum, et ad malum: ergo, quantum est ex parte operationis divinae, eius concursus generalis tendit semper ad bonum determinate.

Confirmatur. Si concursus Dei generalis est indifferens ad actum virtutis, et actum vitii virtuti oppositum, sequitur, Deum cum voluntate creata se determinante ad peccandum, concurrere ad ipsum peccatum, absolute loquendo. Sequela probatur. Qui voluntarie praebet alteri concursum indifferentem, et expositum ad producendum opus studiosum, aut peccatum, prout sibi placuerit; revera concurrit ad peccatum, si determinetur ex voluntate alterius ad idem peccatum efficiendum; ergo, si Deus, quantum est ex parte sua, praebet homini concursum generalem indifferentem ad virtutem, et vitium, sive ad bonum morale, et ad peccatum, prout sibi placuerit; sequitur, Deum concurrere determinate ad peccatum in ipso exercitio, postquam per voluntatem creatam concursus Dei generalis determinatur ad peccandum: quod tamen non potest admitti: ergo dicendum est, Deum, quantum est ex parte sua, concurrere determinate solum ad bonum; et liberum arbitrium creatum, sua malitia, concurrere ad peccatum, ut disput. 18. explicatum est, et disputatione 24. dicetur latius.

VIII. Quarto probatur conclusio ex perfectione divinae providentiae, ad quam requiritur, quod determinate velit, et praedefiniat omnia, quae sunt in tempore, et ea ordinet in finem intentum a Deo; et causas secundas moveat, et applicet ad determinatos effectus. Haec autem perficere non posset, si eius concursus esset secundum se indifferens, ut per se est manifestum: ergo.

Confirmatur: nam, ut patebit disp.30. ad perfectionem divinae providentiae pertinet non solum ordinatio mediorum in finem, sed etiam assequutio infallibilis finis a Deo intenti: sed si concursus generalis esset secundum se indifferens, aut Deus per eundem concursum non applicaret efficaciter causas secundas ad suas operationes in particulari; divina providentia non assequeretur infallibiliter finem intentum per media praedefinita, et ordinata ad assequutionem eiusdem finis: nam starent simul haec duo, quod Deus daret suum concursum generalem ad aliquem effectum producendum, et quod voluntas pro sua libertate nollet illum effectum producere, vel ad illum concurrere. Nec sufficit recurrere ad scientiam mediam, ex qua adversarii dicunt desumendam esse totam certitudinem, et infallibilitatem divinae providentiae, quantum ad assequutionem effectus. Iam enim ostendimus, scientiam illam non dari, ac per consequens in Deo reperiri non posse:⁷ non ergo ex illa potest desumi certitudo divinae providentiae, quantum ad assequutionem finis intenti.

Quinto probatur: nam alias concursus et determinatio liberi arbitrii creati subtraheretur a divina providentia; et ita Deus non haberet providentiam rerum omnium in particulari, sed solum in communi. Probatur: nam si concursus Dei generalis est secundum se indifferens, et similiter voluntas Dei offerens eundem concursum causis secundis liberis, ubi, et quando ipsae pro sua libertate voluerint operari, et non antea; ergo Deus per talem concursum non efficit vere efficienter, quod liberum arbitrium influat hic, et nunc in talem operationem in individuo, ac per consequens influxus liberi arbitrii erit exemptus a divina providentia: nam, ut saepe docet S. Thom. ad ea duntaxat se extendit divina providentia, ad quae extendit se divina causalitas:⁸ ergo si Deus non causat efficienter concursum liberi arbitrii, non habebit providentiam, sed solum praescientiam illius in particulari; atque adeo eius providentia solum se extenderet ad opera contingentia, et libera in communi, quatenus videlicet contulit creaturis intellectualibus liberum arbitrium, quo possent operari, quando sibi placuerit.

Quidam hoc argumentum multipliciter conantur diluere. Sed omnes solutiones inferius erunt impugnandae; inter disputandum de perfectione divinae providentiae.⁹

IX. Secunda Conclusio. Non solum concursus ad intra, sed etiam concursus Dei ad extra, quo causas secundas praemovet ad operandum, determinari non potest ex concursu causarum secundarum, sed potius Deus per eundem concursum, ipsas causas secundas efficaciter applicat, et determinat ad operandum. Haec conclusio sequitur ex praecedenti, nihil enim determinatur ab alio, nisi quod est indifferens, antequam determinetur: sed concursus Dei generalis non est secundum se indifferens, ut dictum est conclus. praeced. ergo non determinatur a concursu liberi arbitrii; sed potius e contra liberum arbitrium; quia secundum se est indifferens ad operandum, et non operandum, et ad producendum istum actum, vel illum; oportet, quod inclinetur per concursum Dei, ut aliquam actionem in particulari producat. Sed de hac conclusione agendum erit latius in tribus disputationibus sequentibus.

Ad primum argumentum respondetur, modum illum operandi, et concurrendi concursu secundum se indifferenti, non esse Deo possibilem, quia perfectioni divinae providentiae et causalitatis videtur valde repugnare, ut ex supradictis constat.

X. Ad primam confirmationem respondetur, quod Sol est causa finita, et limitata habens aliquid potentialitatis, et similiter homo, cum sit creatura: et ideo potest per concursum alterius causae determinari ad producendum talem, vel talem effectum in individuo. Deus autem est causa infinite perfecta, et purus actus, nullam habens potentialitatem admixtam. Unde eius voluntas, vel concursus, in quo est intentio voluntatis, et virtus divinae, determinari non potest ad operandum ex concursu liberi arbitrii, vel cuiuscunque alterius causae secundae.

Ad secundam confirmationem respondetur, quod, licet voluntas divina nullo novo actu indigeat, ut de facto concurrat in tempore cum causis secundis ad suos effectus producendos, ad id tamen necessario requiritur, quod ab aeterno decreverit voluntate absoluta, tales, vel tales actus in individuo per causas secundas producere, et eas praemovere ad eosdem effectus producendos tali, vel tali tempore; et virtute huius aeterni decreti, manet applicata eius voluntas, et potentia ad eosdem effectus determinato tempore producendos. Et ideo concursus eius non est secundum se indifferens, nec talis modus indifferenter concurrendi aptus est, aut accommodatus ad libertatem voluntatis humanae, quantum ad exercitium operis tuendam; sed potius si hoc modo indifferenti Deus praeberet suum concursum generalem, nullam producerent operationem causae secundae, praesertim liberae, ut dictum est.

Ad secundum argumentum respondetur, negando, esse impossibilem Deo alium modum concurrendi accommodatum nostri arbitrii libertati: nam, ut disp. 22. et 23. patebit, modus concurrendi per concursum praevium, determinantem liberum arbitrium ad operandum, est Deo possibilis, et libertati arbitrii congruens, imo et necessarius, ut in actum determinatum, et liberum exeat. Quo modo autem cum hac praedeterminatione stet simul in voluntate indifferentia, seu potentia ad operandum, vel non operandum, quae est de intrinseca ratione liberi arbitrii, explicandum erit ex professo disp.22.23.115. et 116.¹⁰

XI. Ad tertium argumentum respondetur, modum concurrendi Dei per concursum ex se indifferentem, nullo modo esse conformem sacrae Scripturae, vel SS. Patribus: nec in illis habere aliquod fundamentum. et ad locum adductum ex c.15. Ecclesiast. respondetur cum S. Tho. 1.p. q.22. art.2. ad 4. quod in hoc, quod dicitur, Deum reliquisse hominem in manu consilii sui, non excluditur homo a divina providentia, sed ostenditur, quod non praefigitur ei virtus operativa determinata ad unum, sicut rebus naturalibus, quae aguntur tantum, quasi ab altero directae in finem; non autem seipsa agunt, quasi se dirigentia in finem, ut creaturae rationales per liberum arbitrium, quo consiliantur, et eligunt. Unde signanter dicit: In manu consilii sui. Sed quia ipse actus liberi arbitrii reducitur in Deum, sicut in causam, necesse est, ut ea, quae ex libero arbitrio fiunt, divinae providentiae subdantur; providentia enim hominis continetur sub providentia Dei, sicut causa particularis sub causa universali. Sicut ergo per hoc, quod homo sit constitutus in manu consilii sui, non excluditur concursus arbitrii a divina providentia, ita etiam non excluditur a divina causalitate, et praedeterminatione; quia cum sit secundum liberum, in sua determinatione intrinsece dependet a praedeterminatione primi liberi, quod est Deus. Nec ad libertatem requiritur, quod homo habeat in manu sua praevium Dei concursum, sed sufficit, quod habeat in sua potestate actum liberum, ad quem Deus movet hominem suo generali concursu, vel speciali. Et similiter dicendum ad locum Genes. inductum, in quo tantum significatur, hominem habere liberum arbitrium, et dominium sui actus, quod sufficientissime salvatur, etiam si non habeat primum, et absolutum dominium illius, independens ab alio superiori, ut disput. 117. manifestum fiet. sicut Rex vere habet dominium sui regni, etiam si non sit primus, et absolutus dominus illius, cum primum omnium rerum dominium soli Deo competat.

XII. Ad quartum respondetur, S. Thomam expresse docere nostram sententiam locis inductis, et in aliis, quae in tribus disputationibus sequentibus adducemus, neque alicubi asseruit, aut leviter insinuavit sententiam oppositam. Unde ad locum adductum ex q.14. art.13. 1.partis respondetur, quod ibi non ait simpliciter, cognitionem futurorum in causa esse coniecturalem, sed cum isto addito, videlicet in causa contingenti, et indifferenti, qualis est nostra voluntas; de hac enim causa loquitur aperte in processu articuli. Voluntas autem divina, seu decretum illius, et similiter concursus generalis, quo movet causas secundas ad operandum, non est causa contingens, neque impedibilis ex concursu alterius causae, ut disp.27. patebit. Unde in decreto, quo ab aeterno statuit efficaciter praemovere in tempore causas secundas ad tales, vel tales effectus contingentes, cognoscit infallibiliter, illos esse futuros, ut disp.10. ex testimoniis S. Tho. et rationibus efficacissimis ostensum est.

Ad alium locum ex p.2. q.9. respondetur, quod in illo solum intendit docere S. Thom. voluntatem nostram determinari a solo Deo, quantum ad specificationem ad bonum in communi. Sed in ordine ad hoc, vel illud bonum in particulari non solum praedeterminatur a Deo, sed etiam ipsa voluntas seipsam per deliberationem determinat, et seipsam movet, tanquam determinans proximum, sub motione, et praedeterminatione primi moventis, et primi determinantis universa. Cum autem subdit, Deum interdum specialiter movere aliquos ad aliquid determinate volendum, quod est bonum, sicut in his, quos movet per gratiam: significare voluit, quod praeter motionem generalem, qua Deus movet, et applicat omnes causas naturales, et eas praedeterminat ad suas operationes in particulari, ut ipse S. Doctor explicat in pluribus locis, datur motio specialis per speciale auxilium divinae gratiae, quo Deus movet liberum arbitrium ad bonum supernaturale, quod est vere, et simpliciter bonum.

Ad locum adductum ex p.2.q.10. art.4. et 3.con.Gen.c.90, et q.5. de ver. ar.5. respondetur, potius nobis favere. Cum enim dicat S. Doctor, actus liberos non esse per providentiam divinam ita determinatos ad unum, sicut ea, quae libertatem non habent: et Gregorium Nissenum, et Damascenum, cum asserunt: Deum non praedeterminare quae sunt in nobis; exponendos esse, ut intelligatur, ea, quae sunt in nobis divinae determinationi non esse subiecta, quasi ab ea necessitatem accipientia; clarissime supponit, Deum praedeterminare ad quamlibet operationem in particulari nostrum liberum arbitrium, non tamen ex necessitate absoluta, sicut determinat causas naturales, sed iuxta naturam eiusdem liberi arbitrii, sive secundum modum libertatis, quia videlicet praedeterminat liberum arbitrium non solum ad operandum, sed etiam ad operandum libere, conformiter ad suam naturam, ut ipsemet S. Doct. 1.p.q.19. art.8. dilucide explicuit.

Ad locum ex q.3. de pot. respondetur per ea, quae dicta sunt, et dicentur disp.117. ubi explicabitur, qualiter consensus liberi arbitrii sit in eius potestate.

Ad illud autem, quod dicit q.5. de ver. art.9. ad 10. videlicet, actum, sive actionem primae causae determinari per causam secundam ad hunc effectum, respondetur, quod Sanct. Thomas non dixit absolute, quod per concursum causae secundae determinatur influxus causae primae ad hunc effectum; sed quodammodo, ut insinueret, quod simpliciter, et quantum ad exercitium actus, causa secunda determinatur ad concurrendum a concursu primae causae, ut in aliis locis clarissime docet; quamvis concursus causae primae determinetur ad talem speciem effectus in ipsa causa secunda, quae recipit in se influxum primae causae. Sed haec determinatio non fit ab ipsa causa secunda, sed a Deo, qui concursum suum generalem in causis secundis modificat, ut dictum est, et ita per talem causam secundam, scilicet per ignem, non producit nisi ignem; et per equum, non generat, nisi equum, et sic de singulis. Propter quod in eadem solutione ad 10. dixit S. Doct. effectum magis assimilari secundae causae, quam primae, et eodem modo respondetur ad alium locum ex 3.cont.Gent.c.66.

XIII. Consequenter explicandum est, utrum Deus per hanc motionem praeviam in causis secundis receptam, antecedenter ad earum operationem physice praedeterminet ipsas causas secundas, tam naturales, quam liberas ad actualiter operandum. Haec enim est potissima quaestio, propter quam dissensio exorta est inter viros catholicos, quibusdam contendentibus, cum hac praedeterminatione non posse cohaerere usum liberum creatae voluntatis in actuali exercitio; aliis ex adverso reclamantibus, illam praeviam motionem, applicantem voluntatem ad alteram partem contradictionis, aut contrarietatis, esse necessario constituendam, ut causa, quae de se est indifferens, exeat in actum determinatum; et per illam motionem nedum laedi, sed potius perfici creati arbitrii libertatem. Et quoniam duplex est praedeterminatio nostrae voluntatis: altera mere extrinseca per efficaciam divinae voluntatis, et potentiae, cui nulla creatura potest resistere: altera intrinseca, quae fit per motionem praeviam in voluntate receptam, cuius virtus, et efficacia ab efficacia divinae voluntatis dependet; de utraque suo ordine est disputandum; et primo agendum est de praedeterminatione extrinseca, deinde de intrinseca, et inhaerente; haec enim secunda determinatio sequitur ex prima. Unde, si Deus absoluta, et efficaci voluntate physice praedeterminat nostrum liberum arbitrium ad consensum, antecedenter ad omnem scientiam mediam; consequenter admittenda est physica praedeterminatio intrinseca, facta a Deo per motionem praeviam, in eodem arbitrio receptam, et si illa non impedit usum libertatis, neque ista:¹¹ nam, ut quidam ex auctoribus sententiae oppositae recte docet, eadem ratio est, quantum ad hoc, de physica praedeterminatione ex causa extrinseca, hoc est ex efficaci, et absoluto decreto voluntatis Divinae, et de hac inhaerente praemotione.

Utrum Deus, absoluto, et efficaci decreto suae voluntatis vere efficienter, sive ad modum causae physicae, praedeterminet omnes causas secundas, tam naturales, quam liberas ad suas operationes, salva earum natura, et libertate.

I. Ut titulus huius disputationis manifestus fiat, ne quis ignorantia nominum offendat, et veritatem ipsam impugnet, dum contra vocabulum praedeterminationis physicae invehitur; notandum est, quod, sicut distinguitur a Doctoribus duplex causalitas, et duplex causa; ita etiam duplex praedeterminatio eiusdem causae debet distingui: altera moralis, altera vere efficiens, seu physica. Ut enim docet Sanctus Thomas quaestione tertia de malo, art.3. in corp. Causa aliquid movens est duplex; quandoque enim dicitur causa id, quod est disponens, vel quod est consilians, vel quod est praecipiens:¹ et haec communi vocabulo dicitur causa moralis, eo quod per modum suadentis dumtaxat movet: quandoque vero dicitur causa id, quod est perficiens, et haec proprie, et vere causa dicitur; quia causa est, ad quam sequitur effectus. ad actionem autem causae perficientis statim effectus sequitur, non autem ad actionem disponentis, vel consulentis, vel imperantis: suasio enim non cogit invitum, ut Augustinus dicit in libro 83. quaestionum, quaest.4. Proportionabiliter nos distinguimus duplicem praedeterminationem voluntatis, alteram moralem dumtaxat, quae fit per suasionem internam, vel per externum consilium, vel praeceptum;² et hoc modo Rhetores multis rationibus, quibus faciunt apparere voluntati convenientiam obiecti, eam inclinant, et quasi praedeterminant moraliter ad aliquid volendum, vel faciendum; quamvis haec praedeterminatio non possit esse efficax, quantum est ex parte sua, ut inferius patebit; quoniam interius non immutat voluntatem, eam transferendo ab uno in aliud, sed solum se tenet ex parte obiecti. Altera vero est praedeterminatio physica, quae ex parte potentiae efficienter proprie movetur a Deo voluntas ad aliquid volendum; quae quidem praedeterminatio dicitur physica, sive ad modum causae physicae, ut condistinguitur contra illam, quae est solum moralis, non autem, ut condistinguitur contra liberam praedeterminationem: pro quo

II. Notandum est secundo, aliquam actionem, seu praedeterminationem posse in duplici sensu physicam appellari. Primo, ita, ut actio, seu praedeterminatio physica idem significet, quod actio, et praedeterminatio naturalis, cuius consideratio ad physicum spectat, et in hoc sensu nullus catholicus docet, Deum suo efficaci decreto, aut per auxilium aliquod intrinsecum, physice praedeterminare liberum arbitrium ad suam operationem; haec enim praedeterminatio absque dubio tolleret libertatem, ut inferius patebit.³ Secundo modo, accipitur actio, et praedeterminatio physica, ut distinguitur ab actione, et praedeterminatione dumtaxat morali, quae fit per solam suasionem, et propositionem obiecti convenientis, sive exterius, sive interius fiat; et in hac acceptione illa dicitur causa physica alicuius effectus, quae per veram, et realem efficientiam illum efficit, et a qua effectus in suo esse dependet, sive causa illa sit naturalis, sive libera, et in eadem acceptione sumitur verbum, physice, seu physica actio a Theologis, cum dicunt, quod humanitas Christi actione physica nostram causat salutem, et similiter miracula: in quo differt causalitas illius a causalitate, qua alii Sancti faciebant miracula: nam alii Sancti solum moraliter ea causabant, orando Deum, ut illa efficeret, aut etiam praecipiendo, sicut Iosue, cum dixit: Sol, contra Gabaon ne movearis.⁴⁵ at humanitas Christi non solum moraliter, sed efficienter, et physice causabat miracula, tanquam instrumentum divinitati coniunctum. quod innuere videntur verba illa: Qui facit mirabilia magna solus.⁶ Solus, inquit: nam licet alii sancti moraliter miracula fecerint, solus tamen Deus efficienter, proprie, et physice, ut causa principalis, illa efficiebat: quia, ut dicit S. Thom. 1. p. q. 111. art. 2. Solus Deus, qui naturam condidit, potest illam immutare. unde S. Aug. explicans praedicta verba Psalmistae, ait: Fecit Moyses mirabilia, sed non solus; fecit Elias, et Eliseus, fecerunt et Apostoli, sed nullus eorum solus; illi cum facerent, tu cum eis, tu quando faceres, non illi tecum: quia solus operabaris; non enim tecum fuerunt, cum fecisti, quando et ipsos tu fecisti.⁷ Et in hoc sensu utuntur nomine actionis physicae, et causalitatis physicae quamplurimi auctores, etiam ex illis, qui negant, Deum efficienter praedeterminare voluntatem ad piam operationem. Imo et in Concil. Ephesino, Anathematismo 3. unio Verbi incarnati appellatur unio physica, idest vera, et realis, ut distinguitur contra unionem secundum dignitatem, vel auctoritatem. Verba Concilii sunt haec: Si quis post naturarum unionem, subsistentias in uno Christo dividit, (unicuique nimirum suam propriam assignans) naturasque ea tantum copula connectit, quae est secundum dignitatem, vel auctoritatem; non ea autem coitione, quae fit secundum physicam⁸ unionem, anathema sit.⁹ Et infra in declaratione eiusdem anathematis explicatur verbum illud, secundum physicam, seu naturalem unionem, cum dicitur: Secundum naturalem, hoc est, secundum veram unionem. Nam ita divina Scriptura verum alicubi usurpat; ait enim. Et eramus natura filii irae, sicut et ceteri, hoc est vere.¹⁰ Idem confirmat S. Cyrillus in eodem Concil. cum, respondens Orientalibus, qui nomen physicae unionis non admittebant, asserentes, gratiae unionis repugnare, ait: At si naturalem unionem dixerimus. habet enim Scriptura divinitus inspirata hunc morem, hac dictione uti: Scribit enim alicubi quibusdam divinus Paulus: Et eramus natura filii irae, sicut et ceteri, et neutiquam dixerit quispiam, subsistere, secundum naturam divinam, iram, ita ut peccatores illius sint soboles; alioqui prorsus, et omnibus modis cum errore, et insania Manichaeorum laboraremus. Unde ibi natura idem est, quod vere. Non igitur confundentes naturas, neque ipsas inter se confermentantes, sicut dicunt adversarii, naturalem dicimus factam esse unitionem, sed ex duabus rebus dissimilibus Deitate (inquam) et humanitate unum factum esse Christum, et Filium, et Dominum ubique affirmamus. Demum de Apollinarii dogmatis plane nullum sermonem facimus: Semel enim condemnata, tanquam veritatem adulterantia, aversari oportet.

Ex his facile colligi potest, non esse novum, sed antiquum in Ecclesia hoc nomen praemotionis, vel praedeterminationis physicae, et a Patribus usurpatum in eadem acceptione, qua in praesenti disputatione sumitur. Quando ergo quaeritur: utrum Deus, absoluto, et efficaci decreto suae voluntatis, physice praedeterminet omnes causas secundas ad suas operationes; verbum, physice, non sumitur determinate pro determinatione naturali, qua secundae causae determinantur ad unum ex necessitate absoluta, sed pro determinatione, ut abstrahit a naturali, et libera: et, ut distinguitur a praedeterminatione dumtaxat morali, quae fit, suadendo, et proponendo etiam interius congrue, et opportune obiectum: et sensus est: utrum Deus absoluto et efficaci decreto suae voluntatis, antecedenter ad omnem praescientiam cooperationis arbitrii creati, futurae, etiam ex hypothesi, quod in talibus circumstantiis constituatur, praedefinierit, et praedeterminaverit in particulari omnes actus futuros, etiam liberos, et eodem decreto physice, idest vere, efficienter faciat, ut causae secundae in tempore eosdem actus producant.

III. Est ergo prima sententia multorum recentiorum asserentium, non minus impediri indifferentiam libertatis, et usum actualem illius per physicam praedeterminationem, quae fit a decreto absoluto divinae voluntatis, omnem scientiam mediam antecedente, quam ex praedeterminatione intrinseca, quae fit per inhaerentem praemotionem. Probant hanc sententiam sequentibus argumentis.

Primo, auctoritate Sanctorum, qui omnino negant, nostrum liberum arbitrium praedeterminari ad unum ex voluntate Dei extrinseca. Etenim S. Damasc. lib. 2. de fide orthodoxa c. 29. inquit: Quae in potestate nostra sita sunt, non providentia, sed libero nostro arbitrio assignari debent.¹¹ ubi providentiae nomen sumi necessario debet pro absoluta praedefinitione, et praedeterminatione Dei: et cap. 30. subdit: Illud scire interest, Deum omnia quidem praescire, sed non omnia praedefinire: praescit enim ea etiam, quae in nostra potestate, et arbitrio sita sunt; at non item ea praedefinivit. Et Gregorius Nyssen. lib. 7. de philosophia c. 1. et lib. 8. c. 4. ait: Ea, quae sunt in nobis, non esse ex providentia.¹² quod non potest aliter intelligi, nisi non esse ex voluntate Dei praedeterminante nos ad unum. et idem dicit Theodoret. lib. 5. divinorum decretorum c. de providentia.¹³ et S. Chrysost. hom. 12. super epistolam ad Hebraeos ait: Non antecedit nostras voluntates, nostrum ne laedatur arbitrium.¹⁴ Quibus verbis non excludit gratiam excitantem, sed solum antecedentem Dei praedeterminationem, quae nostrum laederet arbitrium. Et S. Hieronymus epist. 146. ad Damasum de filio prodigo ait: Hominem ita esse liberum, ut vivat non ex imperio Dei, sed ex obsequio suo, idest non ex necessitate, sed ex voluntate, ubi per imperium intelligit voluntatem Dei praedeterminantem ad unum, nostrum liberum arbitrium, et pro eodem reputat hominem vivere, et operari ex imperio Dei, hoc est ex decreto absoluto divinae voluntatis, et operari ex necessitate. Et S. Aug. lib. de Spirit. et littera cap. 31. Legimus, inquit, Non est potestas, nisi a Deo: non autem legimus: Non est voluntas, nisi a Deo, et recte non scriptum est, quia verum non est. et idem dicit lib. 5. de Civit. Dei cap. 9. et 10. Quibus verbis negare intendit, voluntatem nostram esse a Deo praedeterminante illam ad unum: nam talis praedeterminatio induceret necessitatem. et lib. 7. de Civit. Dei, ita inquit: Deus administrat res, quas condidit, ut eas motus suos agere sinat. et lib. 3. de lib. arb. cap. 18. ait: Hoc brevissimum tene, quaecunque ista causa est voluntatis, si non potest ei resisti, sine peccato ei ceditur. Si ergo voluntas Dei efficax ita nos praevenit, ut non possimus ei resistere, sine peccato, ac per consequens sine libertate ei cedimus. Denique S. Th. p. 2. q. 10. art. 4. inquit, Deum ita movere voluntatem nostram ex se indifferentem, ut non ex necessitate illam ad unum determinet. et idem docet 3. contra Gent. c. 90. q. 5. de ver. ar. 5. ad 1. et 1. p. q. 23. ar. 1. ad 1. Praeterea q. 3. de potentia ar. 7. ad 13. inquit, determinationem actus relinqui in potestate rationis, et voluntatis. Sentit ergo, Deum non praedeterminare voluntatem nostram ad eosdem actus absoluto, et efficaci decreto suae voluntatis. Et certe, si S. Tho. sensisset, Deum hoc modo praedeterminare sua voluntate efficaci omnes nostros actus, docuisset aliquando, cognoscere Deum futura contingentia in hac praedeterminatione suae voluntatis, et non recurrisset ad praesentiam rerum in aeternitate, ut cum contingentia rerum salvaret in Deo infallibilem scientiam futurorum contingentium. Alia loca S. Thomae, quae huic sententiae favere videntur, adducemus infra.

Secundo arguitur: nam Lutherani, et Calviniani non negaverunt, voluntatem nostram physice operari, quando vult; sed dixerunt, quod physica quadam efficacitate a Deo praedeterminatur, ut velit, per efficacissimam voluntatem, qua illam praevenit; et ideo non manere liberam in sua actione: hoc enim designat vox illa Lutheri apud Rasensem fol. 314. Homo multa solet proponere, coactus Dei providentia. et illa: Non sicut nos, sed sicut ille vult, ita vivimus, et facimus. ergo, etc.

Confirmatur: nam opposita sententia, nulla auctoritate, vel necessitate cogente, videtur convenire cum haereticis nostri temporis in potissimo fundamento, ex quo illi deduxerunt, liberum arbitrium esse rem de solo titulo: ergo est omnino reiicienda.

Tertio. Si ad hoc, quod homo aliquid velit in particulari, necessarium est, ut Deus ex aeternitate sua, absoluto et efficaci decreto suae voluntatis praedeterminet liberum hominis arbitrium ad illud determinate volendum; sequitur, quod non sit in nostra potestate, nisi id tantum velle, quod Deus vult, nos velle. Quod si hoc ita est, sequitur ulterius, nos non libere velle id, quod volumus, sed ex necessitate absoluta; quia non possumus aliter facere, si Deus vult, ut faciamus illud; et eadem ratione iterum deducitur, non libere omitti a nobis eos actus, qui sunt in praecepto: etenim si ad hoc, quod Petrus, verbi gratia, faciat illum actum, est necessarium, quod Deus praedeterminaverit eius voluntatem ad eundem actum; quo modo poterit Petrus facere talem actum, si Deus suo decreto absoluto, et efficaci non praedeterminavit, actum illum fieri a Petro.

Confirmatur: quia nos nihil velle possumus sine hac praedeterminatione divina, sed haec non est in nostra potestate; quia nullo modo a nobis incipit, sed a Deo: ergo si Deus adhibuit suae voluntatis determinationem ad unum actum, et non ad alios, omnes alii non sunt in nostra potestate: ac per consequens, nec omittimus eos libere, et culpabiliter; quia neque ante determinationem illam Dei fuit in nostra potestate facere, ut non ad hunc actum, sed ad alium nos praedeterminaret: neque post eius determinationem facere quidquam possumus, ut Deus ad alios actus nos determinet.

Quarto arguitur. Ut voluntas nostra sit libera in actuali exercitio, necesse est, ut non solum habeat intrinsecam facultatem, et potestatem; sed etiam quod habeat vel in actu, vel in potestate sua ea omnia, quae sibi sunt ad agendum necessaria; sed non est in potestate nostrae voluntatis habere efficax illud Dei decretum extrinsece praedeterminans nostrum liberum arbitrium ad alteram partem in particulari: ergo si illa praedeterminatio extrinseca est necessaria, ut voluntas nostra actu operetur, non erit libera in exercitio.

IIII. Quinto. Indifferentia, et indeterminatio est de essentia libertatis; potentia enim libera ex eo dicitur, quod sit indifferens ad operandum hoc, vel illud, aut etiam ad operandum, et non operandum; sed praedeterminatio, qua per extrinsecam voluntatem Dei voluntas nostra efficaciter praedeterminatur ad hoc operandum in particulari, tollit ab eadem voluntate huiusmodi indifferentiam: ergo tollit id, quod est de essentia libertatis; ergo destruit libertatem. Non ergo est admittenda huiusmodi praedeterminatio.

Confirmatur. Ut voluntas sit libera in ordine ad aliquam operationem, necessarium est, quod se determinet ad illam; operatio enim libera debet procedere a principio intrinseco se movente, et libere determinante: sed si voluntas nostra ante omnem suum actum est iam praedeterminata per extrinsecam Dei voluntatem ad operandum aliquem actum in particulari, non potest seipsam determinare ad eundem actum: quod enim determinatum iam est, non se amplius determinat, cum omnis determinatio praesupponat necessario indeterminationem in ipsa potentia, quae determinatur: ergo determinatio efficax per extrinsecam Dei voluntatem, repugnat creatae libertati.

Sexto. De ratione potentiae liberae est, ut positis omnibus requisitis ad operandum, possit operari, et non operari: sed posito decreto efficaci Dei praedeterminante nostrum liberum arbitrium ad operandum hoc in particulari, non potest voluntas non operari illud; dicit enim Scriptura: Domine Deus omnipotens in ditione tua cuncta sunt posita, et non est, qui possit tuae resistere voluntati, si decreveris salvare Israel.¹⁵ Et Apost. ait: Voluntati enim eius quis resistet?¹⁶ Ergo nullatenus est asserendum, quod Deus sua efficaci voluntate liberum nostrum arbitrium praedeterminet ad hoc in particulari volendum.

Septimo. Necessitas opponitur libertati: ergo actio necessaria opponitur liberae, sed si Deus efficaci voluntate nos praedeterminat ad operandum, quaelibet operatio nostra erit necessaria; necesse est enim, quod si Deus velit aliquid fieri, illud fiat, cum voluntas eius sit efficacissima, iuxta illud Psalmi: Omnia quaecunque voluit Dominus, fecit in caelo, et in terra.¹⁷¹⁸ ergo nulla relinquitur actio libera, si statuatur efficax praedeterminatio per absolutam Dei voluntatem.

Si dicatur, solum concludere argumentum, actus nostros esse necessarios ex suppositione voluntatis divinae; non autem simpliciter, contra hoc est

Octavum argumentum. Quod est necessarium ex suppositione, efficitur necessarium¹⁹ simpliciter respectu alicuius, quando non est in eius potestate tollere, aut ponere suppositionem illam, ad quam necessario sequitur actus, qui dicitur ex suppositione necessarius; sed non est in potestate voluntatis creatae tollere, vel ponere suppositionem illam efficacis decreti voluntatis Dei, praedeterminantis liberum arbitrium creatum ad operandum, cum illud decretum sit a solo Deo, et nullo modo dependeat ex libera operatione nostri arbitrii, etiam praecognita per scientiam mediam: ergo actus, qui dicuntur necessarii ex suppositione eiusdem decreti divini, absolute, et simpliciter sunt necessarii. Maior probatur, et explicatur: nam si ex suppositione eclypsis, necessario sequitur mors Petri, mors illa est simpliciter necessaria respectu Petri, quia non est in eius potestate eclypsim tollere, aut impedire, ex qua necessario sequitur mors eius. Item etiam si, ex eo quod Paulus transeat flumen, necessario sequitur, quod madefiat; simpliciter erit necessarium Petro madefieri, si non est in eius potestate flumen non pertransire.

Confirmatur, quia non habet Deus alium modum efficaciorem, quo possit humanae voluntati necessitatem absolutam inferre, quam decreto efficaci suae voluntatis, illam physice ad alteram partem praedeterminando: ergo.

V. Nonum argumentum. Necessitas antecedens liberum consensum creatae voluntatis, seu quae provenit ex causis prioribus, tollit libertatem; sed necessitas operandi habens ortum ex absoluto, et efficaci decreto voluntatis divinae, praedeterminantis liberum arbitrium creatum ad omnem suam actionem in particulari, est necessitas ex causis prioribus proveniens; ergo. Maiorem propositionem clarissimis verbis tradit Beatus Anselmus lib. 2. Cur Deus homo cap. 18. et de concord. praedestinat. cap. 1. et 2. nam cap. 1. distinguit duas necessitates; alteram praecedentem, quae facit rem esse, alteram vero sequentem, quae descendit de libera voluntate; atque hanc posteriorem docet non esse contrariam libertati, quia nihil cogit, siquidem descendit ex ipsa libertate; illam vero necessitatem, quae rem praecedit, ait, esse contrariam libertati: et ideo cap. 2. ad medium ait, bona praedestinati non evenire ex necessitate, quae praecedit rem, sed ea, quae rem sequitur: et rationem reddit, quia illam facit Deus, non cogendo voluntatem, sed illam in sua potestate demittendo. Sentit ergo Beat. Anselmus, necessitatem operandi, quae antecedit consensum nostrae voluntatis, esse contrariam libertati.

Confirmatur primo eadem propositio auctoritate Sancti Thomae 3. parte quaest. 46. art. 2. ubi diversos modos necessitatis explicans ait: Alio modo dicitur necessarium ex aliquo exteriori, quod quidem, si sit causa efficiens, vel movens, facit necessitatem coactionis. Et 2. contra Gentes cap. 29. docet, necessitatem absolutam esse illam, quae provenit ex causis prioribus; ait enim: Invenitur autem et alius necessitatis modus, secundum quod aliquid dicitur necessarium absolute: quae quidem necessitas dependet ex causis prioribus in esse, sicut ex principiis essentialibus; et ex causis efficientibus, sive moventibus. Et lib. 2. Periherm. lect. 15. in princip. sic ait: Sciendum est, quod necessitas, quae pendet ex causis prioribus, est necessitas absoluta. id quod postea de singulis causis probat: et loquens de efficiente sic ait: Et similiter, quod habet necessitatem ex causa efficiente, est necessarium absolute; quod autem habet necessitatem ex eo, quod est posterius in esse, est necessarium ex conditione, vel ex suppositione; quam doctrinam, veluti ad practicam reducens, quaestione sexta de malo, articulo primo, in corpore, docet, illas dispositiones, quae non subiacent voluntati, eam necessitare, secus autem si subiacent eidem voluntati; sic enim ait: Si ergo dispositio, per quam alicui videtur aliquid bonum, et conveniens, fuerit naturalis, et non subiacens voluntati; ex necessitate naturali voluntas praeeligit illud, sicut omnes homines naturaliter desiderant esse, vivere, intelligere: si autem sit talis dispositio, quod non sit naturalis, sed subiacens voluntati, puta cum aliquid disponitur per habitum, vel passionem ad hoc, quod sibi videatur aliquid vel bonum; vel malum in hoc particulari, non ex necessitate movetur voluntas; quia poterit hanc dispositionem removere, ut sibi non videatur aliquid sic, ut scilicet cum aliquis quietat in se iram, ut non iudicet de aliquo tanquam iratus.

Confirmatur secundo. Amor Beatorum erga Deum propterea non est liber, quantum ad exercitium; quia licet oriatur ex potentia natura sua libera, et amante Deum motu spontaneo; oritur tamen necessario ex suppositione antecedente consensum voluntatis, videlicet ex suppositione visionis beatificae, quae non subiacet potestati voluntatis: ergo similiter actus, qui est necessarius ex suppositione divinae voluntatis, erit absolute necessarius, et non liber; quia consequitur necessario ex suppositione antecedente liberum consensum voluntatis.

Confirmatur tertio. Motus primo primi, qui sine libertate in homine excitantur, propterea non sunt liberi, quia oriuntur necessario ex suppositione inadvertentiae antecedentis consensum voluntatis; similiter etiam illa, quae fiunt in somno, non sunt libera; quia necessario accidunt ex suppositione somni, non obstante indifferentia, quam voluntas ex natura sua habet: ergo si nostra voluntas necessario consentiret ex suppositione praedeterminationis divinae, illa necessitas contraria esset actuali usui libertatis, ita ut operatio eo modo elicita non sit libera.

VI. Argumentum decimum. Ut voluntas sit libera, debet habere dominium sui actus, ut patet ex S. Thoma in 2. senten. dist. 25. quaest. 2. art. 1. et colligitur ex illo Ecclesiast. 15. Deus ab initio constituit hominem, et reliquit illum in manu consilii sui, etc. Apposuit tibi aquam, et ignem, ad quod volueris, porrige manum tuam. Ante hominem vita, et mors, bonum, et malum; quod placuerit ei, dabitur illi.²⁰ sed si praedeterminaretur efficaciter ad unum actum determinatum ex voluntate Dei extrinseca, non haberet dominium sui actus: ergo non praedeterminatur. Minor probatur. nam S. Thom. in 2. senten. loco cit. ad primum argumentum, ex eo probat, salvari in Deo liberum arbitrium, seu liberam potestatem, et dominium sui actus; quia determinatio actus non est sibi ab alio, sed a se ipso: et ex hoc infert, quod sui operis ipse dominus verissime est.

VII. Secunda sententia est aliorum Theologorum asserentium, Deum Opt. Max. aeterno suo decreto, atque absoluta, et efficaci voluntate praedeterminasse omnes actus nostros in particulari ante eorum praevisionem, et independenter ab omni scientia media liberae cooperationis futurae ex hypothesi, quod in talibus circumstantiis constituetur, absque eo quod per huiusmodi praedeterminationem laedatur in aliquo libertas nostri arbitrii. Haec est expressa sententia S. Thomae, et omnium Thomistarum: quam etiam tenet Scot. in 1. senten. dist. 39. quaest. un. et quodl. ²¹ 14. littera S. et omnes eius discipuli, praesertim Vega lib. 2. super Concil. Trident. cap. 17. Eandem sententiam docent communiter Sancti Patres, qui loquuntur de hac materia, ut patebit ex locis infra allegandis: unde pro eius explicatione sit

VIII. Prima Conclusio. Deus sua absoluta, et efficaci voluntate praedeterminavit omnes actus etiam liberos in particulari, prius in signo rationis, quam intellectus divinus cognosceret, actus illos esse futuros etiam ex hypothesi; quod voluntas creata constitueretur in tali ordine rerum, et in talibus circumstantiis; et intelligimus hoc de actibus, qui non sunt mali moraliter.²² nam quid sentiendum sit de actu peccati, discutiendum erit ex professo disputat. 24. Haec conclusio est contra auctores primae sententiae; ex quibus aliqui asserunt, quod Deus opera nostra bona moralia vult in primis voluntate conditionata, si et nos pro nostra libertate ea velimus, eo pacto, quo vult omnes homines salvos fieri, si et ipsi velint. Praevidens vero, quae eorum pro nostra libertate sint futura, complacet in illis, vultque absoluta voluntate, ut sint. Nostram tamen conclusionem docent auctores omnes allegati pro secunda sententia, et alii, quos disp. 18. retulimus ad confirmandam illam doctrinam, quae asserit, concursum Dei generalem esse influxum in causam immediatum.

Probatur primo ex sacris litteris, in quibus habetur, Deum praedefinisse, et praedeterminasse bona opera nostra; dicitur enim ad Ephes. 2. Ipsius enim sumus factura, creati in Christo Iesu in operibus bonis, quae praeparavit Deus, ut in illis ambulemus. ubi verbum, praeparavit, idem significat, quod praedeterminavit. unde S. Athanasius haec eadem verba explicans, ait: Sciens autem haec, supple bona opera, paravit Deus, quae differri non poterunt, neque praetermitti, quin peragantur, tanquam divinitus sint praefinita, idque per multam erga nos providentiam.²³ Expendatur illud verbum, praefinita: nam idem significat, quod praedeterminata. En Apostolus utrumque coniunxit, et praedefinitionem bonorum operum a Deo factam, quam significavit per verbum, praeparavit; et libertatem nostram, quam subiunxit dicens: Ut in illis ambulemus, propria videlicet libertate. et ad Ephes. 1. inquit: Qui operatur omnia secundum consilium voluntatis suae. hoc est secundum liberam determinationem voluntatis suae, qua omnia, quaecunque voluit, fecit in caelo, et in terra.²⁴ ut enim docet S. Thomas, in Deo non reperitur consilium, secundum quod importat inquisitionem, et discussionem mediorum; sed quantum ad certitudinem sententiae, vel iudicii;²⁵ cui consonat illud Apoc. 4. Tu creasti omnia, et propter voluntatem tuam erant, et creata sunt. et Sap. 11. Quomodo autem posset aliquid permanere nisi tu voluisses? Quibus verbis aperte significatur, aeterno decreto voluntatis divinae praedeterminatum esse, ut existant, quae in quacunque differentia temporis habent esse.

IX. Idem probatur ex illo Isaiae: Iuravit Dominus exercituum dicens: Si non, ut putavi, ita erit, et quomodo mente tractavi, sic eveniet, ut conteram Assyrium in terra mea, et in montibus meis conculcem eum; et auferetur ab eis iugum eius, et onus illius ab humero eorum tolletur. Hoc est consilium, quod cogitavi super omnem terram, et haec est manus extensa super omnes gentes. Dominus enim exercituum decrevit, et quis poterit infirmare? et manus eius extensa: et quis avertet eam?²⁶ ex quo testimonio desumitur argumentum. Rex Assyriorum libere venit in terram Israel, similiter etiam libere fuerunt gentes debellatae, et tamen Deus suo aeterno decreto haec praedeterminaverat: ergo extrinseca Dei praedeterminatio simul stat cum libertate arbitrii creati. Praeterea Hester 13. dicitur: Domine Rex omnipotens, in ditione tua cuncta sunt posita, nec est, qui tuae possit resistere voluntati: si decreveris salvare Israel. ubi efficax Dei decretum praedeterminans salvare Israel, simul componitur cum libertate, qua Israel salvus factus est.

Id ipsum constat ex illo Lucae 22. Filius hominis, sicut definitum est, vadit.²⁷ et Actor. 4. Convenerunt enim vere in Civitate ista adversum sanctum puerum tuum Iesum Herodes, et Pontius Pilatus facere, quae manus tua, et consilium tuum decreverunt fieri.²⁸ et cap. 17. Definiens Statuta tempora, et terminos habitationis eorum. Ex quibus locis desumitur argumentum. Christus Dominus libere sustinuit passionem, et libere occisus fuit a Iudaeis; alias, nec Christus Dominus meruisset aliquid per passionem suam, et mortem, nec Iudaei peccassent, illum occidendo; et tamen passio Christi fuit a Deo praedefinita, et praedeterminata: ergo.

Praeterea Prov. c. 8. dicitur. Praeparatur voluntas a Domino.²⁹ idest praedeterminatur: et c. 21. dicitur: Cor Regis in manu Domini, sicut divisiones aquarum, quocunque voluerit, vertet illud. Ubi verbum, vertet, idem significat, quod inclinabit, et determinabit. Et, ut notavit Iansenius,³⁰ cum omnium hominum corda sint in manu Domini, peculiariter de corde Regis id dicitur, eo quod hoc maxime sit liberum, et alterius potestati minus subiectum; ut designaret, quod cum efficaci Dei motione salvatur perfectissima libertas arbitrii nostri, qualis solet esse libertas Regis. Hoc testimonio S. Thomas 3. cont. Gen. c. 89. et 90. probat, quod Deus nobis causat motum voluntatis, et facit nos velle, et libere velle hoc, vel illud: quod tamen efficaciter non faceret, nisi voluntatem ad volendum hoc, vel illud efficienter praedeterminaret: sicut rivi aquarum, humana opera in diversas partes, absque aliqua violentia, magna cum suavitate feruntur.

Item afferri possunt in confirmationem huius sententiae omnia loca Scripturae, in quibus habetur, nostra bona opera esse a Deo praeparata, et praedestinata: nam, ut fatentur auctores contrariae sententiae, praedestinare idem significat, quod praedeterminare, praedefinire, praestituere.³¹ Quod probant ex Hieronymo in prioribus commentariis in illud ad Ephes. 1. Qui praedestinavit nos in adoptionem, etc. Ubi praedestinare, ait, esse praedefinire. Et August. aut quicunque alius eius operis auctor, Hypognost. lib. 6. Praedestinatio, inquit, a praevidendo, vel praeordinando futurum aliquid, dicitur. Et infra: Quod ergo bonum est, praescientia praedestinat³², id est, priusquam sit in re, praeordinat. Consentit etiam (inquiunt) Scriptura sacra, non solum Actor. 13. ubi praedestinati appellantur praeordinati in vitam aeternam: Crediderunt, ait Lucas: Quotquot erant praeordinati in vitam aeternam:³³ sed etiam quoniam, ubi ad Rom. 8. et ad Ephes. 1. interpres Latinus transfert, praedestinavit, Graece habetur προώρισε, a verbo προωρίζω, quod est praedefinio, praestituo, praedetermino. hactenus sunt formalia verba cuiusdam Doctoris ex illis, qui physicam praedeterminationem impugnant.

Secundo probatur auctoritate Sanctorum, qui verbis formalibus, aut aequivalentibus unanimiter asserunt, omnia, quae fiunt in tempore praedifinita esse, et praedeterminata decreto aeterno voluntatis divinae.

X. Et in primis S. Dionys. c. 5. de divinis nom. tit. de exemplaribus, lect. 3. apud D. Thom. ponit rationes rerum in Deo existentium praedeterminativas, et effectivas, sub his verbis: Exemplaria autem esse dicimus in Deo, existentium rationes substantificas, et singulariter praeexistentes, quas Theologia praedefinitiones vocat, divinas, et bonas voluntates, existentium praedeterminativas, et effectivas, secundum quas substantialis essentia omnia praedestinavit, et produxit.³⁴ Quibus verbis praedefinitionem physicam voluntatis Dei efficacissimam constituit, et tradit respectu omnium existentium. Etenim praedeterminatio effectiva rerum existentium physica est. Quod ex eo patet; nam praedeterminatio moralis tantum, non est proprie effectiva rerum existentium, cum metaphorice sit causa, ut ex S. Thoma diximus in principio huius quaestionis. Idem docet S. Augustinus super Ioannem; explicans enim illud: Pater venit hora, clarifica Filium tuum,³⁵ ait: Quapropter hoc, quod ait: Pater venit hora, clarifica filium tuum: ostendit, omne tempus, et quid, et quando faceret, vel fieri sineret, ab illo esse dispositum, qui tempori subditus non est: quoniam quae futura erant per singula tempora, in Dei sapientia causas efficientes habent, in qua nulla sunt tempora. Non ergo credatur, hanc horam, fato urgente, venisse, sed Deo potius ordinante. In quibus verbis duo non obscure docet: alterum est, omnia bona, quae sunt in tempore, esse a Deo praedeterminata, et ordinata, quod indicant illa verba: Ab illo esse dispositum; et illa: Sed Deo potius ordinante. Alterum est, dispositionem, et praedeterminationem divinae voluntatis esse causam vere efficientem cuiuscumque actionis bonae, etiam liberae, quae fit in tempore. Hoc enim indicant verba illa: In Dei sapientia causas efficientes habent. quae similia sunt verbis Dionysii, cap. 5. de divinis nominibus, adductis. Apposuit autem S. Augustinus illam disiunctivam: Vel fieri sineret: propter peccata. Haec enim divino decreto non sunt volita, sed solum permissa, ut dicetur inferius. Item etiam in Soliloquiis cap. 24. ait: Velle, quod bonum est, non possum; nisi tu velis. quae verba explicari non possunt de decreto, et voluntate Dei, praesupponente praescientiam mediam determinationis liberi arbitrii, futurae ex hypothesi. Alias enim non dixisset S. Augustinus: Velle, quod bonum est, non possum, nisi tu velis: sed potius dicendum esset e contrario: Deus velle non potest bonum liberum, nisi prius ego velim. Praeterea in eisdem Soliloquiis cap. 26. eadem sententiam docet illis verbis, disp. 8. num. 4. adductis: Priusquam me formares in utero, novisti me; et antequam exirem de vulva, quidquid tibi placuit, praeordinasti me. ubi verbum, placuit, et verbum, praeordinasti, absolutam, et efficacem Dei voluntatem, et praedeterminationem importat, qua nostras praevenit voluntates, de illis, et in illis disponendo, et praeordinando quidquid sibi placuit, minime per scientiam mediam observans, quid iste, vel ille ex sua innata libertate voliturus sit: certo enim scit Deus, nostram voluntatem libere volituram esse, quidquid ipse praeordinaverit, ut libere velit: quia, ut patebit infra, voluntas nostra irritam facere non potest voluntatem Dei, aut impedire, ne effectus a Deo praedefinitus eveniat eo modo, quo a Deo efficaci voluntate provisum est, ut eveniat, scilicet libere, et contingenter, aut etiam necessario, iuxta conditionem causae secundae. Alia loca S. Augustini, in quibus eandem doctrinam confirmat, adducentur infra. Et a posteriori est magnum argumentum, illum fuisse huius sententiae: nam Faustus Regiensis, qui, ut disput. 2. num. 2. dicebamus, contra doctrinam Sancti Augustini, suppresso eius nomine, scripsit duos libros de libero arbitrio; eorum sententiam vehementer impugnat, qui asserunt, ante praescientiam boni, vel mali usus liberi arbitrii, Deum praedeterminasse absoluto, et efficaci decreto suae voluntatis actus humanos futuros, ut ex dictis eadem disputatione 2. num. 16. constat. Signum ergo est, S. Augustinum eiusmodi praedeterminationem divinam et agnovisse, et docuisse. Quam etiam docet S. Prosper, cuius verba num. 14. referenda sunt.

Id ipsum probatur ex S. Leone Papa dicente. In salvandis enim hominibus per Crucem Christi, communis erat voluntas Patris, et Filii, et commune consilium, nec ulla poterat ratione turbari, quod ante aeterna saecula, et misericorditer erat dispositum, et incommutabiliter praefinitum.³⁶ ubi verbum, praefinitum, idem significat, quod praedeterminatum. Et sermone 9. subdit: Sacramentum Dominicae passionis in salutem generis humani, ante tempora dispositum, et per multas significationes omnibus retro saeculis nuntiatum, etc. Et serm. 16. Cum ergo omnia, quae in Christum Iudaica admisit impietas tanto ante praedicta sint, ut non tam de futuris, quam de praesentibus propheticus sit sermo contextus: quid aliud nobis, quam sempiternarum dispositionum Dei incommutabilis ordo reseratur apud quem, et discernenda iam diudicata, et futura iam facta sunt! Cum enim qualitates actionum nostrarum, et effectus omnium voluntatum scientia divina praeveniat; quanto magis nota Deo sunt opera sua? Et recte placuit, quasi facta, recoli, quae non poterant omnino non fieri. Et in confirmatione huius doctrinae adducit locum Act. 4. supra inductum.

Eodem modo loquuntur alii Sancti Patres quam plurimi, praesertim S. Athanasius super caput secundum ad Ephesios, cuius verba supra retulimus.³⁷ Theodoretus in illa verba ad Romanos 8. Quos praedestinavit, hos et vocavit. ubi ait: Praedestinatos autem, et praefinitos etiam vocavit. et ad Ephes. 1. in illa verba: Elegit nos in ipso. sic ait: Ab initio enim ante mundi constitutionem ea, quae ad nos pertinebant, praescivit, et praedefinivit. et paulo post subdit: Praescivit nos, et dilexit, et nostram precationem praeconstituit, ut nos filiorum adoptionis donum perciperemus secundum propositum voluntatis suae. S. Anselmus, libro de concordia praedestinationis, et liberi arbitrii, idem docet, cum ait, Quoniam enim, quod Deus vult, non potest non esse, cum vult hominis voluntatem nulla cogi, vel prohiberi necessitate ad volendum, vel ad non volendum, et vult effectum sequi voluntatem; tunc necesse est, voluntatem esse liberam, et esse, quod vult.³⁸ Quibus verbis infallibilitatem effectus voluntarii reducit, tanquam ad primam radicem, ad absolutum, et efficax decretum voluntatis divinae praedeterminantis actus futuros etiam contingentes, et liberos. Idem sentit etiam Fulgentius lib. 1. ad Monimum, ubi ait: Hoc enim gratuita iustificatione tribuit praeparatum, quod in aeterna praedestinatione praeparaverat tribuendum.³⁹ Praedestinatione autem praeparare aliquid, absque praedeterminatione divini decreti, fieri non potest. Item etiam Henricus homil. super cap. 11. Ioan. in illa verba: Collegerunt, ait: Redemptor noster se tradidit comprehendendum, sicut ante saecula praefinierat.⁴⁰ Praefinire autem idem significat, quod efficaci decreto praedeterminare: ergo, iuxta sententiam horum Patruum, negari non potest, Deum efficaci decreto ab aeterno praedeterminasse omnes actus bonos, qui fiunt in tempore.

Et quoniam S. Damascenus adducitur a quibusdam (sed immerito) pro contraria sententia, loco in primo argumento huius disputationis inducto; necessarium est ex verbis illius ostendere, ipsum praedeterminationem aeternam decreti divini, de qua loquimur, statuisse, statutamque esse temporibus Apostolorum a S. Dionysio Areopagita, docuisse. Etenim in oratione prima de imaginibus, sic loquitur. Sunt item in Deo imagines, et exempla rerum,⁴¹ quae ab ipso futurae sunt,nempe consilium eius aeternum, quod se habet semper eodem modo. Immutabilis enim est omnino Deus, in quo nulla est commutatio, aut vicissitudinis obumbratio. Has imagines, et haec exempla praefinitiones appellat Sanctus ille, Dei munere, divinis in rebus considerandis, et explicandis,excellentissimus Dionysius.Omnia enim ab illo praefinita, et sine ulla commutatione futura,in eius consilio non aliter, antequam fierent, erant expressa, quam si quis velit domum aedificare,prius imaginem, ac formam ipsius in animo effingit,cogitationeque complectitur. Quibus verbis praedeterminationem vere efficientem,seu physicam decreti efficacis voluntatis divinae, sicut a S. Dionysio superius allegato acceperat,constanter docet, et hanc explicat exemplo artificis, qui volens domum aedificare,prius in mente domum format, omnes partes eius praedeterminat, et disponit, et postmodum praeconceptam domum exequutioni mandat. ita Deus ab aeterno praedefinivit omnia, et singula, quae in universo mundo erat ipse facturus.

XI. Tertio probatur auctoritate Scholasticorum, qui hanc doctrinam sequuntur, et in primis S. Thom. super 5. cap. Dionysii de divinis nominibus,lectione 3. loquens de rationibus rerum, existentibus in Deo, inquit: Et huiusmodi rationes sacra Scriptura vocat praefinitiones, seu praedeterminationes. et post pauca subdit: Quae quidem praedeterminationes, seu voluntates sunt distinctivae entium,et effectivae ipsorum; quia et huiusmodi rationes supersubstantialis Dei esse praedeterminavit, omniaque produxit. et 1.p.q.19. art. 3. ad 5. cum proposuisset tale argumentum: Ab eo, quod est ad utrumlibet, non sequitur aliqua actio, nisi ab aliquo alio inclinetur ad unum,ut ait Commentator 2. phys.text.48. Si ergo voluntas Dei in aliquibus se habet ad utrumlibet, sequitur,quod ab aliquo alio determinetur ad effectum, et sic habet aliquam causam priorem; Respondet: Causa, quae ex se est contingens, oportet, quod determinetur ab aliquo exteriori ad effectum; sed voluntas divina, quae ex se necessitatem habet,determinat seipsam ad volitum, ad quod habet habitudinem non necessariam. Quibus verbis aperte docet, quod voluntas creata, quia ex se est causa contingens, oportet, quod determinetur ab aliquo, ac per consequens praedeterminetur, ut producat determinatum effectum; et in hoc constituit differentiam inter voluntatem divinam, et humanam, quod divina determinat seipsam absque eo, quod determinetur ab alia priori causa; quia est primum determinans simpliciter. voluntas vero humana non se determinat, nisi prius natura inclinetur, et determinetur ab alia priori causa. Et ratio est; quia voluntas creata non est primum se determinans simpliciter, sicut nec primum se movens. Praeterea quodl.12. q.3.art.4. illam pertractans quaestionem: Utrum omnia subsint fato, inquit: A providentia Dei omnia sunt praedeterminata, et ordinata.⁴² Et in hac acceptione docet posse concedi, quod omnia subiiciuntur fato, iuxta illud Boetii: Fatum est immobilis dispositio,rebus mobilibus inhaerens. Addit tamen non esse utendum hoc nomine: Quia cum gentilibus nec nomina convenit habere communia. et ideo Augustinus dicit: Si quis hoc modo intelligat fatum, sententiam teneat, linguam corrigat, et non dicat fatum,sed providentiam Dei. et 1.p.q.116. art.1.in corp. inquit: Ea, quae hic per accidens aguntur,sive in rebus naturalibus,sive humanis, reducuntur in aliquam causam praeordinantem, quae est providentia divina. ubi verbum, praeordinantem,idem significat, quod praedeterminantem: et in discursu articuli aperte docet, omnia, quae hic aguntur, esse a Deo praeordinata: et idem docet art.3. et 4. eiusdem quaestionis. Item etiam 1.p.q.105. art.1. ad 3. inquit: Hoc ipsum, quod causae secundae determinantur ad determinatos effectus,est illis a Deo. Praeterea in eadem 1.p.q.25. art.5. ad 1. dicit: Fieri non posse, ut Deus aliqua faciat,quae non praesciverit,et praeordinaverit se facturum, quia ipsum facere subiacet praescientiae, et praeordinationi Dei. Hoc etiam innuit p.2.q.10.art.4. in corp. dum ait: Deus sic voluntatem movet, quod non ex necessitate ad unum determinat. Significans,quod determinat eam,non quidem ex necessitate, sed libere, iuxta modum suae naturae:alias enim simpliciter dixisset,quod non determinat eam ad unum; siquidem erat planior sensus, nec adiunxisset illud verbum, ex necessitate. Idem docet 1.p.q.23.ar.1. ad 1.q.5,de ver.ar.5.ad 1.et 3.cont.Gent.c.90. in fine, quibus locis exponens quoddam dictum Damasceni,dicat: Eum non quemcunque nostrorum actuum praedeterminationem negare voluisse,sed eam dumtaxat,quae est cum impositione necessitatis; aperte indicans, Deum actus nostros praedeterminare,absque impositione tamen necessitatis.⁴³ Denique q.24. de verit.art.14. in fine corp. probat, quod voluntas creata debeat determinari a Deo, ut producat actum determinatum; quia ex se indifferenter se habet ad multas operationes.

Respondent quidam Doctores, quod S. Thom. non explicat,utrum illa praeordinatio Dei,et praedeterminatio sit absoluta, an sub conditione intellecta, si voluntas creata voluerit concurrere,et consentire.Haec tamen responsio non videtur ad mentem S.Doctoris,tum quia ex verbis inductis manifeste constat, illum loqui de absoluta praedeterminatione, eo vel maxime,quia non admittit scientiam mediam, ut disp.7. ostensum est; tum etiam quia determinatio sub conditione non est praedeterminatio, cum non antecedat, sed sequatur determinationem creatae voluntatis. Unde et nonnulli ex auctoribus contrariae sententiae eam condeterminationem appellant, sed verius dixissent, postdeterminationem,cum revera,in eorum sententia,determinationem creatae voluntatis ordine naturae subsequatur,ut disput.99. patebit. Idem constat ex locis S. Thomae, in quibus ait, quod si voluntatem movet Deus ad aliquem actum, impossibile est poni, quod voluntas ad illum non moveatur, quia intentio Dei deficere non potest.⁴⁴

XII. Eandem sententiam docet Scot. in 4. d.49.q.6. §. dico ergo. ubi respondens ad quoddam argumentum, sic ait: Contra naturam voluntatis est determinari a causa inferiori; quia hoc ipso non esset superior: non est autem contra naturam eius determinari a causa superiori. Gabr. etiam in 1.d.33.q.unic.c.2. adducens opinionem Scoti, dicit ex eius sententia: quod voluntas divina,quae est prima regula contingentium,prius natura determinat contingentia, quam intellectus divinus intelligat,illa esse futura. Idem docet Capreol. in secundo d.28.q.1.art.3.ad 12. argumentum Durandi,ubi ait: Deus iuvat hominem ad actum bonum, faciendo ipsam voluntatem partialiter concurrere, ita quod ipsa voluntas partialiter, concausat applicata,et quasi instrumentaliter mota a Deo, ad sic partialiter concausandum, in qua tamen motione ipsa non necessitatur, sed instrumentum liberum existens, in cuius potestate est sequi motionem agentis, iuvatur. Et hanc esse sententiam Augustini probat ibi multis eius testimoniis. qui autem efficaciter facit, quod voluntas influat, et concauset, eam praedeterminat ad operandum. Sentit ergo Capreol. Deum optimum maximum suo decreto absoluto praedeterminare nostram voluntatem ad operandum,salva eius libertate. Eandem doctrinam docet Ferrarien. 3.cont.Gen. ubi explicans propositionem illam: Qui ab alio determinatur ad aliquid, non habet perfecte illud in sua potestate,inquit: Potest aliquid determinari ab alio ad effectum, et tamen habere illud in sua potestate,secundo modo superius dicto,eo quod causa prima movet unamquamque causam secundam ad suum effectum, secundum conditionem ipsius causae secundae; causam enim non potentem deficere,sic ad suum effectum determinat,ut ipsum necessario absolute producat; causam autem, quae deficere potest, ita determinat, ut tamen absolute deficere possit in producendo.⁴⁵ Et statim subdit Ferrariensis, quod non dicitur aliquis effectus contingens in ordine ad voluntatem nostram, tanquam ad primam radicem contingentiae,et libertatis: sed in ordine ad sapientiam,et voluntatem divinam, ut superius est ostensum, inquantum scilicet Deus determinavit aliqua quidem evenire necessario, et istis dedit causas necessarias:alia vero evenire contingenter,et istis dedit causas contingentes. Quidam etiam ex auctoribus contrariae sententiae pro comperto habent,quod iuxta sententiam S.Thom.q.22. de ver. art.8. Deus inclinat voluntatem ad aliquid appetendum, eam determinando ad particularem actum efficienter, et physice.

Praeterea frater Ioannes Maria ordinis Servorum, qui anno 1558. opusculum de concordia perfectae libertatis humanae composuit, in solutione obiectorum c.5. pag.69. duplicem distinguit Dei determinationem: et loquitur aperte de antecedente determinatione: alteram naturalem, alteram vero liberam,et cum hac docet salvari arbitrii libertatem.

Quarto probatur ratione:nam,ut ostendit S. Thom. 1.p.q.22.art.2. et q.103. art.5. Deus habet omnium rerum, quae quomodocunque habent esse,perfectissimam providentiam: ergo absoluta, et efficaci voluntate praedefinivit in particulari omnia futura, etiam contingentia, et libera,antecedenter ad eorum praescientiam. Patet consequentia: nam praedifinitio, et providentia conditionata est valde imperfecta, cum dependeat ex voluntate hominis; si enim Deus solum praedefinivit, quod Petrus, verbi gratia,convertatur, si ipse voluerit; et non praedefinivit efficaciter, quod velit; iam ipsum velle, quod est perfectissimum inter operationes causarum secundarum, subtraheretur a providentia Dei, et ipsa providentia,quantum ad suam efficaciam, penderet ex voluntate hominis.

XIV. Quinto probatur. Deus per decretum suae voluntatis, et non aliter,causat omnia, quae fiunt in tempore; dicit enim Aug. lib.83. quaestionum,q.3. Hoc est aliquid fieri, Deo agente,quod Deo volente.⁴⁶ Et super illud Psal.144. Iustus Dominus in omnibus viis suis: Apud Deum, inquit, hoc est velle, quod facere; quia ex eius voluntate res habent esse. et S. Prosper lib.2.de vocat. Gent.c.34. inquit: Nec aliter quidquam procedere potest,quam omnipotentis voluntate dispositum est. Dei autem volitio antecedit et aeternitate, et causalitate volitionem causae secundae;ergo prius Deus vult, ut ego velim, quam ego reipsa velim: ergo non sum ego voliturus, nisi prius Deus sua voluntate efficaci decernat,ut ego velim; ergo per illud decretum antecedens,cui nullus potest resistere, voluntatem humanam praedeterminat ad volendum.

Confirmatur primo.Quoniam vel Deus vult, me velle aliquid, quia ego id sum voliturus,et Deus id praescivit;vel e contrario, homo vult, quia Deus voluit, et disposuit,eum velle. Primum, ut disput.99. patebit, non potest dici, tum quia involvit repugnantiam, cum homo sine voluntate divina; cui in sua operatione subordinatur intrinsece,nihil possit velle, aut facere, iuxta illud, quod Veritas ait: Sine me nihil potestis facere;⁴⁷ tum etiam, nam alias voluntas divina subordinaretur humanae,subiungeretur illi, et esset ea posterior, ac pedissequa illius: quod est contra definitionem Conc. Araus.et contra expressam doctrinam S. Augustini: ergo dicendum est, me velle, quia Deus disposuit, et decrevit, quod velim; ergo voluntas divina praedeterminat humanam ad volendum, et ad libere volendum.⁴⁸

Confirmatur secundo: nam ut voluntas Dei concurrat cum humana voluntate, debet cum illa coniungi in volendo, et causando eundem actum,seu effectum; duae autem voluntates non possunt coniungi in causalitate eiusdem effectus nisi vel una supponatur, et altera illi consentiat, supposita praescientia causalitatis illius; aut vero altera moveat, et determinet alteram, ut consentiat secum; aliter enim non potest intelligi, qualiter duae voluntates in aliqua re volenda conveniant, nisi forte a casu, et fortuito. Sed non potest voluntas divina consentire humanae in volendo actum eius, eo quod praevideat Deus, humanam voluntatem se determinantem ad talem actum; quia non stat, voluntatem humanam aliquid velle, nisi prius Deus id ipsum velit.⁴⁹ Unde illa praescientia Dei praesupponit necessario voluntatem Dei,idem volentem: ergo non potest voluntas divina consentire humanae ex praesuppositione, et praescientia concursus eiusdem humanae voluntatis: ergo, ad hoc, ut consensio, et coniunctio divinae, et humanae voluntatis in ordine ad eundem actum non fiat a casu; necesse est, ut voluntas divina, efficacitate sua humanam movendo, praedeterminet, ut secum consentiat.

Confirmatur tertio. Sequeretur ex opposita sententia, aliquid reale fieri in tempore ab humana voluntate,quod Deus absoluta voluntate beneplaciti,prius non voluerit esse. Probatur: nam determinatio, sive influxus creatae voluntatis est aliquid reale, procedens in tempore a voluntate creata: ergo, si Deus antecedenter ad determinationem eiusdem voluntatis creatae non voluit, neque determinavit, quod ipsa voluntas creata se determinet, et libere influat in suum actum; iam aliquid fieret in tempore a voluntate creata antecedenter ad decretum,et determinationem voluntatis divinae; et ita Deus non esset simpliciter prima,et universalissima causa omnium existentium,quod est impossibile, ut disp.24. manifestum fiet.

Si dicatur, Deum, voluntate beneplaciti voluisse, ut voluntas creata produceret illum actum, postquam per scientiam mediam praescivit illam esse cooperaturam ex hypothesi; contra hoc est argumentum. Nam iuxta hanc solutionem cooperatio, et determinatio arbitrii, ut determinatio illius est, semper maneret exempta a decreto absoluto,et voluntate beneplaciti Dei,et consequenter a causalitate ipsius,et solum esset praescita,et non volita, absoluta voluntate, a Deo, quod tamen non est dicendum.

XV. Hoc argumentum cum suis confirmationibus diversimode conantur dissolvere auctores contrariae sententiae.

Prima solutio fatetur quidem, Deum praedefinire omnes actus bonos in particulari,non tamen praedeterminare creatam voluntatem ad illos.Ad cuius explicationem advertunt, quod,sicut Aug. de praedest.SS.c.10.et de Bono persev.c.14. distinxit praedestinationem a gratia in hoc, quod praedestinatio est gratiae praeparatio; gratia vero est ipsa donatio, ac per consequens,praedestinatio est aeterna; gratia vero temporaliter donatur;ita praedefinitio,et physica praedeterminatio distinguuntur: nam praedefinitio importat internam Dei volitionem, quam Deus in sua voluntate statuit,non ut per eam immutet causam secundam immediate; aut illam determinet,extrahatque a suo proprio,et connaturali agendi modo,sed solum ut in sese definitam, et absolutam intentionem habeat alicuius finis,et ex vi eius applicet media consentanea, et aptissima,ut eo modo,quo praedefinitus est,infallibiliter fiat.⁵⁰ Praedeterminatio autem importat praedefinitionem divinae voluntatis,quae,cum tali,tantaque efficacia in effectum externum exit, ut voluntatem humanam physice determinet ad suum actum. Priorem vocant praedefinitionem internam,vel immanentem,sive praedefinitionem per modum intentionis. posteriorem vocant praedefinitionem externam,vel transeuntem,sive praedefinitionem per modum exequutionis:et aliis nominibus priorem vocant praedeterminationem solius divinae voluntatis ad volendum talem actum; posteriorem vero praedeterminationem etiam voluntatis humanae,ut illum faciat:et brevioribus, ac simplicioribus verbis priorem vocant praefinitionem, seu praedefinitionem; posteriorem vero praedeterminationem:nam prior vox ex vi suae significationis solum actum animae internum denotat, sicut providentia,vel praedestinatio;posterior vero vox magis referri potest ad actum, et effectum exteriorem.⁵¹

XVI. Supponunt secundo,esse duplicem differentiam inter voluntatem Dei praedefinientem illo priori modo actum liberum, ante absolutam praescientiam eius,et voluntatem Dei,determinantem physice liberum arbitrium ad talem actum efficiendum. Prima differentia, quae ab illis assignatur, est:nam prior voluntas pure praedefiniens actum,habet coniunctam voluntatem, vel potius simul est voluntas talis medii,quod non determinet liberum arbitrium,sed contingenter illud moveat, quantum in ipso est, infallibiliter autem ex praescientia. Posterior autem voluntas praedeterminans non requirit aliud medium, quam suam efficacitatem,qua secum rapit voluntatem, determinando illam.Secunda differentia est; quia prior voluntas praedefinit actum cum habitudine ad modum operandi causae secundae. Unde in obiecto suo includit actum, ut faciendum ex determinatione ipsiusmet liberi arbitrii cum concursu, et auxilio accommodato, iuxta sapientissimam Dei gubernationem ex dicta praescientia. Posterior vero voluntas praedeterminans habet pro obiecto non solum actum, sed etiam modum, seu praedeterminationem physicam per efficacem Dei motionem.

Tertio,hinc inferunt, quod prior praedefinitio abstracte concepta; ut praescindit ab effectione, seu applicatione medii accommodati;non sit immediate activa ad extra, nec applicativa potentiae divinae, donec determinata ad tale medium intelligatur; quamvis enim haec duo in re idem sint, possunt tamen per intellectum praescindi. At vero altera voluntas praedeterminans per se ipsam est activa,vel applicativa potentiae divinae ad vim, seu necessitatem,aut praedeterminationem inferendam voluntati creatae.

Quarto,denique supponunt,quod ex vi illius prioris praedefinitiones,non variatur concursus Dei concomitans, quo Deus concurrit cum voluntate creata, ad operandum; sed solum ita dirigitur, et gubernatur voluntas, ut infallibiliter eo utatur, vel illi sese accommodet. At vero,ex vi alterius voluntatis physice praedeterminantis,necesse est,variari concursum Dei, talemque praestari, ut ille potius voluntate utatur, quam voluntas illo, neque voluntas illi sese accommodet; sed ille potius voluntatem secum operari compellat, nec sit indifferens talis concursus,sed determinatus ad unum.

XVII. His suppositis, respondent, quod, sicut Deus causat omnem actum bonum in particulari, ita etiam praedefinivit absolute, et in particulari actus nostros liberos directe, et in seipsis priori illa praedefinitione interna; praesupposita tamen illa scientia conditionatorum, qua Deus novit, liberum arbitrium pro sua libertate esse consensurum⁵² ex hypothesi, quod sic,vel sic moveretur a Deo. Quam solutionem his verbis amplius explicant. Duobus modis, inquiunt,posse intelligi divinam voluntatem velle influere in actum liberum humanae voluntatis. Primus est supra expositus,simpliciter,et absolute volendo, ut talis actus a tali voluntate, tali tempore, et modo fiat; voluntate scilicet, quae secundum rationem antecedat praescientiam absolutam talis effectus, ut futuri; et sit ita efficax, ut potenter efficiat, aut per seipsam, aut vero(nostro modo loquendi) applicando suam omnipotentiam, ut efficaciter influat, et secum ferat, ac determinet humanam voluntatem, ut simul in eundem actum influat: et hunc modum hactenus impugnavimus. Alius ergo modus, quo hoc intelligi potest, hic est, Deum non absolute, sed quasi sub conditione velle, ut hic actus fiat a voluntate creata, si ipsa sese ad illum eliciendum determinaverit, et sub eadem conditione,velle influere, et concurrere in eundem actum; expectando tamen, ut sic dicam, influxum creatae voluntatis; non quia non posset ipsum actum aliter efficere, sed quia vult sese nostrae voluntati ita accommodare, ut eius non laedat libertatem; ex vi autem huius divinae voluntatis ita manet, inquiunt, applicata divina omnipotentia ad influendum in actum humanae voluntatis, ut hac influente, absque nova Dei voluntate, aut applicatione suae potentiae, Deus etiam influat, quasi necessitate quadam,orta ex eius voluntate, quae ad id, quod vult, et quomodo vult, efficax est, et immobilis.

Quoniam vero haec solutio tota fundatur in scientia media, ex qua dicunt, desumendam esse infallibilitatem futuri consensus, sive influxus liberi arbitrii; impugnatur illis rationibus, quibus disputat.7. ex professo ostendimus, scientiam illam, non esse admittendam: et praeterea etiam impugnabitur infra ex aliis principiis. Sed ut in particulari suo ordine ad ea, quae in quatuor fundamentis propositis haec solutio supponit, respondeamus; dicimus, illam distinctionem inter praedefinitionem, et praedeterminationem, in primo fundamento explicatam, voluntariam esse, nec in Sanctis Patribus, aut Doctoribus Scholasticis habere fundamentum: quin imo apud illos praedefinitio, et praedeterminatio pro eodem accipiuntur,ut ex testimoniis supra inductis constat: ergo, qua ratione auctores huius solutionis fatentur, Deum aeterno decreto suae voluntatis praedefinire omnes actus bonos in particulari; fateri etiam tenentur,Deum efficaci decreto praedeterminasse voluntatem creatam ad eos eliciendos, cum impossibile sit tales actus esse a Deo praedefinitos, et praedeterminatos, quin ipse Deus praedefinierit, et praedeterminaverit, quod voluntas creata, sine cuius influxu fieri non possunt, eos eliciat.

Ex eodem capite impugnatur prima differentia, assignata in secundo fundamento, inter praedefinitionem, et praedeterminationem. Nam sicut infallibilitas praedeterminationis, ita etiam infallibilitas praedefinitionis divinae, quantum ad effectus assequutionem, fundari non potest in praescientia media, quia talis scientia non datur, ut ex dictis in septima disputatione constat: ergo necessario debet fundari in omnipotentia,et efficacia divinae voluntatis,qua omnia,quae praedefinivit,ut fierent,fecit: atque in efficacitate auxiliorum, quibus statuit,voluntatem creatam efficaciter praemovere in tempore: ergo quantum ad hoc non est differentia inter praedefinitionem, et praedeterminationem. Secunda etiam differentia facile impugnatur: quia tam praedefinitio, quam praedeterminatio voluntatis Dei efficacis habet pro obiecto actum cum modo congruente suae naturae. Praedefinivit enim, et praedeterminavit, quod causae naturales operentur naturaliter tales actus in particulari,et causae liberae, et contingentes operentur tales actus libere, et contingenter, idest cum libera determinatione arbitrii, quam non tollit, sed potius efficit in nobis, atque nobiscum praedeterminatio per efficacem Dei motionem; quia non rapit voluntatem eam necessitando, sed efficit, ut voluntas creata suum liberum adhibeat influxum, et cooperationem cum vera facultate, qua possit dissentire, si velit, ut disputatione 115.et 116. patebit.

Illud vero, quod in tertio fundamento supponitur, eadem ratione impugnatur; quia tam praedefinitio, quam praedeterminatio Divinae voluntatis activa est, seu operativa earum rerum, quas, ut fierent, statuit. Et quamvis inferant in tempore physicam motionem, praedeterminantem⁵³ voluntatem creatam ad eliciendos actus praedefinitos, et praedeterminatos; nullam tamen eidem voluntati vim inferunt, aut necessitatem absolutam operandi, sed solum necessitatem conditionatam,seu necessitatem consequentiae, quae libertatem non laedit, ut disputatione 25. perspicuum fiet.

Idem dicimus ad ea, quae in quarto fundamento supponuntur: nam, ut patebit disputatione 87.tam in actibus praedefinitis, quam praedeterminatis, adiutorium gratiae non subiacet potestati nostri arbitrii, quantum ad usum, sicut subiacent habitus, quibus utimur, cum volumus, sed potius Deus per auxilium efficax subiicit creatam voluntatem, et sibi eam obsequentem, et libere obsequentem facit.

Circa illam autem causalem, in prima confirmatione positam: Deus vult, me velle aliquid, quia ego id sum voliturus; multa dicuntur in hac solutione, quae maiori egent discussione, de quibus ex professo disputat.99. et 100. agendum erit. Id etiam, quod addunt in eadem solutione, Deum scilicet expectare nostram voluntatem, ut consentiat,maiori indiget examine, quod tamen ad disputationem 95.reservamus.

XVIII. Secunda solutio aliorum est, quod actus liberi possunt quidem praedefiniri a Deo, quantum ad substantiam, non autem possunt esse praedefiniti, quantum ad modum, et omnes circumstantias loci, et temporis, et intensionis, etc. Arbitrantur enim, quod libertas cohaerere non possit cum praedeterminatione, quo ad substantiam actus, et omnes circumstantias.⁵⁴ Ex quo inferunt, quod huiusmodi actus praedeterminati non sunt meritorii, quantum ad substantiam actus, sed solum quoad illas circumstantias, secundum quas praedeterminati non sunt. Contra istam solutionem sunt efficacissima argumenta.

Primo arguitur, Christus Dominus meruit per substantiam passionis, et mortis. Praemium enim, quod obtinuit, substantiae eiusdem passionis, et mortis correspondet, ut patet ex illo ad Philipp.2. Semetipsum exinanivit factus obediens usque ad mortem,mortem autem crucis: propter quod Deus exaltavit illum, et dedit illi nomen,quod est super omne nomen: et Isaiae 53. Si posuerit pro peccato animam suam,videbit semen longaevum. et paulo inferius: Pro eo,quod laboravit, videbit, et saturabitur; quibus in locis praemium magnum repromittitur, nedum circumstantiis, sed ipsi substantiae passionis, et mortis: et tamen passio Christi, et mors eius fuit a Deo praeordinata, et praedefinita,ut patet ex illo Lucae 22. Filius hominis,sicut definitum est, vadit, et Actorum 4. convenerunt adversus puerum sanctum tuum Iesum Herodes, et Pontius facere, quae manus tua, et consilium tuum decreverunt: ergo.⁵⁵

Confirmatur; quia non solum substantia passionis,et mortis Christi, sed etiam omnes eius circumstantiae fuerunt Dei decreto praedefinitae, ut probat S. Thom.3.p.q.46.art.9. et 10.Et quidem, quod fuerit praefixum, et praedeterminatum tempus passionis, colligitur ex illo Daniel.9.Septuaginta hebdomadae abbreviatae sunt. idest praedefinitae, et registratae usque ad passionem Christi, ut exponunt Theodoret. et Lyran.super eumdem locum.Unde Leo Papa serm.7.de passione Domini,qui incipit:⁵⁶

Scio quidem, dilectissimi, inquit: Divino intelligimus dispositum fuisse consilio, ut sacrilegi Iudaeorum principes, et impii sacerdotes, qui saeviendi in Christum occasiones saepe exquisierant, non nisi in solennitate Pascali exercendi furoris sui, acciperent potestatem. et paulo inferius. At Iesus consilii sui certus, et in opere paternae dispositionis intrepidus, vetus testamentum consummabat, et novum Pascha condebat. Item Lyranus, explicans illud Matt.26. Venit Iesus in villam, quae dicitur Gethsemani, ait, fuisse a Deo determinatum,quod Christus tunc moreretur. De circumstantia vero loci id ipsum probatur ex illo Lucae 13.Veruntamen oportet me hodie, cras, et sequenti die ambulare, quia non capit, prophetam perire extra Ierusalem. quod,ut explicat Theophylactus,ideo dixit Christus Dominus, quia praedefinitum erat a Deo, ut moreretur in Ierusalem;⁵⁷ et tamen Christus libere passus est, et mortuus tali loco,et tempore, ut patet ex illo Isaiae 53. Oblatus est, quia ipse voluit. et Ioan.10. Ego pono animam meam, et iterum sumam eam; nemo tollit eam a me, sed ego pono eam a me ipso, et potestatem habeo ponendi eam, et potestatem habeo iterum sumendi eam.⁵⁸ Quibus verbis, ut Chrysostomus explicat,et August. significatur,mortuum esse Christum,quia voluit:⁵⁹ ergo simul stant haec duo,quod aliquis actus sit a Deo praedefinitus,et quantum ad substantiam, et quantum ad circumstantias illius, et sit nihilominus liber.

Si dicatur, quod tempus,et locus passionis Christi fuerunt a Deo praedefinita; non tamen fuit praedeterminata intensio actus, quo mortuus est, neque extensio illius ad tales personas; et ideo potuit passio esse libera ex hac parte. Contra: Passio Christi in individuo fuit a Deo praedefinita praedefinitione perfecta: ergo omnes circumstantiae,quae concurrunt ad individuationem illius, praedeterminatae sunt aeterno Dei decreto, sed ad talem individuationem etiam concurrit intensio actus, et extensio ad tales personas: ergo.

Sexto probatur. Praedeterminatio Dei extrinseca non immutat,neque evertit modum operandi connaturalem voluntati:ergo non destruit eius libertatem.

Antecedens probatur: nam tandiu manet libertas in voluntate, quandiu intellectus repraesentat illi obiectum cum indifferentia, iudicans,illud non esse omnimode bonum, neque coniunctum necessario cum bono in communi, ad quod est determinata naturaliter voluntas.Sed extrinseca Dei praedeterminatio non facit, quod intellectus repraesentet voluntati obiectum praedefinitum, tanquam omnimode bonum, aut necessario coniunctum cum bono, ad quod amandum est naturaliter determinata voluntas: ergo non immutat modum operandi connaturalem voluntatis. Haec autem omnia patebunt amplius ex his, quae dicentur disput. sequenti, in qua manifestum fiet, praedeterminationem creatae voluntatis intrinsecam a Deo factam per auxilium efficax illi inhaerens, non laedere in aliquo,sed potius perficere eius libertatem.

Secunda conclusio. Per hanc praedeterminationem extrinsecam: decreti efficacis voluntatis divinae,non laeditur, sed potius perficitur libertas arbitrii creati. Haec conclusio patebit ex solutione argumentorum sententiae contrariae, et ex iis, quae disp. seq. con.3. subiiciemus,et disp.122.num.20. Reliquum est,ut ad argumenta, a principio huius disputationis contra sententiam nostram proposita,respondeamus.

XX. Ad primum, ex auctoritate Damasceni respondetur cum S. Thoma, quod Damascenus non quamcunque nostrorum actuum praedeterminationem intendit negare, sed illam dumtaxat, quae est cum impositione necessitatis, qualis reperitur in rebus naturalibus.⁶⁰ quod patet ex eo, quod subdit: Non enim vult malitiam, neque compellit virtutem. Unde praedeterminatio, secundum modum liberi arbitrii creati facta per efficax, et absolutum decretum divinae voluntatis, non tollitur.⁶¹

Hanc solutionem auctores oppositae sententiae impugnant, contendentes,Damascenum,et S.Tho.ex eo,non admittere hanc praedeterminationem extrinsecam divinae voluntatis; quia infert necessitatem antecedentem,quae est necessitas simpliciter.Expendunt namque in auctoritate Damasceni illam particulam,enim,quae est causalis, et non tantum limitans, vel declarans verbum praefinire: et argumentantur sic: nam Damascenus duas rationes affert ad probandum, Deum non praefinire ea, quae in nostra potestate, et arbitrio sita sunt. Prima est de malis actibus, quia vitium non vult admitti, ubi in malis non utitur ratione fundata in libertate nostra, sed in obiecti ipsius deformitate. Secunda ratio procedit de actibus bonis:nam virtuti non affert vim. ubi non sumitur vis pro coactione in eo rigore, quo Scholastici ea voce utuntur, ut voluntario opponitur; sic enim,etiam si Deus voluntatem nostram necessitaret, non eam cogeret. sumit ergo vim pro necessitate, quae repugnat libertati; et hanc reddit causam, ob quam Deus voluntatem nostram non praedeterminat. Sentit ergo Damascenus, praedeterminationem inferre necessitatem repugnantem libertati,et inde concludit, Deum non praedeterminare eos actus, qui in nostra sunt potestate. Et eundem sensum, inquiunt adversarii,esse S.Thomae,qui hanc necessitatem aequiparat necessitati naturae; quia est necessitas simpliciter, et aeque repugnans libertati, ut clarius explicavit tertio cont.Gent. cap.90.

XXI. Haec tamen explicatio aperte contradicit verbis S.Tho. quibus explicat mentem Damasceni; nam,ut constat ex locis supra inductis,duplicem S.Doctor antecedentem Dei praedeterminationem distinguit:alteram,quae est cum impositione necessitatis, et de hac sola praedeterminatione docet, esse intelligendum Damascenum; nam haec praedeterminatio tolleret libertatem, ut arguit ipse Damascenus: alteram sine impositione necessitatis, quae fit iuxta modum voluntatis liberae, et hac praedeterminatione concedit S.Thom. a Deo praedeterminari omnes actus liberos, qui sunt in nostra potestate.Licet enim ex hac praedeterminatione consurgat in nostris actibus quaedam necessitas, quam S.Thom. appellat necessitatem infallibilitatis, necessitatem conditionatam,necessitatem consequentiae, sive necessitatem ex suppositione, quae est necessitas secundum quid, non repugnans libertati, ut disput.25. patebit; non tamen consurgit necessitas absoluta, quae libertatem evertit. Quando autem necessitas antecedens repugnet libertati,in solutione ad octavum explicabitur. Accedit, quod S.Damascenus expressis verbis docet cum Sanct.Dionysio Areopagita,Deum omnia bona,quae fiunt in tempore,suo aeterno,et incommutabili decreto praedeterminasse, ut constat ex verbis illius, num.10.huius disputationis inductis.

Eodem modo respondetur ad auctoritatem Gregor. Nissen. cum S.Thom.3. cont.Gent.c.90. ubi iuxta ea, quae dicta sunt ad Damascenum, explicat verba Nisseni; et per haec patet ad locum Theodoreti.

XXII. Ad actoritatem Sanct. Chrysost. homil.12, super epistolam ad Hebraeos. quidam respondent, quod licet Chrysost. de gratia eadem fere doceat, quae caeteri Patres; nihilominus,sicut August. antequam esset Episcopus sine culpa, re nondum bene perspecta, et examinata, quam postea occasione Pelagianorum diligentius discussit; in eo fuit errore, ut crederet initium fidei,hoc est primum actum credendi esse a nobis: ita Chrysostomum,cum intelligere non valeret, quanam ratione libertas arbitrii nostri salva posset consistere, si Deus sua gratia nostram praeveniret electionem; credidisse,electionem,qua primo acceptamus bona, eaque facere decernimus, esse priorem ipsa Dei gratia: postea vero subsequi gratiam, qua adiuvamur,et nobis cooperatur Deus.⁶² Sed profecto nunquam Sanctus Chrysostomus, errore Pelagianorum, etiam materialiter infectus fuit, cum in aliis suis quamplurimis locis recte de gratia Christi senserit, et scripserit, praesertim hom.de Adam,et Eva; ubi postquam in confirmationem doctrinae Catholicae multa attulisset loca scripturae, praesertim illud Ioan.15. Sine me nihil potestis facere. et Ioan.6.Nemo potest venire ad me,nisi Pater,qui misit me,traxerit eum. et Matth.19. Non omnes capiunt Verbum. et Matth. undecimo: Confiteor tibi Pater Domine caeli, et terrae, quia abscondisti haec a sapientibus,et prudentibus, et revelasti ea parvulis; subdit: Sed ne aliquis dicat, quod non accepi, quid a me exigit Deus, non habet excusationem; quia omnis accipiens gratiam, iam in eadem gratia accipit et lumen; quod si male fecerit, assignet sibi, si autem benefecerit, assignet Deo, a quo venit omne donum optimum, et omne lumen perfectum. Et post pauca: His ergo Ecclesiasticis regulis, et divina sumptis auctoritate documentis, ita adiuvante Domino confirmati sumus, ut omnium bonorum affectuum, atque operum, et omnium studiorum, omniumque virtutum, quibus ab initio Fidei, ad Deum tenditur; Deum profiteamur auctorem; et non dubitemus, ab ipsius gratia omnia hominis merita provenire; per quem ita fit, ut aliquid boni et velle inveniamur, et facere. Quo utique auxilio, et munere Dei non aufertur liberum arbitrium, sed liberatur, ut de tenebroso lucidum, de pravo rectum, de languido sanum, de imprudente fit providum. Tanta enim est erga nos bonitas Dei, ut nostra velit esse merita, quae sunt ipsius bona, et pro his, quae largitus est, aeterna praemia sit daturus. Agit quippe in nobis, ut, quod vult, et velimus, et agamus; nec otiosa in nobis esse patiatur, quae exercenda, non negligenda donavit, ut et nos cooperatores gratiae Dei simus, et in his, quae in nobis ex nostra viderimus remissione languere, ad illum sollicite recurramus, qui sanat omnes languores nostros, et redimit de interitu vitam nostram, cui quotidie dicimus: Ne inducas nos in tentationem, sed libera nos a malo. Sed quoniam non desunt, qui asserant, illam homiliam de Adam, et Eva non esse Chrysostomi, legat Theologus eiusdem Chrysost. homil. 1. super epistolam ad Ephes. praesertim column. 2. ubi explicans illud: Elegit nos ante mundi constitutionem, ut essemus sancti,⁶³ inquit: Sic divinae ratione cuncta dispensata sunt, et praefinita, idque per multam erga nos providentiam. Quibus verbis nostram de praedeterminatione Dei extrinseca apertissime docet sententiam. et paulo inferius: Si Christi fidem amplectimur, si ad Deum accesserimus, hoc et eius munus est, qui nos vocavit, sed tamen et nostrum. Ecce Chrysost. non solum posse, sed etiam et ipsum credere, et pie operari ad Deum refert. Verum est, quod S. Chrysostomus, et alii Patres, qui ante exortam haeresim Pelagii scripserunt, pauca de gratia Christi; et plurima pro confirmanda arbitrii libertate, contra haeresim Manichaeorum docuerunt,⁶⁴ quod et Sanctus Augustinus advertit, cum ait: Quid igitur opus est, ut eorum scrutemur opuscula, qui priusquam ista haeresis oriretur, non habuerunt necessitatem in hac difficili ad solvendum quaestione versari? Quod procul dubio facerent, si respondere talibus cogerentur. Unde factum est, ut, de gratia Dei quid sentirent, breviter quibusdam scriptorum suorum locis, et transeunter attingerent; immorarentur vero in eis, quae adversus alios inimicos Ecclesiae disputabant.⁶⁵ Et lib. 1. retract. cap. 9. respondens idem S. Augustinus ad quaedam testimonia, ex suis libris deprompta, male a Pelagio intellecta, quibus ante exortam haeresim Pelagii libertatem arbitrii contra Manichaeos confirmaverat; inquit: In his, atque in huiusmodi verbis meis, quia gratia Dei commemorata non est, de qua tunc non agebatur, putant Pelagiani, vel putare possunt, suam nos tenuisse sententiam. Sed frustra hoc putant; voluntas quippe est, quae et peccatur, et recte vivitur: quod his verbis egimus. Voluntas ergo ipsa, nisi Dei gratia liberetur a servitute, qua facta est serva peccati, et ut vitia superet, adiuvetur, recte, pieque a mortalibus vivi non potest; et hoc divinum beneficium, quo liberatur, nisi eam praeveniret, iam meritis eius daretur, et non esset gratia, quae utique gratis datur. quod in aliis opusculis nostris satis egimus, istos inimicos huius gratiae, novos haereticos refellentes; quamvis et in his libris, qui non contra illos omnino, quippe illi nondum erant, sed contra Manichaeos conscripti sunt de libero arbitrio, non omnimodo de ista gratia reticuimus, quam nefanda impietate conantur auferre.⁶⁶ Eodem modo quidam putant, vel putare possunt, Chrysostomum in verbis inductis, Pelagianorum tenuisse sententiam; quia gratiam non nominavit, sed frustra hoc putant; quoniam in aliis locis rectissime de illa sensit, et scripsit. Unde idem S. August. lib. 1. cont. Iulian. cap. 2. a suspicione haeresis Pelagianae purgat Chrysostomum; Ita ne inquit, ista verba S. Io. Episc. audes, tanquam e contrario, tot taliumque sententiis collegarum eius opponere, eumque ab illorum concordissima societate seiungere, et adversarium eis constituere? absit, absit hoc malum de tanto viro credere, aut dicere. Absit, inquam, ut Constantinopolitanus Ioannes de baptismate parvulorum, eorumque a paterni chirographi liberatione per Christum, tot ac tantis Coepiscopis suis, maximeque Romano Innocentio, Carthaginensi Cypriano, Cappadoci Basilio, Gregorio Nazianzeno, Gallo Hilario, Mediolanensi resistat Ambrosio.

XXIII. Respondetur ergo, quod, ut aliqui viri docti adnotaverunt, verba adducta ex hom. 12. ad Hebraeos in originalibus Graecis Chrysostomi non habentur, saltem in omnibus, sed fuerunt a Pelagianis illius aetatis inserta, ut auctoritate Chrysostomi suam haeresim confirmarent; id quod familiare est haereticis, et semper fuit, ut constat ex pluribus erroribus ab ipsis in operibus Origenis, et aliorum Patrum, imo et in libris Canonicis, non semel insertis, ut eorum auctoritatibus se munirent.

Secundo respondetur, quod S. Chrysostomus nonnumquam vires nostri liberi arbitrii mirum in modum extollit, loquendo quasi per hyperbolem ex contentione impugnandi Manichaeorum, et gentilium errores, asserentium, hominem esse vel natura malum, vel fati violentia ad peccandum compelli.⁶⁷ Unde Iansenius in concord. c. 59. cum adduxisset aliquot ex Graecis, praecipue Chrysostomum, et Euthymium, advertit, quod nisi attente legantur in hac materia, de qua disputamus, et intelligantur, et explicentur pie, occasionem erroris Pelagii praebere poterunt. Cum ergo, inquit Chrysost. non antecedit nostras voluntates, ne laedatur nostrum liberum arbitrium, intelligitur, quod non antecedit illas, actum nostrum liberum in nobis sine nobis libere cooperantibus producendo, ut posuerunt haeretici, qui libertatem negaverunt arbitrii; si enim isto modo illas antecederet, laederet sine dubio arbitrii libertatem, quia tunc homo mere passive se haberet, recipiendo actum a solo Deo productum, ut somniavit Lutherus, vel spontaneo motu, non libere producendo illum, ut effutivit Calvinus; non tamen intendit Chrysostomus negare extrinsecam Dei praedeterminationem, qua omnes actus bonos praedeterminavit, absoluta, et efficaci voluntate, ut ex aliis verbis illius supra inductis ostensum est. Vel dicendum, quod, cum ait: Non antecedit nostras voluntates; intelligit, quod non antecedit eas, ad unum ex necessitate praedeterminando, sicut praedeterminat ea, quae arbitrii libertatem non habent: sicut enim auctores oppositae sententiae explicant Chrysost. de antecedentia determinante, seu physice praedeterminante; ita licet nobis illum explicare de antecedentia praedeterminante ad unum ex necessitate: in quo sensu S. Thom. explicit consimilem locum Damasceni.⁶⁸ Et colligitur haec nostra explicatio ex eo, quod S. Chrysost. loquebatur ibi contra Manichaeos, qui, ut disp. 3. nu. 3. ostensum est, introducere volebant naturam boni, ex qua bona, et naturam mali, ex qua mala ex necessitate fierent: contra quos ait Chrysost. Non antecedit nostras voluntates, eas videlicet necessitando, ut ponebant Manichaei, ne nostram perderet voluntatem.

XXIV. Ad S. Hieron. respondetur, mirum esse, quod adversarii velint illum in suam sententiam pertrahere, cum nostram expresse multis in locis doceat.⁶⁹ Etenim super cap. 1. ad Ephes. explicans illud Apost. Praedestinati secundum propositum eius, qui universa operatur secundum consilium voluntatis suae, inquit: Praedestinatio, et propositum simul posita sunt, iuxta quae, omnia operatur Deus secundum consilium voluntatis suae, quo universa, quae facit, consilio facit, et voluntate: quia scilicet et ratione plena sint, et potestate facientis: nam homines pleraque volumus facere consilio, sed nequaquam voluntatem sequitur effectus; illi autem nullus resistere potest, quin omnia, quae voluerit, faciat. Quibus verbis plane agnoscit in Deo decretum efficax praedeterminans voluntatem creatam efficaciter ad suas operationes: Et in epistola ad Chesiphontem adversus Pelagianos, inquit: Quod autem sursum deorsum iactitant, liberum a nobis destrui arbitrium, audiant e contrario, eos arbitrii destruere libertatem, qui male eo abutuntur adversum beneficium largitoris. Quis destruit arbitrium? ille, qui semper Deo agit gratias, et quodcumque in suo rivulo fluit, ad fontem refert: an qui dicit: Recede a me, quia mundus sum: non habeo te necessarium? Dedisti enim mihi semel arbitrii libertatem, ut faciam, quod voluero; quid rursum te ingeris, ut nihil possim facere, nisi tu in me tua dona compleveris? Et post pauca: Iniuriam tibi fieri putas, et destrui arbitrii libertatem, si ad Deum semper auctorem recurras, si ex illius pendeas voluntate, et dicas: Oculi mei semper ad Dominum: quoniam ipse evellet de laqueo pedes meos?⁷⁰ Et lib. 3. adversus Pelagianos ait: Ego ne liberum tollo arbitrium, qui in tota disputatione mea nihil aliud egi, nisi ut omnipotentiam Dei cum libero arbitrio conservarem? Et paulo inferius explicans illud Ioann. 6. Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit eum;⁷¹ subdit: Quando dicit: Nemo potest; frangit superbientem arbitrii libertatem; quia etiam si velit ad Christum pergere, nisi fiat illud, quod sequitur: Nisi Pater meus traxerit eum; neque quidquam cupiat, et frustra nitatur. Quibus verbis clarissime docet, omnia esse referenda ad consilium voluntatis divinae, et potentiam voluntatis eius, qui Omnia, quaecunque voluit, fecit in caelo, et in terra:⁷² et per hanc efficacem Dei voluntatem nullo modo destrui nostri arbitrii libertatem.

XXV. Quando ergo inquit Hieronymus, hominem ita esse liberum, ut vivat non ex imperio Dei, sed ex obsequio suo, per imperium Dei, non intelligit efficacem Dei voluntatem, praedeterminantem quomodocunque liberum hominis arbitrium ad alteram partem, sed praedeterminantem ex necessitate ad unum, sicut determinat res naturales, quae libertatem non habent. Et cum se explicat, subdens, idest non ex necessitate, sed ex voluntate; solum intendit excludere ab actibus humanis necessitatem absolutam, quae est necessitas simpliciter, non autem necessitatem conditionatam, vel ex suppositione, quae est necessitas secundum quid, non obstans libertati, ut disp. 25. patebit.

XXVI. Ad loca adducta ex S. Augustino respondetur, nihil esse clarius in eius sententia, quam Deum, absoluto, et efficaci decreto suae voluntatis, omnia, quae fiunt in tempore, praedeterminasse, ut patet ex locis sup. allegatis, et ex Enchirid. ad Laur. cap. 95. ubi ait. Deus autem noster in caelo, sursum in caelo, et in terra, omnia, quaecunque voluit, fecit. Quod utique non est verum, si aliqua voluit facere, et non fecit; et (quod est indignius) ideo non fecit; quoniam ne fieret, quod volebat omnipotens, voluntas hominis impedivit: non ergo fit aliquid, nisi omnipotens fieri velit, vel sinendo, ut fiat, vel ipse faciendo.⁷³ Et post pauca: Hoc nisi credamus, periclitatur ipsum nostrae fidei confessionis initium, qua nos in Deum Patrem omnipotentem credere confitemur. Neque enim veraciter ob aliud vocatur omnipotens, nisi quia, quidquid vult, potest, nec voluntate cuiuspiam creaturae, voluntatis omnipotentis impeditur effectus. Et de praedestinatione SS. cap. 17. ait: Electi sunt itaque ante mundi constitutionem, ea praedestinatione, in qua Deus sua futura facta praescivit; electi sunt autem de mundo ea vocatione, qua Deus id, quod praedestinavit, implevit? idest quod praedeterminavit; praedestinare enim et praedeterminare idem significant, ut supra dictum est. Eandem praedeterminationem non obscure docet August. cum ait, Deum facere volentes ex nolentibus, et humanas voluntates magis esse in Dei potestate, quam in propria, quod convertit ad se corda nostra. Quae omnia saepius repetit, ut patebit ex locis allegandis in disputatione sequenti, quae tamen salvari non possunt sine determinatione extrinseca divinae voluntatis praedeterminantis voluntatem creatam ad eas operationes, quas Deus vult, ut faciat. Cum ergo ait Augustinus, aliquam voluntatem non esse a Deo, loquitur expresse de voluntate mala, qua peccatur: etenim voluntas mala, et actio mala, ut mala est, non est a Deo, sed solum a creatura deficiente, ut disput. 24. manifestum fiet. Ex hoc tamen non sequitur, quod voluntas Dei non praedeterminet nostram ad omnes suos actus, quantum ad id, quod habent entitatis; et bonitatis; praedeterminatione tamen, quae est secundum modum liberae voluntatis, ut dictum est. Ad aliud ex libro 7. de Civit. Dei respondetur, ita esse, quod Deus sinit, liberum arbitrium, et alias causas secundas agere suos motus; sed tamen aeterno suo, et efficaci decreto statuit, quod eos agerent vel naturaliter, si causae sint naturales, vel contingenter, et libere, quando causae sunt contingentes, et liberae.

XXVII. Ad locum ex lib. 3. de lib. arb. respondetur, quod, ut disput. 32. patebit, voluntas creata non potest absolute, et proprie resistere voluntati divinae, licet simpliciter possit facere oppositum eius, quod Deus efficaci voluntate vult, ab ea fieri. Cum ergo ait S. Augustinus: Quaecunque ista causa est voluntatis, si non potest ei resisti, sine peccato ei ceditur: loquitur de causa creata, quae inferior est ad voluntatem nostram. Si autem praedicta verba extendantur etiam ad causam primam, intelligendus est de resistentia communiter dicta, ut importat potentiam ad faciendum oppositum; et sensus est, quod quicunque est causa, quod homo velit, si non possit ei resisti; idest, si non possit homo facere oppositum eius, ad quod causa illa inclinat, vel movet liberum arbitrium, sine peccato ei ceditur. Quae explicatio colligitur ex eodem Augustino: nam in pluribus aliis locis disputat. 32. et 93. allegandis, docet expresse, voluntati Divinae voluntatem humanam non posse resistere, quod etiam Scriptura sacra saepissime docet, ut in eisdem disput. manifestum fiet.

XXVIII. Denique advertimus, quod Pelagius quamplurima testimonia eiusdem Augustini congessit, quibus suum confirmare nitebatur errorem. Ad quae tamen idem S. August. lib. 1. suarum retractationum, cap. 9. et 10. sigillatim respondet, cuius verba in praesenti referre necessarium duxi, quoniam ex illis mentem illius poterit Lector facile colligere. In cap. 9. allegato sic loquitur: Quapropter novi haeretici Pelagiani, qui liberum sic asserunt voluntatis arbitrium, ut gratiae Dei non relinquant locum, quandoquidem eam secundum merita nostra dari asserunt; non se extollant, quasi eorum egerim causam; quia multa in his libris dixi pro libero arbitrio, quae illius disputationis causa poscebat. Dixi quippe in libro primo: Malefacta iustitia Dei vindicari.⁷⁴ et addidi: Non enim iuste vindicarentur, nisi fierent voluntate. Item, cum ipsam bonam voluntatem tam magnum bonum esse monstrassem, ut omnibus corporis et externis bonis merito anteponerem, dixi: Vides igitur iam, ut existimo, in voluntate nostra esse constitutum, ut hoc vel fruamur, vel careamus tanto, et tam vero bono? Et cum alia plurima loca consimilia ex suis scriptis retulisset, quae Pelagius in alienum sensum detorquebat, subiungit: In his, atque huiusmodi verbis meis, quia gratia Dei commemorata non est, de qua tunc non agebatur; putant Pelagiani, vel putare possunt, suam nos tenuisse sententiam. Sed frustra hoc putant: voluntas quippe est, qua et peccatur, et recte vivitur; quod his verbis egimus. Voluntas ergo ipsa, nisi Dei gratia liberetur a servitute, qua facta est serva peccati, et, ut vitia superet, adiuvetur: recte, pieque vivi a mortalibus non potest.⁷⁵ Et hoc divinum beneficium, quo liberatur, nisi eam praeveniret, iam meritis eius daretur, et non esset gratia, quae utique gratis datur. Et infra: Quod vero dixi: Illud autem lumen non irrationabilium animalium oculos pascit, sed pura corda eorum, qui Deo credunt, et ab amore visibilium rerum, et temporalium se ad eius praecepta implenda convertunt; quod omnes homines possunt, si velint; non existiment novi haeretici Pelagiani, secundum eos esse dictum. Verum est enim omnino omnes homines hoc posse, si velint: sed praeparatur voluntas a Domino, et tantum augetur munere charitatis, ut possint. Quod hic ideo dictum non est, quoniam praesenti necessarium non erat quaestioni.

XXIX. Quod attinet ad S. Thom. luce clarius constat ex locis superius allegatis, illum expresse docuisse nostram sententiam: neque alicubi approbavit, sed neque insinuavit oppositam. Et cum inquit, Deum ita movere voluntatem nostram, ut illam non ex necessitate ad unum determinet, non obscure favet nostrae sententiae. Ideo enim addit illud verbum, ex necessitate, ut innueret, quod determinat eam alio modo conformi naturae eiusdem voluntatis. Loquitur ergo de determinatione ad unum ex necessitate absoluta, qualis reperitur in rebus, quae libertatem non habent, ut ipse se explicat in eisdem, et in aliis locis.

Ad aliud testimonium ex q. 3. de potentia respondetur, determinationem actus relinqui in potestate rationis, et voluntatis; quia voluntas est, quae tanquam causa secunda determinat sibi suum velle. Quia tamen non est simpliciter primum se determinans, oportet, quod determinetur a Deo, tanquam a prima causa simpliciter,⁷⁶ ut in aliis locis supra inductis explicuit. Videantur, quae docet 1. p. q. 19. ar. 3. ad quintum, et q. 83. art. 1. ad 3. Et de hoc restat nobis longa disputatio 117. ubi explicabimus, qualiter consensus arbitrii sit in eius potestate. Et cum obiicitur: nam si S. Thomas agnovisset hanc efficacem Dei praedeterminationem, non recurrisset ad existentiam futurorum contingentium in aeternitate, ut infallibilem scientiam eorumdem futurorum salvaret in Deo, et cum eorum contingentia concordaret; Respondetur, quod S. Thom. non solum recurrit ad existentiam, quam futura contingentia habent in aeternitate, ut ostendat scientiam Dei, respectu eorum esse infallibilem, sed etiam recurrit ad praedeterminationem causarum secundarum non impediendarum, ut patet 1. contra Gen. c. 67. ratione 3. et 22. q. 171. art. 6. ad 2. et p. par. q. 14. ar. 13. c. et ex his, quae disp. 10. dicta sunt, ubi S. Thom. verba adduximus, et expendimus.⁷⁷ Unde Caiet. 1. p. citata, §. circa dicta, et §. ad secundum autem. notat, quod in littera S. Thomae manifeste duae causae assignantur, quod res sint ab aeterno Deo praesentes, ac per consequens certitudinaliter cognitae ab illo; quia tamen existentia rerum in aeternitate ex parte ipsius aeternitatis est ratio proxima, propter quam scientia Dei respectu futurorum contingentium est infallibilis, quamvis contingentia in ordine ad causam proximam considerata, possint non esse; ideo S. Thomas specialiter demonstrat, infallibilitatem scientiae divinae ex praesentialitate, quam futura contingentia, secundum suas reales existentias, habent in aeternitate, ut disp. 9. explicatum est.

XXX. Ad secundum argumentum respondetur, Lutheranos, et Calvinianos non ex eo errasse, quia dixerunt, voluntatem nostram physica quadam efficacitate a Deo praedeterminari, ut velit, per efficacissimam videlicet eius voluntatem, qua illam praevenit; sed in eo, quod male intulerunt ex illo principio catholico, per huiusmodi determinationem destrui libertatem arbitrii in sua operatione, ut disputat. 115. et 116. manifestum fiet. Ad cuius evidentiam considerandum est, quod Pelagius, et Lutherus cum Calvino eadem via, et eodem argumento convicti in contrarios errores inciderunt.⁷⁸ Cum enim existimarent, hanc consequentiam esse evidentem: Datur voluntas Dei efficax, seu gratia efficax praeveniens nostram voluntatem, et praemovens illam ad operandum; ergo voluntas nostra non est libera in suis operationibus; unus illorum scilicet Pelagius, ne liberum hominis arbitrium, quod experiebatur, negaret, negavit gratiam Dei, et voluntatem illius efficacem nostras praecedere voluntates. Alter vero, idest Lutherus cum Calvino, concedens aeternum decretum, absolutum, et efficax voluntatis divinae, et motionem illius efficacem nostras praecedere voluntates; et non intelligens, qualiter cum illa efficaci Dei voluntate, et gratia staret simul nostri libertas arbitrii; asseruit erronee, nostrum liberum arbitrium esse rem de solo titulo. Itaque Pelagius sic arguebat: Est in nobis vera arbitrii libertas: ergo non est in Deo voluntas efficax et gratia praeveniens nostras voluntates, qua facit, ut faciamus, et operatur, ut operemur. Lutherus autem, et Calvinus, ex opposito consequentis ad oppositum antecedentis arguentes, sic inferebant. Est in Deo voluntas efficax, et gratia praeveniens nostras voluntates, qua facit, ut faciamus, et operatur, ut operemur: ergo non est in nobis liberum arbitrium.

XXXI. In hoc tamen Calvinus utcunque moderatus est haeresim Lutheri: Lutherus enim, ut disput. 3. vidimus, asseruit, nostrum liberum arbitrium mere passive se habere in ordine ad liberam operationem, quam existimabat a solo Deo in nobis efficienter produci. Calvinus autem confessus est, nostrum arbitrium cooperari quidem efficienter Deo efficaciter moventi ad consensum, non tamen cooperari libere, sed spontanee dumtaxat; quia non resistebat, eo modo, quo equus non recalcitrans, currit spontanee, sed non libere, cum movetur a sessore.⁷⁹ Nos autem extremas, et impias haereses Pelagianorum, et Lutheranorum detestantes, media via recta incedentes, fatemur contra Pelagianos, Deum, aeterno, absoluto, atque efficaci decreto suae voluntatis, ac sua praeoperante gratia, nostras praevenire voluntates, easque ad modum causae physicae ad omne opus bonum dirigere. Asserimus etiam contra Calvinum, et Lutherum, quod, nihil impediente efficacia voluntatis, aut motionis divinae, maneat in homine integra libertas arbitrii, videlicet facultas, et potestas, qua possit, si velit, non sequi motionem divinam, atque adeo cum efficacia divinae voluntatis, et motionis praevenientis determinationem creatae voluntatis, simul manet integra, et illaesa libertas nostri arbitrii, ut inferius ex professo manifestum fiet.

Et per haec patet ad confirmationem. Dicimus enim, quod haeretici ex illo fundamento deduxerunt quidem, liberum arbitrium esse rem de solo titulo, sed id deduxerunt per malam consequentiam, quam propterea approbare non possumus; negando quippe praedictam consequentiam, et Pelagianis resistimus, et Lutheranis, evertendo potissimum fundamentum, quo illi decepti in contrarios errores inciderunt.

XXXII. Ad tertium argumentum respondetur, quod sicut aliud est posse currere, aliud vero actu currere; ita aliud est posse velle, vel producere aliquem actum liberum in particulari; aliud autem de facto illum producere.⁸⁰ Ut ergo homo vere possit velle aliquod obiectum, non requiritur, quod ex aeternitate praecesserit in Deo absolutum, et efficax decretum praedeterminans eius liberum arbitrium ad volendum idem obiectum; quamvis id requiratur, ut illud actu velit. Unde ex hoc, quod in Deo non fuerit huiusmodi decretum, non sequitur, quod homo non possit velle tale obiectum, absolute loquendo: sed solum sequitur, quod de facto non velit illud. Nec etiam sequitur, quod, si Deus praedeterminavit me ad volendum hoc in particulari, non sit, absolute loquendo, in mea potestate aliud velle, quamvis ex suppositione divinae voluntatis efficacis, impossibile sit, impossibilitate in sensu composito, quod velim aliud obiectum, ut disp. 25. patebit. alias enim voluntas Dei esset inefficax. Illa ergo conditionalis; Si Deus vult, me velle hoc, hic, et nunc, faciam illud; est necessaria, ut docent SS. August. et Thom. locis allegandis infra, cum sit bona consequentia. Sed consequens est absolute liberum, et contingens;⁸¹ cuius ratio est, quam assignat S. Tho. 1. p. q. 14. ar. 13. ad 2. nam, quando in antecedente ponitur aliquid pertinens ad actum animae, consequens est accipiendum, non secundum, quod in se est, sed secundum, quod est in anima; aliud enim est esse rei in seipsa, et esse rei in anima, ut puta, si dicam: Si anima intelligit aliquid, illud est immateriale; intelligendum est, quod illud est immateriale, secundum quod est in intellectu, non secundum quod est in seipso. Similiter si dicam; si Deus scivit aliquid, illud erit; consequens intelligendum est, prout subest divinae scientiae, scilicet prout est in sua praesentialitate, et sic est necessarium, sicut antecedens; quia omne, quod est, dum est, necesse est esse, ut dicitur in 1. periherm. Proportionabiliter dicimus in praesenti, quod illud consequens; Ego faciam hoc in particulari; est necessarium, necessitate consequentiae, ut subest illi antecedenti; scilicet Deus vult, ut faciam hoc; quoniam ex illo necessario infertur per bonam consequentiam, ut 1. p. q. 19. ar. 8. ad 1. docet S. Tho. Ubi explicans illud August. in Enchirid. c. 103. Nullus fit salvus, nisi quem Deus voluerit salvari. Et ideo rogandus est, ut velit, quia necesse est fieri, si voluerit: inquit, quod per illud verbum Augustini intelligenda est necessitas in rebus volitis a Deo, non absoluta, sed conditionalis; necesse est enim hanc conditionalem veram esse: si Deus hoc vult, necesse est hoc esse. absolute tamen loquendo, et in se consideratum, sive in ordine ad suam causam proximam, consequens est contingens, et liberum.

XXXIII. Eodem modo respondetur ad id, quod obiicitur in eodem argumento de actibus omissis, qui sunt in praecepto. Dicimus enim, quod libere illos omittimus, et omittendo peccamus, quamvis Deus non praedeterminaverit efficaciter voluntatem nostram ad illos exequendos; haec enim Dei praedeterminatio non est necessaria, ut homo vere possit actus illos producere, sed ut actu illos producat, ut supra dictum est.⁸² Cum ergo omittens actus, qui sunt in praecepto, vere possit illos producere, et non producat; sequitur, quod libere eos omittat, ac per consequens peccet: nam, ut docent S. Tho. et omnes eius discipuli, ut aliquis actus censeatur voluntarie omissus saltem indirecte, sufficit, quod homo possit illum facere, et non faciat, et si actus ille est in praecepto, omissio eius imputabitur ad culpam.⁸³ Videatur supradicta disput. 18. nu. 20.

Ad confirmationem respondetur ex dictis, quod in sensu composito nihil velle possumus sine praedeterminatione divina; quia non possunt haec duo simul esse vera, quod scilicet nos velimus in particulari aliquid, et quod Deus non praeordinaverit, et praedeterminaverit, quod velimus illud; absolute tamen, et in sensu diviso, possumus quidem velle oppositum eius, quod Deus voluit nos velle.⁸⁴ nam per huiusmodi decretum praedeterminans voluntatem nostram ad alteram partem, non statuit Deus, quod non possimus velle oppositum, sed quod de facto non velimus, nisi illud in particulari, quod sua efficaci voluntate decrevit nos velle. Unde quamvis determinatio divinae voluntatis, secundum quod est in Deo, et ut est actio immanens illius, non sit in nostra potestate, sed in potestate solius Dei. Effectus tamen illius praedeterminationis, scilicet noster actus liber, est in nostra potestate; quia Deus non decrevit producere, nec producit illum in nobis sine nobis libere consentientibus, et cooperantibus. Et quamvis post determinationem divinam, qua nos determinavit ad istum actum in particulari, non possimus quidquam facere, ut ipse ad alios actus nos determinet, eo quod voluntas divina subdi non potest humanae voluntati, aut illi subordinari, determinari ab ea, vel mutari: libere tamen facimus actum, ad quem nos determinavit: ac per consequens, vere possumus facere illum, et non facere, seu prorumpere in actum contrarium; quoniam non solum praedeterminavit Deus, ut faciam istum actum in particulari, sed etiam praedefinivit, ut faciam illum libere iuxta modum propriae naturae; ac per consequens, decrevit, ut possim illum actum non facere.

Secundo, potest forte clarioribus terminis explicari haec solutio, si dicamus, quod illud antecedens assumptum in argumento, nempe: Sine praedeterminatione divinae voluntatis, nullum actum possum facere: dupliciter intelligitur. Primo ita, ut illud complexum, sine praedeterminatione divinae voluntatis, cadat super verbum, possum, et illud modificet, et tunc sensus est, quod sine praedeterminatione praedicta non habeo verum posse comparatione actus, qui non est a Deo praedeterminatus; et in hoc sensu antecedens est falsum. Secundo ita, ut complexum illud, sine praedeterminatione divina, cadat supra verbum, facere, et illud modificet; et tunc sensus est, nulla potentia fieri posse, ut ego faciam aliquem actum, et quod voluntas mea non sit physice a Deo praedeterminata ad illum actum producendum; et hic sensus est verus: sed ex hoc non sequitur, illum, qui non est a Deo praedeterminatus ad talem actum, non habere verum posse, comparatione eiusdem actus; sed solum infertur, quod non efficiet de facto talem actum. Haec solutio desumitur ex S. Thoma q. 1. de potentia art. 5. ad 1. ubi explicans illam propositionem: Deus non potest facere, nisi quod praescit se facturum; ait: Haec loquutio in duplici sensu potest accipi; quia exceptio potest referri ad potentiam, quae importatur per ly. potest, vel ad actum, qui importatur per ly. facere. Si primo modo, tunc loquutio est falsa; plura enim potest facere, quam praesciat, se facturum; et in hoc sensu ratio procedebat. Si autem secundo modo, sic loquutio est vera; et est sensus, quod non potest esse, quod aliquid fiat a Deo, et non sit a Deo praescitum. Proportionabiliter nos dicimus in praesenti, quod in illa propositione: Nullum actum possum facere, nisi quem Deus praedeterminavit, me esse facturum: si exceptio referatur ad potentiam, quae importatur per verbum, possum; tunc propositio est falsa, ut supra dictum est; plura enim possum facere, quam Deus praedeterminaverit, me facturum. Si autem exceptio referatur ad actum, tunc propositio est vera; et est sensus, fieri non posse, quod ego aliquid faciam, et Deus non praedeterminaverit, me id esse facturum.

XXXIV. Ad quartum argumentum respondetur, solum concludere, quod sine praedeterminatione Dei extrinseca, et absque decreto efficaci divinae voluntatis, homo non sit futurus liber in actu secundo; quod verissimum est; quia voluntas creata nullum actum secundum producet, nisi Deus praeordinaverit, et praedefinierit, ut producat illum;⁸⁵ alias enim aliquis effectus produceretur a voluntate creata antecedenter ad decretum, et causalitatem divinam; ac per consequens, voluntas creata esset simpliciter prima causa respectu illius, quod admitti non potest, ut ostendit S. Thom. in 2. sent. d. 37. q. 2. ar. 2. in corp. non tamen concludit, quod voluntas non sit libera in actu primo; hanc enim libertatem consequitur homo per actionem divinam, cum productus est in suo esse. In actum vero secundum, sive in actualem operationem in particulari exit haec libertas dependenter a decreto efficaci divinae voluntatis praedeterminantis nostrum liberum arbitrium ad talem operationem. Cuius ratio est; quia nostrum arbitrium non est primum liberum simpliciter, nec primum se determinans simpliciter, ac per consequens essentialiter subordinatur arbitrio Dei, quod est simpliciter primum liberum, nulli alteri subiectum. Unde, ut se moveat, et determinet ad talem actum, indiget moveri, et praedeterminari a Deo, alias manebit immotum omnino; quia non se movet, nisi motum, ut dictum est.

XXXV. Ad quintum argumentum satisfaciendum est ex professo disp. 115. et 116. ubi de natura, et quidditate lib. arb. agendum est. Interim respondetur, quod duplex indifferentia reperitur in voluntate creata; altera passiva in ordine ad Deum, secundum quod recipit motionem praeviam, qua Deus ipse efficit, quod liberum arbitrium se determinet ad volendum hoc, vel illud. Altera vero est indifferentia activa in ordine ad istum actum liberum, vel illum.⁸⁶ Prima indifferentia tollitur efficienter a solo Deo per decretum efficax suae voluntatis, quo producit motionem praeviam, in voluntate creata receptam, et formaliter tollitur per eandem motionem, de qua in disp. 18. dictum est. Illa enim motio non est efficienter a voluntate creata, cum antecedat ordine naturae, et causalitatis determinationem, seu cooperationem illius. Secunda autem indifferentia, scilicet activa tollitur efficienter a creata voluntate mota a Deo; et formaliter per actum liberum, qui actus non producitur in nobis effective a solo Deo, sed a Deo, et a libero arbitrio. Licet enim Deus, ut inquit Apostolus, operetur in nobis velle et perficere;⁸⁷ non tamen id operatur sine nobis, simul consentientibus, et libere cooperantibus idem velle, ut ex Tridentino constat;⁸⁸ unde semper conservat illaesam nostram libertatem, quantumvis efficaciter eam praedeterminet ad operandum hoc in particulari. Imo per eandem praedeterminantem motionem, arbitrii nostri libertatem perficit.

XXXVI. Sed pro maiori explicatione huius solutionis notandum est, quod, cum indifferentia determinationi opponatur, et indifferens determinato secundum diversitatem determinationis; erit distinguenda indifferentia, quae in potentia reperitur. Est autem duplex determinatio: prima est naturalis, qua agens determinatur ad unum ex necessitate absoluta, sicut ignis per calorem ad calefaciendum: secunda est determinatio libera, quam habet voluntas, quando actualiter operatur; tunc enim libere determinat se ad talem operationem secundum modum eiusdem liberae voluntatis, quae ita vult operari istum actum determinatum, ut liberam retineat facultatem, qua possit operari oppositum, si velit, aut non operari.⁸⁹ Proportionabiliter distinguenda est duplex indifferentia, seu indeterminatio potentiae; altera, quae opponitur determinationi naturali, quae est determinatio ad unum ex necessitate; et haec est de essentia libertatis; implicat enim, potentiam esse liberam in exercitio, et esse determinatam ad unum naturaliter. Unde liberum arbitrium, ut disputat. 115. et 116. patebit, non solum habet istam indifferentiam prius natura, quam operetur; sed etiam in ipso instanti, in quo actum liberum producit. Altera vero est indifferentia, quae opponitur determinationi liberae, et importat quandam potentialitatem, vel suspensionem actus liberi, et hanc indifferentiam habet voluntas toto tempore, quo nihil operatur, nec praemovetur efficaciter a Deo ad aliquid operandum: quia tunc nec determinatur per actum liberum, nec per motionem efficacem, ad quam media potentia libera sequitur talis actus; et haec indifferentia non est de ratione libertatis, sed potius imperfectio competens ei, quando est privata actu secundo, ad quem est in potentia; etenim magis perfecta est voluntas, et eius libertas, quando est libera in actu secundo, quam dum solum est libera in actu primo. Praeterea, nam si talis indifferentia esset de essentia libertatis, voluntas non esset libera, quando actualiter producit actum liberum, quia iam est determinata per talem actum. Praeterea, idem ostenditur ratione evidenti. Nam Deus est perfectissime liber in his, quae vult, aut operatur ad extra;et tamen nullam prorsus habet indifferentiam, quae potentialitatem includat; alias non esset summe perfectus, aut purus actus: ergo talis indifferentia non est de essentia libertatis, sed imperfectio competens ei, secundum quod reperitur in intellectuali natura creata, et mutabili, quae de potentialitate ad actum procedit.

XXXVII. Notandum secundo, quod utraque determinatio sive naturalis, sive libera, adhuc est duplex: altera in actu primo, sive in ultimo complemento actus primi, et haec praeintelligitur actuali operationi causae secundae, et dicitur praedeterminatio, quia ordine dumtaxat causalitatis praecedit determinationem eiusdem potentiae in actu secundo: et haec fit extrinsece quidem per efficacem Dei voluntatem, intrinsece vero per motionem praeviam, qua unaquaeque causa secunda iuxta modum naturae praemovetur efficaciter, et applicatur a Deo ad suam operationem.⁹⁰ Altera vero dicitur determinatio in actu secundo; quae formaliter fit per ipsam operationem causae secundae.

Ex his respondetur facile, quod indifferentia opposita determinationi naturali, seu determinationi ad unum ex necessitate est de intrinseca ratione libertatis, non autem indifferentia, quae opponitur determinationi liberae, qualis est praevia determinatio voluntatis, seu praedeterminatio, quae fit per auxilium praemovens voluntatem efficaciter ad ipsam operationem.⁹¹

XXXVIII. Sed contra. Determinatio voluntatis est operatio voluntatis: ergo si Deus praedeterminat voluntatem antecedenter ad eius concursum, actus voluntatis erit a solo Deo, eadem voluntate mere passive se habente: Respondetur, quod determinatio voluntatis in actu secundo est formaliter operatio eiusdem voluntatis, et haec non fit a solo Deo, sed a Deo, et a libero arbitrio, moto ab ipso Deo.⁹² Determinatio autem voluntatis in actu primo, sive in ultimo complemento actus primi, non est formaliter operatio voluntatis, sed aliquid praevium. Unde non sequitur, quod actio libera voluntatis sit effective a solo Deo, aut quod voluntas mere passive se habeat. Licet enim se habeat passive, quatenus recipit auxilium, et motionem praeviam; in ordine tamen ad terminum motionis, qui est libera operatio, se habet active, et libere; dicit enim S. Augustinus: Intelligant, qui filii Dei sunt, spiritu Dei se agi, ut quod agendum est, agant, et cum egerint, illi, a quo aguntur, gratias agant, aguntur enim, ut agant, non ut ipsi nihil agant.⁹³ et idem repetit aliis pluribus in locis disputatione 18. n. 16. allegatis. Si dicatur: nam volitio, cum sit actio immanens, recipitur in potentia elicente; ergo liberum arbitrium, etiam in ordine ad volitionem, se habet passive; respondetur, quod per prius se habet active, libere producendo volitionem; et secundario passive, quatenus in se recipit volitionem, quam producit.

Ad confirmationem respondetur, quod, ut voluntas sit libera in ordine ad aliquam operationem, necesse est, quod efficienter se determinet ad illam; non tamen oportet, quod sit simpliciter primum se determinans: nam hoc est proprium primi liberi, quod est Deus.⁹⁴ Voluntas ergo creata se determinat in actu secundo, praedeterminata tamen a Deo in ultimo complemento actus primi per auxilium efficax, sicut voluntas se movet; sed tamen non est simpliciter primum se movens, sed movet se, mota a Deo, ut supra dictum est. Sicut autem est de ratione liberi arbitrii, quod se determinet, ita est de eius ratione, quod se moveat; ergo quemadmodum potest se ipsum movere, absque eo quod sit primum se movens, ita poterit seipsum libere determinare, absque eo quod sit simpliciter primum se determinans. Et cum arguitur: nam quod est iam determinatum, non se determinat; etc. respondetur, antecedens esse verum, loquendo de eo, quod est omnibus modis determinatum, praesertim in facto esse; nihilominus, quod in priori naturae determinatum a Deo in ultimo complemento actus primi, potest seipsum determinare in actu secundo. Unde prius natura, quam voluntas seipsam determinet per suam operationem liberam, intelligitur indifferens, seu indeterminata a se ipsa per eandem operationem liberam. Vel dicendum, quod liberum arbitrium determinatur a Deo, tanquam a causa prima, et se determinat, ut causa proxima suae operationis; et ad illam propositionem: Omnis determinatio praesupponit in ipsa potentia indeterminationem, respondetur, id esse verum, loquendo de determinatione, et indeterminatione respectu eiusdem causae. Unde prius quam voluntas creata se determinet in actu secundo, ut causa proxima, intelligitur indeterminata a seipsa, et a quacunque alia causa proxima: cum hoc tamen stat, quod praeintelligatur praedeterminata in fieri, seu praedeterminari a Deo, tanquam a prima causa, a qua primo incipit omnis determinatio cuiuscunque causae secundae, ut disput. 89. et 98. patebit.

XXXIX. Ad sextum argumentum responsum est iam aliqua ex parte disput. 18. nu. 23. ad septimum argumentum, et nunc dicimus, id esse de ratione potentiae liberae, ut, positis omnibus requisitis ad operandum, possit operari, et non operari absolute, et simpliciter loquendo: non tamen inconvenit, quod ex suppositione voluntatis divinae efficacis, non possit in sensu composito non operari actum illum, ad quem praedeterminatur a Deo, ut disputatione 25. et 115. manifestum fiet.⁹⁵ Deus ergo, praedeterminando nostram voluntatem ad aliquem actum determinatum, non tollit ab ea potentiam ad oppositum; ut disp. 18. nu. 23. dictum est. sed solum tollit actum oppositum, et efficit, ut homo infallibiliter velit actum a Deo praedeterminatum. Unde libera manet in exercitio in ordine ad illum actum: cuius ratio est, quam assignat S. Thomas: nam Deus non solum praedeterminavit, ut voluntas velit tale obiectum, sed etiam praedefinivit, ut libere illud velit.⁹⁶ Quare ex eo quod liberum arbitrium creatum non possit resistere efficaci Dei voluntati, sequitur, quod non solum fiant ea, quae Deus fieri vult; sed quod fiant contingenter, vel necessario, quae sic fieri vult.

Ad septimum argumentum respondetur, necessitatem absolutam opponi libertati, non autem necessitatem ex suppositione, sive in sensu composito, ut disputatione 25. patebit.

Ad octavum respondetur, negando antecedens sumptum universaliter, et instantia est manifesta in negatione Petri, quae simpliciter, et absolute fuit libera; quamvis non fuerit constitutum in eius potestate tollere, vel ponere suppositionem illam antecedentem, videlicet dictum Christi Domini: Antequam gallus cantet, ter me negabis.⁹⁷ ex qua suppositione necessario consequebatur negatio Petri, necessitate quadam, non quidem absoluta, sed illationis, et infallibilitatis; alias enim Christus Dominus mendacium dixisset: quod repugnat, cum sit per essentiam prima veritas, quae fallere non potest, aut falli. Similiter etiam conversio gentium fuit libera, et tamen necessario sequuta est ad promissionem Dei, quae quidem promissio⁹⁸ non erat in potestate gentium. Et, si argumentum aliquid concluderet, etiam procederet contra auctores oppositae sententiae, et probaret, conversionem non esse homini liberam; quia necessario sequitur necessitate consequentiae ad vocationem congruam, quae non est in potestate hominis, sed solum in potestate Dei.

Respondetur ergo, quod, quando suppositio antecedens tenet se ex parte primae, et universalissimae causae, scilicet Dei, bene potest aliquid esse necessarium ex suppositione respectu creatae voluntatis, et liberum illi simpliciter; quamvis non sit in potestate illius tollere, vel ponere suppositionem, ex qua necessario, necessitate infallibilitatis, consequitur. Secus autem contingit, quando suppositio antecedens tenet se ex parte alicuius causae creatae extrinsecae a voluntate. Et ratio discriminis est; nam ut 3. cont. Gent. c. 88. et 89. et aliis in locis docet S. Thom. solus Deus propter suam infinitatem, et omnipotentiam, quia est auctor voluntatis creatae, potest illam immutare conformiter ad suam naturam, et movere efficaciter, atque applicare ad producendum actum in particulari, non solum secundum substantiam, sed etiam secundum modum libertatis; quod tamen non potest aliqua causa creata, quia est limitata, et finita, atque inferior ad ipsam voluntatem.⁹⁹ Videatur circa istam solutionem S. Tho. 1. p. q. 22. ar. 4. et 3. cont. Gent. cap. 148.

Ad confirmationem respondetur, negando assumptum. Dicimus enim, quod, si Deus vellet absolutam necessitatem inferre voluntati, comparatione alicuius actus, id posset efficere, eam physice praedeterminando ad unum, medio iudicio, quo iudicaret actum, seu bonum illud, quod prosequitur, habere necessariam connexionem cum bono in communi, ad quod voluntas est naturaliter determinata, sicut contingit in visione beatifica, ut ad secundam confirmationem sequentis argumenti patebit. Et extra visionem beatificam posset etiam voluntati necessitatem inferre, illam physice praedeterminando ad unum, absque iudicio rationis indifferenti, sicut contingit in motibus primo primis.

XL. Ad nonum respondetur, quod Sanctus Thomas tacito nomine Anselmi idem argumentum in terminis proponit, et dissolvit 1. parte quaest. 19. art. 8. ubi in tertio argumento sic arguit: Illud, quod habet necessitatem ex priori, est necessarium absolute, sicut animal mori, est necessarium; quia est ex contrariis compositum; sed res creatae a Deo comparantur ad voluntatem divinam, sicut ad aliquid prius, a quo habent necessitatem, cum haec conditionalis sit vera: Si Deus aliquid vult, illud est. Omnis autem conditionalis vera est necessaria: sequitur ergo, quod omne, quod Deus vult, sit necessarium absolute. Ad quod tamen argumentum respondet, quod posteriora habent necessitatem a prioribus, secundum modum priorum. unde et ea, quae fiunt a voluntate divina talem necessitatem habent, qualem vult Deus ea habere, scilicet, vel absolutam, vel conditionatam tantum, et sic non omnia sunt necessaria absolute. Nec Sanctus Anselmus est contrarius; sed potius favet nostrae sententiae: nam capite secundo allegato, paulo post principium expresse docet, quod necessitas ex suppositione divinae voluntatis non tollit libertatem a nostris actibus. sic enim ait: Quando Deus vult effectum sequi voluntatem, tunc necesse est, voluntatem esse liberam, et esse, quod vult. Et tamen certum est, decretum divinae voluntatis, et consequenter necessitatem ex suppositione talis decreti antecedere actum nostrae voluntatis. Item idem Anselmus libro secundo, Cur Deus homo, cap. 17.¹⁰⁰ in quo etiam constituens illam duplicem necessitatem antecedentem, et consequentem, ait, Fuisse necesse Christum pati, quia scriptum id erat, non tamen fuit necessarium simpliciter. ergo admittit necessitatem ex suppositione antecedente cum libertate: nam scripturae antecesserunt voluntatem humanam Christi. Et ad auctoritatem Anselmi inductam in contrarium, respondetur, quod, ut constat ex ipso contextu, loquitur de necessitate antecedente, quae est necessitas simpliciter, et facit causam secundam operari sine proprio consensu, et absque ulla deliberatione rationis; nam ponit exemplum in motu caeli, capite decimoseptimo citato, ubi sic ait: Necessitas praecedens causat necessitatem, sicut necesse est caelum volui; praecedens, et efficiens necessitas est caelum volui; quia necesse est, ut volvatur. Et post pauca: Violentia naturalis conditionis cogit caelum volui, te vero nulla necessitas facit loqui. Necessitas autem futuri consensus, quae desumitur ex antecedenti decreto voluntatis divinae, non est necessitas absoluta, sed conditionalis, et secundum quid; ut supra dictum est; unde actus nostri liberi arbitrii, qui necessario sequuntur ex huiusmodi suppositione, non sunt simpliciter necessarii, sed liberi: ut ex communi sententia antiquorum, disputatione 25. patebit.

Ideo autem Sanctus Anselmus, nomine necessitatis antecedentis, intellexit necessitatem absolutam, seu naturalem; quia haec necessitas antecedit omnem suppositionem, et sumitur ex natura rei, sive ex ipsa connexione extremorum secundum se, sicut necesse est caelum volui; quia motus non habet liberam, et naturalem connexionem cum caelo; nomine autem necessitatis consequentis significare voluit necessitatem conditionalem, seu necessitatem consequentiae; quia talis necessitas non est absoluta, nec competit subiecto ex natura rei, sed solum consequitur ad talem suppositionem, vel conditionem, ex qua necessario infertur id, quod ex tali suppositione, vel conditione dicitur necessarium, necessitate secundum quid; licet absolute, et secundum se, sit liberum, aut contingens, ut disputat. 25. patebit.¹⁰¹ In hoc sensu explicat S. Thomas qualitatem antecedentem, et consequentem 12. q. 17. art. 7. ad 2. ubi ait: Qualitas corporalis dupliciter se habet ad actum appetitus sensitivi. Uno modo, ut praecedens, prout aliquis est aliqualiter dispositus secundum corpus ad hanc, vel illam passionem. Alio modo, ut consequens; sicut cum ex ira aliquis incalescit. Qualitas igitur praecedens non subiacet imperio rationis; quia vel est ex natura, vel ex aliqua praecedente motione, quae non statim quiescere potest: sed qualitas consequens sequitur imperium rationis, quia sequitur motum localem cordis, quod diversimode movetur secundum diversos actus sensitivi appetitus. Sicut ergo Sanctus Thomas per qualitatem praecedentem intelligit qualitatem naturalem, et per qualitatem consequentem intelligit qualitatem, quae sequitur imperium rationis; ita et Sanctus Anselmus per necessitatem antecedentem intellexit necessitatem naturalem, quae est necessitas absoluta: per necessitatem autem consequentem intellexit necessitatem conditionatam, seu necessitatem consequentiae, vel ex suppositione. Et priorem necessitatem docet repugnare libertati, non vero necessitatem posteriorem. Confirmari potest haec explicatio alio exemplo: nam Sanctus Damascenus distinguit voluntatem Dei in voluntatem antecedentem, et voluntatem consequentem; in qua divisione, ut disputatione 34. patebit, omnes fere Scholastici, et praesertim Sanctus Thomas 1. par. q. 19. ar. 6. ad primum; per voluntatem antecedentem intelligunt voluntatem, quae fertur in obiectum absolute consideratum, et secundum se; et per voluntatem consequentem intelligunt illam, quae fertur in obiectum cum omnibus adiunctis, et circumstantiis. Sic ergo Sanctus Damascenus per necessitatem antecedentem intellexit illam, quae est necessitas absoluta, et secundum se; et per necessitatem consequentem intellexit necessitatem illam, quae non est absoluta necessitas, sed conditionata, quae sequitur ex aliquo adiuncto, vel praesupposito.¹⁰² In quo sensu dicit Augustinus: Orandus est, ut velit, scilicet Deus: nam si vult, necesse est esse.¹⁰³ ubi verbum, necesse, sumitur pro necessitate non quidem absoluta, quae repugnat libertati, sed pro necessitate conditionata, vel consequentiae, quae libertati non obstat. Haec enim consequentia est bona, et consequenter necessaria; Deus vult, hoc esse, ergo erit; eo scilicet modo, quo Deus voluit fieri, nempe libere, et contingenter, si consequens fuerit liberum, et contingens, aut necessario, si consequens fuerit necessarium. Sic interpretatur verba Augustini S. Thomas 1. par. q. 19. art. 8. ad 1. Videantur, quae circa utramque necessitatem dicemus disput. 25.

XLI. Secundo respondetur, et forte clarius ad verba Anselmi, quod necessitas ex suppositione voluntatis divinae, non est necessitas antecedens, sed potius consequens causam rei: licet enim antecedat causam secundam, quae est voluntas creata, non tamen antecedit causam primam simpliciter, scilicet voluntatem divinam, quae magis influit in effectum, quam causa secunda, et attingit a fine usque ad finem fortiter, et disponit omnia suaviter; sed consequitur illam.¹⁰⁴ Sicut ergo necessitas ex suppositione liberi influxus creatae voluntatis, non tollit ab actibus illius, sed potius causat libertatem, quoad exercitium actus; quia haec necessitas desumitur ex causa secunda eorundem actuum; ita a fortiori necessitas ex suppositione voluntatis divinae, cuius virtus perfectius operatur, et vehementius influit, atque attingit effectum secundum omnem substantiam, et modum illius; non tollit, sed potius causat libertatem in actibus humanis. Unde August. lib. de corrept. et gratia cap. 14. inquit: Cui volenti salvum facere, nullum hominum resistit arbitrium. Sic enim velle, vel nolle, in volentis, aut nolentis est potestate, ut divinam voluntatem non impediat, nec superet potestatem. et infra: Non est itaque dubitandum voluntati Dei, qui in caelo, et in terra omnia, quaecunque voluit, fecit: et qui etiam illa, quae futura sunt, fecit, humanas voluntates non posse resistere, quo minus faciat ipse quod vult, quandoquidem etiam de ipsis hominum voluntatibus, quod vult, facit. Et in fine eiusdem capitis, inquit: Deus magis habet in potestate voluntates hominum, quam ipsi suas.

XLII. Ad primam confirmationem ex auctoritatibus S. Thomae respondetur, nihil esse clarius in eius doctrina, quam quod necessitas ex suppositione divinae voluntatis non tollat ab humanis actibus libertatem, et contingentiam, ut patet ex his, quae docet 1. p. q. 19. ar. 8. ad 3. et 1. con. Gen. c. 85. in ratione 4. atque in aliis locis disp. 25. allegandis.¹⁰⁵ Loca autem adducta in contrarium non videntur ad propositum; nam in 3. p. expresse loquitur de necessitate priori, quae sumitur ex causa particulari efficiente, vel movente, non autem de necessitate antecedente, quae sumitur ex efficacia primae, et universalissimae causae. Quin potius in eodem loco aperte docet, cum hac necessitate salvari arbitrii libertatem; nam admittit necessitatem ex suppositione aeternae praedefinitionis Dei, cum libertate Christi Domini, qui libere acceptavit mortem. Similiter in alio loco ex lib. 2. cont. Gent. aperte loquitur de necessitate, quae sumitur ex causis prioribus, quando operantur per modum naturae, ut patet ex ipso contextu, in quo sermonem facit de necessitate priori, orta ex causa materiali, vel formali, quae sunt principia essentialia, et naturaliter suos causant effectus. Similiter etiam loquitur de causis efficientibus, vel moventibus naturaliter, non autem de prima causa simpliciter. Locus vero adductus ex q. 6. de malo procedit de dispositione naturali determinante, et de hac inquit S. Thom. quod facit actum necessarium; sed intelligitur, quoad specificationem, et ex parte obiecti, non autem, quantum ad exercitium, ut constat ex fine corporis articuli, et ex his, quae dicit p. 2. q. 9. art. 5. ubi expresse docet, quantum ad exercitium actus, neque a corporibus caelestibus, neque ab appetitu sensitivo posse voluntatem efficaciter moveri.

XLIII. Ad secundam confirmationem respondetur, aliud esse, aliquem actum esse necessarium, supposito hoc, vel illo; aliud vero esse necessarium ex suppositione. Amor ergo beatificus circa Deum est necessarius, quantum ad exercitium, supposita visione beatifica, ad quam sequitur; quia nisi beati viderent Deum per essentiam, non ex necessitate illum diligerent; illa tamen dilectio non dicitur necessaria solum ex suppositione, sed absolute, et simpliciter.¹⁰⁶ Cuius ratio est, quia fertur in Deum medio iudicio, quo intellectus iudicat, summum illud bonum habere necessariam connexionem cum bono in communi, ad quod naturaliter determinatur voluntas, ac per consequens esse necessario amandum. Unde voluntas videntis Deum per essentiam, ex necessitate diligit illum, et non libere. Haec autem ratio non procedit de actibus, quos voluntas producit in via, quamvis sint necessarii ex suppositione divinae voluntatis. Etenim decretum Dei non praedeterminat, nec movet voluntatem creatam ad illos, medio iudicio, naturaliter ad unum determinato, sed medio iudicio rationis indifferenti, quo videlicet intellectus iudicat bonum illud prosequendum non habere necessariam convenientiam cum bono, ad quod amandum est naturaliter determinata voluntas. Licet enim libertas sit formaliter in voluntate, radicaliter tamen originatur et fundatur in indifferentia obiecti, et iudicii rationis, quo proponitur voluntati, ut amandum, sicut in disp. 18. nu. 23. explicatum est.

Et per haec respondetur ad tertiam confirmationem, quod motus primo primi, et quae fiunt in somno, procedunt ab homine naturaliter absque iudicio rationis: et ideo non sunt actus liberi, eo quod inadvertentia naturalis, et somnus, qui supponitur, privant hominem usu rationis in ordine ad tales actus. Caeterum decretum efficax divinae voluntatis, praedeterminans nostrum liberum arbitrium ad consensum, non privat hominem rationis iudicio, sed potius applicat eius voluntatem ad operandum medio rationis iudicio, in quo radicatur formalis libertas voluntatis, ut dictum est; unde non est simile.

XLIV. Ad decimum respondetur, quod, ut voluntas sit libera, debet quidem habere dominium sui actus, non tamen oportet, quod habeat primum, et absolutum illius dominium, ut disp. 117. manifestum fiet: hoc enim dominium residet solum apud Deum, qui est primum liberum, a quo intrinsece omnis libertas creata dependet.¹⁰⁷ Unde S. Tho. in 2. sent. d. 25. q. 1. ar. 1. ad tertium argumentum, loquens de libero arbitrio creato, sic ait: Determinatio actionis, et finis in potestate liberi arbitrii constituitur; unde remanet sibi dominium sui actus, licet non ita, sicut primo agenti. Quibus verbis docet, dominium, quod habet liberum arbitrium creatum supra suos actus, esse subiectum, et subordinatum primo, et absoluto Dei dominio; quod etiam docet 3. cont. Gent. c. 169. cuius verba aducemus disp. 117. num. 7. Sicut ergo voluntas creata se movet ad suas operationes, sed non est primum se movens simpliciter, ita similiter habet dominium sui actus, sed non primum dominium. Et ad auctoritatem S. Thom. ex solutione ad primum respondetur, quod, cum inquit, in Deo esse liberum arbitrium; quia determinatio sui actus non est sibi ab alio, sed a seipso; per istam causalem non solum probat, quod in Deo sit liberum arbitrium, sed etiam, quod sit in eo liberum arbitrium perfectissimum, et absolutum, et omnino independens ab alio; quia non habet aliam causam superiorem, a qua determinetur ad suos actus: liberum autem hominis arbitrium, quia creatum est, licet determinet sibi suum actum, illum tamen determinat praedeterminatum a Deo, iuxta modum suae naturae, sicut se movet, motum tamen a Deo: sed de hoc in disp. 117. agendum erit.

Secundo, respondetur ex illa ratione solum concludi, quod, ut homo sit liberi arbitrii, necessario requiritur, quod determinatio sui actus non insit sibi ab alio, tanquam a causa proxima efficiente, ipso libero arbitrio mere passive se habente; sed a seipso, tanquam a principio proximo, activo, se movente: cum hoc tamen stat, quod primum principium, et prima radix huius determinationis sit a Deo. Haec solutio habet magnum fundamentum in S. Thom. 1. p. q. 105. ar. 4. ad 2. ubi ait: Moveri voluntarie est moveri ex se, id est a principio intrinseco, sed illud principium intrinsecum potest esse ab alio principio extrinseco; et sic moveri ex se non repugnat ei, quod movetur ab alio.¹⁰⁸ Et in solutione ad 3. subdit: Si voluntas ita moveretur ab alio, quod ex se nullatenus moveretur, opera voluntatis non imputarentur ad meritum, vel demeritum; sed quia per hoc, quod movetur ab alio, non excluditur, quin moveatur ex se, ut dictum est; ideo per consequens non tollitur ratio meriti, vel demeriti. Eandem solutionem tradit q. 83. eiusdem 1. p. ar. 1. ad 3. et q. 3. de malo ar. 2. ad 4. ubi ait: Cum liberum arbitrium movet seipsum, non excluditur, quin ab alio moveatur, a quo habet hoc ipsum, quod seipsum movet.

Utrum Deus, praevia motione, voluntati creatae inhaerente, eam ad modum causae physicae moveat, applicet, seu praedeterminet ad omnes suos actus bonos in particulari, salva ipsius libertate.

I. QUAESTIO haec, ut initio praecedentis disputationis notavi, non est de nomine praedeterminationis physicae; (quamvis et ipsum nomen, quoad utramque partem valde antiquum sit, et a Patribus, et Doctoribus Scholasticis, ut supra ostensum est, usurpatum) sed de re ipsa quae hoc nomine significatur. Ut ergo distincte, et sine vocis ambiguitate, vel aequivocatione procedamus tam in nostrae sententiae confirmatione, quam in confutatione contrariae, oportet supponere prius, quid nomine physicae praedeterminationis, seu motionis physicae praedeterminantis liberum arbitrium, ut velit, intelligatur.

Quidam Theologi ex his, qui eiusmodi praedeterminationem impugnant, statum quaestionis verbis ambiguis referunt, et sententiae Thomistarum aliqua superaddunt, quae si praetermitterentur, facilior esset, et planior sensus, et difficilius possent physicam praedeterminationem impugnare. Cum enim explicant, quid praedeterminationis physicae nomine significetur, sic loquuntur. Haec igitur determinatio physica dicitur esse forma quaedam voluntati impressa, quae cum illa complet principium proximum actus voluntatis: Dicitur autem haec forma esse determinatio voluntatis, non solum quia ad unum inclinat, quoad specificationem, sed quia omnino determinat illam ad exercitium actus. Et paucis interiectis. Haec autem motio, seu forma, de qua nunc disputamus, quae supra omnem habitum, et facultatem permanentem voluntatis additur; dicitur esse determinatio eius, quia illa posita, statim infallibiliter prodit voluntas in actum, ad quem ipsa movet, vel inclinat. Denique dicitur determinatio physica, primo quidem, ut significetur, et declaretur illud genus determinationis, et infallibilis emanationis actus secundi a voluntate sic affecta, et determinata, non quidem provenire ex aliqua causa morali, sed ex intrinseco, et connaturali modo operandi talis formae, quae, sicut in suo genere est causa physica sui actus, ita ex natura sua est omnino determinata ad effectionem actualem eius: et ideo, dum voluntati inhaeret, illam simul determinat, et est quasi intrinsecum pondus eius, a quo omnino determinatur ad agendum eundem actum; et ideo etiam dicitur haec determinatio physica, ut distinguatur a determinatione morali, quae non provenit ex physico, et naturali modo agendi, sed ex morali aliqua persuasione, vel effectione; et ideo non est simpliciter determinatio, nec infallibilis, sed secundum quid. In quibus verbis advertimus primo, illud adverbium, omnino, in nullo Thomistarum, quem ego viderim, reperiri. Neque enim asserunt, Deum, motione praevia physice praedeterminare, omnino, liberum arbitrium ad determinatam operationem, et multo minus dicunt; quod forma, qua movetur voluntas sit ex natura sua omnino determinata ad effectionem actualem huius actus: sed sine illo additamento affirmant, Deum actuali motione physice, id est vere efficienter praemovere, applicare, et praedeterminare efficaciter voluntatem ad talem operationem, salva eius libertate. Sed quantum detrimenti illud additamentum afferat, ex eo colliget pius lector; nam cum dicitur, Deum actuali motione praevia physice praedeterminare, omnino, voluntatem ad consensum; significari videtur, Deum eadem motione ita voluntatem praedeterminare ad consensum, ut ipsa voluntas non se determinet, nec possit dissentire, si velit; quod alienum est a sensu, et sententia, ne dum Thomistarum, sed etiam omnium catholicorum. Secundo, advertimus, auxilium praevium, de quo loquimur, non appellari a nobis, formam voluntati impressam; quoniam hoc nomen significare videtur qualitatem, constituentem potentiam in actu primo: sed proprio vocabulo dicitur motio actualis, qua Deus vere efficienter facit, ut liberum arbitrium operetur actum liberum determinatum, cum vera, et expedita facultate, qua potest illum non operari, si velit, ut disp. 18. num. 23. dictum est. Item etiam, cum Thomistae dicunt, Deum suo auxilio efficaci physice praedeterminare voluntatem ad actum bonorum, non excludunt motionem moralem, sed eam praesupponunt.

Reiectis ergo vocabulis, quae obscuritatem, et aequivocationem ingenerant, et sententiam Thomistarum duram reddere videntur, ac difficilem, sensus planus huius disputationis est: Utrum Deus, non solum decreto absoluto, et efficaci suae voluntatis, de quo in praecedenti disputatione egimus: sed etiam praevia motione actuali, causis secundis praesertim liberis inhaerente, illas applicet ad operandum, ac vere efficienter, et efficaciter faciat easdem causas concurrere, et operari talem actum in particulari; quod est eas physice determinare, seu praedeterminare ad operandum, non quidem prioritate temporis, sed prioritate rationis dumtaxat, et causalitatis, ita videlicet, ut Deus sit, qui prius vere efficaciter incipiat operari, quam nos illi cooperemur: et consequenter causalis ista sit vera: Quia Deus operatur, liberum nostrum arbitrium cooperatur illi. Hoc enim, et nihil aliud significatur nomine motionis Dei physice praedeterminantis liberum arbitrium ad operandum talem actum in particulari. Quam motionem aliqui Theologi physicam in abstracto praedeterminationem appellant: quaestio tamen est de motione, physice praedeterminante in concreto. Si ergo sit, inter nos consensus, Deum actuali motione praemovere, et applicare modo praedicto liberum arbitrium ad operandum, ac vere efficienter, et efficaciter, absque praeiudicio libertatis facere, nos velle hoc, vel illud; ut loquitur S. Thom. parum de nomine physicae praedeterminationis curabimus.¹ Nam, cum de re constat, non est de nomine litigandum.

Illi ergo Doctores Theologi, qui sentiunt, Deum antecedenter ad praescientiam mediam cooperationis liberi arbitrii futurae ex hypothesi, non praedeterminasse in particulari absoluto, et efficaci decreto, actus nostros liberos, nec praedeterminare potuisse, salva eorundem actuum libertate, ut disputatione praecedenti visum est; consequenter docent, Deum actuali motione non praemovere, vel applicare, aut physice praedeterminare liberum arbitrium ad actus bonos in particulari: et insuper addunt, cum tali motione praedeterminante cohaerere non posse actualem usum eiusdem arbitrii in suis operationibus. Eandem sententiam defendunt alii nonnulli Doctores, etiam ex his, qui fatentur Deum absoluto, et efficaci decreto praedeterminare hominis voluntatem ad suos actus in particulari, salva eorum libertate.

Argumenta, quibus convincuntur, partim fundantur in illo principio, quod sibi persuaserunt esse notissimum in philosophia, cum tamen revera illi adversetur; videlicet, concursum Dei generalem non esse influxum immediatum in causam secundam: sed cum causa secunda in illius effectum; quorum argumenta disput. 18. proposita sunt a nobis, et soluta; partim vero desumuntur ex eisdem principiis, quibus disputatione praecedenti contendebant probare, praedeterminationem extrinsecam per absolutam, et efficacem Dei voluntatem, de medio tollere creati arbitrii libertatem, quantum ad actualem usum illius.

Praeterea id probant. Voluntas nostra ex sola generali ratione causae secundae, et subordinatione essentiali ad primam causam, non indiget ad operandum hac praedeterminante praemotione: nam, ut patet in aliis causis secundis naturaliter ad unum determinatis, sufficienter salvatur subordinatio cuiuscunque causae secundae, ad Deum, ut primam causam per dependentiam essentialem, quam ab illo habent, non solum in esse, sed etiam in operari, ratione concursus simultanei, sive concomitantis, qui necessarius est, ut operentur: ergo ex vi huius subordinationis, non est necessaria alia motio divina praedeterminans: ergo superflue ponitur, vel oportebit assignare aliam rationem specialem, propter quam voluntas indigeat ad operandum huiusmodi praedeterminatione.

Confirmatur, quia non est minus potens voluntas ad exercendos actus sibi connaturales, quam sint aliae causae naturales ad actiones suas; nec potest singularis aliqua ratio in voluntate inveniri, ob quam haec determinatio ad voluntatis actus necessaria sit potius, quam ad actus reliquarum causarum; ratio enim potissima, quam assignant adversarii, est haec. A causa indifferente, et indeterminata, in quantum huiusmodi, non potest definitus prodire effectus; sed voluntas, positis omnibus requisitis ex parte obiecti, et intellectus, ac suarum virium, est indifferens ad hunc, vel ad illum actum eliciendum: ergo prius saltem natura, quam aliquem actum definite eliciat, oportet, ut ab aliquo determinetur: ergo a Deo, quia nec ab alia causa potest determinari, cum nulla habeat efficaciam in ipsam voluntatem; neque a se, quia saepe ante determinationem ab alio receptam, invenietur indifferens, ac proinde insufficiens ad determinationem faciendam. Haec autem ratio supponit unum falsum, videlicet, totam nostrae voluntatis indifferentiam passivam esse, et non activam; et negativam potius, quam positivam; quod sic ostenditur. Nam si voluntas, ut est prior suo actu, ita est indifferens, ut non possit seipsam determinare, etiam positis omnibus praerequisitis ad volendum, nisi ab alio extrinseco agente, praevia motione in eadem voluntate recepta, determinetur: ergo illa indifferentia tantum est passiva, ad recipiendum nimirum hanc, vel illam determinationem pro alterius voluntate, et arbitrio; ac per consequens non esset libera, non solum quoad usum, sed neque quantum ad facultatem ipsam operandi. Probatur consequentia: nam respectu talis determinationis voluntas solum passive se habet, et non active, cum ordine causalitatis, et naturae omnem actum eiusdem voluntatis praecedat. Item quia, si determinatio illa esset effective a voluntate: ergo esset ab illa, ut indifferente: nam ante illam determinationem est omnino indifferens: ergo eadem ratione ipsum velle, licet esset determinatum, posset procedere a voluntate, ut indifferente.

II. Secundo arguitur. Potentia, quae de se est active, et passive indifferens, tanquam domina sui actus; potens est sua intrinseca virtute cum generali concursu primae causae seipsam ad suum actum determinare: ergo non indiget, quod praedeterminetur a Deo praevia motione, ut operetur. Antecedens probatur: nam talis potentia, licet secundum se, formaliter sit indifferens, tamen propter suam perfectionem, et eminentem virtutem, per quam habet verum, et proprium dominium sui actus, est virtualiter in actu: ergo potest seipsam per actum secundum formaliter determinare, sicut voluntas divina, quamvis secundum se sit indifferens in ordine ad istum, vel illum effectum producendum: seipsam tamen determinat; quia propter eminentem virtutem activam, quam habet, est virtualiter in actu.

Confirmatur. Voluntatem esse indifferentem secundum se in actu primo, et determinari per actum secundum, non involvit repugnantiam; quia unus actus non includit necessario negationem alterius; sicut materiam primam esse indifferentem in potentia passiva: et actuari, seu determinari per unum actum formalem, non est repugnans: sed potius consequens et consentaneum: ergo similiter est consentaneum, quod voluntas sit active, et perfecte indifferens, et seipsam explicet sua sponte, et intrinseca vi in unum actum, et per illum determinetur formaliter, tam agendo, quam recipiendo illum.

III. Tertio arguitur. Voluntatem formaliter, ac physice determinari, nihil aliud est, quam velle: ergo nec potest esse ab extrinseco agente sine ipsa, nec potest esse aliquid praevium ad ipsum velle, quod sit causa efficiens eius. Antecedens patet; quia determinatio illa voluntatis intrinseca homini, illique; inhaerens non est nisi in ipsa voluntate, ut in subiecto: ergo vel est aliquid per modum actus primi, vel est actus secundus voluntatis: sed non potest esse aliquid per modum actus primi; quia non est habitus, hic enim non determinat voluntatem, sed ipsa potius eo utitur, cum vult, neque voluntas per se loquendo indiget alio actu primo, praesertim ad eliciendos actus sibi proportionatos, et naturales: quia ex se est sufficienter constituta in actu primo: ergo talis determinatio nihil aliud esse potest praeter actum secundum, qui est velle, vel actio volendi; non enim excogitari potest medium inter actum primum, et secundum, neque ab Aristot. unquam traditum est.

Confirmatur. Licet voluntas ad actus supernaturales indigeret aliquo alio principio activo per modum actus primi; illud tamen subderetur libertati eius, quoad usum: nam esset eadem ratio de illo, quae est de habitu: ergo per talem actum primum non praedeterminatur voluntas ad volendum hoc, vel illud.

Quarto arguitur. Determinatio voluntatis esse debet voluntaria, alioquin non determinaretur voluntas libero, et spontaneo modo, sed potius, ut quoddam inanime: sed nihil potest esse voluntarium, nisi vel supponat actum volendi, per quem sit voluntarium, vel sit ipsemet actus volendi, qui per seipsum, et intrinsece voluntarius est: ergo talis determinatio vel supponit actum volendi, vel est ipsemet actus volendi; ac per consequens non praedeterminat eandem voluntatem ad volendi actum.

Quinto arguitur. Praedeterminatio per motionem praeviam, in voluntate receptam antecedenter ad eius liberum influxum, repugnat libertati eiusdem voluntatis: ergo non est admittenda. Antecedens probatur: nam, si determinatio illa est ad operandum necessaria per modum necessarii influxus primae causae: ergo sine illo influxu non potest moveri voluntas, tanquam potentia proxima, et expedita ad opus; sicut non potest calefacere ignis sine concursu Dei, nec manus potest movere calamum, nisi a voluntate, vel appetitu moveatur: nam intimius, et essentialius dicitur pendere voluntas ab hac motione, et determinatione Dei in operatione sua, quam dependeat motio manus a voluntate: ergo quamdiu Deus non dat hanc determinationem, etiam si omnia necessaria ad volendum adsint; adhuc non est in voluntatis potestate positum velle, vel operari. Probatur consequentia; quia neque est in potestate voluntatis velle sine tali determinatione, neque est in potestate eius habere talem determinationem, ut velit: ergo nunquam ipsum velle est in potestate eius, nisi prius Deus huiusmodi determinationem tribuat; quod solum est in eius potestate, et arbitrio. Unde ipsi Deo libera esse poterit hominis motio, et determinatio, non autem ipsi homini, sicut motio manus libera est voluntati; non autem manui.

Confirmatur. Respectu illius determinationis voluntas nostra non est libera: nam ad illam recipiendam mere passive se habet: post receptam autem illam, necessario prodit in opus, ita ut iam omnino non possit non operari: ergo nunquam habet usum liberum suae operationis; sed neque habere potest, ac per consequens perit ipsa etiam radicalis creatae voluntatis libertas.

IIII. Sexto arguitur. Posito in voluntate quocunque auxilio, vel motione Dei praevia, potest voluntas dissentire, et tali motioni resistere, si velit: ergo non praedeterminat illam efficaciter ad consensum. Patet consequentia: nam si praedeterminaret eam, posito illo auxilio, non posset voluntas dissentire: cum haec duo non possint esse simul vera, quod motio illa praedeterminans ad consensum sit in voluntate, et voluntas dissentiat. Antecedens autem videtur expresse traditum in Conc. Trident. sess. 6. de iustificat. c. 5. et can. 4. ubi loquens de motione praevia, qua liberum arbitrium excitatur, et movetur a Deo ad iustificationem, determinat, quod possit illam abiicere, et illi dissentire, si velit. et Conc. Senonen. in decreto fidei 15. Nec tale, inquit, est Dei trahentis auxilium, cui resisti non possit, alioquin libero praeiudicaret arbitrio. Ubi verbum resistendi, involvit sensum compositum; non enim resistit voluntas motioni, qua non tangitur.

Confirmatur hoc argumentum; nam alias Concil. Trid. nihil definivisset contra haereticos huius temporis, negantes arbitrii libertatem; illi enim facillime concederent, quod antequam motio Dei efficax, praedeterminans ad consensum, sit in homine; liberum eius arbitrium possit dissentire, et non operari, dummodo id concederetur illis, quod posita illa motione in voluntate, non possit non operari actum, ad quem efficaciter praedeterminatur per talem motionem.

V. Septimo arguitur. Sententia constituens, tanquam necessarium, auxilium praedeterminans, ut voluntas operetur, facit praecepta Dei impossibilia, contra Conc. Trident. sess. 6. c. 11. de iustificat. et can. 18. et contra communem sententiam Sanctorum, quorum testimonia infra allegabimus: ergo non est admittenda. Antecedens probatur: nam, ut fatentur auctores oppositae sententiae, Deus ante omnium operum praevisionem denegat pro sua tantum voluntate hoc auxilium praedeterminans omnibus his, qui non convertuntur, aut operantur; sed sine principio activo necessario nullus potest agere, aut operari: ergo omnes illi, qui non convertuntur, aut operantur, revera converti non possunt, neque operari, aut praecepta Dei implere, praesertim cum tale auxilium praedeterminans non sit in potestate hominis, sed solum in potestate Dei, qui illud, quibus vult, et quando vult, confert: ac per consequens Deus praeciperet homini impossibilia.

Octavo arguitur. Si, praeter auxilium sufficiens, esset necessarium ad operandum aliud auxilium efficax praedeterminans, sequeretur nullum relinqui auxilium revera sufficiens; consequens nullatenus est admittendum: ergo. Sequela probatur. Illud dicitur simpliciter sufficiens ad aliquem effectum, ultra quod non est simpliciter necessarium aliud. Qui enim haberet quatuor suffragia, quibus eligeretur in Praelatum, non diceretur habere suffragia sufficientia, si praeter illa essent necessaria simpliciter alia quatuor suffragia: ergo si ad hoc, ut homo actu operetur, praeter auxilium sufficiens, est necessarium aliud auxilium praedeterminans; auxilium illud, quod dicitur sufficiens, non est revera sufficiens ad operandum, sed solo titulo erit sufficiens. Falsitas consequentis probatur ex illo 1. ad Timot. 2. Deus vult omnes homines salvos fieri. Ecclesiast. 15. Ne dixeris per Deum abest, etc. Oseae 13. Perditio tua Israel: tantummodo in me auxilium tuum. Isa. 5. Quid amplius debui facere vineae meae, et non feci? Psal. 129. Apud Dominum misericordia: et copiosa apud eum redemptio. et ex aliis locis scripturae, Concil. et SS. Patrum, ex quibus disp. 112. ostendemus, Deum pro loco, et tempore nulli adulto, praesertim fideli, in hac vita denegare auxilium sufficiens ad recte operandum.

Nono arguitur. Sequeretur ex opposita sententia, quod nullus relinqueretur locus exhortationibus divinis, et admonitionibus; hoc autem est contra expressa loca scripturae, quibus saepius admonentur homines, ut a malo declinent, et faciant bonum. Sequela probatur: nam ideo Deus in scriptura non hortatur omnes, ut prophetent, vel revocent ad vitam mortuos, aut sanent insanabiles aegritudines; quia non est in hominum potestate, et arbitrio constitutum habere, vel obtinere dona, quibus haec efficere possint; sed illa pro sua tantum voluntate Deus, quibus vult, et quando vult, distribuit: ergo si praeter auxilium sufficiens requiritur ad recte operandum aliud efficax praedeterminans, quod habere non est in nostra potestate constitutum, sed solum in potestate Dei, qui pro sua tantum voluntate, quibus vult, et quando vult, illud tribuit; pari ratione non essent homines ad poenitentiam, et ad alias rectas, aut pias operationes adhortandi.

Decimo arguitur. Qua ratione dicitur, esse necessarium auxilium praedeterminans, ut voluntas operetur actus bonos; etiam esset necessarium, ut operaretur actus peccaminosos, et intrinsece malos; ac per consequens Deus praedeterminaret hominis voluntatem ad malum, et esset primus auctor, et causa peccati; quod tamen est contra expressa loca scripturae, et contra definitionem Conc. Araus. can. 25. et Trid. sess. 6. can. 6. quae ex professo expenduntur disput. sequenti: ergo, etc.

VI. Oppositam sententiam docet S. Aug. et S. Thom. locis allegatis disput. praecedenti, et quae adducentur inferius. Quam unanimi consensu defendunt omnes Thomistae, et caeteri Theologi, qui veram intelligentiam doctrinae S. Aug. et S. Thom. sunt assequuti. Omnes enim fatentur, Deum Opt. Max. non solum aeterno, et efficaci decreto suo praedeterminasse omnes causas secundas, etiam contingentes, et liberas ad suos effectus, et operationes in particulari secundum omnes circumstantias; sed etiam in tempore per motionem praeviam determinationum causarum secundarum, sive per auxilium efficax praedeterminative unamquamque iuxta conditionem propriae naturae, praesertim quando causae sunt liberae, et contingentes.

VII. Pro cuius explicatione expendenda sunt in primis, et recolenda, quae diximus disp. 18. ubi ex professo ostendimus, concursum Dei generalem esse influxum immediatum in causas secundas, sive naturales sint, sive liberae, et contingentes: quo Deus, tanquam primum agens simpliciter, easdem causas ad operandum movet efficaciter, et applicat iuxta conditionem propriae naturae: quae quidem motio est in ipsis causis secundis aliquid incompletum, a solo Deo efficienter productum, et distinctum realiter ab ipsa operatione causae secundae, ut in disp. 19. explicatum relinquimus.

Secundo supponendum est, scientiam mediam a quibusdam inventam ad concordandam libertatem arbitrii cum infallibilitate divinae providentiae, et praedestinationis, non dari etiam in Deo, ut probavimus latissime disp. 7. ubi ostendimus, esse impossibile, quod Deus antecedenter, ad omne decretum suae voluntatis, sciat certo, et infallibiliter, quid in particulari esset factura creata voluntas ex hypothesi, nimirum si constitueretur in tali ordine rerum, et in talibus circumstantiis.²

VIII. Tertio supponendum est id, quod in praecedenti disp. demonstravimus, Deum, ab aeterno, absoluto, et efficaci suae voluntatis decreto, prius in signo rationis, quam cognosceret, in quam partem se flecteret, vel flectet ex sua innata libertate creata voluntas, etiam ex hypothesi, quod in talibus circumstantiis constitueretur; determinasse omnes bonos actus illius futuros in tempore, et uniuscuiusque causae secundae, integra manente, et illaesa eiusdem causae natura, et libertate. Ex his enim tribus principiis huius controversiae resolutio, et vera SS. August. et Thom. intelligentia dependet; sit ergo

IX. Prima Conclusio. Deus motione illa praevia efficaciter applicat voluntatem creatam, ut libere, et infallibiliter operetur, sicut etiam applicat alias causas secundas, ut naturaliter operentur.³ Concl. est S. Thom. q. 3. de potentia ar. 7. in fin. corp. ubi ait. Deus est causa actionis cuiuslibet, in quantum dat virtutem agendi, et in quantum conservat eam, et in quantum applicat actioni, et in quantum eius virtute omnis alia virtus agit. et 1. p. q. 105. ar. 5. ad 3. ait: Deus non solum dat formas rebus; sed etiam conservat eas in esse, et applicat eas ad agendum. Et idem docet 3. cont. Gen. c. 63. in 4. ratione, et c. 70. ratione 3. et videtur S. Aug. lib. 1. ad Simp. q. 2. post medium, ubi ait: Quis audeat dicere, defuisse Deo modum vocandi, quo etiam Esau ad eam fidem mentem applicaret, voluntatemque coniungeret, in qua Iacob iustificatus est? Quibus sane verbis satis aperte indicat, Deum per auxilium efficax suae gratiae applicare voluntatem hominis ad credendum, et pie operandum, eamque sibi coniungere.

Praeterea probatur. Virtus, quae respicit finem, movet, et applicat caeteras potentias ad suas operationes; hac enim ratione voluntas movet, et applicat alias potentias, quantum ad exercitium: qui respicit ipsum finem, et idem contingit in charitate respectu aliarum virtutum: quia enim charitas habet pro obiecto Deum, ut est finis supernaturalis; ordinat, et applicat actus aliarum virtutum, et coniungit eos cum tali fine; sed virtus Dei respicit finem omnium causarum secundarum, et ipsius voluntatis: ergo movet, et applicat voluntatem creatam ad suas operationes.

Secundo. Deus est causa finalis applicationis causarum secundarum: ergo est causa efficiens eiusdem applicationis. Probatur consequentia: nam Deus est prima causa efficiens respectu omnium, quorum est ultimus finis: quod non obscure colligitur ex illo Apoc. 1. Ego sum α, et ω, principium, et finis; quibus verbis significatur, Deum esse primam causam efficientem earum rerum, quarum est ultimus finis. Et confirmari potest haec ratio: nam alias Deus esset ultimus finis omnium habentium esse per participationem: et aliquid aliud praeter Deum esset primum principium efficiens alicuius entis per participationem. Etenim applicatio illa, qua secundae causae applicantur efficaciter ad operandum, non est ens rationis; sed aliquid reale in rerum natura existens: ergo si Deus est ultimus finis illius applicationis, et non primum principium efficiens illius; sequitur, quod non sit idem primum principium, et ultimus finis omnium rerum.

Tertio, Deus est verus Dominus omnium causarum secundarum: ergo utitur illis, quando vult, et quomodo vult. Probatur consequentia: nam dominium est facultas utendi re: ergo, si Deus habet dominium omnium causarum secundarum, utitur illis, et applicat ad suas operationes.

Confirmatur. Ut docet S. Thom. p. 2. q. 16. art. 1. Usus alicuius rei nihil aliud est, quam applicatio illius ad aliquam operationem. Unde et operatio, ad quam applicamus rem aliquam; dicitur usus eius, sicut equitare est usus equi, et percutere est usus baculi.⁴ Propter quod, dominium definitur, quod sit propria cuiuscunque facultas utendi re in omnes usus, lege permissos. Cum ergo Deus habeat absolutum, et supremum dominium voluntatis creatae, sequitur, quod utatur illa, et consequenter eam applicet ad proprias operationes.

X. Respondent quidam Theologi, Deum, ut supremum Dominum, posse omnibus causis secundis, prout vult, uti; negant tamen hunc usum consistere in illa applicatione praevia, vel determinatione. Ad cuius explicationem advertunt, quod aliud est actionem ipsam causae secundae esse sub dominio Dei, quod semper est verum, et essentiale omni actioni creatae, ut res positiva est; aliud vero, causam secundam, ut operantem illam actionem, operari ex dominio Dei, seu actionem illius, ut illius est, esse usum dominii divini, quo scilicet Deus, ut supremus dominus vult illa uti. Hoc enim licet saepe contingat, non tamen est necessarium; nam Deus permittit interdum suae creaturae operari aliter, quam ipse vellet, ut patet, cum homo peccat; exercendo suam malam voluntatem; tunc enim non proprie exercet munus serviendi Deo, ut supremo Domino, nec Deus tunc utitur illa voluntate ad illam actionem, quia simpliciter non vult illam actionem, sed permittit. Et si quis interroget, in quo essentialiter constat usus dominii Dei, respectu voluntatis creatae, et cuiuscunque alterius causae secundae; respondent, consistere in duobus. Primo in eo, quod Deus aliquid faciat ex aliqua re creata tali modo, ut scilicet unam creaturam convertat in aliam, sicut convertit aquam in vinum in Cana Galilaeae, aut etiam illam annihilando: et hoc, inquiunt, fit per actionem Dei, vel positivam, vel negativam, idest per suspensionem influxus, quo esse illis conservabat, et non per aliquam praedeterminationem. Secundo, aliquid per eamdem causam secundam operando, et hic usus dominii fit per imperium Dei, et actionem ipsius creaturae ex voluntate Dei, et imperio procedentem.

XI. Haec tamen solutio non satisfacit, sic enim arguitur contra illam; quia non solum actio voluntatis, et cuiuscunque alterius causae secundae est sub dominio Dei, sed etiam ipsa determinatio, qua voluntas se determinat, et applicat ad operandum, est sub eius dominio: ergo Deus utitur eadem applicatione voluntatis: ergo applicat voluntatem, ut se determinet.⁵ Patet consequentia: nam, ut dictum est ex S. Thoma, usus alicuius rei nihil aliud importat, quam applicationem illius ad aliquam operationem. Confirmatur: nam proprius usus potentiae operativae, in quantum huiusmodi, est operari: ergo si Deus utitur potentia operativa creata, applicat illam ad operandum. Praeterea; iuxta solutionem datam, saepe contingit, causam secundam, ut operantem suam actionem, operari ex dominio Dei, seu actionem illius, ut illius est, esse usum dominii Dei: ergo iam habemus intentum, quod videlicet Deus saepius applicet voluntatem ad operandum, salva illius libertate; ac per consequens huiusmodi applicatio non praeiudicat humanae libertati. Quod autem hoc sit necessarium, probatur: nam haec applicatio provenit ex supremo Dei dominio: sed omnes causae secundae in omnibus suis operationibus, saltem secundum omnem actualitatem, quam habent, subduntur supremo Dei dominio: ergo nedum saepius Deus, sed semper applicat causas secundas ad suas operationes: quotiescunque operantur: ergo talis applicatio est necessario praerequisita. Et ad instantiam adductam de homine, qui exercet suam malam voluntatem, respondetur, quod licet Deus non velit illam actionem, inquantum mala est, sed solum permittat; nihilominus, inquantum actio, et ens positivum est, simpliciter vult illam voluntate absoluta, et efficaci; quoniam, ut sic, bona est; et consequenter a Deo, tanquam a prima causa, et sub hac ratione Deus utitur voluntate creata, et illam applicat ad eandem actionem producendam, ut actio est: et voluntas ipsa, exercendo illam actionem, ut actio est, proprie exercet munus serviendi Deo,⁶ ut disput. sequenti patebit: quamvis considerando illam actionem, ut est mala moraliter, non serviat Deo creata voluntas illam producendo, sed illi displiceat, ut fatentur auctores solutionis, quam impugnamus. Deinde usus dominii Dei est, quod suo imperio aliquid per causam secundam, etiam liberam operetur: ergo nulla causa secunda aliquid operatur sine praevia Dei motione, applicante illam ad operandum hoc, vel illud in particulari: ergo ex supremo dominio, quod Deus habet super omnes causas secundas, evidenter colligitur, quod eas applicet ad operandum.

XII. Quarto probatur conclusio. Applicatio actualis voluntatis ad operandum est aliquid creatum, volitum, et cognitum a Deo scientia practica, et est distinctum a virtute operativa ipsius voluntatis, cum contingat voluntatem habere vim operandi, et quod non applicetur ad operationem, neque operetur: ergo Deus efficit illam applicationem, alias non esset simpliciter prima rerum omnium causa: ergo applicat voluntatem ad operandum.

Respondent, Deum quidem applicare voluntatem ad operandum, non tamen tali applicatione, quae prior sit illa determinatione, et applicatione, qua voluntas se determinat, et applicat, sed simultanea cum illa; contendunt enim, applicationem voluntatis, nihil aliud esse, quam ipsum actum liberum voluntatis; voluntas enim creata, volendo se applicat, et se applicando, vult. Cum ergo Deus non producat ipsum velle creatum antecedenter ad consensum, et influxum voluntatis; relinquitur, quod non applicet illam ad operandum aliqua applicatione praevia ad consensum, et influxum eiusdem voluntatis.

Haec tamen solutio facile impugnatur: nam, licet determinatio, qua voluntas se formaliter determinat, sit realiter ipse actus liber voluntatis; determinatio tamen praevia, per quam Deus efficit, quod voluntas se determinet, distinguitur realiter ab actu libero ipsius voluntatis, ut disput. 19. num. 8. dictum est. Deus autem praevia applicatione, applicat voluntatem, sicut praevia motione eam movet iuxta ea, quae disp. 18. dicta sunt.

XIII. Secunda conclusio. Per hanc motionem, et applicationem Deus transmutat realiter voluntatem de uno in aliud, et facit illam ex nolente volentem. Conclusio est S. Thom. in 2. d. 25. q. 1. art. 2. ad 1. ubi ait: Quod Deus operatur in voluntate, et in libero arbitrio, secundum eius exigentiam: Unde etiam si voluntatem hominis in aliud mutet: nihilominus tamen hoc sua omnipotentia facit, ut illud, in quod mutatur, voluntarie velit. Et q. 22. de verit. art. 8. in corp. ait: Deum posse immutare voluntatem de necessitate. Ubi nomen, ex necessitate, non importat necessitatem absolutam operandi: haec enim libertati voluntatis repugnat, sed necessitatem conditionatam, seu infallibilitatis, ut patet ex his, quae docet prima secundae, q. 112. art. 3. cum qua necessitate optime cohaeret arbitrii libertas in operando, ut disput. 25. patebit. Et explicans, qualiter haec immutatio possit fieri a Deo, absque eo quod vim inferat voluntati, aut cogat illam, subdit: Cum Deus voluntatem immutat, facit, ut praecedenti inclinationi succedat alia inclinatio, et ita quod prima aufertur, et secunda manet. Unde illud, ad quod inducit voluntatem, non est contrarium inclinationi iam existenti, sed inclinationi, quae prius inerat. Unde non est violentia, nec coactio: sicut lapidi ratione suae gravitatis inest inclinatio ad locum deorsum, hac autem inclinatione manente, si sursum proiiciatur, erit violentia. Si autem Deus auferat a lapide inclinationem gravitatis, et det ei inclinationem levitatis; tunc ferri sursum non erit ei violentum, et ita immutatio motus potest esse sine violentia. Et per hunc modum intelligendum est, quod Deus voluntatem immutat, sine eo quod voluntatem cogat. Et infra: Sicut voluntas potest immutare actum suum in aliud, ita et multo amplius Deus. Et ar. 9. eiusdem quaestionis in corp. ait: Ex parte voluntatis mutare actum voluntatis non potest, nisi quod operatur intra voluntatem, et hoc est ipsa voluntas, et id, quod est causa esse voluntatis, quod secundum fidem, solus Deus est. Unde solus Deus potest inclinationem voluntatis, quam ei dedit, transferre de uno in aliud secundum, quod vult. Idem docet aliis in locis pro quarta conclusione adducendis. Nec potest explicari S. Thom. dumtaxat de immutatione voluntatis per actum liberum, quem Deus una cum ipsa voluntate producit; per quem actum etiam facit ex nolente volentem: nam ut disput. 18. ostensum est, Deus suo actuali auxilio, seu motione efficaci, qua immutat voluntatem, influit immediate in voluntatem, tamquam in causam, ut ex multis locis S. Thom. ibidem allegatis constat.

Praeterea, per influxum simultaneum non immutat Deus voluntatem, ut operetur, nec facit, ut velimus, vel faciamus, sed simul cooperatur, si volumus: ergo constituendum est aliquod auxilium, per quod Deus ita immutet voluntatem, ut faciat illam influere, et consentire, atque cooperari Deo moventi.⁷

XIV. In eadem sententia est perpetuus S. August. qui lib. de gratia, et lib. arb. c. 19. ait: Satis me disputasse arbitror adversus illos, qui gratiam Dei vehementer oppugnant, qua voluntas humana non tollitur, sed ex mala mutatur in bonam, et cum bona fuerit, adiuvatur. et lib. 1. contra duas epistolas Pelagian. cap. 20. ait: Deus vero iste occultissima, et efficacissima potestate convertit, et transtulit ab indignatione ad lenitatem; hoc est de voluntate laedendi ad voluntatem favendi; secundum illud Apostoli: Deus est enim, qui operatur in vobis et velle.⁸ Idem dicit lib. de gratia Christi contra Pelagianos, et Caelestium cap. 24. quem locum expendimus in nostris commentariis supra Isaiam num. 11. et 12. Item etiam lib. de gratia, et lib. arb. cap. 16. inquit: Certum est, nos velle, cum volumus, sed ille facit, ut velimus bonum: certum est nos facere, cum facimus; sed ille facit, ut faciamus, praebendo vires efficacissimas voluntati, qui dixit: Faciam, ut in iustificationibus meis ambuletis, et iudicia mea observetis, et faciatis. Cum dicit: Faciam, ut faciatis; quid aliud dicit, nisi: Auferam a vobis cor lapideum, unde non faciebatis: et dabo cor carneum, unde faciatis.⁹ et lib. 1. contra duas epist. Pelagian. cap. 19. Trahitur, inquit, miris modis ab illo, qui novit intus in ipsis hominum cordibus operari; non ut homines (quod fieri non potest) nolentes credant, sed ut volentes ex nolentibus fiant. Et alia similia dicit aliis pluribus in locis. Haec conclusio patebit ex rationibus, quae adducentur inferius pro conclus. 4.

XV. Tertia conclusio. Hac motione, applicatione, et mutatione Deus determinat voluntatem ad determinatum actum, salva ipsius libertate.¹⁰ Conclusio ista colligitur manifeste ex S. Tho. locis adductis disput. praeced. nu. 11. sed praesertim 1. p. quaest. 19. art. 3. ad 5. et q. 3. de potentia ar. 7. c. et ad 7.

Haec, et plura alia similia loca explicantur dupliciter ab auctoribus contrariae sententiae. Primo, ut intelligantur de motione cooperante, et simultanea, non de praevia, et operante: sed haec explicatio expresse contradicit litterae S. Thom. qui in q. 3. citata de potentia, art. 7. ad 3. ait. In operatione, qua Deus operatur, movendo naturam, non operatur natura; sed quando Deus movet motione simultanea, operatur simul ipsa natura: ergo non intelligitur de motione cooperante. Et in solutione ad 7. eiusdem art. docet manifeste, quod per operationem, qua Deus operatur movendo naturam, tribuit illi aliquid incompletum, quo actualiter agat per modum, quo virtus artis est in instrumento artificis: ergo loquitur de motione ordine causalitatis, antecedente operationem causae secundae. et 3. con. Gent. c. 149. ratione 1. loquens de auxilio divino, movente nostrum liberum arbitrium, sic ait: Homo igitur non movet seipsum ad hoc, quod adipiscatur divinum auxilium, quod supra ipsum est, sed potius ad hoc adipiscendum, a Deo movetur; motio autem moventis praecedit motum mobilis ratione, et causa: non igitur propter hoc datur nobis auxilium divinum, quia nos ad illud per bona opera promovemur, sed potius nos ideo per bona opera proficimus, quia divino auxilio praevenimur. Ubi aperte loquitur de motione praeveniente. Et certe contra rationem praedictae applicationis est, quod sit actio tantum simultanea. Nam prius ordine rationis, et causalitatis intelligitur applicatio, qua Deus applicat causam secundam ad agendum, quam intelligatur ipsa actio causae secundae, quae applicatur: etenim, ut agat, applicatur. Ex quibus manifeste constat, quam conformiter S. Thomae loquantur, qui dicunt, Deum praemovere, et praedeterminare voluntatem ad suas operationes, salva ipsius libertate: Nam si prius natura, seu prius causalitate movet, applicat, et determinat illam, certe praemovet, et praedeterminat.

XVI. Quarta Conclusio. Haec motio, de qua in praecedentibus conclusionibus loquuti sumus, non est tantum moralis, sed etiam physica, idest, non se tenet dumtaxat ex parte obiecti, nec est motio solum per modum suadentis, consiliantis, allicientis, seu quomodolibet etiam interius moraliter attrahentis, sed tenet se ex parte potentiae in ipsa recepta, et est motio per modum causae, vere, et proprie agentis; qua videlicet vere efficaciter Deus facit, quod voluntas cooperetur, et consentiat.¹¹ Ad evidentiam huius conclusionis notandum est, quod, ut docet S. Thom. q. 3. de malo ar. 3. in corpore, dupliciter potest aliquid esse causa humanorum actuum. Primo, per modum disponentis, vel persuadentis interius, aut exterius: aut etiam per modum praecipientis, etc. Voluntas enim movetur, ab exteriori sicut ab obiecto apprehenso: nam bonum apprehensum movere dicitur voluntatem: et per hunc modum dicitur movere consilians, vel suadens, in quantum scilicet facit apparere aliquid esse bonum: obiectum autem propositum voluntati non ex necessitate movet voluntatem. quia videlicet non facit efficaciter eam velle. Et ex hoc concludit S. Doctor, quod, nulla persuasio ex necessitate, idest efficaciter, et infallibiliter, movet hominem ad agendum. Infert etiam, quod Diabolus non est proprie causa peccati, sed per modum persuadentis tantum. Unde ille, qui movet solum voluntatem alterius ad aliquem actum, alliciendo, invitando, aut suadendo etiam interius, non est propria causa, quod homo operetur illum actum, sed solum metaphorice. Secundo modo potest aliquid esse causa actus humani per modum perficientis: Causa autem perficiens est, ex cuius actione agens directe inclinatur ad agendum. et ad quam sequitur effectus. et hoc modo, inquit S. Thom. quod causa perficiens, et propria voluntarii actus sit solum id, quod operatur interius: hoc autem nihil aliud esse potest, quam ipsa voluntas, sicut causa secunda, et Deus, sicut causa prima: Cuius ratio est, quia actus voluntatis nihil est aliud, quam inclinatio quaedam voluntatis in volitum: sicut et appetitus naturalis nihil est aliud, quam inclinatio naturae ad aliquid. Inclinatio autem naturae est et a forma naturali, et ab eo, qui dedit formam. Ex quo infert, quod motus voluntatis directe procedit a voluntate, et a Deo, qui est voluntatis causa, qui solus in voluntate operatur, et voluntatem inclinare potest in quodcunque voluerit.

XVII. Quod ergo asserimus in conclusione, est, Deum motione praevia, qua determinat voluntatem ad operandum, esse causam non solum moralem per modum allicientis, consiliantis, suadentis, seu quomodolibet etiam interius moraliter moventis; sed etiam per modum perficientis, seu per modum causae vere, et proprie efficientis, voluntatem velle hoc, vel illud bonum in particulari. Haec conclusio sic explicata, est expressa S. Thom. q. 3. de malo art. 3. allegata, quam etiam docet aliis pluribus in locis. Nam prima parte q. 106. art. 2. in corp. ait, quod ex parte ipsius potentiae voluntas nullo modo potest moveri, nisi a Deo; operatio enim voluntatis est inclinatio quaedam voluntatis in volitum. Hanc autem inclinationem solus ille immutare potest, qui virtutem volendi creaturae contulit: sicut et naturalem inclinationem solum illud agens potest mutare, quod potest dare virtutem, quam consequitur inclinatio naturalis. Solus autem Deus est, qui potentiam volendi tribuit creaturae, quia ipse solus Deus est auctor intellectualis naturae. Et q. 111. art. 2. in corpore, ait: Quod voluntas potest immutari dupliciter. Uno modo ab interiori, et sic, cum motus voluntatis non sit aliud, quam inclinatio voluntatis in rem volitam, solus Dei est sic immutare voluntatem, qui dat naturae intellectuali virtutem talis inclinationis. Sicut enim inclinatio naturalis non est, nisi a Deo, qui dat naturam; ita inclinatio voluntaria non est, nisi a Deo, qui causat voluntatem. Et 3. contra Gent. cap. 88. ratione 3. ait: Deus solus voluntatem nostram in aliquid inclinare potest. idest determinare, seu praedeterminare. Et in ratione quinta subdit: Solus Deus potest movere voluntatem per modum agentis, absque violentia. Movere autem voluntatem per modum agentis est vere efficienter facere, ut ipsa se moveat, et libere operetur, ut ex praemissis constat. Etenim, qui solum movet voluntatem per modum allicientis, invitantis, aut suadentis, non movet eam vere efficienter, et efficaciter ex parte potentiae, sed solum obiective, et inefficaciter, ut in locis praeallegatis docet S. Thom. Item cap. 89. eiusdem libri, multis rationibus probat contra Originem, Deum in nobis causare, nostrum velle, et perficere, non solum inquantum dat nobis virtutem volendi, sed etiam, quia facit nos velle hoc, vel illud. et quaest. 22. de veritate, art. 9. in corpore, ait: Ex parte voluntatis mutare actum voluntatis non potest, nisi quod operatur intra voluntatem, et hoc est ipsa voluntas, et id, quod est causa esse voluntatis; quod secundum fidem solus Deus est. Unde solus Deus potest inclinationem voluntatis, quam ei dedit, transferre de uno in aliud, secundum quod vult. Idem docet secunda secundae, quaest. 6. artic. 1. in corpore, et quodl. 1. art. 1.

XVIII. Praeterea probatur conclusio. Si Deus sua motione actuali solum moveret voluntatem suadendo, alliciendo, invitando, aut quolibet alio modo, etiam interius moraliter suadendo; sequitur, quod non sit proprium solius Dei immutare voluntatem creatam, et eam efficaciter movere ad actus bonos: nam etiam unus homo, vel Angelus potest voluntatem alterius suadendo, alliciendo, et invitando movere; imo et Diabolus potest hoc modo praemovere hominem ad peccandum, ut quaest. 3. de malo, art. 3. ostendit Sanctus Thomas. Si dicatur esse differentiam, nam Deus non solum ex parte obiecti suadet bonum, sed etiam ex parte potentiae vere efficienter causat in intellectu pias illustrationes, seu cogitationes, et excitationem voluntatis per motus indeliberatos, quae tamen non potest efficere directe unus homo, vel Angelus in intellectu, aut voluntate alterius; Contra hoc est; nam S. Thom. quaest. 3. de malo, art. 4. in corpore, ait, quod Angelus etiam invisibiliter potest esse homini causa operandi: Quod, inquit, fit per modum persuasionis, et per modum dispositionis. Per modum quidem persuasionis, sicut, cum proponitur aliquid virtuti cognoscitivae, ut bonum. hoc autem potest fieri tripliciter. Quia proponitur, vel quantum ad intellectum, vel quantum ad sensum interiorem, vel etiam quantum ad sensum exteriorem. Quantum ad intellectum quidem, quia intellectus humanus potest adiuvari ab intellectu Angelico ad aliquid cognoscendum per modum illuminationis cuiusdam, ut Dionysius dicit. Quamvis enim Angelus non possit directe causare actum voluntatis, eo quod actus voluntatis nihil est aliud, quam inclinatio quaedam ab interiori procedens, potest tamen imprimere in intellectu, cuius actus consistit in recipiendo ab exteriori, unde dicitur, quod intelligere est pati quoddam.

Praeterea impugnatur eadem solutio, quia non solum debet tribui Deo, ut primae causae, vera efficientia, comparatione illustrationis intellectus, et excitationis voluntatis per actus indeliberatos: sed etiam comparatione concursus eiusdem voluntatis ad quemcunque bonum actum liberum: ergo necesse est dicere, Deum, movendo voluntatem, vere efficienter facere, ut voluntas operetur. Sed de hoc disputatione 86. et 91. agendum erit latius, inter disputandum de auxilio efficaci praeoperantis gratiae.

XIX. Quinta Conclusio. Deus actuali motione efficaci ad modum causae physicae; idest, vere efficienter, praedeterminat hominis voluntatem ad liberos actus bonos, ut voluntas mota a Deo per huiusmodi auxilium, se libere, et infallibiliter determinet ad actum secundum libere producendum.

Pro explicatione huius conclusionis notandum est, quod cum ad divinam providentiam pertineat causarum secundarum, quas ad operandum movet, vel praedeterminat, naturas conservare, si causae secundae sint naturales, sic eas praedeterminat ad operandum, ut ipsas faciat naturaliter, sive ex necessitate absoluta, et non libere operari. Si autem causae secundae fuerint liberae, sic eas ad operandum praedeterminat, ut ipsas faciat infallibiliter operari, non quidem naturaliter, sive ex necessitate absoluta, sed libere, et contingenter iuxta propriam naturam. Quando ergo asserimus, Deum sua motione efficaci physice praedeterminare voluntatem creatam, ut ipsa libere operetur actus bonos; verbum physice, ut supra dicebamus, non accipitur, ut significat idem, quod naturaliter, sed ut significat veram, et realem praedeterminationem condistinctam contra illam, quae est solum moralis, aut metaphorica:¹² in quo sensu Conc. Ephesinum anathematismo 3. disp. 22. nu. 2. allegato, unionem hypostaticam duarum naturarum, divinae scilicet, et humanae in eodem Verbi supposito physicam appellavit, idest veram, et realem, ut distinguitur contra unionem metaphoricam. Eodem modo nos asserimus, Deum sua motione efficaci physice praedeterminare voluntatem creatam, ut ipsa voluntas libere, et indeclinabiliter se determinet, operationem bonam producendo, non quidem ex necessitate, sed secundum modum voluntatis, qui in facultate activa ad utrumlibet consistit: quam quidem facultatem semper retinet liberum arbitrium, etiam quando actualiter praedeterminatur, et operatur; ut disp. 18. nu. 23. diximus, et disp. 115. et 116. patebit.

XX. Probatur conclusio primo auctoritate S. Tho. q. 22. de verit. ar. 8. quo in loco, ut fatentur aliqui ex auctoribus contrariae sententiae, aperte docet, Deum inclinare voluntatem ad aliquid appetendum, eam efficaciter, et physice determinando non solum immediate, sed etiam mediante aliqua entitate recepta in voluntate: et addunt, quod ex mente S. Thomae Deus movet omnes causas secundas, et eas applicat ad suas operationes, ita ut etiam quando movet voluntatem, aliquid imprimat in illa, per modum transeuntis, quo posito, non potest, in sensu composito, non sequi libera operatio voluntatis, ad quam Deus eam movet: quod probant multis testimoniis S. Thom. et quae adduximus pro conclusionibus praecedentibus, eam efficaciter probant.

Secundo probatur: Sicut est de essentia liberi arbitrii, quod se determinet, ita est de eius essentia, quod se moveat; sed liberum arb. creatum, quia non est simpliciter primum se movens, non movet se, nisi prius moveatur a Deo, ut docet S. Tho. pluribus in locis:¹³ Ergo similiter quia liberum arbitrium creatum non est simpliciter primum liberum, nec primum se determinans; determinat se formaliter per actum secundum, sed prius natura determinatur a Deo per auxilium praevium, quo virtus operativa completur in actu.

Tertio probatur ratione S. Thomae. Ab eo, quod se habeat indifferenter ad utrumlibet, non sequitur determinata operatio, nisi prius natura determinetur ab alio, quod sit in actu; quia non esset maior ratio, quare sequatur potius unus actus, quam oppositus;¹⁴ sed voluntas creata etiam mota auxilio sufficienti, se habet indifferenter ad utrumlibet: ergo nisi prius natura a Deo, qui est purus actus, determinetur ad alteram partem in particulari, non producet actum determinatum.¹⁵ ergo constituendum est auxilium efficax physice praedeterminans voluntatem ad liberum consensum.

XXI. Quarto. Ut auctores oppositae sententiae ingenue fatentur, auxilium physice praedeterminans, seu praedeterminatio physica, aut quasi physica, et auxilium efficax independenter a cooperatione nostri arbitrii, idem significant; sed auxilium adiuvantis gratiae est efficax independenter a libera cooperatione nostri arbitrii: ergo admittendum est auxilium efficax physice praedeterminans voluntatem, ut consentiat. Minor patebit disp. 72. 73. et 90. et probatur: nam efficacia causae non dependet a suo effectu, sed e converso effectus potius dependet ab efficacia causae; sed quod liberum arbitrium concurrat, et consentiat Deo vocanti, est effectus auxilii efficacis, ut saepe dicit S. Thom.¹⁶ ergo efficacia eiusdem auxilii non dependet ex libera cooperatione nostri arbitrii, sed eam habet auxilium gratiae, ut venit a Deo, atque ex absoluto decreto voluntatis eius, volentis efficaciter hominem convertere, nulla praesupposita scientia media futurae cooperationis arbitrii.

Quinto. Ut concedunt Auctores contrariae sententiae, Deus per gratiam efficacem condeterminat, idest simul in eodem instanti temporis determinat liberum arbitrium: Deus enim, et voluntas sunt duae causae concurrentes ad consensum, sed una illarum determinat alteram ad concurrendum secum, et facit illam secum cooperari; alias a casu coniungerentur in productione illius effectus: ergo vel voluntas humana suo concursu determinat divinam, ut per auxilium gratiae secum concurrat ad actus bonos, aut e converso voluntas divina sua gratia efficaci determinat voluntatem humanam ad consentiendum, et facit eam secum concurrere. Sed non potest dici, quod voluntas humana suo consensu determinet voluntatem divinam, et auxilium gratiae adiuvantis, ut secum concurrat ad liberos actus bonos; alias enim ista causalis esset vera: Quia voluntas creata operatur, Deus cooperatur; ista autem esset falsa: Quia Deus operatur, homo cooperatur: quod tamen dici non potest, ut disputat. 99. manifestum fiet: igitur dicendum est, Deum sua motione efficaci physice praedeterminare voluntatem creatam, ut secum ad actus bonos in particulari concurrat.

Sexto. Deus sua motione efficaci applicat voluntatem creatam, ut libere consentiat, ad modum, quo artifex applicat instrumentum ad faciendam rem artificiatam, ut conclusione 2. ostensum est: ergo physice illam praedeterminat ad eundem consensum. haec enim applicatio sine physica praedeterminatione esse non potest, nec intelligi. Unde auctores, qui hanc physicam praedeterminationem impugnant, consequenter dicunt, Deum praevia motione voluntatem creatam ad operandum non applicare.

Confirmatur hoc omnibus argumentis, quibus disp. 18. ostendimus, concursum Dei generalem esse influxum immediatum in causas secundas, quo moventur, et applicantur ad suas operationes iuxta propriam naturam; haec enim motio praevia, et applicatio cum sit efficax, et faciat causas secundas operari, esse non potest absque praedeterminatione eisdem causis inhaerente.

XXII. Septimo. Inter potentiam constitutam in actu primo, per virtutem activam in ea permanentem, vel per habitum superadditum, et actualem operationem eiusdem potentiae liberae, datur motio quaedam praevia; per quam ipsa voluntas completur in sua virtute activa, sed haec motio physice praedeterminat voluntatem, ut libere, et infallibiliter operetur: ergo dicendum est, Deum per eandem motionem physice praedeterminare voluntatem ad operandum. Maior probata est a nobis supra disput. 18. et 19. nu. 10. Minor autem est manifesta: nam cum illa motio praevia, sit transiens cum actu ad quem movet, impossibile est, quod in voluntate ponatur, et voluntas non operetur actum illum, ad quem Deus movet efficaciter eandem voluntatem.

Octavo. Deus per motionem efficacem efficit infallibiliter, seclusa scientia media, quod voluntas creata operetur talem actum in particulari; ergo per idem auxilium physice eam ad operandum praedeterminat. Patet consequentia. nam si infallibilitas futuri actus liberi, non innititur scientiae mediae, necessario debet fundari in auxilio physice praedeterminante, ut auctores contrariae sententiae ingenue fatentur. Antecedens probatur: nam, ut disput. 7. ex professo ostendimus, illa scientia media, quam aliqui ante actuale decretum voluntatis divinae, determinantis consensum voluntatis creatae ex hypothesi futurum, in Deo constituunt, revera non est etiam in Deo: ergo infallibilitas futuri consensus in hac scientia media fundari non potest. necesse est ergo, quod fundetur in auxilio Dei actuali physice praedeterminante.

XXIII. Nono. Deus suo aeterno, atque absoluto decreto, quo efficaciter voluit; ut voluntas creata produceret talem actum; extrinseca praedeterminatione eandem voluntatem praedeterminat ad illum actum libere producendum, ut disput. praeced. ostensum est. Sed ex physica praedeterminatione Dei extrinseca, per evidentem consequentiam infertur physica praedeterminatio intrinseca, voluntati creatae inhaerens; per quam Deus in tempore efficit, ut voluntas libere, et infallibiliter operetur actum a Deo praedeterminatum; ut fatentur auctores contrariae sententiae: quod etiam in disput. 21. nu. 14. notavimus: ergo.

Decimo. Idipsum probari potest omnibus argumentis, quibus disput. 91. specialiter ostendemus, Deum per auxilium efficax praeoperantis gratiae physice praedeterminare voluntatem creatam, ut ipsa per actum secundum se libere determinet.

Sexta Conclusio. Haec duo simul sunt incompossibilia, quod scilicet huiusmodi auxilium praedeterminans sit in libero arbitrio, et liberum arbitrium non operetur actum illum, ad quem movet, quamvis semper possit eundem actum non operari, si velit. Prima pars huius conclusionis probatur testimoniis apertissimis S. Prosperi, et S. Thomae, adductis disp. 18. nu. 23. quae iterum repetenda sunt disp. 115. nu. 4. et disp. 122. nu. 19.

Praeterea probatur. Alias voluntas absoluta Dei esset inefficax, et impediretur per voluntatem humanam, ne fieret id, quod omnipotens per eam voluit fieri. quod tamen repugnat verbis illis Scripturae: Omnia, quaecunque voluit Dominus, fecit in caelo, et in terra.¹⁷ ut ostendit S. Aug. in Enchir. ad Laurentium, cap. 95. et 96. et lib. de corrept. et gratia, cap. 14.

Praeterea probatur alio insigni testimonio S. Augustini, qui expresse docet hanc nostram conclusionem lib. de correptione et gratia cap. 12. ubi loquens de gratia efficaci, ait: Subventum est ergo infirmitati voluntatis humanae, ut divina gratia indeclinabiliter et inseparabiliter ageretur; et ideo quamvis infirma non deficeret, nec adversitate aliqua frangeretur. ergo secundum S. Augustinum haec duo sunt incompossibilia, quod scilicet Deus auxilio efficaci moveat liberum arbitrium ad consensum, et nihilominus liberum arbitrium dissentiat: alias enim non ageretur a gratia efficaci indeclinabiliter, et inseparabiliter.

XXIV. Secunda pars conclusionis habetur ex Conc. Trid. sessione 6. de Iustificatione can. 4. Si quis dixerit liberum hominis arbitrium a Deo motum, et excitatum nihil cooperari, assentiendo Deo excitanti, atque vocanti, quo, ad obtinendam iustificationis gratiam se disponat, ac praeparet, neque posse dissentire, si velit, anathema sit. Ecce Concilium aperte definit liberum arbitrium, gratia efficaci motum, ita consentire, ut semper possit dissentire, si velit. idem docet S. Prosper, et S. Thomas locis in disp. 18. nu. 23. allegatis.

Praeterea probatur ratione desumpta ex eodem Concilio Tridentino. Nam quantumvis voluntas moveatur auxilio efficaci ad consentiendum Deo excitanti, et vocanti, vere consentit libere, non solum pro priori naturae, sed etiam pro ipsomet instanti temporis, in quo elicit consensum, ut disputationibus infra citatis manifestum fiet; ergo in eodem instanti, in quo consentit, revera potest dissentire, si velit¹⁸. Probatur consequentia: nam, ut patebit disput. 115. et 116. de ratione potentiae liberae est facultas ad opposita: ergo impossibile est, quod voluntas libere consentiat, quin simul retineat veram facultatem, qua possit dissentire, si velit. In quo autem sensu liberum arbitrium, dum consentit, possit dissentire, si velit; an in sensu composito, vel solum in sensu diviso id possit, et quomodo sit intelligendus eiusmodi sensus compositus, et divisus, ex parte attingemus disp. 25. et 32. et de eadem re agendum erit ex professo disput. 93. et 94.

XXV. AD primum argumentum respondetur, negando antecedens. Iam enim disputatione 18. nu. 3. ostendimus, etiam causas secundas naturales indigere praedeterminante Dei motione, ut actualiter operentur, propter essentialem subordinationem, et dependentiam, quam habent in operando ab influxu primae, et universalissimae causae, et propter alias rationes ibi inductas.

Ad confirmationem respondetur, voluntatem generali ratione indigere ad operandum motione Dei praedeterminante, sicut aliae causae naturales; et etiam ratione speciali, quia videlicet voluntas secundum se est indifferens ad opposita; et per consequens, ut producat unum actum determinatum, oportet, quod praedeterminetur a Deo, qui est purus actus.¹⁹ Et ad argumentum, quo haec specialis ratio impugnatur, facile respondetur, quod, ut disputatione praeced. nu. 35. et seqq ostensum est, et patebit amplius disp. 115. et 116. indifferentia voluntatis in ordine ad auxilium praevium est indifferentia passiva, ut probat argumentum. Caeterum in ordine ad actum liberum, quem producit, praedeterminata tali motione praevia, indifferentia voluntatis est activa, et libera.²⁰ Unde non sequitur, quod determinatio, quam producit voluntas, videlicet actus liber, procedat a voluntate non praedeterminata a Deo per motionem praeviam operationi eiusdem voluntatis, neque quod voluntas ipsa non sit libera, quoad facultatem ipsam operandi, vel quantum ad usum illius.

XXVI. Ad secundum argumentum respondetur, quod, ut dictum est disput. 18. concursus Dei generalis est influxus immediatus in causam; unde ex hoc, quod potentia, quae est domina sui actus, possit sua intrinseca virtute cum generali concursu primae causae seipsam ad suum actum determinare; sequitur, quod indigeat praedeterminatione primae causae. Nec est eadem ratio, quantum ad hoc de voluntate humana, et divina; etenim Deus habet absolutum, et primum dominium sui actus; et ideo non habet aliam causam priorem suae determinationis, sed ipsa voluntas divina primo seipsam libere determinat ad obiectum, ad quod habet habitudinem non necessariam.²¹ Voluntas autem creata, ut disput. 117. patebit, quia non habet simpliciter primum, et absolutum dominium sui actus, non est primum se determinans: unde suae determinationis habet aliam causam priorem, scilicet Deum. Solutio est S. Thom. 1. p. q. 19. art. 3. ad 5. Et cum arguitur: nam voluntas creata secundum se est virtualiter in actu; respondetur, quod, licet secundum se sit in actu primo, respectu operationis sibi proportionatae; non tamen est in actu primo completo omnino; unde, ut exeat in actum secundum, oportet, quod compleatur, et praedeterminetur per auxilium efficax, propter rationes disput. 18. a nobis assignatas.

XXVII. Ad confirmationem respondetur, quod quamvis haec duo non repugnent, videlicet voluntatem esse indifferentem secundum se, et determinari per actum secundum; haec tamen duo manifestam involvunt repugnantiam, quod scilicet voluntas sit indifferens secundum se, et causa contingens, et sit simpliciter primum se determinans per actum secundum; quoniam causa, quae primo se determinat, non potest secundum se esse contingens, et indifferens in actu primo in differentia, quae includit potentialitatem ex parte ipsius potentiae, ut disp. praecedenti nu. 36. ostensum est. et colligitur ex S. Tho. 1. p. q. 19. art. 3. ad 5.

Ad tertium respondetur, quod, si loquamur de determinatione voluntatis in actu secundo, nihil aliud est, voluntatem determinari, nisi ipsam velle.²² et haec determinatio non potest esse aliquid praevium ad ipsum velle, nec produci ab extrinseco agente sine influxu libero ipsius voluntatis. si autem sermo sit de determinatione voluntatis in ultimo complemento actus primi; id, per quod determinatur voluntas ad operandum, est quid realiter distinctum ab operatione ipsius voluntatis, ut disp. 19. ostensum est. Et ad impugnationem respondetur, quod id, per quod praedeterminatur voluntas, neque est formaliter actus secundus, nec simpliciter actus primus, sed medium quoddam, videlicet ultimum complementum actus primi, ut ex S. Thoma superius dictum est. Et ad id, quod obiicitur ex Arist. respondetur primo, quod quamvis non tradidisset medium istud inter actum primum, et secundum; non tamen illud negavit; argumentum autem ab auctoritate negativa est inefficax.²³ Secundo respondetur, quod Arist. non obscure tradidit complementum illud actus primi, cum docuit, causas secundas indigere praevia motione universalissimae causae, ut in illam reducantur tamquam in primum agens simpliciter omnes effectus earumdem causarum, ut patet ex verbis illius in 18. disput. a nobis adductis, et explicatis.

XXVIII. Ad confirmationem respondetur, quod habitus supernaturalis, quo voluntas fit potens ad producendum supernaturales operationes, subditur usui ipsius voluntatis, sicut alii habitus; quia non praedeterminat illam ad operandum, quantum ad exercitium actus. Caeterum auxilium efficax supernaturale, quo voluntas perfecta per habitum supernaturalem movetur, et applicatur ad consensum, non subditur usui eiusdem voluntatis, sicut habitus; sed potius voluntas subditur Deo sic moventi:²⁴ Deus enim per illam motionem subiicit sibi humanam voluntatem, et efficit, quod voluntas creata adhibeat suum liberum influxum, ut disp. 86. et 87. patebit: unde per eandem motionem voluntatem praedeterminat ad volendum.

Ad quartum argumentum respondetur, quod determinatio voluntatis, per quam formaliter determinatur in actu secundo, debet esse libera, et voluntaria; quoniam nihil aliud est, nisi ipsa libera operatio, ut procedit a voluntate. Caeterum determinatio voluntatis in ultimo complemento actus primi non est formaliter libera, respectu voluntatis creatae; quia non est ab illa effective, sed a solo Deo, nec praesupponit necessario alium actum liberum eiusdem voluntatis, sed solum est libera causaliter, quatenus efficit, quod voluntas mota a Deo, libere, et infallibiliter seipsam determinet.²⁵ Potest etiam dici libera ex parte termini, ad quem ultimate ordinatur; quia scilicet, praedeterminat eandem voluntatem ad producendum actum liberum, et quia potest motionem Dei abiicere, si velit. Ad id autem, quod obiicitur, quia post receptam motionem efficacem voluntas necessario prodit in opus; ita ut non possit non operari; respondetur, quod simpliciter loquendo, non exit voluntas in opus necessario, sed libere, etiam post receptam motionem, et simpliciter potest non operari toto tempore, quo habet illam motionem, ut disp. 115. et 116. patebit: de facto tamen infallibiliter operabitur: nam motio praedeterminans non aufert a voluntate proximam potentiam ad actum oppositum; sed solum efficit, quod homo libere, et infallibiliter se determinet ad unum actum in particulari, ut disput. 18. nu. 23. explicatum est.

XXIX. Ad quintum negatur antecedens. Ad probationem iam ex professo responsum est disput. 18. nu. 20. et disput. 23. nu. 32. 33. et 34. ubi consimile prorsus argumentum propositum est, et solutum, et summa solutionis consistit in hoc, quod auxilium efficax non est necessarium, ut homo absolute, et simpliciter possit operari, sed solum requiritur, ut actu operetur. Unde, ex eo, quod homo non recipiat huiusmodi auxilium, non infertur, quod non possit operari; sed solum, quod non operabitur: nec sequitur, quod homo non sit liber, sed tantum sequitur, quod homo non sit simpliciter primum liberum. Nec exemplum adductum de manu mota a voluntate est ad propositum: nam manus a voluntate ita movetur ad actum liberum, quod non se movet per activum principium liberum sibi intrinsecum. Caeterum voluntas creata ita movetur, et praedeterminatur a Deo praevia motione ad actum liberum, quod in eodem instanti temporis seipsam libere movet per activum principium sibi intrinsecum;²⁶ quoniam, ut ex Sancto Augustino dictum est, homines aguntur, ut agant, non, ut ipsi nihil agant.

XXX. Ad sextum respondetur, quod, ut dictum est,²⁷ cum auxilio efficaci praedeterminante voluntatem, ad operandum talem actum, stat simul in eadem voluntate facultas, qua possit operari oppositum, si velit; et hoc tantum definitur in Concil. Trid. ut inferius patebit; non tamen stat simul cum illo auxilio efficaci actus oppositus illi, ad quem praedeterminat, nec Concilia cit. loquuntur in sensu composito, sed absolute, et in sensu diviso, ut disput. 92. et 94. manifestum fiet, ubi veram intelligentiam sensus compositi, et divisi subiiciemus.

Ad confirmationem negatur antecedens. Ad probationem dicitur, nos non asserere, quod, quando illa motio est in homine, voluntas non possit illi dissentire, sicut impie asseruerunt Lutherus, et Calvinus; sed solum dicimus, quod nunquam dissentiet: quoniam Deus per illam motionem efficit fortiter, et suaviter, ut, cum voluntas tunc possit dissentire, non tamen dissentiat, sed libere consentiat Deo vocanti, et excitanti. Concil. autem Tridentinum definit, quod, etiam quando motio efficax est in homine, possit illi dissentire absolute loquendo, et in sensu diviso: non tamen definit, quod possit illi dissentire in sensu composito, ut disput. 93. et 94. manifestum fiet. In quo autem erraverint haeretici nostri temporis, libertatem arbitrii abnegantes, iam disput. 3. nu. 7. et seqq disp. 22. nu. 30. et 31. explicatum est, de quo latius agendum erit disp. 97. nu. 11. et disp. 98. n. 10.

Ad septimum respondetur, simile argumentum obiectum fuisse S. Augustino a Pelagianis, ut patet ex eodem August. lib. 2. contra duas epistolas Pelagian. c. 5. et lib. 4. contra Iulianum cap. 8. in quibus locis illud dissolvit. Eodem argumento convicti Semipelagiani, negaverunt praeoperantem gratiam, ut refert S. Hilar. in epist. ad S. Augustinum statim a principio, et S. Aug. lib. de corrept. et gratia c. 3. et 4. Ad argumentum ergo negatur antecedens. Ad probationem respondetur, auxilium efficax non esse principium necessarium, ut homo possit agere, aut operari, sed ut actu operetur, ut supra dictum est. Quia ergo per auxilium sufficiens, quod omnibus confertur, vel offertur, potest homo revera operari; ideo cum Deus imponit homini praeceptum de aliquo actu virtutis, non praecipit ei aliquid impossibile.

XXXI. Secundo respondetur, quod quamvis peccator, qui non implet praecepta divina, non habeat auxilium efficax, quod necessarium est, ut actu operetur; potest tamen, absolute loquendo, illud habere, et sua culpa illud non habet.²⁸ Et haec possibilitas fundatur in misericordia Dei, qui vult omnes homines salvos fieri, et ad agnitionem veritatis venire,²⁹ qui et omnes vocat, et allicit ad bonum, et in conditione status viatoris, in quo liberum arbitrium est flexibile ad bonum, et malum: quod expresse docet S. Tho. 3. p. q. 8. ar. 3. ad 1. ubi ait: quod illi, qui sunt infideles, et si actu non sunt de Ecclesia, sunt tamen de Ecclesia in potentia, quae quidem potentia in duobus fundatur: primo quidem, et principaliter in virtute Christi, quae est sufficiens ad salutem totius generis humani: secundario in arbitrii libertate. Unde ista consequentia est nulla: Ut homo actu operetur, requiritur necessario auxilium efficax; sed Petrus non habet auxilium efficax: ergo non potest operari: sed solum infertur, ergo non operatur actu; et instantia est manifesta in formis naturalibus; non enim sequitur: Petrus ut sit albus, necesse est, ut habeat albedinem: sed Petrus non habet albedinem: ergo non potest esse albus. nam antecedens est verum, et consequens falsum; sed solum infertur: ergo Petrus non est albus.

XXXII. Ad octavum negatur antecedens, iuxta ea, quae dicta sunt ad argumentum praecedens, et disput. 18. nu. 20. et disput. 22. nu. 34. ubi idem argumentum propositum est, et solutum. Diximus enim pluries, et nunc dicimus, illud auxilium esse vere sufficiens, comparatione alicuius effectus, ultra quod non requiritur aliud principium tribuens posse operari; cum hoc tamen stat, quod aliquod principium sit vere sufficiens, tribuens homini posse operari, si velit; et nihilominus sit necessarium aliud auxilium actuale, ut potentia illa ad actum secundum reducatur, quod Ferrarien. 3. contr. Gent. cap. 155. optime explicat. Est exemplum in potentia visiva, quae quidem est sufficiens ad videndum in ratione actus primi; quia in isto genere non requiritur alia potentia, per quam homo habeat virtutem habitualem, qua possit videre. Nihilominus ut haec potentia reducatur ad actum, ultra illam, necessarium est lumen, et applicatio obiecti, et motio potentiae. Cum ergo motio, qua Deus efficienter praedeterminat liberum arbitrium ad operandum talem actum bonum in particulari, non sit necessaria, ut homo possit operari actum illum, si velit, sed solum, ut reipsa operetur illum, et velit: relinquitur salvari in homine verum auxilium sufficiens, quo vere possit pie operari, si velit, etiamsi non recipiat in se auxilium efficax, quo Deus efficienter praedeterminat illum, ut velit. Et ad exemplum allatum de habente quatuor suffragia, etc. respondetur, quod, ut homo possit eligi in Praelatum, sufficit, quod nullum habeat impedimentum, et electores possint illum eligere; ut autem de facto eligatur in casu posito, requiritur, quod de facto ferat suffragia in favorem illius maior pars eligentium; unde exemplum illud nihil contra nostram sententiam concludit. Videatur circa solutionem huius argumenti Caietanus 1. 2. q. 109. ar. 10.

XXXIII. Ad nonum respondetur, quod eodem argumento Pelagiani, et Semipelagiani impugnaverunt gratiae necessitatem, quam praedicabat Augustinus, obtendentes inducere homines in quandam desperationem, et necessitatem admonitionum de medio tollere;³⁰ et illud solvit Prosp. lib. 2. de vocat gent. c. 36. Et advertimus, quod idem argumentum retorqueri posset contra auctores oppositae sententiae. Nam, ut ipsi fatentur, gratia, seu motio congrua, idest data a Deo in illis circumstantiis, in quibus praescit, hominem esse cooperaturum; est necessaria, ut actu convertatur, et cooperetur: cum ergo non sit in potestate hominis eiusmodi motio congrua, sed solum in potestate Dei, qui pro sua mera voluntate eam confert quibus vult, et quando vult, sequitur, quod frustra, et delusoriae sint exhortationes, et admonitiones, comparatione eorum quibus Deus statuit praedictam gratiam congruam non conferre pro sua voluntate. Et, si argumentum aliquid probaret, etiam concluderet, non esse necessariam divinam praedestinationem ad hominum salutem; quia non est in potestate hominis constitutum, ut praedestinetur, vel non praedestinetur a Deo, cum Deus pro mera sua voluntate istum praedestinet, et non illum. Respondetur ergo ad argumentum, negando antecedens. Ad probationem dicendum, quod ratio, propter quam Scriptura sacra non omnes hortatur, ut prophetent, vel revocent ad vitam mortuos, aut sanent insanabiles aegritudines, non est illa, quae tangitur in argumento; quia videlicet non est in hominum potestate, et arbitrio constitutum habere, vel obtinere dona, quibus haec possint efficere; sed ratio legitima est, quoniam haec facere, pertinet ad gratias gratis datas, quae per se primo donantur in utilitatem aliorum, et non ad propriam,³¹ ut ex professo docet S. Thom. p. 2. q. 111. art. 1. Unde et Apostolus ait: Divisiones vero gratiarum sunt; idem autem spiritus; et divisiones ministrationum sunt, idem autem Dominus; et divisiones operationum sunt, idem vero Deus, qui operatur omnia in omnibus. Unicuique autem datur manifestatio spiritus ad utilitatem,³² scilicet aliorum; alii quidem per spiritum datur sermo sapientiae, alii autem sermo scientiae secundum eundem spiritum, alteri fides in eodem spiritu, alii gratia sanitatum in uno spiritu, alii operatio virtutum, alii Prophetia, alii discretio spirituum, alii genera linguarum, alii interpretatio sermonum; haec autem operatur unus, atque idem spiritus dividens singulis, prout vult. Et post pauca: Nunquid omnes Apostoli? nunquid omnes Prophetae? nunquid omnes Doctores? nunquid omnes Virtutes? nunquid omnes gratiam habentes curationum? nunquid omnes linguis loquuntur? nunquid omnes interpretantur? Cum ergo gratia gratis data non competat omnibus, ideo scriptura sacra ad earum actus non omnes hortatur, sed quosdam. Caeterum declinare a malo, et bonum facere pertinet ad utilitatem uniuscuiusque propriam; ideo sacrae litterae hortantur omnes ad opera virtutum. Licet enim sint quidam virtutum actus, quos non potest homo ex solis viribus naturae facere; nullus tamen est assignabilis, quem non possit efficere, saltem ex auxilio gratiae; quod quidem auxilium quibuscunque divinitus datur, misericorditer datur; quibus autem non datur, in poenam praecedentis peccati non datur, saltem originalis, ut ex S. August. lib. de corrept. et gratia c. 6. et 5. docet S. Tho. 2. 2. q. 2. ar. 5. ad 1.

XXXIV. Ad decimum argumentum respondetur, quod etiam ad actum peccati, inquantum actus est, requiritur motio praevia Dei, voluntatem creatam praedeterminans ad eundem actum, inquantum actus est. Etenim actio illa, quantumvis alias sit intrinsece mala, ut procedit a voluntate deficiente; tamen, ut ens est, et ut actio est, bona est, et consequenter procedit a primo bono, tanquam a prima causa efficiente, ut disputat. seq. perspicuum fiet.

Utrum Deus praevia motione liberum arbitrium vere efficienter, sive ad modum causae physicae praemoveat ad actum peccati, inquantum actus, et ut ens est.

I. EST prima sententia cuiusdam Doctoris ex recentioribus, qui non solum negat Deum praemovere, vel praedeterminare voluntatem creatam ad actum peccati, inquantum est ens, sed etiam negat, materiale peccati, cui semper, vel hic, et nunc, et necessario est annexa malitia, causari simpliciter a Deo, sed secundum quid. Et assignat rationem, quia licet Deus sit eius causa per se, tamen est causa tantum permissiva, seu per voluntatem permissivam, a qua necessario pendet talis actus. et addit, Deum simpliciter non esse causam motus mali, etiam ut motus quidam est, seu ratione positivi: et tribuit hanc sententiam Augustino 2. de lib. arbitr. cap. 20. et lib. 3. cap. 1. Et lib. 5. de Civit. Dei cap. 8. et lib. 1. retract. c. 9. Sed tamen S. Augustinus in eisdem locis aperte docet contrariam, ut infra patebit. Imo et alii auctores, qui motionem Dei physice praedeterminantem voluntatem nostram ad liberos actus etiam bonos non admittunt; fatentur Deum absolute, et simpliciter influxu simultaneo efficere cum voluntate creata quemcunque actum peccati, inquantum ens est, absque eo quod ad illius malitiam concurrat. Unde haec prima sententia tamquam improbabilis reiicienda est, idque rationibus pro 1. et 2. conclusione adducendis: praesertim nam sequeretur ex illa, Deum non esse primam causam efficientem cuiuscunque entis positivi, inquantum est ens, et consequenter essent admittenda duo prima rerum principia.

Secunda sententia est aliorum Theologorum, qui, cum censeant, Deum absque praeiudicio nostrae libertatis non posse voluntatem creatam physice praedeterminare ad actus bonos etiam supernaturales; a fortiori id asserunt de actibus peccaminosis, etiam inquantum actus sunt. Eamdem sententiam defendunt alii nonnulli doctores etiam ex illis, qui in actibus bonis, praesertim supernaturalibus praeviam Dei praedeterminationem efficacem admittunt: quam probant

Primo auctoritatibus sacrae Scripturae: dicitur enim Iacob. 1. Deus intentator malorum est, ipse autem neminem tentat: sed tentatio non fit alio modo, quam inclinando, et movendo hominem ad actum malum; hac enim ratione dicitur Diabolus hominem tentare: ergo Deus non inclinat voluntatem, nec eam movet, aut praedeterminat ad actum malum, praesertim quando est intrinsece peccatum, sicut odium Dei, aut blasphemia.

Confirmatur. Si Deus moraliter moveret voluntatem hominis, suadendo, ut consentiret in actum blasphemiae, vel odii Dei, diceretur illum tentare: ergo a fortiori dicetur tentare illum, si physice movet, et praedeterminat voluntatem eius ad consensum, sive ad actum odii Dei, vel blasphemiae. Patet consequentia: nam efficacior causa malitiae est, quae movet physice voluntatem ad actum malum, quam, quae solum morali modo movet.

Idem probatur ex illo Ecclesiast. 15. Ne dixeris: Per Deum abest; quae enim odit, ne feceris. non dicas: Ille me implanavit; non enim necessarii sunt illi homines impii. Si autem Deus efficaciter praedeterminat hominis voluntatem ad actum peccati, implanat illum: et quemadmodum de actibus bonis dicitur Ioan. 6. Nemo potest venire ad me, nisi Pater meus traxerit eum. et ad Philip. 2. Deus est enim, qui operatur in nobis et velle, et perficere. et Ezech. 36. Faciam, ut faciatis. et similia; ita posset dici de actibus peccaminosis, quod nullus possit praebere consensum in actum peccati, nisi Pater coelestis traxerit eum ad tale consensum, et quod Deus operetur in nobis velle, et perficere actum peccati, et quod faciat, ut faciamus; et operetur, ut operemur actus intrinsece malos; hoc autem nihil aliud est, quam hominem implanare: ergo.

II. Et augetur difficultas huius argumenti: si constituamus hominem gravi quadam tentatione libidinis vexatum, qui antequam consentiat per iudicium rationis consideret, quid turpe, quidve delectabile sit: ex vi cuius considerationis potest pro libertate sua consentire, vel cum divina gratia dissentire: tunc enim consideremus etiam Deum, adiungentem efficaciam suam, et ea praevenientem consensum huius hominis, et determinantem voluntatem eius, ut consentiat, et velit actum illum libidinosum, ut sibi delectabilem. Certe talis homo poterit iuste excusari, et conqueri dicens: Per Deum abfuit; ipse enim potuisset meam voluntatem ad dissentiendum determinare; et noluit, non mea culpa, sed sua voluntate. nam, antequam ego quidquam peccarem, ipse ita decrevit, et fecit. Vere etiam dicere posset: Ipse me implanavit nam ipse voluntatem meam determinavit, et fecit, me facere actum peccati: et nisi ipse talem voluntatem in me inchoasset, ego non potuissem incipere, nec postquam ipse me determinavit, vitare ego potui malitiam, quam cum tali actu coniunctam habui. Item Oseae 13. dicitur: Perditio tua ex te, tantummodo in me auxilium tuum. Si ergo a Deo tantummodo est auxilium; ergo non est ab illo praedeterminatio ad actum peccati, alias magis esset perditio nostra ex Deo, quam ex nobis. Praeterea ad Rom. 9. cum de reprobis dixisset Apostolus: Sustinuit Deus in multa patientia vasa irae, apta in interitum; postea de praedestinatis loquens, ait: Ut ostenderet divitias gloriae suae in vasa misericordiae, quae praeparavit in gloriam. de electis, inquit, praeparavit in gloriam: de reprobis vero solum, sustinuit. Quomodo autem solum sustineret, et non praepararet, si efficaciter praedeterminaret ad medium condemnationis, scilicet ad actus, qui sunt intrinsece peccata?

III. Secundo arguitur auctoritate Conciliorum, nam in Conc. Araus. 2. can. 23. dicitur: Suam voluntatem homines faciunt non Dei, quando id agunt, quod Deo displicet. Et can. 25. Aliquos vero ad malum divina potestate praedestinatos esse, non solum non credimus, sed etiam si sunt, qui tantum malum credere velint, cum omni detestatione in illos anathema dicimus. Ubi clare definitur, Deum non inchoare actum malum, nec potestate sua praedeterminare voluntatem hominis ad illum. Praedestinare enim, ut supra dictum est, idem significat, quod praedeterminare:¹ et statim subdit Conc. differentiam inter mala opera, et bona: Hoc, inquiens, salubriter profitemur, et credimus, quod in omni opere bono nos non incipimus, et postea per Dei misericordiam adiuvamur, sed ipse nobis, nullis praecedentibus bonis meritis, et fidem, et amorem sui prius inspirat. sentit ergo, quod in quocunque opere malo nos primo incipimus, et non Deus, alias quantum ad hoc nulla prorsus esset differentia inter bona opera, et mala.

Item in eodem Conc. Trident. sess. 6. de Iustificat. can. 6.² sic definitur: Siquis dixerit, non esse in potestate hominis, vias suas malas facere, sed mala opera ita, ut bona, Deum operari, non permissive solum, sed etiam proprie, et per se; adeo ut sit proprium eius opus non minus proditio Iudae, quam vocatio Pauli; anathema sit. Et can. 17. anathematizatur, qui dixerit, non praedestinatos vocari quidem, sed gratiam non accipere, utpote divina potestate praedestinatos ad malum. In quo decreto expendenda sunt illa verba, esse in potestate hominis vias suas malas facere. quod utique non esset verum, si ad actum peccati necessario requireretur praevia motio, et efficax Dei humanam praedeterminans voluntatem, cum haec motio non sit in potestate hominis, sed in sola potestate Dei; ac per consequens opera mala ita, ut bona, essent in potestate Dei.

IIII. Si dicatur, Concilium loqui de malitia peccati, non autem de actu peccati, inquantum actus, et ens est, contra: nam Concilium definit, Deum non operari mala opera proprie, et per se: ergo non tantum loquitur de malitia operum, sed etiam de ipsis malis operibus, quae proprie non dicuntur, nisi actus ipsi reales, qui a voluntate fiunt contra legem.

Confirmatur: nam alias Concilium nihil determinasset contra huius temporis haereticos; illi enim non asserunt, Deum esse auctorem peccati, vel instigare ad peccatum, sed inquiunt, Deum esse auctorem illius voluntatis, qua homo consentit, dum peccat, et tentationi succumbit, et ad illam vel instigari a Deo, vel determinari: ita loquitur Beza in responsione ad Sebastianum Castilionem in refutatione secundae calumniae, explicans sententiam Calvini in aphoris. 22. ubi ait; non tantum a Deo sini liberum arbitrium in opere peccati, sed etiam ad illud impelli, excitari, moveri, regi. Neque vero dicit, Deum esse auctorem peccati, quatenus malum, et deforme est: nam hac ratione in solam voluntatem creatam peccatum refert, in aphoris. 31. sed dicit, ad opus ipsum peccati voluntatem nostram a Deo impelli, excitari, moveri, et regi. Eodem modo loquuntur Calvinus lib. 3. instit. c. 22. §. 9. et lib. 3. c. 23. §. 2. et 4. Zuinglius in serm. de provid. cap. 6. quorum verba disp. 3. nu. 14. retulimus. Nec potuerunt haeretici dicere, quod Deus causet, aut velit peccatum, ut peccatum est, cum etiam voluntas creata illud sub hac ratione velle non possit; quia, ut dicit Dionys. Nemo intendens ad malum operatur.³

V. Tertio probatur auctoritate SS. Patrum, praesertim August. de spiritu, et littera, c. 31. ubi ait:⁴ Nusquam legimus in sanctis scripturis, non est voluntas, nisi a Deo, et recte non scriptum est, quia verum non est. alioquin etiam peccatorum (quod absit) auctor est Deus si non est voluntas, nisi ab illo; quoniam mala voluntas iam sola peccatum est, etiam si desit effectus. Item lib. de articulis falso sibi impositis, art. 10. Detestanda, et abominanda, inquit, opinio est, quae Deum cuiusque malae voluntatis, aut malae actionis credit auctorem, cuius praedestinatio nunquam extra bonitatem, nunquam extra iustitiam est: universae enim viae Domini misericordia, et veritas. Adulteria etiam matronarum, et corruptelas virginum non instituere novit sancta Divinitas, sed damnare; nec disponere, sed punire. Et in eodem art. paucis interiectis, sic loquitur: Non ergo casus ruentium, nec malignitatem iniquorum, nec cupiditates peccantium praedestinatio Dei aut excitavit, aut suasit, aut impulit. Ecce non sola entia rationis, formaliave peccatorum negat Augustinus esse a Deo, sed etiam volitiones ipsas, et actiones, quibus transgressio fit mandatorum, nempe adulteria matronarum, corruptelas virginum, etc. et art. 6. inquit: Sicut praevaricatoribus Angelis Deus non indidit illam, qua in veritate non steterunt, voluntatem; nec etiam hominibus pari ratione hunc affectum, quo Diabolum imitantur, inseruit. Et art. 11. loquens de quibusdam actibus criminosis, inquit: Si Diabolo obiiceretur, quod talium facinorum ipse auctor, ipse esset inventor, hac se posset exonerare invidia, et talium scelerum patratorem de ipsorum voluntate vinceret; quia, et si delectatus sit de furore peccantium; probaret tamen non intulisse vim criminum. Qua ergo insipientia, quave dementia definiatur, ad Dei referendum esse consilium, quod nec Diabolo in toto adscribi potest? Item lib. 5. de Civit. Dei cap. 9. inquit: Voluntates malae ab illo non sunt, quia contra naturam sunt. Et lib. 2. de peccatorum meritis, et remissione cap. 18. tractans illud Pauli: Quid habes, quod non accepisti?⁵ refert expositionem asserentium, id dictum esse, quia Deus dedit nobis liberum arbitrium, et bene operandi facultatem. Ipse autem hoc impugnat, dicens, non ideo dictum esse, sed quia non tantum facultatem, verum etiam ipsum velle bonum nobis donat Deus; quia alias, inquit, etiam illud dici potest, malam quoque voluntatem Deo auctori esse tribuendam; quia neque ipsa esse posset in homine, nisi homo esset, in quo esset: ut autem homo sit, Deus auctor est; ita et quidquid est malae voluntatis, quae nisi hominem haberet, in quo esset, esse omnino non posset, ad auctorem Deum esset referendum, quod nefas est dicere. Et inferius eodem modo tractat illud ad Philipp. 2. Deus operatur in nobis velle, et perficere: quod negat ullo modo dici posse de malo velle. ait enim: Quocirca, quoniam, quod a Deo nos avertimus, nostrum est; et haec est voluntas mala, ubi clare loquitur de ipsa reali actione peccati.

VI. Leo Nonus in epist. ad Petrum Antiochenum in sua fidei professione ait, Deum praedestinasse solummodo bona; praescivisse autem bona, malaque⁶ S. Prosper ad obiecta Vincent. in 4. et 11. obiectione saepius repetit, detestandam, et abominandam esse opinionem, quae Deum cuiusque malae voluntatis, aut malae actionis credit auctorem.⁷ Damasc. lib. 2. fid. orthodox. c. 30. dicit, Deum non praedefinire omnia, quia non praedefinit peccata.⁸ Fulgent. lib. 2. de praed. ex professo ostendit, impossibile esse, Deum praedeterminare mala opera.⁹ et Sanctus Thomas prima secundae, quaest. 9. art. 6. ad tertium, idipsum videtur docere,¹⁰ et alii quamplurimi Patres, quorum testimonia pene innumera pro eadem sententia referuntur ab Auctoribus eiusdem sententiae. Sed quoniam nullam habent novam difficultatem, praeter illam, quae in verbis Sanctorum supra allegatis tangitur, consulto omittuntur.

Quarto. Si Deus praedeterminaret voluntatem ad actum peccati, sequeretur, eum esse auctorem peccati. Probatur: nam esset prima radix, et causa, quod homo hic, et nunc, cum tali advertentia rationis, velit hoc obiectum contrarium rationi; sed homo non peccat, nisi hoc volendo: ergo Deus est illi causa, ut peccet, ac per consequens erit auctor peccati.

Confirmatur. Quia, ut fatentur auctores oppositae sententiae, Deus non solum voluit permittere, ut Iudas venderet Christum, sed etiam id definire voluit; imo praevoluit, et praeordinavit priusquam praesciret, Iudam id voliturum; ideo enim id voluit Iudas, quia Deus voluit, ut id vellet, et fecit etiam, ut vellet: ergo illa sententia vere facit Deum auctorem peccati.

VII. Quinto. Sequeretur ex eadem sententia, quod, ut Deus cognoscat peccatum hominis futurum, et ut peccatum illud sit, nulla requiratur necessario permissio divina: consequens est contra Conc. Trid. loco cit. ubi habetur, Deum permissive solum mala opera operari: ergo. Sequela probatur; nam quidquid necessaria consequutione, et concomitantia sequitur ad actum praedeterminatum, potest praesciri in praedeterminatione eiusdem actus, seclusa alia permissione, sed deformitas necessario concomitatur actum intrinsece malum, a Deo praedeterminatum, prout determinatus est: nam iuxta oppositam sententiam Deus efficaci motione praedeterminat voluntatem, et facit illam consentire libere in actum blasphemiae cum omnibus suis circumstantiis; quod sine peccato a creata voluntate fieri non potest: ergo in sola illa praedeterminatione, seclusa quacunque permissione, potest Deus infallibiliter cognoscere peccatum futurum.

Sexto. Si Deus praedeterminat voluntatem ad actum mentiendi, sequitur, quod, ut quis mentiatur, indigeat auxilio efficaci praevio; ac per consequens, qui mentitur habeat maius auxilium Dei, quam qui non mentitur, et ita per illud auxilium Deus discerneret mentientem a non mentiente, sicut per auxilium efficax supernaturale discernit illum, qui convertitur ab eo, qui persistit in peccato.

Septimo. Deus ab aeterno voluit, et sua lege praecepit, ut nullus committeret opus malum contra rationem; sed cum hac voluntate non stat simul voluntas efficax, praedeterminans liberum arbitrium ad actum, quem necesse est esse peccatum, et malum contra rationem: ergo.

VIII. Octavo. Motio, vel praedeterminatio physica voluntatis ad aliquem actum, fieri non potest absque motione morali, se tenente ex parte obiecti; sed eam necessario praesupponit, cum nihil sit volitum, quin praecognitum; alias enim voluntas non operaretur libero, et humano modo. Sed Deus non potest movere moraliter voluntatem, suadendo, aut consulendo actum peccati, aut etiam praecipiendo, cum potius suadeat, et praecipiat, ut ille actus non fiat: ergo non potest ad illum actum voluntatem creatam efficienter praedeterminare.

Nono. Quidquid Deus operatur, pertinet ad iustitiam, vel misericordiam, iuxta illud Psal. 24. Universae viae Domini misericordia, et veritas. Sed inclinare, et praedeterminare voluntatem hominis ad actum peccati, non pertinet ad iustitiam, saltem in primo peccato; quia nullum praecessit aliud peccatum, in cuius poenam Deus inclinet, et praedeterminet voluntatem ad alium actum peccati: nec etiam id pertinet ad misericordiam, cum homo operando actum peccati, in maximam potius incidat miseriam, quam sublevetur ab illa: ergo Deus ad talem actum non praedeterminat voluntatem creatam.

Decimo. Deus, quia est summa bonitas, et prima veritas, non potest infundere habitum per se inclinantem voluntatem ad actum intrinsece malum, vel ad falsum: ergo nec potest infundere auxilium praedeterminans voluntatem ad actum malum.

Undecimo. Sequeretur ex opposita sententia, indurationem peccatoris, vel eius excaecationem consistere in collatione alicuius auxilii positivi praedeterminantis efficaciter voluntatem ad actus malos: consequens est contra communem sententiam Sanctorum, qui docent, Deum indurare, et excaecare peccatores non positive, sed negative: quia videlicet eos non emollit, neque illuminat, sed suum ab eis subtrahit auxilium. Ita enim docet S. August. lib. de praed. et gratia, c. 34. et lib. 1. ad Simplicianum q. 2. et lib. 20. de Civit. Dei c. 19. Eutim. super Psal. 78. et super cap. 15. Ioannis Chrysost. hom. 6. in Ioan. Hieron. q. 10. ad Edibiam. et Damasc. lib. 4. de fid. orthodox. cap. 20. ergo, etc.

IX. Duodecimo arguitur argumento communi: Qui est causa efficax alicuius actus, est consequenter causa eius, quod per se, et intrinsece sequitur ad talem actum: ergo, si Deus est prima causa praemovens, et praedeterminans voluntatem creatam ad actum intrinsece malum, scilicet ad actum blasphemiae; erit consequenter causa malitiae moralis, quae per se consequitur ad talem actum, et sic erit causa peccati pro formali, et in quantum est peccatum; quod tamen concedere impium est, et blasphemum.

Confirmatur. Peccatum pro formali est quid positivum, ut fatentur auctores oppositae sententiae: ergo, si Deus praedeterminat voluntatem ad actum peccati, secundum omnem rationem entis positivi, quam habet; sequitur, quod praedeterminet ad actum peccati, ut peccatum est.

X. Oppositam sententiam tenent omnes Doctores, qui defendunt, ad omne opus bonum esse necessarium auxilium efficax, liberum arbitrium praedeterminans, quantum ad exercitium actus. Hi enim consequenter dicunt, Deum ad modum causae physicae praemovere, et praedeterminare voluntatem ad actum peccati, inquantum actus, et ut ens est: et nostro iudicio haec est expressa sententia S. Augustini, et S. Thomae, ut inferius ostendemus.

Igitur pro resolutione huius difficultatis supponendum est, actus peccaminosos esse in duplici differentia; quidam sunt boni ex obiecto, vel saltem ex obiecto non sunt moraliter mali; habent tamen malitiam adiunctam ex aliqua circumstantia, ut, si quis det eleemosynam propter vanam gloriam, vel exeat in agrum, ut occidat inimicum. Alii vero ita sunt intrinsece mali, ut a creata voluntate sine peccato fieri non possint, si libere producantur: huiusmodi sunt actus blasphemiae, vel odii Dei, mendacium, et alii consimiles actus, qui habent intrinsece annexam malitiam moralem.

XI. Notandum secundo; quod, ut docet S. Tho. in 2. sent. d. 37. q. 2. ar. 2. in fin. corp. omnes loquutiones, in quibus significatur, Deum esse causam peccati, vel mali moralis, absolute loquendo, cavendae sunt, et negandae.¹¹ Et ideo, ait: Quodcunque nomen deformitatem simul cum actu significat, sive in generali, sive in speciali non potest dici, quod hoc a Deo sit simpliciter: unde non potest dici absolute, quod peccatum sit a Deo, ut homicidium, aut aliquid huiusmodi, nisi cum hac additione, inquantum est actus, et inquantum est ens: Illae igitur loquutiones, in quibus significatur, quod Deus sit primus auctor, et prima causa cuiuscunque entitatis, inquantum est actus, et ens, etiam si talis actus alias habeat moralem malitiam adiunctam ex creata voluntate deficiente; sunt concedendae: nam omne ens per participationem, in quantum huiusmodi, reduci debet, tamquam in primam causam, in ens per essentiam, quod est Deus.

XII. Tertio supponenda sunt, quae diximus disputatione 18. de concursu Dei generali, et disputatione 7. de scientia media, et quae in duabus praecedentibus disputationibus adnotavimus, circa praedeterminationem tam extrinsecam per absolutum, et efficax Dei decretum, quam intrinsecam per motionem voluntati creatae inhaerentem, qua Deus eandem voluntatem efficienter praedeterminat ad omnes actus bonos in particulari, secundum omnes suas circumstantias. Ex his enim, quae ibi dicta sunt, perspicuum fiet, quid circa actum peccati, in quantum actus est, sit dicendum. Sed pro maiori explicatione, et brevi solutione huius disputat. ut a clarioribus incipiamus, sit

XIII. Prima Conclusio. Deus efficaci voluntate praedeterminavit omnes actus bonos ex obiecto, qui sunt in tempore, et eos, qui ex obiecto non sunt mali; in quantum actus sunt, quamvis alias in individuo sint peccata ex mala circumstantia.¹² Hanc conclusionem probat efficaciter locus ille Isa. 10. Assur virga furoris mei et baculus ipse est; ad gentem fallacem mittam eum, et contra populum furoris mei mandabo illi. Et post pauca: Nunquid gloriabitur securis contra eum, qui secat in ea? aut exaltabitur serra contra eum, a quo trahitur? quomodo si elevetur virga contra elevantem se, et exaltetur baculus, qui utique lignum est? Ex quo testimonio desumitur argumentum. Assur peccavit ex mala circumstantia finis, gentes debellando; et tamen Deus praedeterminavit, quod gentes devastaret, et ad id eum misit, et movit; propter quod, ut notavit S. Tho. virgae assimilatur, baculo, et serrae; quia ex motione Dei victorias obtinuit, quas tamen sibi superbe arrogavit, ut ex discursu eiusdem cap. constat: ergo etc.¹³ Item etiam Isai. 14. dicitur: Hoc consilium, quod cogitavi super omnem terram, et haec est manus extenta super omnes gentes: Dominus enim exercituum decrevit: et quis poterit infirmare? et manus eius extenta, et quis avertet eam? ex quo testimonio habetur, aeterno decreto praedeterminatam esse poenam, quam iusto iudicio infert Deus peccatoribus in hoc saeculo, sive per se immediate, sive ministerio Angelorum, vel hominum eam inferat; et tamen multoties homines, quorum ministerio utitur, peccant, ex mala circumstantia: ergo, etc.

Confirmatur ex illo Matth. 10. Nonne duo passeres asse vaeneunt, et unus ex illis non cadet super terram sine Patre vestro? hoc est sine providentia, et voluntate patris vestri, ut explicant communiter sancti Patres super eundem locum. Sed contingit multoties, quod homo, cuius ministerio, et industria unus ex duobus passeribus cadit super terram, peccet venialiter, passerem occidendo, ut si ex vana gloria id faciat; et aliquando mortaliter, ut si occidat passerem intendens inimicum interficere: ergo.

XIV. Praeterea probatur. Consecratio sacerdotis existentis in peccato mortali, et similiter absolutio confessarii, qui existens in affectu peccati mortalis, poenitentem absolvit; est mala actio, et peccatum mortale in individuo propter malam circumstantiam, quamvis ex obiecto sit bona; et tamen Deus efficaci decreto suae voluntatis movet, et applicat sacerdotem, et confessarium ad illam actionem in quantum est consecratio, vel absolutio:¹⁴ nam sacerdos consecrans, et confessarius absolvens habent se, tanquam causae instrumentales Dei; non enim id efficiunt, ut causae principales: de ratione autem instrumenti est praemoveri, et applicari a principali agente: ergo Deus praemovet, et praedeterminat voluntatem ad actionem bonam ex obiecto, inquantum est actio, quamvis alias ex mala circumstantia sit peccatum.

XV. Secunda Conclusio. Quidquid entitatis reperitur in quocunque actu peccati, etiam si alias sit intrinsece malus, debet reduci in Deum, tanquam in primam causam praemoventem, et praedeterminantem actuali motione voluntatem creatam ad talem actum, inquantum actus est, et secundum quod est ens.¹⁵ Haec conclusio est contra auctores primae sententiae, defenditur tamen ab auctoribus secundae, et illam docet Capreolus in 2. sent. d. 37. art. 3. ad 2. principale, ubi loquens de motione, qua Deus determinat voluntatem creatam ad actum peccati, inquantum actus est, inquit: Quantum ad omne positivum, quod est in actu voluntatis, actio voluntatis creatae est posterior actione Dei in producendo quodlibet tale; quia nulla creatura agit, nisi mota a Deo.¹⁶ Et subdit: Motio Dei non determinat voluntatem creatam ad aliquid, quod sit secundum se malum, sed ad illud, quod est secundum se bonum ex natura sua, licet sit malum, quoad deformitatem, quam habet, relatum ad causam secundam. Neque est ad mentem Capreoli explicatio, quam illi tribuunt nonnulli, quod scilicet loquatur, non de praevia determinatione, sed de determinatione, quae fit per ipsummet actum: haec enim explicatio similis est illi, quam tribuunt verbis S. Thomae dicentis, quod voluntas creata debet determinari a Deo, ut producat actum determinatum: quia ex se indifferenter se habet ad multas operationes: dicunt enim, S. Thomam esse intelligendum non de praevia motione, sed de illa, quae fit per ipsummet actum. Quam explicationem, tanquam menti S. Thomae contrariam, superius reiecimus, et inferius etiam impugnabimus.¹⁷ Eodem modo reiicienda est haec explicatio Capreoli; nam ex argumento secundo, ad quod respondet, evidenter constat, illum loqui de praevia determinatione, et motione; nam secundum argumentum illius erat eiusmodi: Si Deus cogit actus voluntatis, aut hoc est, quia sequitur determinationem voluntatis in illo actu sic, quod voluntas prius natura determinet se ad actum illum; et ex hoc coagit Deus voluntati determinatae; aut e contra, prius Deus determinat se ad agendum, et voluntas nostra sequitur determinationem eius; aut veniunt ad istam actionem ex aequo. Sed nullo istorum modo: non primo, quia tunc Deus voluntarie coageret ad peccatum; et etiam habetur propositum, cum in illo determinare non coagat sibi Deus, et sic non est causa omnis actus positivi. Nec potest dari secundus modus; quia tunc voluntas determinaretur a Deo ad peccatum; ideo non ageret a se, sed ab alio; et ita voluntas non peccaret; quia de se non haberet, unde esset causa peccati; quia non libere: determinaretur enim ab extrinseco. Nec est possibilis tertius modus, tum quia iste modus esset casualis, tum quia Deus voluntarie coageret ad peccatum. Et ad hoc argumentum respondet per verba superius allegata, et statim subdit: Item negatur alia consequentia ibi facta, scilicet voluntas non agit a se, sed ab alio, igitur non a se, sed ab alio habet, quod sit causa mali; et per consequens non peccat: cuius ratio est, quia voluntas creata non ideo peccat, quia illum actum agit; sed quia illum taliter agit. Primum habet a Deo, non autem secundum. Loquitur ergo Capreolus de praevia determinatione, et non de illa dumtaxat, quae fit per ipsum actum, seu operationem creatae voluntatis.

XVI. Eamdem sententiam defendit Ferrara 3. contra Gent. c. 71. circa finem; ubi docet, quod ex mente S. Thom. agens primum vere movet causam secundam ad agendum entitatem actionis peccati, inquantum actio est, absque eo, quod agat ad eius deformitatem: Eius verba adduximus disput. 18. num. 22. Idem docet M. Soto lib. 1. de natura, et gratia, c. 18. circa finem, ubi dicit: Theologos confiteri, entitatis, quae est peccatum, Deum esse causam, eo efficientiae genere, quo cuncta, et animantia, et inanima ad suas naturales actiones praemovet. Idem sentiunt M. Cano, lib. 2. de locis c. 4. ad 7. M. Medin. p. 2. q. 79. art. 2. et q. 109. art. 2. M. Bañes 1. p. q. 19. art. 10, dub. 1. post tertium fundam. et q. 49. art. 2. Favet eidem sententiae Caiet. in commentar. super lib. 2. Regum c. ult. et ientaculo 6. q. 2. Denique omnes fere Thomistae, uno, aut altero excepto, docent, hanc conclusionem, quae plane est de mente S. Augustini, et S. Tho. et probatur:

Primo: nam S. Augustinus, lib. 2. de lib. arb. c. 19. proponit hanc nostram quaestionem sub his verbis: Sed tu fortassis quaesiturus es: quoniam movetur voluntas, cum se avertit ab incorruptibili bono ad mutabile bonum, unde ei iste motus existit? qui profecto malus est. Et statim c. 20. ad quaestionem respondens, inquit: Omne bonum ex Deo: nulla ergo natura est, quae non sit ex Deo: motus ergo ille aversionis, quem fatemur esse peccatum, quoniam defectivus motus est: omnis autem defectus ex nihilo est; vide quo pertineat: et ad Deum pertinere non dubites, qui tamen defectus, quoniam est voluntarius, in nostra positus est potestate. Ubi S. August. distinguit manifeste, in actu peccati motum realem, et physicum voluntatis, inquantum motus est, et istum docet ex Deo esse, et ad Deum pertinere. Alterum est defectus a recta ratione, quem ad solam voluntatem creatam deficientem reducit; quae quidem ex eo habet, quod sit defectibilis; quia processit ex nihilo. Et lib. 5. contra Iulian. c. 3. inquit: Ita esse in Dei potestate non solum bonas hominum voluntates, quas ipse facit ex malis; sed etiam illas, quae conservant saeculi creaturam, ut eas, quo voluerit, et quando voluerit, faciat inclinari. Et iterum: Operatur, inquit, Deus in cordibus hominum ad inclinandas eorum voluntates quocumque voluerit; sive ad bona pro sua misericordia; sive ad mala pro meritis eorum: ubi intelligendus est de actu malo, ut actus est. Et contra Iulianum disputans, multa adducit testimonia sacrae Scripturae ad probandum, quod Deus movet, vel inclinat voluntates ad actus malos, quatenus videlicet actus sunt; praesertim illud Isai. 19. Dominus miscuit illis spiritum erroris. Et Isai. 63. Quid errare fecisti nos Domine a via tua? indurasti corda nostra, ut non timeremus te. Et ad Rom. 1. Propterea tradidit illos Deus in reprobum sensum, etc.

XVII. Respondent quidam, phrasim consuetam Scripturae sacrae esse: quae Deus permittit, maxime si in poenam vel eiusdem, vel alterius peccati, ea permittat, aut in aliquem peculiarem finem, ac bonum Deo quasi effectori tribui, non quidem positive, et proprie, quasi in effectum influat, sed negative, quia id non impedit, cum possit, sed permittit: et sic dicunt, esse intelligenda verba Augustini. Sed haec explicatio manifeste pugnat cum contextu S. August. nam eodem c. 3. impugnans Iulianum, qui hanc eamdem explicationem verbis adductis sacrae Scripturae tribuerat, sic ait: Quid est autem, quod dicis, cum desideriis suis traditi dicuntur; relicti per divinam patientiam intelligendi sunt, non per potentiam in peccata compulsi? quasi non simul posuerit haec duo idem Apostolus: et patientiam, et potentiam; ubi ait: Sic autem volens Deus ostendere iram, et demonstrare potentiam suam.¹⁸

Secundo probatur manifestissimis testimoniis S. Thom. et praesertim in secundo sentent. dist. 37. quaest. 2. art. 2. ubi clarissime docet nostram sententiam, quod, ut appareat, verba sancti Doctoris referamus.¹⁹ In titulo articuli quaerit; Utrum actio peccati, inquantum actio, sit a Deo; et respondens, ait: Circa hanc quaestionem tanguntur a magistro duae opiniones, quarum una dicebat, omnes actus, inquantum actus sunt, ex Deo esse: sed, inquantum deformitatem habent, a Deo non sunt; sed ab homine, vel a Diabolo: et horum rationes supra 31. distinctione prosequutus est. Alia opinio dicebat, actus peccatorum nullo modo, nec etiam inquantum actus sunt, a Deo esse: et haec opinio tangitur in praesenti distinctione, quam ad praesens nulli vel pauci tenent; quia propinquissima est errori duplici. Primo, quia ex ea videtur sequi, quod sint plura prima principia: hoc enim est de ratione primi principii, ut agere possit, sine auxilio prioris agentis, et influentia eius. Unde, si voluntas humana actionem aliquam posset producere, cuius auctor Deus non esset; voluntas humana rationem primi principii haberet. Quamvis hoc solvere nitantur dicentes, quod voluntas, et si per se possit actionem producere sine influentia prioris agentis; non tamen habet a se esse, sed ab alio, quod etiam exigetur ad rationem primi principii. Sed hoc videtur inconveniens, ut, quod a se esse non habet, a se agere possit, cum etiam per se durare non possit, quod a se non est. Omnis etiam virtus ab essentia procedit; et operatio a virtute. Unde, cuius essentia ab alio est, oportet, quod virtus, et operatio ab alio sit. Et praeterea, quamvis per hanc responsionem evitaretur, quod non esset primum simpliciter; non tamen posset vitari, quin esset primum agens, si eius actio in aliquod prius agens non reduceretur, sicut in causam. Secundo, quia, cum actio etiam peccati sit ens quoddam, non secundum quod privationes, et negationes entia dicuntur: sed etiam, secundum quod res in genere existentes entia sunt, eo quod et ipsae actiones in genere ordinantur: sequeretur, quod si actiones peccati a Deo non sunt, aliquod ens, essentiam habens, a Deo non esset; et ita Deus non esset universalis causa omnium entium: quod est contra perfectionem primi entis. Primum enim in quolibet genere est causa eorum, quae sunt post, ut in secundo Metaph. dicitur.²⁰ Et ideo cum prima opinione dicendum est, quod actus, inquantum actus, a Deo est, et ut sic, non habet aliquid, quod deformitatem habeat: quod qualiter sit, ita considerari potest. In omnibus enim, in quibus incidit defectus ex causa secunda, et non ex causa prima, oportet, quod quidquid est in effectu deficiente essentiae, et bonitatis, totum a prima procedat: quod autem defectus, reducatur in causam secundam deficientem, ut patet in claudicatione, quae est a virtute gressiva, mediante tibia: per cuius scilicet tibiae curvitatem obliquitas in gressu claudicantis relinquitur: Unde quidquid est ibi de gressus totius est a virtute gressiva: sed defectus, vel obliquitas gressus non est a virtute gressiva; sed a tibia tantum. Similiter etiam est ordo Dei ad voluntatem creatam, sicut causae primae ad causam secundam: ideo ex parte Dei nullus defectus incidere potest. Voluntas autem causata ad defectum possibilis est; et ideo quidquid est in actu deficiente, scilicet peccato, de ratione actus, et entis, et boni, totum hoc a primo agente, scilicet Deo, procedit, mediante voluntate: sed ipse defectus, qui est in actu hoc modo est a voluntate: quod a Deo non procedit. Et ideo quodcunque nomen deformitatem simul cum actu significat, sive in generali, sive in speciali, non potest dici, quod hoc a Deo sit simpliciter. Unde non potest dici absolute, quod peccatum sit a Deo, ut homicidium, aut aliquid huiusmodi, nisi cum hac additione, inquantum est actus, et in quantum est ens. Quibus verbis clarissime docet, quod actus peccati, inquantum actus, a Deo est, tamquam a causa priori efficiente.

XVIII. Nec potest S. Thomas explicari de solo concursu simultaneo, quo Deus cum voluntate se determinante simul concurrit ad actum peccati, ut actus est. Nam per huiusmodi concursum non producit Deus actum peccati, mediante voluntate, idest influendo in ipsam voluntatem, ut in causam, sed immediate cum voluntate. At S. Thomas dicit, quod quidquid est in actu peccati de ratione entis, et boni; totum hoc a primo agente, scilicet a Deo procedit, mediante voluntate. sentit ergo, quod praemovet eamdem voluntatem ad productionem actus peccati, inquantum actus est. Id ipsum constat apertius ex solutione ad 2. Ubi solvens argumentum, quod est potissimum fundamentum oppositae sententiae; (nam, si Deus esset causa actionis, in qua malum, seu peccatum inseparabiliter consistit, esset revera causa peccati, vel cooperaretur ad peccatum) respondet, quod illud dicitur ad malum cooperari, quod inclinat ad actionem, secundum quod actio deformitati substat; unde mala est: hoc autem Deo non convenit, et ideo non oportet, ut ad malum cooperari dicatur, quamvis actionis illius causa sit, in qua malum consistit; secundum quod influit agenti esse, posse, et agere, et quidquid perfectionis in agente est. Ergo loquitur de influxu praevio. Etenim per concursum simultaneum, Deus non influit agenti ipsum agere, sed immediate influit in actionem cum libero arbitrio se determinante. At S. Thomas aperte dicit, Deum esse causam illius actionis, in qua malum consistit, secundum quod influit agenti esse, posse, et agere. Et obiicientibus: nam sequeretur, quod Deus eodem modo dicendus esset actor malarum actionum, sicut est actor bonarum, respondet in solutione ad tertium eiusdem articuli, quod, Deus dicitur causa bonarum operationum, non solum quantum ad essentiam actus, sed etiam quantum ad perfectionem, secundum quam bonae dicuntur; utrumque enim agenti influit, et ut agat, et ut bene agat: sed in malis actionibus, quamvis sit causa earum, quantum ad essentiam, non tamen est causa quantum ad defectum; et ideo absolute dicendus est causa bonorum operum, non autem peccatorum. Placuit haec omnia verba S. Thomae referre, ut constet, sententiam, quam defendimus, esse revera expressam illius, praesertim cum omnia fere argumenta, quae contra nostram a modernis Theologis obiiciuntur, prius sibi obiecerit S. Thomas, et ea dissolverit eisdem prorsus solutionibus, quas nos ex eodem S. Doctore acceptas eisdem argumentis adhibemus. Eamdem doctrinam confirmat 1. 2. q. 79. art. 2. et q. 3. de malo, art. 2. praesertim in 2. ratione. ubi expresse loquitur de causalitate actus peccati per influxum praevium, in libero arbitrio immediate receptum: et idem colligitur ex solutione ad quartum. Praeterea q. 3. de potentia, art. 7. in corp. et ad 7. et 3. cont. Gent. c. 70. et 1. p. q. 105. art. 4. praesertim in solutione ad tertium, et alibi saepe docet, quod Deus movet, et applicat omnes causas secundas ad operandum suas operationes, sicut artifex movet, et applicat instrumenta ad opus artis: sentit ergo, quod Deus, tamquam prima causa efficienter moveat, applicet, ac praedeterminet voluntatem creatam ad actum peccati, inquantum actus est: nam respectu illius, inquantum est actus, voluntas creata est vere causa secunda efficiens, non prima; alias essent admittenda duo prima principia; quod esset in errorem Manichaeorum incidere. Praeterea quodlib. 12. q. 4. ar. 4. inquit, quod a providentia Dei omnia sunt praedeterminata, et ordinata; quod etiam asserit aliis pluribus in locis in duabus praeced. disp. adductis: ergo actus peccati, inquantum est actus, vere procedit ex providentia, et praedeterminatione divinae voluntatis. Nec potest explicari S. Thom. de motione, vel determinatione simultanea: nam verbum, praedeterminat, praecedentem praedeterminationem significat.

XIX. Tertio, probatur ratione S. Thom. in 2. sent. supra cit. Omne ens per participationem debet reduci in ens per essentiam, tamquam in primum agens simpliciter, sed actus peccati, inquantum actus, est ens per participationem: ergo sub hac ratione debet reduci in ens, per essentiam, scilicet in Deum, tamquam in primum agens simpliciter: sed Deus per decretum suae voluntatis absolutum, et efficax, operatur omnia, quae producit in tempore, ut supra diximus ex S. Augustino, et S. Thom. 1. p. q. 25. art. 5. ad 1. ergo Deus, absoluto, et efficaci decreto determinavit, quod voluntas creata produceret actum peccati, inquantum actus est.

Confirmatur: nam sequeretur ex opposita sententia, esse plura prima principia; hoc enim est de ratione primi principii, ut agere possit sine auxilio prioris agentis, et influentia eius: ergo, si voluntas creata actionem aliquam posset producere, cuius auctor Deus non esset, voluntas creata respectu talis actionis haberet rationem primi principii, et ita essent plura principia prima.

Si dicatur, quod voluntas creata non habet rationem primi principii simpliciter, quia non habet a se esse, sed ab alio: unde, quamvis per se possit actionem peccati producere sine influentia prioris agentis, non sequitur quod sint plura prima principia:²¹ contra hanc solutionem insurgit S. Tho. art. 2. citato, eam impugnans duplici ratione, ut patet ex verbis Sancti Doctoris supra inductis. Unde in 2. sent. ad Annib. d. 37. q. unic. art. 1. in corp. disputans quaestionem: Utrum oporteat ponere omne ens esse a Deo, his verbis respondet: Haereticum est dicere aliquod ens, inquantum ens, non esse a Deo, nec solum fidei contrarium est, sed etiam rationi. Et loquitur etiam de entitate actus peccati, ut patet ex solutione ad tertium eiusdem articuli.

XX. Quarto probatur, destruendo fundamentum potissimum contrariae sententiae: ex eo enim probat, Deum praevia motione²² non praedeterminare ad modum causae physicae voluntatem creatam ad actum peccati, inquantum actus est; quia sequeretur, Deum esse causam peccati: sed hoc non sequitur: ergo. Minor probatur: nam, ut disput. 18. num. 21. dicebamus, et fatentur auctores oppositae sententiae; Deus auxilio simultaneo concurrit effective ad entitatem cuiuscumque actus peccati, ut actus est in particulari, absque eo, quod concurrat ad eius deformitatem:²³ ergo etiam influxu praevio praedeterminante voluntatem ad eumdem actum, ut actus est. Probatur consequentia: nam malitia moralis, et deformitas peccati non est minus annexa actui odii Dei in exercitio, quam applicationi, et determinationi voluntatis ad talem actum: ergo si Deus simul cum voluntate immediate producit effective actum odii Dei, inquantum actus est, absque eo quod concurrat ad eius deformitatem; etiam poterit praemovere, et praedeterminare voluntatem efficienter ad eumdem actum, inquantum actus est, absque eo quod illam moveat, ac praedeterminet ad peccatum, vel concurrat ad malitiam moralem, quae consequitur ad talem actum, ut est a voluntate deficiente.

Confirmatur. Per concursum simultaneum magis immediate attingit Deus actum peccati, ut actus est, quam per motionem praeviam: ergo, si per influxum simultaneum attingit actum peccati, absque eo quod operetur ad eius deformitatem, a fortiori poterit id efficere per concursum praevium.

XXI. Respondent, negando consequentiam, et assignant rationem discriminis: nam concursus Dei generalis, quo immediate influit cum voluntate creata in actum peccati, est secundum se indifferens; homo vero, dum peccat, abutitur sua malitia eodem influxu ad actum peccati: et propterea malitia moralis, quae reperitur in tali actu, solum debet refundi in voluntatem creatam: nam Deus, quantum est ex parte sua, non praebet homini influxum determinatum ad actum malum. Caeterum illo auxilio praevio praedeterminaret voluntatem creatam ad actum peccati, inquantum actus est in particulari: nam, quantum est ex parte sua, tribueret homini suum concursum ad actum illum determinatum cum omnibus suis circumstantiis; ac per consequens malitia moralis, quae est una circumstantia consequens talem actum, secundum quod fit in individuo, tribueretur Deo: et consequenter vere Deus esset causa peccati. Sed haec solutio falso innititur fundamento: nam concursus Dei generalis non est indifferens secundum se, ut disputat. 21. ostensum est; alias concursus Dei determinaretur a voluntate creata, et esset ea posterior: ac per consequens voluntas creata in ordine ad aliquem actum realem, ut actus est, esset simpliciter primum agens, et consequenter ista causalis esset concedenda: Quia voluntas creata operatur talem actum, ut est ens, Deus cooperatur: hanc autem nullatenus esse concedendam probat efficaciter S. Thom. in 2. sent. citato; nam sequeretur, quod essent constituenda duo prima principia, et quod Deus non esset simpliciter prima causa omnium, quae quodcumque habent esse.

Praeterea impugnatur eadem solutio. Licet Deus praedeterminet voluntatem ad actum peccati in individuo, ut actus est, et ad omnes circumstantias, secundum quod tales circumstantiae habent rationem entis; non tamen praedeterminat voluntatem ad actum peccati, vel ad illas circumstantias, quatenus habent rationem peccati, vel malitiae moralis: etenim in ordine ad Deum haec duo possunt separari, ut ex dictis tum in hac, tum in disput. 18. num. 21. constat.

XXII. Quinto probatur. Deus habet perfectam providentiam actus peccati, inquantum actus est; cum providentia divina se extendat ad omnia, quae quomodocumque habent rationem entitatis: ergo aeterno decreto suae voluntatis praedeterminavit, et praeordinavit in finem talem actum, inquantum actus est. consequentia patet; nam providentia est ratio ordinis mediorum in finem, ut 1. p. quaest. 22. docet S. Thom.

Denique probatur omnibus argumentis, quibus disput. 18. ostendimus concursum Dei generalem esse influxum immediatum in causam secundam, quo eam movet, et praedeterminat, iuxta propriam naturam ad singulas operationes; sed Deus concursu generali est prima causa cuiuscumque actionis, etiam peccaminosae, inquantum actio est, ut fatentur auctores oppositae sententiae: ergo per eumdem concursum efficienter movet, et praedeterminat voluntatem creatam ad talem actum, inquantum actus est. Id ipsum confirmant omnia argumenta facta in duabus praecedentibus disput. ad probandum, Deum praedeterminasse omnes actus bonos creatae voluntatis: omnia enim procedunt etiam de actibus peccatorum, inquantum actus sunt: nam sub hac consideratione habent rationem boni.

XXIII. Tertia conclusio. Absolute loquendo, non est concedendum, quod Deus sit causa peccati, aut mali moralis; nec etiam est concedendum absolute, quod Deus sit causa blasphemiae, aut mendacii, vel odii Dei; vel quod homo indigeat Dei auxilio ad mentiendum. Hanc conclusionem probant efficaciter argumenta facta a principio, et illam tradit S. Thomas in 2. sent. d. 37. superius allegata. Utrum autem haec propositio sit concedenda: Deus est causa peccati pro materiali, non convenit inter Theologos:²⁴ quidam eam concedunt; quidam negant, etiam ex his, qui sequuntur nostram sententiam; sed melius est eam distinguere. Si enim illud verbum, pro materiali, accipiatur formaliter, et ut dicit respectum ad formale peccati, neganda est illa propositio: nam actus non habet ex causalitate Dei, quod dicat ordinem ad formale peccati, vel fundet malitiam moralem, aut subiiciatur illi, sed ex defectu creatae voluntatis: et in hoc sensu explicari possunt illi Theologi, qui, licet nobiscum fateantur, Deum physice praedeterminare voluntatem creatam ad actus bonos; negant tamen eam praemovere, vel praedeterminare ad actum peccati, et mali moralis, etiam pro materiali. Si autem materiale peccati sumatur absolute pro entitate actus peccati, ut actus est, cui tamen accidit malitia ex defectu creatae voluntatis; sic concedi potest, Deum esse causam eius, quod est materiale in peccato, scilicet entitatis actus, inquantum ens est, ut patet ex S. Thoma locis citatis: et in eodem sensu concedi etiam potest, Deum praemovere, et praedeterminare voluntatem ad actum peccati pro materiali.

XXIV. Ad primum argumentum ex auctoritatibus scripturae respondetur, solum probare tertiam conclusionem, quod scilicet Deus non praedeterminet voluntatem creatam ad peccatum, absolute loquendo, neque eam necessitet ad illud, sicut dicebant haeretici; non tamen probant, quod non moveat, aut praedeterminet illam ad entitatem actus peccati, inquantum entitas est, et quaedam perfectio positiva. Diabolus autem dicitur hominem tentare, quia moraliter inclinat illum ad peccandum, suadendo videlicet ipsum peccatum; suadet enim actum, ut est contra Deum, et ut habet rationem culpae; quia quidquid operatur, ut Caiet. ait, refert virtualiter ad malum finem:²⁵ quod quidem Deus non facit, sed movet efficienter voluntatem ad actum positivum peccati, inquantum ens est, quia, ut sic, bonum quoddam est.

Ad alium locum ex Eccles. 15. respondetur, quod Deus non implanat hominem;²⁶ quia non necessitat eius voluntatem, nec eam movet ad malum, ut dictum est. Et ad locum inductum ex Ioan. 6. et Philipp. 2. respondetur, quod Deus speciali quadam ratione dicitur trahere homines ad Christum, et operari in nobis velle, et perficere actus supernaturales; quia videlicet auxilio supernaturali speciali, non solum efficienter ex parte potentiae, sed etiam moraliter ex parte obiecti eos movet, suadendo, ut ad Christum veniant, et bene operentur. Caeterum solum concursu generali movet voluntatem ad entitatem actus peccati, ut actus est. Praeterea per auxilium speciale efficax, non solum influit voluntati ipsum agere, sed etiam bene agere, et supernaturaliter agere: per concursum autem generale influit voluntati agere actum peccati, non autem tribuit ei male agere, seu deficienter agere, ut dicit S. Tho. 2. sen. d. 37. q. 2. ar. 2. ad 3. unde non est simile.

XXV. Ad illud vero, quod in eodem argumento tangitur de homine in gravi libidinis tentatione²⁷ constituto, respondetur, quod nullo modo potest excusari, aut de Deo iuste conqueri, si in delectationem carnalem consentiat: nam etiam in ipso instanti, in quo a Deo praedeterminatur eius voluntas ad actum peccati, inquantum actus est, hoc non obstante ipse potest, absolute loquendo, non consentire, et libere consentit. Unde sibi, et non Deo imputare debet peccatum, sive malitiam moralem, quae ad illum actum, secundum quod est a voluntate deficiente, consequitur.

Ad alium locum ex c. 13. Oseae, respondetur, quod motio illa Dei, qua voluntas creata praedeterminatur ad actum peccati, inquantum est actio, vere est auxilium actuale ipsius, sine quo creatura nil faciet iuxta illud, quod Veritas ait: Quia sine me nihil potestis facere.²⁸ Unde sicut a Deo est omne auxilium nostrum, ita etiam ab illo procedit, et ab illo est, quod voluntas se determinet ad quamcunque actionem, etiam peccati, inquantum actio est; quia, ut sic, bona est.

XXVI. Ad locum ex cap. 9. ad Rom. respondetur, quod de reprobis, seu de vasis irae solum dicit Apostolus, quod sustinuerit, non autem quod praeparaverit ea; quoniam non praeparavit, nec praedeterminavit ad malum, sive ad peccatum, absolute loquendo: cum hoc tamen stat, quod praedeterminaverit ad actum peccati, inquantum actus est.

Ad secundum argumentum ex auctoritate conciliorum respondetur ex dictis, concilia loqui de actibus malis formaliter, sive de peccatis, ut peccata sunt.²⁹ Etenim secundum hanc rationem Deo displicent, non autem, inquantum entia sunt: nam omne ens, inquantum ens, bonum est, et consequenter sub hac ratione Deo displicere non potest, aut odio haberi. Unde in qualibet actione, inquantum actio est, qui primo inchoat movendo potentiam, est Deus; alias enim voluntas creata esset simpliciter prima causa suae actionis, si eius causalitas non reduceretur in aliud prius agens. Si autem loquamur de ipso peccato, aut malo morali absolute, referendum est in solam voluntatem creatam, quae ex natura sua defectibilis est, quia ex nihilo est. Differentia autem, quam Conc. Trid. inter opera bona, et mala constituit, respectu operationis divinae, consistit in hoc, quod Deus in nobis, atque nobiscum operatur, ut operemur bona opera, non solum inquantum actus sunt, sed etiam inquantum bona sunt. Mala autem opera operatur Deus in nobis, atque nobiscum, inquantum actus sunt, non autem, inquantum mala sunt. Quam differentiam prius constituit S. Thom. in 2. sent. d. 37. cit. q. 2. ar. 2.³⁰ ubi cum in 3. argumento obiecisset, quod, si Deus ipsarum actionum malarum, inquantum actiones sunt, a potentia egredientes, causa esset; eodem modo dicendus esset auctor malarum actionum, sicut est auctor bonarum; Respondet ad tertium, quod Deus dicitur auctor, et causa bonarum operationum, non solum quantum ad essentiam actus, sed etiam quantum ad perfectionem, secundum quam bonae dicuntur. Utrumque enim agenti influit, et ut agat, et ut bene agat: sed in malis actionibus, quamvis sit causa earum, quantum ad essentiam, non tamen est causa, quantum ad defectum; et ideo absolute dicendus est causa bonorum operum, non autem peccatorum.

XXVII. Ad confirmationem, in qua obiicitur: nam haeretici huius temporis, contra quos loquitur Conc. Trid. numquam dixerunt, Deum esse auctorem, aut causam peccati, inquantum peccatum est: quin potius expressis verbis sub hac ratione in voluntatem creatam dumtaxat illud referunt; respondetur, quod nonnumquam Lutherani, et Calviniani verbis quidem concedebant, Deum non esse auctorem peccati, sed solum voluntatem creatam, cum tamen revera sentirent, quod aliquando verbis ambiguis obtegebant;³¹ sicut Pelagius verbis quidem negabat, gratiam secundum merita nostra dari, ut disp. 1. nu. 5. evidentissimis testimoniis S. Aug. ostensum est, et tamen in rei veritate id semper tenuit, et sensit; sed tamen gratiae vocabulo saepe usus est, frangens, hoc verbo, invidiam, offensionemque declinans, ut dicit idem August. lib. de gratia Christi.³²³³ Unde S. Hieron. de quibusdam haereticis loquens: Sic, inquit, verba temperant, sic ordinem vertunt, et ambigua quaeque concinnant, ut et nostram, et adversariorum confessionem teneant, ut aliter haereticus, aliter catholicus audiat.³⁴ Et post pauca: Credimus, inquiunt, resurrectionem futuram corporum. Hoc si bene dicatur, pura confessio est; sed quia corpora sunt caelestia, et terrestria, et aer iste, et aura tenuis iuxta naturam suam corpora nominantur; corpus ponunt non carnem, ut orthodoxus, corpus audiens, carnem putet, haereticus spiritum recognoscat. Non dissimiliter Lutherani verbis asserebant, peccata non referri in Deum, sed in voluntatem creatam, ut offensionem verbi evitarent; sed in rei veritate sentiebant, Deum esse auctorem peccati, et causam, ut homo peccaret. Ad cuius evidentiam considerandum est, quod, ut ex dictis in 3. disp. constat, in duobus potissimum erraverunt Lutherani, et Calviniani. Primus error eorum fuit, Deum producere in nobis opera mala, sicut et bona, voluntate creata mere passive se habente; ita enim asseruit Lutherus. Calvinus autem, et alii nonnulli dixerunt, hominem ad peccandum necessitari a Deo, vel a Divina providentia, et praedeterminatione, quamvis sponte peccaret; eo quod voluntate sua concurrebat active ad peccatum, non tamen libere. Ita dicit lib. 3. inst. §. 9. ubi ait: Excusabiles peccando haberi volunt reprobi, quia evadere nequeunt peccandi necessitatem, praesertim cum ex Dei ordinatione sibi iniiciatur huiusmodi necessitas: Et idem dicit aliis in locis. et Zuinglius c. 6. cit. inquit: Coactus est homo ad peccandum. Contra istum errorem definit Conc. Trid. sess. 6. de iustif. can. 6.³⁵ ubi anathematizatur, qui dixerit non esse in potestate hominis, vias suas malas facere: clare ostendens, non solum sponte, sed etiam libere homines peccare: nam vere sunt liberi respectu eorum, quae habent in sua potestate. Secundus error eorum fuit, Deum esse veram causam non solum efficientem, sed etiam moralem, quod homo, vel Angelus peccet: in quo sensu concedebant, Deum esse auctorem peccati, eo quod faceret homines peccare: addebant autem, Deum hoc efficiendo non peccare, neque denominari peccantem, eo quod legi non sit subiectus. Ita dixit Zuinglius serm. de provid. c. 5. ubi ait: Cum Deus Angelum, vel hominem transgressorem facit, ipse tamen non transgreditur, ut qui contra legem non veniat. Et c. 6. Unum igitur, atque idem facinus, puta adulterium, aut homicidium, quantum Dei auctoris, motoris, ac impulsoris opus est, crimen non est; quantum autem hominis est, crimen, ac scelus est: ille enim lege non tenetur. Et in eodem cap. inquit: Quod Deus facit, libere facit, alienus ab omni affectu noxio; igitur, et absque peccato. Eodem modo loquitur Calvinus lib. 3. inst. c. 23. §. 8. Cadit, inquiens, homo Dei providentia sic ordinante.³⁶ et §. 9. subdit: Deus hoc faciendo non peccat, quia id facit sibi cognita aequitate, et idem dicit lib. de aeter. Dei praedest. pag. 946. Beza in aphoris. 19. et 31. et in respons. ad Sebastianum Castilionem in refut. 2. calumniae: et alii haeretici disp. 3. n. 14. allegati. Contra istum errorem definitur in Conc. Trid. cum damnatur, qui dixerit: Non esse in potestate hominis, vias suas malas facere, sed mala opera ita, ut bona Deum operari, non permissive solum, sed etiam proprie, et per se; adeo ut sit proprium eius opus non minus proditio Iudae, quam vocatio Pauli.³⁷ Non definit Conc. quod actus peccati, seu consensus voluntatis creatae in actum malum, quatenus actus est, non sit a Deo, tamquam a primo auctore, imo oppositum non obscure supponit. Si enim magis est a Deo actus bonus, quam malus; sequitur, quod actus malus secundum aliquam rationem sit a Deo, videlicet, ut actus est: nam comparativum supponit positivum. Nec satis est dicere, quod actus peccati, inquantum actus, procedit a Deo per concursum simultaneum, non autem per motionem praeviam: nam, ut disp. 18. ostensum est, ad salvandam causalitatem primae causae, respectu omnium, ac singularum actionum, non sufficit ponere concursum istum simultaneum cum causis secundis, sed necesse est praevium etiam admittere. Cum autem ait Concil. Deum permissive solum operari opera mala, non autem proprie, et per se; loquitur de illis absolute, vel quantum ad malitiam moralem, et deformitatem, quam habent; haec enim in solam voluntatem creatam deficientem refunditur, non solum denominative; quia videlicet sola voluntas creata denominatur peccans; sed etiam effective. Deus enim, praedeterminando voluntatem ad actum peccati, inquantum actus est, nec denominatur peccans, nec facit, nos peccare. In actibus vero bonis, et meritoriis, quamvis Deus non denominetur merens, vere tamen facit, nos mereri, et bene operari, tum moraliter, tum etiam efficienter³⁸ ad bene operandum, et merendum, nos movendo³⁹.

XXVIII. Et cum obiicitur: nam Haeretici non potuerunt dicere, quod Deus causet, aut velit malum, ut malum est, cum etiam voluntas creata illud sub hac ratione appetere non possit; respondetur, quod, ut docet S. Tho. p. 2. q. 78. ar. 1. ad 2. quamvis malum non possit esse secundum se intentum ab aliquo, potest tamen esse intentum ad vitandum aliud malum, vel ad consequendum aliquod bonum; sicut lascivus magis vult peccando incurrere offensam Dei, quam delectatione privari; quamvis vellet, si posset fieri, frui delectatione sine Dei offensa.⁴⁰ Voluntas ergo creata, quando peccat, vult secundario, et consequenter malum peccati; quia libere eligit actionem, ad quam consequitur malitia peccati, secundum quod talis actio procedit ab eadem voluntate deficiente. Deus autem nec per se primo vult, nec causat malum culpae, nec secundario, et indirecte, ut probat S. Tho. p. 2. q. 79. ar. 2. quia malitia moralis non sequitur ad actum peccati, ut actus est, nec ut procedit a Deo, sed quatenus est a voluntate deficiente, ut disp. 18. nu. 21. et 22. dictum est.

XXIX. Ad tertium argumentum ex auctoritatibus S. Augustini respondetur, ipsum in locis superius allegatis satis aperte docere, omnem actionem etiam peccaminosam, inquantum actio est, in Deum, tamquam in primum auctorem esse referendam; neque alicubi S. Doctor oppositum dicit. Unde, cum inquit, voluntatem malam non esse a Deo, et consimilia verba, loquitur de mala voluntate absolute, eo sensu, quo supra explicuimus verba Conciliorum. Et praesertim in lib. 5. de Civit. Dei, cum ait: Malae voluntates ab illo non sunt; quia contra naturam sunt, quae ab illo est: luce clarius ostendit, se non loqui de voluntate, seu actione mala, inquantum actio est, sed, ut mala est: nam, inquantum actio, sive inquantum ens est, non est contra naturam, quae ab illo est; sed solum, inquantum mala moraliter est contra naturam hominis, quae ab illo est.

Ad locum autem ex lib. 2. de peccatorum meritis, et remis. respondetur, S. Augustinum ibi contra Pelagianos velle concludere, Deum esse causam rectae operationis, non solum inquantum actio est, sed etiam inquantum recta, et bona est; quod quidem non habet locum in operationibus malis: licet enim eas in nobis, atque nobiscum operetur, inquantum actiones sunt, non tamen est earum causa, inquantum malae sunt. Ex positione autem Pelagianorum asserentium, Deum ea sola ratione dici causam bonorum operum, quatenus contulit nobis liberum arbitrium, per quod possumus bene operari, evidenter concludit S. August. quod etiam dicendus esset Deus auctor malorum operum, absolute, et formaliter loquendo: nam etiam dedit nobis liberum arbitrium, per quod possumus male operari, et sine quo nullus potest peccare.

XXX. Ad locum Leonis Papae respondetur, quod solum negat, Deum praedestinasse mala opera, absolute loquendo, sive inquantum mala sunt. Et eodem modo respondetur ad auctoritatem Damasceni, circa quam plura diximus disp. 22. n. 20. et 21. et idem dicendum ad auctoritatem Fulgentii, et Prosperi.

Quod attinet ad S. Tho. evidenter constat ex locis eius pro nostra conclusione adductis, ipsum eamdem, quam nos defendimus, tenuisse sententiam; neque in p. 2. q. 9. cit. docet opposita; verba enim illius sunt haec: Ad tertium dicendum, quod Deus movet voluntatem hominis, sicut universalis motor ad universale obiectum voluntatis, quod est bonum, et sine hac universali motione, homo non potest aliquid velle; sed homo per rationem determinat se ad volendum hoc, vel illud, quod est vere bonum, vel apparens bonum. Sed tamen interdum specialiter Deus movet aliquos ad aliquid determinate volendum, quod est bonum, sicut in his, quos movet per gratiam, ut infra dicetur.⁴¹ Et refert se ad q. 109. et 111. In quibus verbis dumtaxat intendit docere tria. Primum est, quod in ordine ad universale obiectum voluntatis, quod est bonum, voluntas creata non se movet per deliberationem, sed movetur a solo Deo, qui naturalem inclinationem ad bonum illi contulit. Secundum est, quod homo per rationem determinat se ad volendum hoc, vel illud, quod est vere bonum, vel apparens bonum; ac per consequens ex determinatione libera creatae voluntatis contingit, quod in aliquibus actionibus moveatur ad malum, et peccet, cum videlicet appetit illud, quod non est vere, sed apparens bonum. Ex hoc tamen non sequitur, quod voluntas creata non determinetur a Deo ad actum peccati, inquantum actus est: sicut ex hoc, quod determinet, vel moveat se ad determinatum bonum, non sequitur, quod non moveatur, nec praedeterminatur a Deo: ut ex dictis in disp. 22. et 23. constat. Quin potius ex primo dicto S. Thomae colligitur oppositum; cum enim Deus voluntatem hominis moveat, sicut universalis motor ad universale obiectum voluntatis, quod est bonum; sequitur evidenter, quod Deus, sicut motor universalis moveat voluntatem hominis ad actionem peccati, inquantum est ens; quia, ut sic, bona est. Tertium dictum S. Tho. est, quod Deus specialiter movet quosdam per gratiam ad aliquid determinate volendum; ex quo tamen non infertur, quod voluntatem non moveat concursu generali ad determinate volendum quamcunque aliam actionem; sed solum sequitur, quod non moveat eam specialiter, sicut quando movet suos per gratiam. Itaque iuxta mentem S. Tho. in ordine ad bonum universale, voluntas non se movet moraliter per deliberationem, sed movetur a Deo, quia deliberatio non est respectu finis, sed respectu mediorum, sicut et electio, ut docet S. Tho. p. 2. q. 13. ar. 3. In ordine autem ad bonum particulare et se movet, et movetur a Deo; nam est movens motum, sed tamen respectu boni supernaturalis movetur specialiter a Deo per auxilia divinae gratiae, ut supra dictum est.

XXXI. Ad quartum argumentum negamus ex nostra sententia sequi, quod Deus sit auctor peccati: nam licet sit prima radix, et causa, quod homo hic, et nunc cum tali advertentia rationis, habeat volitionem circa hoc obiectum contrarium rationi, inquantum volitio est actio; non tamen est causa, quod homo deficienter velit illud obiectum, sed huiusmodi deficientia in creatam dumtaxat voluntatem referenda est. Homo autem non peccat, quia praecise vult illud obiectum, sed quia deficienter vult; unde, ut dicit S. Th. 2. sent. d. 37. q. 2. ar. 2. ad 3. Deus est quidem causa voluntati, ut agat, sed non est causa, ut deficienter agat, et peccet; quia non est causa actus peccati, ut aversivus est a regula rationis, neque ut est fundamentum aversionis ab ipso Deo; ac per consequens non est auctor peccati. Sed circa hoc argumentum plura diximus disp. 18. nu. 21. et 22.

Ad confirmationem respondetur, Deum non voluisse, aut praevoluisse, vel praeordinasse, ut Iudas venderet Christum, absolute loquendo; sed solum cum addito, considerando videlicet illam actionem, inquantum erat actio, et sub ratione entitatis, quam habuit, et sub hac ratione haec causalis est concedenda: Ideo Iudas voluit illam actionem, inquantum actio, quia Deus voluit, ut illam vellet, inquantum ens est: nec tamen propter hoc efficitur Deus auctor peccati, quia malitia moralis non sequitur ad illam actionem, ut actio est, sed ut est deficiens a regula rationis, ut disp. 18. num. 21. dictum est.

Ad quintum argumentum negatur sequela. Ad probationem respondetur, quod Deus praedeterminavit quidem creatam voluntatem ad actionem peccati, inquantum actio est, et ad omnes eius circumstantias, secundum quod tales circumstantiae habent rationem entis, non autem secundum quod habent adiunctam malitiam moralem. Unde, ut aliquod peccatum sit futurum, et ut Deus cognoscat certo, et infallibiliter esse futurum, ultra praedeterminationem actus peccati; necessario requiritur, quod Deus permittat eius malitiam. ut disp. 11. n. 3. dictum est.

XXXII. Ad sextum respondetur, quod mentiri significat actum cum deformitate, sicut homicidium; unde ad mentiendum non indiget homo auxilio praevio, nec per illud discernitur mentiens a non mentiente, sed ex sua malitia; fatemur tamen, quod producens actum mentiendi, inquantum actus est, habet aliquod auxilium praevium actuale Dei, seu concursum praevium, (non enim sit vis in verbo) quod non habet alter, qui non producit talem actum, inquantum actus est, sicut auctores oppositae sententiae tenentur id concedere in concursu Dei simultaneo. Nec est inconveniens concedere, quod producens actum mentiendi, inquantum actus est, discernatur a Deo per auxilium actuale a non producente talem actum, inquantum actus est; nam inquantum peccatum est, sua culpa, vel malitia se discernit peccans ab eo, qui stat.

Ad septimum respondetur, Deum voluntate antecedente, quae est voluntas signi, voluisse ab aeterno, quod nullus peccaret; cum hac tamen voluntate stat simul in Deo voluntas efficax, qua praedeterminavit, ut quidam producerent actum peccati, inquantum actus est; etenim istae duae voluntates non sunt repugnantes, sed potius consonant inter se: sicut haec duo non repugnant, quod scilicet iudex velit hominem vivere, inquantum homo est, et eum occidere in quantum malefactor est.

XXXIII. Ad octavum respondetur, quod motio physica voluntatis praesupponit motionem moralem; sed non oportet, quod semper motio moralis sit ab eodem agente:⁴² diabolus enim movet moraliter voluntatem ad actum peccati suadendo, et consulendo illum actum, et tamen non potest eam efficienter movere; ut docet S. Tho. q. 3. de malo, art. 3. in corp. Unde non sequitur, quod Deus moveat moraliter ad actum peccati, ut actus est.

Secundo respondetur, quod, ut docet S. Thom. in 2. sent. ad Annib. d. 37. q. un. art. 1. ad 3. non solum actus peccati, sed etiam ipsa cogitatio, qua homo cogitat actum peccati exequendum, in quantum actus est, a Deo est: quod probat ex illo 2. ad Cor. 3. Non sumus sufficientes cogitare aliquid ex nobis, quasi ex nobis.

Ad nonum argumentum respondetur; quod, ut dicit S. Thom. 1. p. q. 21. ar. 4. in corp. Necesse est, quod in quolibet opere Dei misericordia, et veritas, seu iustitia inveniatur; si tamen misericordia pro remotione cuiuscumque defectus accipiatur; quamvis non omnis defectus proprie possit dici miseria, sed solum defectus rationalis naturae, quam contingit esse felicem.⁴³ Iustitia vero reperitur, quatenus, quidquid in rebus creatis facit, secundum convenientem ordinem, et proportionem facit, in quo consistit ratio iustitiae, et sic oportet in omni opere Dei esse iustitiam. Quo supposito, dicendum est, quod movere, et praedeterminare voluntatem hominis ad actum peccati, inquantum actus est, pertinet ad Dei misericordiam, quatenus per illam motionem reducit potentiam ad actum secundum, et eam liberat a quodam defectu; qui est carere actu secundo, et esse in potentia ad illum: omne enim, quod est in potentia, inquantum huiusmodi, quandam imperfectionem importat, cum ex hoc recedat a perfectione Dei, qui est purus actus. Similiter etiam talis motio, et praedeterminatio ad actum peccati, inquantum actus est, pertinet ad iustitiam, inquantum eam operatur secundum modum convenientem sapientiae suae, et bonitati, et secundum modum creaturae rationalis, qui in libertate consistit. Praeterea etiam in actibus peccati, qui praesupponunt aliud peccatum, apparet speciali quadam ratione divina iustitia, quatenus in poenam praecedentis peccati praedeterminatur voluntas creata ad talem actum peccati, inquantum actus est, et permittitur cadere in novum peccatum.

XXXIV. Ad decimum argumentum negatur consequentia: et ratio discriminis est: nam habitus vitiosus inclinat ad male operandum, ut docet S. Tho. 1. p. q. 83. ar. 2. in corp. et Arist. 2. ethic. c. 6. et 5. Metaph. text. 25. Deus autem non potest immediate causare in nobis aliquid inclinans ad malum: nam eo ipso malum illud, et defectus esset a Deo.⁴⁴ Caeterum auxilium actuale Dei necessarium est etiam ad ipsam entitatem actionis, ut actio est, iuxta illud Ioan. 15. Quia sine me nihil potestis facere. Unde bene potest Deus immediate praebere auxilium actuale ad producendam entitatem actus peccati, inquantum actus est, absque eo quod cooperetur ad eius deformitatem.

XXXV. Ad undecimum argumentum respondetur, quod Deus multipliciter dicitur peccatores indurare, et excaecare, ut in nostris commentariis super c. 6. Isai. n. 48. et duobus seqq adnotavimus,⁴⁵ primo negative, et permissive, quia videlicet in poenam praecedentium delictorum non eos emolliat, neque illuminet, ut explicant Doctores in argumento allegati. Secundo modo dicitur aliquos indurare, et excaecare non solum negative, quia non emollit, neque illuminat, sed etiam positive, indirecte tamen, ut explicat S. Tho. super cap. 9. ad Rom. in illa verba: Quia in hoc ipsum excitavi te, etc. quia videlicet tamquam iudex iustus utitur ministerio diaboli ad puniendum excaecationis poena ipsos reprobos, iuxta illud Psal. 77. Immissiones per angelos malos. ita Aug. 20. de Civit. Dei c. 19. Chrysost. homil. 67. in Ioan. et hom. 8. super secundam epistolam ad Corint. Orig. hom. 2. in li. iudic. Greg. lib. 25. mor. c. 12. et 13. in illa verba Iob. 34. Inducet noctem, et conterentur. et hom. 11. in Ezechiel. et Damas. lib. 4. fidei orthodox. c. 20. Tertio dicitur peccatores indurare, et excaecare positive; quia videlicet eorum voluntates ad malum inclinat occasionaliter, proponendo aliqua ipsis peccatoribus interius, et exterius, quae secundum se sunt inductiva ad bonum; peccatores tamen sua malitia in malum proprium ea convertunt; iuxta quem modum ipse dominus loquens ad filios Israel, ait: Ego ad aemulationem vos adducam in non gentem, in gentem insipientem; in iram vos mittam.⁴⁶⁴⁷⁴⁸ Quod occasionaliter accipiendum est: nam ex misericordia gentibus collata, quae secundum se erat inductiva ad bonum, occasionem Iudaei ceperunt invidiae. In eodem sensu intelligendum est illud Sap. 14. Quoniam creaturae Dei in odium factae sunt, et in tentationem animabus hominum, et in muscipulam pedibus insipientium. quia videlicet ex ipsis creaturis, quae sapientiam, omnipotentiam, et bonitatem creatoris ostendunt, occasionem peccandi sua malitia insipientes desumunt. Hoc ergo eodem modo Deus excaecare dicitur, et indurare peccatores, ut Augustinus docet q. 10. in exod. et lib. de grat. et lib. arb. c. 20. et 21. et super Psal. 104. in illa verba: Convertit cor eorum, ut odirent populum eius, et dolos facerent in servos eius. Nec tamen propterea existimandum est, peccatores, qui indurantur a Deo, non indurare seipsos, aut non libere in peccatis persistere: utrumque enim verissimum est, et quod Deus indurat quosdam peccatores, et quod ipsi libere indurant seipsos. Quod S. Aug. lib. de grat. et lib. arb. c. 23. his verbis notavit: Nec ideo auferatis a Pharaone liberum arbitrium, quia multis locis dicit Deus: Ego induravi Pharaonem, vel induravi, vel indurabo cor Pharaonis. Non enim propterea ipse Pharao non induravit cor suum. nam et hoc de illo legitur: quando ablata est ab Aegyptiis cynomya, dicente Scriptura sacra: Et ingravavit Pharao cor suum, et in isto tempore noluit dimittere populum. Ac per hoc et Deus induravit per iustum iudicium, et ipse Pharao per liberum arbitrium. Igitur quotiescumque Deus in poenam praecedentium peccatorum indurat aliquos, sive negative, sive positive; modis explicatis id facit, et permittit eos peccare, et actuali motione eos movet ad actum peccati, inquantum actus est; quoniam, ut testatur S. Th. p. 2. q. 109. ar. 9. in cor. nulla res creata potest in quemcunque actu prodire, nisi virtute motionis divinae. quod, et ipsa Veritas non obscure testatur, cum ait: Quia sine me nihil potestis facere.⁴⁹

XXXXI. Ad duodecimum respondetur, quod hoc idem argumentum propositum fuit, et solutum disp. 18. num. 21. 22. sed quia saepius illud auctores oppositae sententiae inculcant, oportet etiam illud saepe dissolvere: nam, ut dicit Prosp. Necessarium, et utile est etiam, quae scripta sunt, scribere, ne leve existimetur, quod non frequenter arguitur.⁵⁰ Simile argumentum obiecit Iulianus cont. S. Aug. ad probandum, quod in parvulis non sit peccatum originale; sic enim arguebat: Deus est causa generalis hominis; ergo si peccatum originale consequitur ad talem generationem, Deus erit causa peccati originalis, qui enim est causa alicuius, est etiam causa eius, quod consequitur ad illud. Unde ad articulos sibi falso impositos respondens: Haec, inquit, obiectionis vanitas de illa procedit schola, in qua natura humana immunis a peccato Adae, et illaesa defenditur, ut quia omnes homines ad praevaricationis reos, et damnationi obnoxios nasci, periturosque nisi in Christo renascantur, asserimus, eumdem videamur auctorem dicere culpae, quem profitemur esse conditorem naturae. quod nos a sensu nostro penitus abdicamus, qui Deum iustum, bonum, sic humanae substantiae, et interiorum, exteriorumque sensuum novimus creatorem;⁵¹⁵² ut⁵³ prorsus ab illo sit, quidquid pertinet ad naturam; et prorsus ab illo non sit, quidquid est contra naturam. Peccatum autem contra naturam est, de quo mors, et omnia, quae sunt mortis oriuntur. Ad argumentum ergo respondet S. Aug. lib. 3. cont. Iulian. c. 9. quod peccatum originale non sequitur ad generationem hominis secundum suam naturam, ut generatio hominis est; sed ut dicit ordinem ad primum parentem, qui voluntarie peccavit.⁵⁴ Etenim si perseverasset Adam in statu innocentiae, esset vera generatio hominis, absque eo quod consequeretur peccatum originale; et ita peccatum originale non est a Deo concurrente ad generationem hominis, et movente ad illam; sed a primo parente, qui totam naturam humanam sua inobedientia maculavit; de quo disp. 44. agendum erit. Proportionabiliter nos dicimus de peccato actuali, quod deformitas peccati, seu malitia moralis non sequitur intrinsece; et ex natura rei ad actum blasphemiae, vel odii Dei, ut actus est; neque, ut est ens in genere naturae, etiam in individuo, sed ut procedit a voluntate creata deficiente. Unde in voluntatem deficientem, et non in Deum debet refundi malitia moralis, et defectus peccati. Solutio est S. Tho. q. 3. de malo, ar. 2. ad 2. et in 2. sent. d. 37. q. 2. ar. 2. ad 2. quam latius prosequitur Capr. in 2. sen. d. 37. ar. 3. in prin. Cuius verba sunt haec: Considerandum est, quod aliqua privatio; vel conditio potest consequi aliquem actum dupliciter. Primo modo ex ipsa essentia, et natura actus in se, et absolute considerata; sicut hunc actum, qui est fornicari, ex natura sua sequitur, et concomitatur privatio integritatis, et experientia voluptatis venereae. Alio modo potest aliquem actum consequi, et concomitari aliqua privatio non ex propria natura, et essentia actus in se considerata, scilicet prout aspicit obiectum, a quo speciem habet in esse naturae; sed concomitatur actum, prout a tali agente exercetur: sicut actum illum, qui est fornicari, concomitatur privatio ordinis, et rectitudinis, prout fit a tali agente, quod, agendo talem actum, discrepat a sua regula, et lege, et non prout actus ille consideretur in esse naturae, sed in esse moris. Tunc dicitur, quod quidquid producit aliquem actum, producit, vel causat omnem privationem, vel proprietatem consequentem actum primo modo: sed non oportet, quod sit causa privationis consequentis actum secundo modo: illo modo autem deformitas consequitur actum peccati, et non primo modo. Et ideo Deus potest causare quidquid absolutum, et positivum est in actu peccati, non causando deformitatem consequentem actum. Et hanc solutionem asserit esse S. Tho. q. 3. cit. de malo, quam etiam prosequuti sumus, disp. 18. n. 21. et 22.

Per haec manet solutum ultimum argumentum factum disp. praecedenti: dicimus enim, etiam ad actus malos, inquantum actus sunt, praerequiri auxilium actuale praedeterminans voluntatem creatam ad tales actus, secundum omnem rationem entitatis, quam habent.

XXXVII. Sed quoniam aliqui ex Thomistis (quamvis pauci) tenent, Deum actuali motione non praemovere, vel praedeterminare voluntatem creatam ad actum peccati, etiam inquantum actus est; respondetur secundo ad illud argumentum, quod dato, et non concesso, Deum non praemovere, nec praedeterminare voluntatem nostram ad actus malos, inquantum actus sunt; non licet ex hoc inferre, sicut quidam inferunt, quod eam non praedeterminet ad actus bonos supernaturales, et praesertim ad illos, per quos praedestinati perveniunt ad vitam aeternam.⁵⁵ Et ratio discriminis est; quia, ut docet S. Tho. p. 2. q. 109. ar. 9. in corp. etiam ille, qui iam consequutus est gratiam, indiget auxilio divino, quo a Deo moveatur ad recte agendum, propter duas rationes: Primo quidem ratione generali, quia videlicet nulla res creata potest in quemcunque actum prodire, nisi virtute motionis divinae. Secundo ratione speciali, propter conditionem status humanae naturae, quae licet per gratiam sanetur quantum ad mentem, remanet tamen in ea corruptio, et infectio, quantum ad carnem, per quam servit legi peccati, ut dicitur ad Rom. 7. Remanet etiam quaedam ignorantiae obscuritas in intellectu, secundum quam, quid oremus, sicut oportet, nescimus.⁵⁶ Et ita non perfecte participat pro isto statu ipsam gratiam, ut explicat in solutione ad secundum⁵⁷: Manifestum est autem, quod unumquodque quod perfecte habet naturam, vel formam aliquam, aut virtutem, potest per se secundum illam operari, non tamen exclusa operatione Dei, qui in omni natura, et voluntate interius operatur; sed id, quod imperfecte habet naturam aliquam, vel formam, aut virtutem, non potest per se operari, nisi ab altero moveatur, sicut Sol, quia est perfecte lucidus, per seipsum potest illuminare; Luna autem, in qua est imperfecte natura lucis, non illuminat, nisi illuminata. Medicus etiam, qui perfecte novit artem medicinae, potest per se operari, sed discipulus eius, qui non est plene instructus, non potest per se operari, nisi ab eo instruatur. Quia ergo natura intellectualis pro isto statu imperfecte participat formas supernaturales, eo quod non habet plenam earum possessionem, secundum illud Apostoli: Ex parte enim cognoscimus, et ex parte prophetamus:⁵⁸ ideo speciali ratione indiget motione divina, ut secundum tales formas operetur. Unde, quamvis admitteretur, ad actum peccati, inquantum actus est, non esse necessariam motionem Dei praeviam propter primam causam, ratione videlicet subordinationis essentialis ad primum agens; adhuc asserendum esset propter secundam rationem, quod sit necessaria ad actus bonos, praesertim supernaturales; de quibus potissime nostra disputatio procedit.

Utrum omnes actus contingentes, et liberi, a Deo praedeterminati, necessario fiant necessitate infallibilitatis, sive ex suppositione praedeterminationis divinae voluntatis.

I. QUIDAM Theologi admittunt in actibus liberis necessitatem ex suppositione praescientiae divinae, qua praescivit, ut aiunt, ante praedeterminationem suae voluntatis, quod si voluntas creata constitueretur in tali ordine rerum, ipsa pro sua innata libertate esset operatura hoc in particulari. Non tamen admittunt in eisdem actibus necessitatem ex suppositione divini decreti, vel auxilii efficacis praedeterminantis voluntatem ad suos actus bonos in particulari cum omnibus suis circumstantiis; existimant enim hanc necessitatem ex suppositione repugnare creatae libertati, quantum ad usum illius, et convincuntur argumentis, in tribus praecedentibus disputat. factis, praesertim auctoritate Anselmi inducta disputat. 22. arg. 9. Et cum illis obiicitur, quia necessitas ex suppositione praescientiae divinae non tollit a nostris actibus libertatem: stat enim, actum voluntatis esse liberum simpliciter, et secundum quid necessarium, ex suppositione videlicet praescientiae divinae: ergo similiter necessitas ex suppositione voluntatis, et praedeterminationis divinae non erit adversa, vel repugnans voluntati creatae, quantum ad actualem usum illius: Respondent negando consequentiam, et assignant rationem discriminis, quoniam necessitas ex suppositione voluntatis divinae, vel auxilii praevenientis gratiae, desumitur ex aliquo antecedente, et praeveniente determinationem creatae voluntatis: et ita huiusmodi necessitas est antecedens, ac subinde, iuxta sententiam Anselmi superius allegatam, nostram evertit libertatem. Necessitas autem ex suppositione praescientiae divinae non desumitur ex aliquo antecedente, sed potius consequente liberam determinationem nostrae voluntatis. Arbitrantur enim, non propterea aliquid esse futurum per causam liberam, et contingentem, quia Deus praescivit illud esse futurum, sed potius e converso; quia est futurum, ideo praesciri a Deo, antequam fiat: de quo ex professo egimus supra disput. 16. Et ideo haec necessitas appellatur consequens, ac propterea iuxta doctrinam Anselmi non tollit libertatem, quia est necessitas ex suppositione ipsius actus liberi; omne enim, quod est, dum est, necesse est esse, ut dicit Arist. 1. periherm. cap. 6.

II. Contrariam sententiam docet expresse S. Thomas, qui cum libertate arbitrii creati nulla praesupposita praescientia media, seu conditionata, (quam, ut ex dictis disput. 7. constat, non admisit) admittit necessitatem ex suppositione absoluti, et efficacis decreti voluntatis divinae providentiae, et praedestinationis eius, atque auxilii efficacis praeoperantis gratiae: quam quidem necessitatem nunc appellat necessitatem in sensu composito, nunc necessitatem modalis de dicto, nunc necessitatem infallibilitatis, nunc necessitatem immutabilitatis, nunc necessitatem conditionatam, nunc denique necessitatem consequentiae; quae est necessitas secundum quid, non obstans libertati.¹ Et idem docet de necessitate ex suppositione praescientiae futurorum contingentium; quae sequitur huiusmodi decretum divinae voluntatis: et per hanc distinctionem solvit quamplurima argumenta, quae contra doctrinam Catholicam in materia de gratia, et libero arbitrio obiiciuntur, necnon in materia de scientia Dei, de voluntate Dei, de providentia, et praedestinatione eius: et eadem distinctione utuntur S. Augustinus, et alii Doctores et Theologi infra allegandi.

III. Et quidem sub voce necessitatis ex suppositione, et necessitatis absolutae praedictam distinctionem tradidit quaest. 23. de verit. ar. 4. ubi ad probandum, quod Deus ex necessitate velit, quaecunque vult, sic arguit in primo argumento: Omne aeternum est necessarium, sed Deus ab aeterno vult: ergo de necessitate vult, quidquid vult.² Ad quod tamen ita respondet: Aliquid dicitur necessarium dupliciter: uno modo absolute, alio modo ex suppositione; absolute quidem dicitur aliquid esse necessarium propter necessariam habitudinem ad invicem terminorum, qui in aliqua propositione ponuntur, sicut hominem esse animal, vel omne totum esse maius sua parte, aut alia huiusmodi. Necessarium vero ex suppositione est, quod non est necessarium ex se, sed solummodo posito alio, sicut Socratem cucurrisse: Socrates enim, quantum est de se, non se habet magis ad hoc, quam ad eius oppositum: sed facta suppositione, quod cucurrerit, impossibile est eum non cucurrisse. Sic igitur dico, quod Deum velle aliquid in creaturis, ut pote Petrum salvari, non est necessarium absolute; eo quod voluntas divina non habet ad hoc necessarium ordinem, ut ex dictis patet: sed facta suppositione, quod Deus illud velit, vel voluerit, impossibile est, eum illud non voluisse, eo quod voluntas eius immutabilis est. Unde huiusmodi necessitas apud Theologos vocatur necessitas immutabilitatis.³ Eandem distinctionem, et solutionem tradit in solut. ad 4. et 8. ad 9. 12. et 14. eiusdem art. et p. 1. quaest. 19. art. 3. in corp. et ad primum.

Et ne quis dicat, S. Thomam in his locis solum admittere in actu libero divinae voluntatis necessitatem ex suppositione ipsius actus liberi, quae ab auctoribus oppositae sententiae dicitur necessitas consequens, profero alium locum S. Tho. 1. p. q. 23. ar. 6. ubi in secundo argumento ad probandum, quod praedestinatio non sit certa, sic arguit: Posito possibili, nullum sequitur impossibile; possibile est autem, aliquem praedestinatum, ut Petrum, peccare, et tunc occidi; hoc autem posito, sequitur praedestinationis effectum frustrari; igitur, etc. Ad quod tamen argumentum ita respondet: Licet sit possibile, eum qui est praedestinatus, mori in peccato mortali, secundum se consideratum; tamen hoc est impossibile, posito, prout scilicet ponitur, eum esse praedestinatum. Unde non sequitur, quod praedestinatio falli possit. Ecce S. Thomas admittit necessitatem ex suppositione decreti voluntatis divinae praedestinantis, cum libertate arbitrii creati, quantum ad actualem usum illius. Eandem necessitatem admittit expressius 1. p. q. 19. ar. 8. ad 1. et 3. cuius verba adducenda sunt, et expendenda, nu. 6. Nec satis est respondere, hoc decretum praedestinandi non esse in Deo, nisi supposita scientia media, qua cognovit, quid in particulari ex causis contingentibus, et liberis futurum esset ex hypothesi, quod constituerentur in tali ordine rerum, et in talibus circumstantiis. Iam enim disp. 7. ostensum est, obiectum hoc iuxta sententiam S. Thomae, ante omne decretum divinae voluntatis non esse scibile, ac per consequens non esse in Deo, ante decretum actuale divinae voluntatis, certam et infallibilem cognitionem illius.

IIII. Sub voce necessitatis in sensu composito, et diviso, tradit eandem distinctionem q. 6. de verit. art. 4. ad octavum, ubi dicit, eam esse communem loquens enim de hac propositione: Deus potest non praedestinatum praedestinare, sic ait: Quamvis de quolibet absolute concedi possit, quod Deus posset eum praedestinare, vel non praedestinare; tamen supposito, quod praedestinaverit, non potest non praedestinare, vel e converso; quia non potest esse mutabilis. Et ideo dicitur communiter, quod haec: Deus potest non praedestinatum praedestinare, vel non praedestinare praedestinatum; in sensu composito est falsa, in diviso, vera: et ideo⁴ omnes loquutiones illae, quae sensum compositum implicant, sunt falsae simpliciter. Unde non est concedendum, quod numero praedestinatorum possit fieri additio, vel detractio; quia additio praesupponit illud, cui fit additio, et subtractio illud, a quo subtrahitur; et eadem ratione non potest concedi, quod Deus possit plures praedestinare, quam praedestinet, vel pauciores. et prima parte quaest. 23. art. 6. ad 3. inquit: Non oportet dicere, quod Deus possit non praedestinare, quem praedestinavit, in sensu composito accipiendo; licet absolute considerando, Deus possit praedestinare, vel non praedestinare. Et primo cont. Gent. cap. 67. in fin. explicans, qualiter necessarium sit esse, quod Deus cognoscit, et argumenta in contrarium dissolvens ait: In his, et in omnibus similibus, quae Dei scientiam circa contingentia oppugnantes argumentantur, secundum compositionem, et divisionem falluntur. Manifestum est autem in doctrina S. Thomae, quod decretum divinae voluntatis, determinantis futura, praesupponitur ad ea, et ad eorum cognitionem: ideo namque aliquid est futurum, quia Deus voluit esse futurum, si est bonum; ut ex praemissis in disput. 16. constat. ergo secundum S. Thomam necessitas in sensu composito, quae desumitur ex decreto divinae voluntatis, stat simul cum libertate, et contingentia futurorum. Denique eandem distinctione innuit cum ait: Charitas ex parte Spiritus S. moventis animam ad diligendum Deum, impeccabilitatem habet ex virtute Spiritus sancti, qui infallibiliter operatur, quodcumque voluerit: unde impossibile est haec duo esse simul vera, quod Spiritus sanctus velit aliquem movere ad actum charitatis, et quod ipse charitatem amittat peccando.⁵ Et idem dicit 12. q. 112. art. 3. c. Ecce manifeste docet, esse necessarium in sensu composito, quod creatura rationalis cooperetur, et non peccet, si Spiritus sanctus efficaciter eam moveat ad actum charitatis; quia videlicet haec duo simul esse vera non possunt, quod scilicet Spiritus sanctus efficaciter eam moveat ad actum charitatis, et quod ipsa creatura in actum charitatis non prorumpat sed charitatem amittat, peccando.

V. Sub voce necessitatis modalis de re, et de dicto eandem distinctionem statuit 1. p. q. 14. ar. 13. ad 3. ubi cum proposuisset contra scientiam Dei hoc argumentum: Omne scitum a Deo necesse est esse; quia etiam omne scitum a nobis, necesse est esse; cum tamen scientia Dei certior sit, quam scientia nostra: sed nullum contingens futurum necesse est esse: ergo nullum contingens futurum est scitum a Deo: respondet, quod ea, quae sunt scita a Deo, oportet esse necessaria secundum modum, quo subsunt divinae scientiae, non autem absolute, secundum quod in propriis causis considerantur. Unde et haec propositio: Omne scitum a Deo necessarium est esse, consuevit distingui; quia potest esse de re, vel de dicto; si intelligatur de re, est divisa, et falsa, et est sensus: Omnis res, quam Deus scit, est necessaria; vel potest intelligi de dicto, et sic est composita, et vera, et sensus est: Hoc dictum, scitum a Deo esse, est necessarium.⁶ Et 1. contra Gent. cap. 67. cit. loquens de hac propositione: Quod videtur sedere, necesse est sedere: Patet, inquit, eam de dicto intellectam, et compositam esse veram; de re vero intellectam, et divisam, esse falsam: et ex hoc deducit, hanc propositionem de dicto intellectam, esse veram: Quod Deus scit esse futurum, necesse est esse. Scientia autem Dei comparatione futurorum, praesupponit absolutum, et efficax decretum divinae voluntatis, ut supra dictum est. Praeterea in 1. sent. d. 38. q. un. ar. 5. ad 5. inquit, quod ista propositio: Omne scitum a Deo, necesse est esse; potest esse de dicto, vel de re; et si sit de dicto, vera est; et si sit de re, falsa est.

VI. Sub voce necessitatis infallibilitatis constituit eandem distinctionem p. 2. q. 112. art. 3. in corp. ubi ita ait: Si praeparatio ad gratiam consideretur secundum quod est a Deo movente, tunc habet necessitatem ad id, ad quod ordinatur a Deo, non quidem coactionis, sed infallibilitatis; quia intentio Dei deficere non potest, secundum quod Augustinus dicit in lib. de praedestinatione Sanctorum, quod per beneficia Dei certissime liberantur quicunque liberantur. Unde si ex intentione Dei moventis est, quod homo, cuius cor movet, gratiam consequatur, infallibiliter illam consequitur, secundum illud Ioann. 6. Omnis, qui audit a Patre, et didicit, venit ad me.⁷

Sub voce necessitatis absolutae, et conditionatae eam assignat 1. p. quaest. 19. ar. 8. ad primum, ubi explicans dictum illud Augustini: Nullus fit salvus, nisi quem Deus voluerit salvari, et ideo rogandus est, ut velit, quia necesse est fieri, si voluerit:⁸ inquit, quod per illud verbum Augustini, intelligenda est necessitas in rebus volitis a Deo, non absoluta, sed conditionalis; necesse est enim, hanc conditionalem veram esse: Si Deus hoc vult, necesse est hoc esse. Et in sol. ad 3. cum ad probandum, quod voluntas Dei necessitatem rebus volitis imponat, proposuisset hoc argumentum: Illud, quod habet necessitatem ex priori, est necessarium absolute; sicut necessarium est, animal mori; quia est ex contrariis compositum, sed res creatae a Deo comparantur ad voluntatem Divinam, sicut ad aliquid prius, a quo habent necessitatem, cum haec conditionalis sit vera: Si aliquid Deus vult, illud est: omnis autem conditionalis vera est necessaria; sequitur ergo quod omne, quod Deus vult, sit necessarium absolute: Respondet, quod posteriora habent necessitatem a prioribus secundum modum priorum. Unde et ea, quae sunt a voluntate divina, talem necessitatem habent, qualem Deus vult ea habere, scilicet vel absolutam, vel conditionatam tantum, et sic non omnia sunt necessaria absolute.⁹ Hic locus est valde notandus pro nostra sententia; fatetur enim expresse S. Thomas, quod necessitas, quae sumitur ex causa antecedente cooperationem nostrae voluntatis, non semper obstat libertati arbitrii: et virtualiter solvit argumentum fundatum in auctoritate Anselmi, quo auctores oppositae sententiae convincuntur. Et q. 23. ar. 3. ad tertium, eadem utitur distinctione: et in primo sent. d. 47. art. 1. ad 2. ait: Quamvis voluntas Dei sit immutabilis, et invincibilis, non tamen sequitur, quod omnis effectus eius sit necessarius necessitate absoluta, quam habet res a causa sua proxima, sed solum necessitate conditionata, sicut et de praescientia dictum est. Ecce S. Thom. expressis verbis docet necessitatem conditionatam, sive ex suppositione, nedum praescientiae, sed etiam voluntatis Dei immutabilis, non tollere libertatem, aut contingentiam rerum, quae in tempore fiunt.

VII. Denique sub voce necessitatis consequentiae, et consequentis eandem distinctionem assignat quaest. 24. de verit. ar. 1. ubi ad probandum, quod homo non sit liberi arbitrii, hoc constituit 13. argumentum: Quidquid Deus praescit, necesse est evenire, cum praescientia Dei falli non possit; sed omnes actus humanos Deus praescit: ergo de necessitate eveniunt, et ita homo non est liberi arbitrii ad agendum.¹⁰ Ad quod tamen ita respondet: Ex praescientia Dei non potest concludi, quod actus nostri sint necessarii necessitate absoluta, quae dicitur necessitas consequentis, sed necessitate conditionata, quae dicitur necessitas consequentiae, ut patet per Boetium in fine de consolatione philosophiae.¹¹ Et 1. contr. Gent. cap. 67. cit. inquit: Sic unumquodque a Deo cognoscitur, sicut praesentialiter visum; sic necessarium erit, quod Deus cognoscit; sicut necessarium est, Socratem sedere ex hoc, quod sedere videtur. Hoc autem non necessarium est absolute, vel ut a quibusdam dicitur necessitate consequentis; sed sub conditione, vel necessitate consequentiae; haec enim conditionalis est vera: Si videtur sedere, sedet.

Nec Sanctus Thomas solus est in hac doctrina; eam quippe omnes Doctores, qui illum praecesserunt, et post illum sequuti sunt, unanimi consensu tradiderunt: Auctores etiam, cum quibus disputamus, eam libentissime admitterent, si illis admitteretur praescientia media, seu conditionata, omne decretum divinae voluntatis praeveniens. Et quidem ante S. Thomam eandem distinctionem docuit S. Augustinus lib. de praedest. Dei, et refertur in cap. vasis irae 23. q. 4. ubi: Duae sunt, inquit, necessitates, simplex una, qua necesse est omnes homines esse mortales; altera conditionis, ut: Si, aliquem ambulare, quis scit, eum ambulare necesse est. Quod enim quisque esse novit, id esse aliter, quam notum est, nequit: sed haec minime secum illam simplicem trahit; hanc enim necessitatem non propria facit natura, sed conditionis adiectio; nulla enim necessitas cogit incedere voluntatem gradientem; quamvis eum tunc, cum graditur, incedere necessarium sit. Eodem igitur modo, siquid providentia praesens videt, id necesse est esse; tametsi nullam natura habeat necessitatem. Atqui Deus ea futura, quae ex libertate arbitrii proveniunt, praesentia contuetur. Haec igitur ad intuitum relata divinum, necessaria sunt per dispositionem divinae notionis; per se vero considerata, absolutam naturae suae libertatem non deserunt. Fient igitur procul dubio cuncta, quae futura Deus esse praenoscit; sed¹² eorum quaedam de libero proficiscuntur arbitrio, quae quamvis eveniant, existendo tamen, naturam propriam non amittunt, qua priusquam fierent, etiam non evenire potuissent. Quo in loco S. Augustinus non solum respectu praescientiae, sed etiam respectu providentiae divinae, et consequenter respectu praedestinationis, quae in eius sententia praesupponit absolutum, et efficax decretum divinae voluntatis, admittit necessitatem ex suppositione cum libertate arbitrii creati, quantum ad usum actualem illius. Idem docet in Enchirid. ad Lauren. cap. 103. cuius verba ex glossa ordinaria inferius adducentur.

VIII. S. Augustini doctrinae subscribit Gratianus eodem cap. paulo ante verba Augustini allegata, dum ait: Non ergo necessitatem facit correctionis, vel obdurationis divinae praedestinatio, seu praescientia, cum boni per gratiam corrigantur, et libero arbitrio mali pereant. Neque enim, quia praedestinatio, seu praescientia Dei falli non potest, necessario eveniunt, quae praedestinantur, vel praesciuntur; sicut nec necessario praedestinantur, nec praesciuntur, quae futura sunt; sed quia bona absque eius gratia, mala praeter eius scientiam evenire non possunt. Quamvis ergo convenienter dicatur, si haec praedestinata sunt, vel praescita, necessario evenient; non tamen ideo absolute verum est, necessario evenient, quae praedestinata sunt, vel praescita; quia hic necessitas refertur ad rerum eventum, ibi ad intuitum divinae praescientiae.¹³ Consentit Glossa decreti eodem cap. Explicans enim verba illa: Quamvis ergo convenienter, etc. inquit: Nota, quod omnes tales loquutiones sunt duplices: Si Deus praevidit aliquid, necessario illud eveniet; quia si haec dictio, necessario, determinat totalem consequentiam, loquutio est vera, et tunc talis est sensus in consequentia: Si Deus praevidit aliquid, illud evenire est necessarium. Si autem haec dictio, necessario, determinat ipsum consequens, est falsa. Similiter haec est duplex: Necessarium est, Socratem ambulare, cum ambulat; quia si intelligatur composita, et de dicto, vera est; si de re, falsa est. Similiter haec est duplex: Necessarium est hoc evenire, quod Deus praevidit: de dicto est vera, de re, est falsa. Illud enim, quod Deus praevidet, non est necessarium evenire. Et nota, quod talis argumentatio non valet: Si Deus praevidit aliquid, necessario illud eveniet: ergo si Deus praevidit aliquid, necessarium est, illud evenire; quia modo haec dictio, necessarium, non potest determinare ipsam consequentiam, sed tantum consequens.¹⁴ Idem docuit S. Ansel. lib. de concordia praedestinationis, et lib. arbitrii, cap. 2. paulo post princ. dicens: Quando Deus vult effectum sequi voluntatem, tunc necesse est voluntatem esse liberam, et esse, quod vult.¹⁵ Et lib. 2. cur Deus homo cap. 17.¹⁶ inquit, quod fuit necesse Christum pati, quia scriptum id erat, non tamen fuit necessarium simpliciter, clare innuens, quod necessitas ex suppositione scripturarum stat cum libertate, qua Christus se obtulit morti: et tamen illa necessitas desumebatur ex aliquo antecedenti liberam determinationem voluntatis humanae ipsius Christi: ergo. Verba Anselmi expendimus disput. 22. nu. 40. et 41.

IX. Item Gloss. in illud 1. ad Timoth. 2. Qui vult omnes homines salvos fieri, ait: Rogandus est, ut velit; quod si vult, necesse est fieri.¹⁷ Et est gloss. illa D. Augustini in Enchirid. c. 103. quam explicans D. Thom. 1. p. q. 19. art. 8. ad 1. inquit: Per glossam Augustini intelligenda est necessitas in rebus volitis a Deo, non absoluta, sed conditionalis; necesse est enim, hanc conditionalem veram esse: Si Deus hoc vult, necesse est hoc esse.¹⁸ Quibus verbis tam S. August. quam gloss. et S. Thomas admittunt etiam respectu voluntatis Dei efficacis necessitatem consequentiae in actibus liberis cum libertate consequentis. In eadem sententia est Vgo de S. Vict. q. 218. super epist. ad Rom. Docet enim hanc conditionalem esse veram: Si Deus hoc providit, necesse est evenire. Et si obiiciatur: nam per hanc necessitatem tollitur libertas; respondet, solutionem communem esse per illam distinctionem de coniunctione, et disiunctione.¹⁹ Per coniunctionem autem, et disiunctionem intelligit distinctionem de necessario in sensu composito, et diviso, quam ait esse communem, et per illam argumentum factum communiter dissolvi.

X. Item Magister sent. in 1. d. 38. circa fin. loquens de praescientia: Impossibile est, inquit, illud non evenire, quod Deus praescivit.²⁰ et ibi tradit distinctionem de sensu composito, et diviso sub nomine coniunctionis, et disiunctionis: et dist. 40. loquens de praedestinatione idipsum docet, quod de praescientia, inquit enim: Impossibile est haec duo simul esse vera, quod aliquis sit praedestinatus, et damnetur. et dist. 47. in prin. ait: Voluntas Dei semper efficax est, ut fiat omne, quod velit, et nihil fiat, quod nolit; quae de homine semper impletur, quocunque se vertat, quo nihil clarius pro nostra sententia dici potuit. Albert. Magn. cuius discipulus fuit S. Thomas, in 1. dist. 38. art. 4. et 1. p. suae summae, q. 61. membro 5. docet eandem distinctionem, et utrobique asserit, haberi apud Boetium, et apud S. Anselm.²¹ Alexander Alens. 1. p. q. 24. memb. 4. et 5. utitur eadem distinctione de necessario in sensu composito, et diviso sub eisdem vocibus, et verbis, quibus eam docet S. Thom. locis sup. cit. et affirmat, cum necessitate ex suppositione simul stare nostri arbitrii libertatem.²² S. Bonavent. Doctor Ecclesiae eandem prorsus doctrinam docuit in 1. sent. dist. 47. in quodam art. ubi quaerit: Utrum voluntas Dei beneplaciti possit impediri. In corpore enim illius art. ait: Dei voluntatem absolutam necesse est impleri, conditionalem vero minime. Sed advertendum, quod est necessitas consequentiae; sicut supra dictum est de praescientia; ipsa enim non habet necessitatem consequentis, sed consequentiae; quia necessario infertur, et sequitur: Deus praescivit hoc; ergo hoc erit. sed tamen non necessario praescit; quia in actu praesciendi frequenter notatur effectus contingens. Sic intelligendum est, quod voluntas Dei absoluta connotat eventum rei; et ideo est ibi necessitas consequentiae, sed non consequentis; quia non mutat eventum rei, imo vult Deus, quod eveniat consequens contingens. Unde sicut praescientia, quia necessario infert effectum, non potest falli; sic voluntas absoluta, quia necessario infert, non potest impediri, imo eam necessarium est impleri.²³ Et post pauca: Unde bene sequitur: vult istum salvari voluntate absoluta: ergo salvabitur. Et in solutione ad secundum argumentum, sic ait: Ad secundum, quod obiicitur, dicendum est, quod, sicut divina voluntas, sive divinum velle connotat effectum, ita connotat efficientiam causae particularis. Cum enim dicitur: Deus vult istum salvari, etiam vult, istum velle. Unde sicut divina voluntas connotat istum effectum evenire, et ideo necessario sequitur effectus ad ipsam; ita connotat, causam creatam concurrere; et ideo necessario sequitur: Si Deus vult, istum salvari, quod iste etiam velit; et ita numquam deficit, sicut nec effectus; et ita numquam impeditur. Idem docet 1. dist. 38. art. 2. quaest. 1. et dist. 40. art. 2. quaest. 1.

XI. Post S. Thomam, sequuti sunt eandem doctrinam eius omnes discipuli tam antiqui, quam moderni. Inter antiquos est Capreol. in primo sent. dist. 45. quaest. 1. art. 2. per totum, praesertim in solutione ad tertiam rationem articuli, ubi approbat distinctionem de necessitate consequentiae, et consequentis, et inquit: Bene stat, quod volitum a Deo necessario eveniet, respectu Dei, necessitate immutabilitatis; et contingenter eveniet absolute. Necessario quidem respectu Dei; quia verum est, quod eveniet a Deo, et non potest transire de vero ad falsum, nec desinere esse verum, et haec est necessitas immutabilitatis; contingenter autem eveniet, absolute loquendo, quia non implicat contradictionem illud non evenire; imo Deus posset facere illud non evenire; et ideo necessitas immutabilitatis stat cum libertate arbitrii.²⁴ Durandus in primo, dist. 47. art. 10. in calce corp. idem confirmat, cum ait: Ex quo patet, quod non bene dicunt illi, qui dicunt, quod omnia de necessitate eveniunt per comparationem ad voluntatem divinam; quia, ut dictum est, omnia respectu divinae voluntatis eveniunt libere; et ideo, absolute loquendo, possunt non evenire; quamvis stante suppositione, quod sunt volita, non possint non evenire; sed haec est necessitas suppositionis tantum.²⁵ Aegidius Columna Sanctae Romanae Ecclesiae Cardinalis in primo sent. dist. 38. quaest. ult. ad secundum, eadem utitur distinctione, et pro illa allegat S. Anselmum, et Boetium.²⁶

XII. Ferrariens. primo contra Gentes cap. 85. inter explicandam quartam rationem S. Thom. vers. ad evidentiam, inquit: Ex eo, quod ponitur aliquid necessarium ex suppositione, non oportet ab eo removeri contingentiam: et ita, cum ex eo, quod Deus aliquid velit, necesse sit ex suppositione tantum, quod illud sit; quia non stant simul, quod Deus velit evenire, et non eveniat, non autem absolute; non oportet ex voluntate Dei a rebus contingentiam tollere.²⁷ Et in discursu totius capituli probat esse impossibile in sensu composito, quod Deus velit voluntate efficaci aliquem effectum sequi ex causa contingenti, et quod talis effectus non sequatur. Conradus 1. 2. quaestione decima, art. 4. maxime super solutione ad tertium Sancti Tho. et quaest. 112. art. 3. expresse asserit, quod in sensu composito implicat, quod Deus moveat efficaciter hominem, ut operetur aliquid, et quod homo illud non operetur; quamvis absolute possibile sit non operari illud.²⁸ Caietan. 1. p. quaest. 22. ar. 4. super solutione ad primum D. Thomae dicit, omnes Doctores affirmare, quod futuri actus contingentes sunt evitabiles absolute, et possunt non esse, tamen in ordine ad divinam providentiam, et efficaciam divinae voluntatis sunt inevitabiles: et ait, distinctionem de sensu composito, et diviso, de necessitate consequentiae, et consequentis, communiter assignari a Doctoribus, ad concordandam libertatem arbitrii, et contingentiam rerum cum infallibilitate providentiae divinae: et ipse Caietanus ibi approbat istam doctrinam, quamvis asserat, non quietare intellectum nostrum; et ideo ipse captivat suum in obsequium fidei; in quo nimirum doctissime loquitur, et piissime.²⁹

XIII. Ex recentioribus etiam Thomistis eandem doctrinam unanimiter docent, et defendunt, M. Soto libro primo de natura et gratia, cap. 16. ubi ait, quod concursus Dei, quo movet voluntatem ad rectam operationem: quamvis sit in eodem instanti temporis, in quo est concursus creatae voluntatis, nihilominus est prius natura illo.³⁰ Et post pauca subdit: In illo temporis momento, quo Deus mecum concurrit, sum liber, ut tunc agere renuam; etenim dum libere moveor, possum in sensu diviso non agere, et tunc cessabit concursus Dei; tametsi in sensu composito contra se invicem pugnent, Deum agere erga me actione illa, et me non agere. Magister Medina prima secundae, quaestione decima, art. 4. dub. 1. ante solutionem ad primum, ubi ait: Posito Dei concursu, non est possibile, quod homo non moveatur, stante divino concursu; caeterum absolute, et simpliciter potest non moveri. Quod perinde est, atque si diceretur, non esse possibile, hanc copulativam esse veram: Deus concurrit mecum, et movet meam voluntatem, et mea voluntas non movetur. Caeterum haec copulativa est vera: Deus concurrit mecum ad volendum, vel loquendum, et ego possum non velle, vel non loqui.³¹ Et in solutione ad primum, sic ait: Adhuc posito Dei concursu, libere agit, et potest non agere, licet non stet, quod Deus concurrat, et quod non agat in sensu composito; sicut non stat, quod Deus sciverit, Petrum ab aeterno peccaturum, et Petrus non peccet; tamen adhuc potest non peccare.

XIV. M. Bañes prima parte, quaest. 19. art. 8. dub. 1. conclus. secunda, ubi ait: Effectus contingentes, aut liberi si comparentur ad scientiam, vel providentiam, vel voluntatem Dei, sunt necessarii secundum quid, scilicet ex suppositione: quae necessitas est conditionalis, seu potius consequentiae, non consequentis.³²³³ et id probat, quia hae consequentiae sunt bonae, et necessariae: Deus vult aliquid fieri: ergo fiet, eo modo, et quando vult fieri: Deus providit hoc futurum: ergo erit, et quaest. 23. art. 3. dub. ult. post concl. 10. inquit: Tandem advertendum est, quomodo cum doctrina catholica consonet, quod definitum est in Concilio Tridentino sessione 6. can. 4. ubi dicitur: Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum, et excitatum mere passive se habere, velut inanime quoddam, nihilque cooperari, quo, ad recipiendam gratiam se disponat, nec posse dissentire, si velit, anathema sit. In quo canone duo observa. Primum est, quod illa cooperatio liberi arbitrii est effectus divinae misericordiae. Secundum est, quod haec propositio: Liberum arbitrium potest dissentire, si velit; debet intelligi, simpliciter loquendo: non autem in sensu composito, ita ut possint stare simul haec duo, scilicet hoc auxilium efficax existit in homine, et homo resistit dissentiendo: ratio autem est evidens: Voluntati enim eius quis resistet? scilicet voluntati efficaci, et absolutae ipsius.³⁴

XV. M. Zumel. 1. p. q. 19. ar. 8. disp. 2. conclus. 2. ubi habet eadem fere verba, quae ex M. Bañes eod. art. 8. retulimus. M. Fr. Ioannes Vincentius Asturicensis, quondam Vicarius generalis Ord. Praedic. et in Academ. Salmaticen. Sacrae Theologiae professor eximius, in relect. de gratia Christi, q. 5. art. 3. concl. 3. pag. 430. ubi ait, quod humana Christi voluntas fuit simpliciter, et in sensu diviso libera ad obediendum, vel non obediendum praecepto sibi imposito. At in sensu composito, et necessitate consequentiae non potuit non adimplere omnia³⁵³⁶ sibi iniuncta praecepta, omnibusque sibi impositis obtemperare mandatis. Itaque non potuit stare, quod Christo imponeretur praeceptum moriendi, et quod eius voluntas non acceptaret, et suo tempore non adimpleret. Et ibi affirmat, hanc esse communem doctrinam Thomistarum, et explicat, qualiter cum illa stet libertas arbitrii.

XVI. In schola etiam Scoti haec eadem distinctio est communiter recepta. illam tradit Scotus in primo, distinct. 39. quaest. un. asserens, fuisse Boetii: et distinct. 40. quaest. unica: quem sequuntur omnes eius discipuli.³⁷ Eamdem distinctionem admittit Fr. Petrus Trigosius Capuccinus in commentariis super summam Theologiae S. Bonaventurae 1. p. q. 15. art. 2. dub. 1. concl. 2. p. 459. ubi sic ait: Effectus contingentes, et liberi, si comparentur ad scientiam, providentiam, et voluntatem Dei, dicuntur necessarii secundum quid, sive ex suppositione, quae necessitas vocatur conditionalis, et consequentiae; non tamen absoluta, seu consequentis. Et assignat rationem; quoniam istae consequentiae sunt optimae: Deus praescivit hoc futurum: ergo erit; Deus praevidit hoc futurum: ergo erit; Deus vult aliquid fieri: ergo fiet, eo modo, quo voluerit, et quando voluerit, quia non stat, dari antecedens verum, et consequens falsum; et ibi proponit contra hanc doctrinam argumentum adversariorum, affirmans, nihil concludere, et idem docet latius eodem art, dubio tertio, notab. 1. et in solutione ad primum.

XVII. Denique ex sacris litteris, et Conciliis evidenter colligitur huius distinctionis necessitas; multa enim in illis habentur, quae ad concordiam, nisi per hanc distinctionem redigi non possunt.³⁸ Nam in Concilio Trident. sess. 6. can. 4. de Iustificatione definitur, quod liberum arbitrium motum, et excitatum a Deo, potest illi dissentire, si velit: et cap. 5. dicitur, quod homo potest abiicere inspirationem divinam, etc. similiter sacra Scriptura clamat, quod nullus potest resistere voluntati Dei, ut patet ex illo Esther. 13. Nec est, qui tuae possit resistere voluntati, si decreveris salvare Israel. et Psal. 75. Tu terribilis es: et quis resistet tibi? Isai. 14. Dominus Deus decrevit, et quis poterit infirmare? et cap. 46. Consilium meum stabit, et omnis voluntas mea fiet. et cap. 47. Non resistet mihi homo. et ad Roman. 9. Voluntati enim eius quis resistet? Haec autem loca, quae primo aspectu videntur esse contraria, per distinctionem praedictam, et non aliter concordantur. Praeterea 1. Ioann. 3.³⁹ dicitur: Omnis, qui natus est ex Deo, non peccat; sed nec peccare potest, quoniam semen Dei manet in illo. In aliis autem locis Scripturae habetur, quod multi homines iusti peccaverunt. Peccavit David occidens Uriam, et ad uxorem illius, ipso vivente, accedens:⁴⁰ peccavit Petrus Apostolus, Christum Dominum in nocte passionis abnegando;⁴¹ peccaverunt quamplurimi, quos constat prius per gratiam ex Deo natos fuisse. Haec autem loca, quae videntur contraria, etiam per distinctionem supra positam, in concordiam rediguntur. Quod enim dicit Sanctus Ioannes: Qui natus est ex Deo, peccare non potest, intelligitur in sensu composito; quia videlicet implicat, haec duo simul esse vera, quod scilicet aliquis sit natus ex Deo, et existat in gratia, et peccet mortaliter: nam gratia, et peccatum mortale non possunt esse simul in eodem. Quod vero in aliis Scripturis habetur, videlicet multos iustos peccasse, et consequenter peccare potuisse, intelligitur absolute, et in sensu diviso; ergo necessario admittenda est illa distinctio.

XVIII. Ad haec omnia respondent auctores contrariae sententiae, se libenter admittere distinctionem illam de necessario in sensu composito, et diviso, per quam SS. Doctores, et Scholastici communiter dissolvunt argumenta haereticorum contra divinam providentiam, praedestinationem, et libertatem arbitrii creati. Dicunt tamen, Deum non habere decretum absolutum, et efficax aliquid efficiendi per causam liberam prius in signo rationis, quam per scientiam mediam, vel conditionatam exploratum habeat, ac certo, et infallibiliter cognoscat, quid in particulari voluntas creata pro sua innata libertate esset operatura ex hypothesi, quod constitueretur in tali ordine rerum, et in talibus circumstantiis. Sed hoc effugium supponit unum falsum; non enim est scibile etiam a Deo ante decretum actuale suae voluntatis, quid determinate sit acturum liberum arbitrium creatum, si poneretur in talibus circumstantiis, ut disp. 7. ostensum est.

Ad argumentum autem factum a principio iam abunde satisfecimus disp. 22. nu. 40. et 41. ubi auctoritatem Anselmi explicatam dedimus.

XIX. PRO complemento huius disputationis esset disputandum, quid sit, actum liberi arbitrii creati esse necessarium in sensu composito, vel diviso, et qualiter explicari debeat, et intelligi necessitas in sensu composito: sed de hoc agendum erit disp. 94.⁴² Interim advertimus, quosdam Theologos in Dialecticis principiis deficere, dum arbitrantur, hanc propositionem; Homo motus a Deo auxilio efficaci, non potest dissentire vocationi divinae in sensu composito, nihil aliud significare, quam quod tempore, quo illa motio est in homine, ille non potest dissentire, sed necessario convertitur; ablata vero motione efficaci, tunc possit dissentire, et non converti; sed isti auctores non attingunt verum sensum compositum, sed solum faciunt compositionem auxilii efficacis cum voluntate creata: non autem componunt auxilium efficax, et actualem resistentiam in eodem subiecto pro eodem tempore; quam compositionem significat ista propositio: Liberum arbitrium motum a Deo auxilio efficaci ad consensum, potest dissentire in sensu composito.⁴³ Sicut enim ista propositio: Album non potest esse nigrum, in sensu composito, non significat, quod quando albedo est in homine, tunc non possit esse niger; ablata vero albedine, possit esse niger; sed significat, albedinem, et nigredinem esse formas simul incompossibiles in eodem subiecto; ita ut impossibile sit aliquid simul esse album, et nigrum: et propterea est vera propositio: Ita haec: Liberum arbitrium motum a Deo auxilio efficaci, non potest dissentire in sensu composito; non significat; quod quando motio efficax est in homine, non possit dissentire, si velit; ablata vero motione efficaci, tunc possit dissentire: sed significat, haec duo esse incompossibilia simul, quod scilicet auxilium efficax sit in libero arbitrio, et liberum arbitrium dissentiat: et propterea illa propositio est vera: quoniam auxilium efficax, et actualis resistentia nec sunt, nec esse possunt simul in eodem, quamvis efficax auxilium simul compatiatur secum in eodem arbitrio potentiam ad dissentiendum, si velit: quod sufficit, et requiritur ad libertatem, ut disputatione 18, et 22, coepimus adnotare, et inferius disputatione 32, 92. et 93. 115, et 116, latius explicabimus.

Utrum prima radix contingentiae sit efficacia, sive omnipotentia divinae voluntatis.

I. PRAESENS quaestio maxime deservit ad explicandum, qualiter cum absoluto, et efficaci decreto divinae voluntatis praedeterminantis omnia futura contingentia, et libera, stet simul libertas arbitrii creati, quantum ad actualem usum illius. Ideo congruenter, postquam ostendimus Deum efficaciter praedeterminasse omnes actus futuros contingentes, et liberos; explicandum restat, quae sit prima radix, ex qua eorumdem actuum contingentia desumenda est.

Est ergo prima sententia Scoti in primo sententiarum, distinctione secunda, quaestione quarta, distinctione octava, quaestione quarta, et quinta, distinctione trigesimaoctava, et trigesimanona, et in secundo, distinctione prima, quaestione tertia, in quibus locis asserit, quod prima radix contingentiae non est efficacia, sed libertas divinae voluntatis; ita quod sublata Dei libertate, nulla in rebus maneret contingentia. Ex quo infert, philosophos, qui dixerunt, mundum a Deo ex necessitate naturae processisse; et nihilominus rerum contingentiam admiserunt, duas contradictorias latenter concessisse. Eamdem sententiam defendit Corduba in suo quaestionario libro primo quaest. 55. quam sequuntur omnes Scotistae, et probatur

Primo. Nam, si Deus operaretur ex necessitate naturae, necessario moveret, et applicaret causas secundas ad operandum: ergo omnes causae secundae operantur ex necessitate absoluta, et non contingenter. Patet consequentia: nam causa, quae movet, inquantum mota, si necessario movetur, necessario movet; sed omnes causae secundae movent, inquantum motae, et applicatae a Deo: ergo, si ex necessitate naturae moverentur a Deo, necessario moverent, atque operarentur, et non libere: ergo, ut salvetur contingentia in rebus, requiritur, quod causa prima libere moveat secundas, ac per consequens prima radix contingentiae est libertas divinae voluntatis.

II. Secundo. Causa prima prius natura attingit effectum, quam secunda: ergo, si causa prima ageret necessario; ex necessitate produceret effectum causae secundae: ergo causa secunda non produceret illum libere; implicat enim, quod idem effectus simul sit liber, et necessarius simpliciter, etiam respectu diversarum causarum: ergo requiritur libertas in prima causa, ut effectus liber sit, et contingens.

Tertio. Idem numero effectus, qui producitur a causis secundis, potest immediate produci a solo Deo; sed si producatur a solo Deo, non potest talis effectus esse contingens, nisi causa prima producat illum libere; si enim operaretur ex necessitate naturae, effectus produceretur necessario: ergo nec erit effectus contingens, quando producitur a Deo media causa secunda, nisi prima causa illum libere operetur.

Quarto. Omne ens per participationem reducitur, tanquam in primam radicem, in primum ens per essentiam: ergo omne liberum per participationem debet reduci in primum liberum, quod est liberum per essentiam: ergo, si in voluntate divina nulla esset libertas, non posset salvari libertas in causis secundis, quae sunt per participationem liberae, neque in earum effectibus: ergo neque contingentia.

Confirmatur, Si Deus operaretur ex necessitate naturae, liberum hominis arbitrium, vel Angeli, non posset libere moveri a seipso, absque eo, quod moveretur ab alio priori agente; alias esset simpliciter primum movens; et ita esset Deus: nec etiam a Deo; quia tunc Deus moveret necessario, et non libere: ergo nihil tunc operaretur libere.

III. Secunda sententia est quorundam ex recentioribus Thomistis, qui asserunt, efficaciam divinae voluntatis esse primam radicem contingentiae; dicunt tamen, quod libertas divinae voluntatis est conditio necessario requisita ad contingentiam rerum, et actualem libertatem nostrorum actuum. Ex quo inferunt, quod, etiam si de facto Deus moveret causas secundas, et concurreret cum illis, sicut modo concurrit (excepta libertate primae causae) nullus esset in rerum natura effectus contingens, et liber. Convincuntur argumentis factis pro sententia Scoti.

Tertia sententia est aliorum Theologorum, qui, reiecta opinione Scoti, docent, quod prima radix, remota tamen, contingentiae, est voluntas Dei creans arbitrium hominum liberum, et Angelorum, et appetitum sentientem bestiarum. Proxima vero, et immediata est liberum arbitrium hominis, et Angeli, et appetitus sentiens bestiarum, quoad eos actus, in quibus vestigium libertatis habere videntur; quibus sublatis, existimat, nullam esse posse contingentiam in rebus. Et quidem, quod radix remota contingentiae sit voluntas divina creans liberum arbitrium, ex eo probant: nam quidquid est radix contingentiae, oportet tandem, quod habeat esse a divina voluntate, cum divina voluntas sit prima causa omnium, quae quomodocunque habent esse. Quod autem sola libertas creata sit immediata, et proxima radix contingentiae, probant duobus argumentis sequentibus; unde in ordine sit

Quintum argumentum. Omnes aliae causae secundae, praeter causas liberas, vel habentes vestigium aliquod libertatis, agunt ex necessitate naturae: ergo ex illis non potest desumi immediata, et proxima causa contingentiae; sed solum ex voluntate creata, quae in sua potestate habet operari hoc, aut illud, vel omnino ab operatione cessare.

Sexto. Causae naturales producunt suos effectus contingenter; quia libere applicantur, et moventur a causis secundis liberis, sicut, v. g. lux lucernae illuminat istam aulam contingenter, quia libere ab homine accensa est; et in aulam introducta: cum tamen potuerit pro innata hominis libertate non accendi, nec in aula introduci: ergo formalis, et proxima radix contingentiae est libertas creata, vel potentia, habens vestigium aliquod libertatis.

Septimo idipsum probatur. Effectus causae secundae dicitur contingens, quia est impedibilis, sed non habet, quod sit impedibilis per habitudinem ad divinam voluntatem: dicitur enim Esther. 13. Nec est, qui voluntati tuae possit resistere: nec etiam per habitudinem ad causas naturales, quia sunt naturaliter determinatae ad unum, et ex necessitate producunt suos effectus; ergo dicitur contingens per habitudinem ad causam liberam creatam, ac per consequens in illam reducenda est omnis contingentia; et illa sublata, nullus potest esse effectus contingens.

Confirmatur ex Arist. lib. 1. Periherm. ubi definit, contingens esse illud, quod non est ad unam partem determinatum: et S. Tho. 1. p. q. 14. ar. 13. in corp. inquit, quod si consideretur contingens, ut actu existens in seipso, iam non consideratur, ut ad utrumlibet contingens, sed determinatum ad unum.

IIII. Quarta sententia est Caiet. 1. p. q. 19. ar. 8. et q. 14. ar. 13. qui ita reducit contingentiam rerum ad efficaciam divinae voluntatis, tamquam ad primam radicem, et causam, ut existimet, libertatem eiusdem voluntatis non esse conditionem necessario praerequisitam, ut a causis secundis contingentibus effectus contingentes proveniant; ac per consequens, etiam si Deus operaretur ad extra ex necessitate naturae, adhuc essent effectus contingentes, et liberi. Eamdem sententiam sequitur Ferrar. 1. con. Gent. c. 67. et illam defendunt multi Thomistae, praesertim M. Bañes 1. p. q. 19. ar. 8. c. 7. et M. Zumel q. 14. art. 13. disput. 8. Sed non conveniunt omnes isti Doctores in assignanda ratione, propter quam, supposito quod Deus operaretur ex necessitate naturae, adhuc essent effectus contingentes, sicut modo sunt. Quidam enim, ut Caiet. Ferrar. et M. Zumel, dicunt, rationem esse desumendam ex causa secunda libera, vel impedibili, quae participat influxum indifferentem primae causae, et modificat illum iuxta suam naturam; alii vero, ut M. Bañes, nolunt admittere, quod influxus causae primae modificetur a causa secunda; et ita rationem contingentiae assignant ex parte causarum secundarum contingentium, quae per se sunt impedibiles, ac per consequens contingit, quod concursus unius impediat concursum alterius: alii denique alias diversas assignant rationes.

V. Pro solutione tamen huius difficultatis supponendum est, quod contingens accipitur dupliciter. Primo in ampla quadam significatione pro eo, quod, simpliciter loquendo, potest esse, et potest non esse, saltem de potentia Dei absoluta; et in hac acceptione non solum corruptibilia dicuntur entia contingentia, sed etiam corpora caelestia, et Angeli: nam, esse existentiae, non competit illis necessario necessitate absoluta, sed ex libera Dei voluntate.¹ Etenim omnes creaturae non ex necessitate naturae, sed libere processerunt a Deo: et sicut Deus libere illas produxit; ita etiam de sua potentia absoluta potest illas in nihilum redigere. Secundo modo accipitur contingens proprie pro eo, quod potest esse, et potest non esse, quantum est ex parte causae secundae, quia videlicet talis causa, secundum se, indifferens est ad producendum, vel non producendum effectum, qui dicitur contingens: vel si est determinata, potest impediri per concursum aliarum causarum secundarum: Inter effectus autem contingentes, actus liberi sunt maxime contingentes, ut docet S. Th. in 1. sent. d. 38. q. 1. ar. 5. nam causa libera se habet indifferenter ad opposita, et in hac secunda acceptione agimus de futuris contingentibus in praesenti.

VI. Notandum secundo, quod ad contingentiam proprie sumptam, requiritur, quod virtus activa causae non sit determinata ad unum: nam quod est determinatum ad unum quantum ad exercitium, ita ut effectus sit in rerum natura; iam ex tali suppositione non dicitur effectus contingens: vel si causa est determinata ad unum, necesse est, ut effectus sit contingens, quod possit impediri per concursum alterius causae, ne producat suum effectum.² Itaque non est de necessitate causae contingentis, quod se habeat indifferenter ad utrumlibet, sed sufficit, quod possit impediri per aliam causam secundam. Docet hoc expresse S. Tho.³ et id probat exemplo ignis, qui naturaliter est determinatus ad comburendum lignum sibi applicatum; et tamen illa combustio est contingens, quia per effusionem aquae potest impediri; unde S. Doct. triplex genus contingentium distinguit.⁴ Primum est eorum, quae eveniunt, ut in paucioribus, ut illa, quae accidunt a casu, vel fortuito. Secundum est eorum, quae eveniunt, ut in pluribus, sicut hominem canescere in senectute, quod causatur ex natura. Tertium est eorum, quae se habent ad utrumlibet; quia scilicet secundum se non magis se habent ad unam partem, quam ad aliam: et ista procedunt ex electione. Sentit ergo S. Thomas, praeter contingentia, quae procedunt ex causis liberis, esse alia, quae procedunt ex causis necessariis, sed impedibilibus.

VII. Notandum tertio; quod voluntas Dei potest dupliciter considerari. Primo, quatenus creare voluit, et creavit liberum arbitrium hominum, et Angelorum, et alias causas secundas: et ratione huius voluntatis tribuitur Deo, ut primae causae per se efficienti, omnis virtus activa causarum secundarum, per quam constituuntur habitualiter in actu primo: secundo modo, quatenus efficaciter voluit, et praeconstituit, atque ordinavit, quod ex talibus causis contingentibus producerentur tales effectus contingentes cum talibus circumstantiis, medio influxu causarum secundarum: et ratione huius voluntatis tribuitur Deo, tamquam primo principio efficienti ipse actualis influxus, et operatio causae secundae secundum omnem entitatem, quam habet. Item advertendum, quod in praesenti possumus loqui de causa prima efficiente contingentiae, et effectus contingentis, vel de causa formali proxima. Sit ergo

VIII. PRima Conclusio. Summa efficacia, et omnipotentia divinae voluntatis est prima radix, et prima causa efficiens contingentiae, quae reperitur in rebus.⁵ Hanc conclusionem docet expresse S. Th. in 1. p. q. 19. ar. 8. ubi explicans, unde proveniat, quod quidam effectus sint contingentes, et liberi, et non omnia ex necessitate absoluta eveniant, ait, quod hoc contingit propter efficaciam divinae voluntatis. Cum enim aliqua causa efficax fuerit ad agendum: effectus consequitur causam: non tantum secundum id, quod fit: sed etiam secundum modum fiendi, vel essendi. Ex debilitate enim virtutis activae in semine contingit, quod filius nascitur dissimilis patri in accidentibus, quae pertinent ad modum essendi. Cum igitur voluntas divina sit efficacissima: non solum sequitur, quod fiant ea, quae Deus vult fieri; sed quod eo modo fiant, quo Deus ea fieri vult. Vult autem quaedam fieri Deus necessario: quaedam contingenter: ut sit ordo in rebus ad complementum universi. Et ideo quibusdam effectibus aptavit causas necessarias, quae deficere non possunt: ex quibus effectus de necessitate proveniunt: quibusdam autem aptavit causas contingentes defectibiles: ex quibus effectus contingentes eveniant. Non igitur propterea effectus voliti a Deo eveniunt contingenter: quia causae proximae sunt contingentes: sed propterea quia Deus voluit eos contingenter evenire, contingentes causas ad eos praeparavit. eamdem conc. sequitur Caiet. et alii Doctores allegati pro quarta sententia.

Probatur primo: nam summa efficacia divinae voluntatis est, quantum ad exercitium, causa rerum omnium sive naturalium, sive contingentium, ut supra dictum est; et similiter praeparat causas contingentes, et defectibiles, ut ex illis proveniant tales effectus contingentes: ergo est prima radix, et causa efficiens omnium contingentium.

Probatur secundo. Illa est prima radix, et causa contingentiae, quae primo continet formaliter, vel eminenter omnem modum causalitatis, quae reperitur de facto in omnibus causis secundis; et efficit, quod tales causae producant effectus suae naturae proportionatos: sed, iuxta doctrinam S. Thomae superius inductam; summa efficacia divinae voluntatis continet formaliter, vel eminenter omnem modum causalitatis causarum secundarum, cum sit causa universalissima, et efficiat, quod causae secundae influant in effectus suae naturae proportionatos: ergo.⁶

IX. Secunda Conclusio. Summa efficacia divinae voluntatis non ea solum ratione est prima radix, et causa contingentiae, quae reperitur in rebus; quia videlicet creavit liberum arbitrium hominum, et Angelorum; sed etiam quia absolute, et efficaci voluntate praeconstituit, quod ex talibus causis contingentibus sequerentur tales effectus contingentes cum talibus circumstantiis. Conclusio est contra aliquos modernos Theologos, qui negant voluntatem divinam efficienter praedeterminare omnes causas secundas, et eas applicare ad operandum. Contra quos egimus disp. 22. 23. et 24. Nostra tamen conclusio est expressa S. Thomae locis allegatis in eisdem disputationibus.

Probatur primo: nam alias sequeretur, quod effectus contingentes, et liberi, et actualis causalitas, sive influxus causarum secundarum, non alia ratione tribuerentur Deo, tamquam primae causae efficienti, nisi quia ipse est, qui creavit liberum arbitrium; et ita homo, vel Angelus solum haberet efficienter a Deo posse operari per liberum arbitrium contingenter, et libere; sed actualiter operari libere et contingenter haberet a seipso, et id descenderet ex arbitrii fonte, sive ex innata libertate: quod tamen est expresse contra S. August. lib. de gratia Christi contra Pelag. et Caelestium, c. 3. et sequentibus, cuius verba adducta sunt disput. 1.

Secundo probatur ratione S. Thomae, in ar. 8. cit. nam, si voluntas Dei solum est prima causa, et radix contingentium; quia creavit liberum arbitrium, non autem quia praeparavit, et praedeterminavit causas contingentes, ut ex illis tales effectus contingenter procederent; sequeretur, quod huiusmodi effectus evenirent in particulari praeter intentionem, et determinationem voluntatis divinae: et ita essent fortuiti, et casuales respectu Dei, quod est impossibile.

Tertio probatur: nam, ut statim patebit, etiam si nullum existeret liberum arbitrium creatum, adhuc possent esse plures effectus contingentes, qui, tamquam in primam causam efficientem, reducerentur in Deum: ergo ratio adaequata, propter quam rerum contingentia reducitur in Deum, ut in primam causam, non est quia creavit liberum arbitrium hominum, vel Angelorum.

X. Tertia conclusio. Proxima, et formalis ratio contingentiae, quae reperitur in rebus, non est liberum arbitrium hominum, et Angelorum, nec appetitus sentiens bestiarum; ac per consequens, etiam si excludamus omnem libertatem arbitrii creati, adhuc possunt dari effectus formaliter contingentes, qui procedant a causis naturalibus, quarum altera est defectibilis, et impedibilis.⁷ Conclusio est contra Avicenn. li. 10. suae metaph. c. 1. quem refert, et impugnat S. Thomas 3. cont. Gent. c. 86. et contra aliquos Theologos: est tamen expressa eiusdem S. Thom. eodem c. 86. et 1. p. q. 115. ar. 6. et 6. metaph. text. 5. et asserit, illam esse sententiam Arist. in eodem text. et in lib. de divinat. per somnium c. 2.

Probatur primo: nam, ut docet S. Tho.⁸ Angeli virtute suae naturae non cognoscunt certo, et infallibiliter futura naturalia, quae dependent a causis secundis defectibilibus, licet deficiant, ut in paucioribus; cognoscunt autem omnia, quae eveniunt necessario: ergo a causis naturalibus possunt provenire effectus contingentes. Patet consequentia: nam alias Angeli cognoscerent per suam naturam omnes effectus futuros a causis naturalibus dependentes.

Probatur secundo. Pluvias esse in hyeme, et tonitrua⁹ in aestate, sunt effectus formaliter contingentes, licet regulariter eveniant; quia aliquando deficiunt: sed eorum contingentia non reducitur, tamquam in causam proximam, in libertatem alicuius agentis creati; quia non reducitur in libertatem hominum, ut de se patet: nam illi non possunt impedire pluviam caelestem, nec illam causare: nec etiam reducitur in libertatem Angelorum, qui movent caelum. Etenim Angeli quamvis per intellectum, et voluntatem caelos moveant, sunt tamen ad talem motum determinati ad modum naturae, et per motum caeli causant effectus corporum inferiorum: alias non esset miraculum, neque contra ordinem naturae, quod Angeli nunc desinerent movere corpora caelestia; non enim est miraculum, quod Angelus cesset ab actione libera: ergo proxima, et formalis ratio contingentiae, non est liberum arbitrium hominum, vel Angelorum.

Tertio probatur. Defectibilitas causarum secundarum naturalium sufficit ad contingentiam, ut in primo fundamento dictum est; sed haec defectibilitas non convenit rebus corporalibus ex aliqua libertate creata, sed ex natura sua, cum competat illis ex conditione materiae, quae potest deficere ab esse, et consequenter ab operatione, ut ostendit S. Thom. 3. con. Gent. c. 86. ratione 5. Ergo ad contingentiam non requiritur libertas hominum, vel Angelorum.

Quarto. Effectus casuales, et fortuiti sunt contingentes, ut supra dictum est, sed seclusa quacumque libertate creata dantur in rebus inferioribus multi effectus casuales, et fortuiti; contingit enim a casu, quod fulmen cadens de caelo consumat arborem, quam sua sponte terra produxit in tali loco. Etenim, ut ostendit S. Thom. 3. cont. Gent. allegato, et Arist. ubi supra contra Avicenn. concursus duarum causarum concurrentium simul ad effectum fortuitum, et casualem, non est effectus per se intentus ab aliquo agente creato, sed per accidens consequutus: ergo.

Denique probatur aliis rationibus, et auctoritatibus Damasceni, et Ptholomaei, quas adducit S. Thom. 3. cont. Gent. cit. ubi etiam refert, et solvit ex doctrina Aristotelis argumentum, quo Avicen. convictus est, de quo videndus est Ferrar. eodem loco.

XI. Quarta conclusio. Proxima, et formalis ratio contingentiae in istis rebus inferioribus sumitur ex causa proxima defectibili, seu impedibili per concursum alterius causae.¹⁰ Haec conclusio est Caiet. q. 14. cit. et videtur expressa S. Thomae eadem q. ar. 13. ad primum, et 3. con. Gen. citato, ratione 2. ubi docet, quod licet causa suprema sit necessaria: effectus tamen potest esse contingens propter causam proximam contingentem, sicut germinatio plantae est contingens propter causam proximam contingentem, licet motus Solis, qui est causa prima, sit necessarius.

Probatur primo: Contingentia, formaliter loquendo, sonat imperfectionem, et defectibilitatem: ergo proxima, et formalis ratio illius assignanda est ex parte causae secundae defectibilis, et impedibilis.

Secundo probatur: nam S. Thom. 3. cont. Gent. citato, ex eo probat, quod a causis naturalibus possint evenire effectus contingentes; quia deficere possunt propter conditionem materiae: ergo defectibilitas causae secundae est proxima, et formalis ratio contingentiae. Notandum tamen, quod, ut optime advertit M. Bañes, concursus Dei generalis non est indifferens secundum se, neque modificatur, aut determinatur a causis secundis; alias penderet ab illis: sed ipse Deus determinat suum concursum, et modificat illum in causis secundis, et etiam determinat causas secundas ad operandum conformiter ad conditionem suae naturae; quoniam de ratione primae causae simpliciter est, quod ab illa procedat omne ens per participationem, et omnis particularis modus entis creati; contingentia autem est modus entis creati sicut libertas, et necessitas: debet ergo procedere ex determinatione divinae voluntatis, de quo plura diximus ex professo disputatione 20. et tribus sequentibus.

XII. Quinta conclusio. Etiam si Deus ageret ad extra ex necessitate naturae, si tamen concurreret eodem concursu, quo nunc concurrit movendo, et adiuvando causas secundas, et solum esset differentia ex parte Dei in modo operandi per actum voluntatis naturalem, sive ut natura est, et non per actum voluntatis liberum, sicut modo operatur, adhuc salvaretur in rebus contingentia.¹¹ Haec conclusio in hoc sensu intenditur a Caietano, et ab aliis auctoribus allegatis pro quarta sententia.

Probatur primo: In tali casu multae causae secundae essent defectibiles per concursum aliarum causarum, sicut modo sunt, et solum esset differentia ex parte actus immanentis divinae voluntatis, quia tunc esset necessarius actus: ergo esset contingentia in rebus. Patet consequentia: nam, ut dictum est ex S. Thoma, ratio formalis, et proxima contingentiae desumitur ex causis secundis defectibilibus, et impedibilibus per alias causas.

Secundo probatur. Ut docet S. Tho. 1. p. q. 19. art. 8. prima causa contingentiae, quae reperitur in rebus, est summa efficacia divinae voluntatis; sed etiam si actus divinae voluntatis, per quem operatur, esset in Deo necessarius, et non liber; adhuc divina voluntas haberet summam efficaciam: ergo si per actum naturalem vellet, quod ex causis secundis defectibilibus sequerentur effectus contingentes, esset in rebus contingentia.

Confirmatur: Si Deus moveret voluntatem hominis ad volendum aliquod bonum particulare, medio iudicio rationis indifferenti, quo iudicaret, illud bonum non esse ex necessitate diligendum; talis volitio hominis esset formaliter libera, etiam si Deus per actum naturalem suae voluntatis moveret hominem ad volendum illud bonum: ergo volitio illa hominis esset contingens.¹² Patet consequentia: nam omnis actus liber creatus est contingens, cum possit esse, et possit non esse: et antecedens probatur: nam libertas, quamvis formaliter sit in voluntate, radicatur tamen, et fundatur in indifferentia iudicii rationis, ut docet S. Thom. 1. p. q. 83. ar. 3. ad 1. et 3. cont. Gent. cap. 85. ratione 4. ergo, si iudicium rationis est indifferens, actus voluntatis, qui sequitur ad illud, erit liber, etiam si Deus operaretur ex necessitate naturae.

Quarto probatur ratione desumpta ex S. Tho. 3. cont. Gent. c. 86. rat. 2. A causa prima non sequitur effectus de necessitate, nisi etiam causa media sit necessaria: sicut in syllogismis ex maiori necessaria, et minori contingenti non sequitur conclusio necessaria, sed contingens: Deus autem est causa prima inferiorum effectuum; proximae autem causae sunt virtutes activae, et passivae in istis inferioribus, quae non sunt causae necessariae, sed contingentes; possunt enim deficere, ut in paucioribus: ergo, etiam si Deus ageret ex necessitate naturae, essent effectus contingentes propter causam proximam contingentem.

XIII. PEr haec patet responsio ad primum argumentum factum pro sententia Scoti, et ad propositionem illam assumptam: Causa, quae operatur, inquantum mota, si necessario movetur, necessario movet.¹³ Respondetur enim, quod solum habet verum in causis mere instrumentalibus, quae virtute propriae formae nihil conferunt ad productionem effectus; non autem in causis principalibus, quae ex se, hoc est ex principio activo intrinseco, aliquid conferunt ad productionem effectus, ut patet in exemplo adducto de planta, quae germinat mota a Sole; quamvis enim necessario moveatur a Sole per suum motum, germinat tamen contingenter, propter conditionem propriae naturae: de quo videndus est S. Thom. q. 6. de potentia, ar. unic. ad 3.

Ad secundum respondetur, quod, cum concursus causae primae non attingat effectum causae secundae, nisi prius natura recipiatur in ipsa causa secunda, et modificetur in illa; in nullo priori, causa prima attingit effectum illum, in quo non attingatur a causa secunda. Unde non sequitur, quod omnes effectus essent necessarii simpliciter, si Deus ageret ex necessitate naturae, ut ex supra dictis constat.

Ad tertium respondetur primo, quod eodem argumento probaretur, Deum modo de facto nullum producere effectum contingentem per causam secundam; quoniam si talis effectus produceretur immediate a solo Deo, non esset formaliter contingens; quia non dependeret ab aliqua causa defectibili. Secundo dicitur, quod quando effectus non dicit formalem ordinem ad causam secundam, ut actus vitales, tunc bene potest Deus per seipsum producere immediate eumdem effectum numero, quantum ad substantiam, qui producitur a causis secundis; esset tamen differentia, quantum ad modum causandi. Etenim, si produceretur a solo Deo, nulla interveniret causa defectibilis, aut impedibilis; et ita effectus non esset formaliter contingens. Caeterum, quando producitur media causa secunda, iam potest habere aliquam causam impedibilem, et per consequens potest esse effectus simpliciter contingens.

XIV. Ad quartum argumentum M. Bañes respondet, quod, si Deus ad extra operaretur ex necessitate naturae, nullum esset liberum arbitrium creatum, neque actus liber; et convincitur argumento facto cum sua confirmatione: et iuxta sententiam illius respondetur ad quartum argumentum, quod, etiam si nulla esset libertas in causis secundis, adhuc salvaretur contingentia in aliis causis naturalibus defectibilibus, ut in 3. conclusione dictum est.¹⁴ Mihi autem videtur multo probabilius, quod in tali casu salvaretur libertas in causis secundis, sicut salvaretur contingentia in rebus naturalibus:¹⁵ et ratio huius est; nam si Deus servaret ordinem universi, et naturam causarum secundarum, et praeberet illis concursum ad extra, sicut nunc tribuit, et solum esset differentia in actu immanenti divinae voluntatis, quantum ad hoc, quod ex necessitate naturae vellet creaturas; tunc, sicut causae naturales essent defectibiles, ita liberum arbitrium producens unum actum, haberet potentiam activam, qua posset producere oppositum, si vellet, propter conditionem propriae naturae: ergo sicut in tali casu esset contingentia in causis secundis naturalibus; ita esset libertas in secundis causis liberis.

Confirmatur auctoritate S. Thom. q. 6. de potentia, supra cit. ad 3. ubi ait, quod Deus movet voluntatem immobiliter propter efficaciam virtutis moventis, quae deficere non potest: sed propter naturam voluntatis motae, quae indifferenter se habet ad diversa, non inducitur necessitas, sed manet libertas: sicut etiam in omnibus providentia divina infallibiliter operatur; et tamen a causis contingentibus proveniunt effectus contingentes, inquantum Deus omnia movet proportionabiliter, unumquodque secundum suum modum. sed servato ordine huius universi, Deus moveret omnia proportionabiliter, unumquodque secundum suum modum: ergo, etiam si ex necessitate naturae operaretur, adhuc essent effectus liberi. Dixi, servato ordine huius universi; quoniam, si Deus operaretur secundum ultimum potentiae, et ab aeterno produxisset simul omnia, quae potest producere, et non conservaret naturas causarum secundarum, quae modo sunt: in tali casu nullus esset effectus contingens, nec liber. Respondetur ergo ad quartum argumentum, quod, si Deus ageret ex necessitate naturae, et servaret ordinem universi, libertas creata reduceretur in Deum, tamquam in primum liberum eminenter; non autem, tamquam in primum liberum formaliter: nam in tali casu Deus non esset causa libera formaliter, sed solum eminenter, sicut est eminenter equus;¹⁶ quia est prima causa illius: et similiter eminenter est modo causa contingens, non autem formaliter: sicut ergo de facto, effectus contingentes referuntur in Deum, ut in primam causam efficientem, licet Deus non sit formaliter causa contingens: ita in casu posito, actus liberi reducerentur in Deum, tamquam in primam causam efficientem; licet Deus non esset formaliter liber, sed solum eminenter.

XV. Ad confirmationem respondetur, quod in casu posito voluntas creata operetur libere, mota a Deo motione inhaerente, et proportionata naturae voluntatis motae, sicut de causis contingentibus dictum est, et ita posset producere actum liberum, sicut modo illum producunt.

Ad quintum argumentum respondetur, quod omnes causae naturales agunt ex necessitate naturae; nisi impediantur per concursum aliarum causarum: et quia causae secundae naturales possunt impediri, ideo ex illis sequuntur effectus contingentes. Et, si fiat argumentum: nam causa naturalis impediens operatur ex necessitate naturae: ergo ex necessitate naturae impedit effectum alterius causae: ac per consequens ab illa numquam procedet effectus contingens; ad hoc argumentum respondet ex professo S. Thom. 3. cont. Gent. c. 86.¹⁷ citato, quod, quamvis causa naturalis per se producat proprium effectum; non tamen habet per se, quod impediat effectum alterius causae: et ratio est; quoniam illae duae causae non coniunguntur per se, sed per accidens, sicut per accidens coniungitur albedo homini musico; unde, quod album sit musicum, non habet causam per se.

Ad sextum negatur antecedens, ut patet ex dictis in tertia conclusione.

XVI. Ad septimum respondetur, quod effectus dicuntur formaliter, et proxime contingentes per habitudinem ad causam secundam defectibilem, sive illa sit causa libera, sive naturalis. Ad confirmationem ex Aristot. respondetur, quod contingens dicitur illud, quod non est ita ad unum determinatum, ut impediri non possit:¹⁸ si enim ita sit determinatum, ut impediri non possit, agens reduceret in actum ex necessitate absoluta potentiam passivam materiae, circa quam operatur: si autem impediri possit, iam non reduceret ex necessitate in actum potentiam passivam materiae, et ita effectus esset simpliciter contingens. Et iuxta hanc doctrinam intelligendus est Aristot. ut explicat S. Thomas lib. 1. periherm. lectione 14. §. est autem considerandum.

Ad aliam auctoritatem ex S. Thoma respondetur, solum concludere, quod effectus contingentes sint necessarii ex suppositione, quod habent esse; quia omne, quod est, dum est, necesse est esse, ut dictum in 1. periherm. c. 6. haec tamen necessitas non destruit rerum contingentiam, ut inquit S. Tho. 1. p. q. 14. ar. 13. ad 2. et in aliis locis disput. praecedenti allegatis.

Utrum aliquis effectus possit dici formaliter contingens in ordine ad causalitatem Dei, praesertim quando immediate producitur ab illo.

I. PARTEM affirmativam defendunt Scotus in primo sent. loco citato disp. praecedenti, Gabr. et alii nonnulli Theologi. Et probari potest eorum sententia: nam effectus immediate producti a Deo non sunt necessarii; alias Deus ex necessitate naturae produxisset mundum: ergo sunt contingentes; inter necessarium enim, et contingens non datur medium: ergo Deus est causa eorum contingens. Confirmatur. Non necessarium, et contingens idem omnino sunt, sed effectus producti a Deo sunt non necessarii, respectu causalitatis illius: ergo sunt contingentes, et ita Deus erit eorum causa contingens.

Secundo. Illud dicitur contingens, quod ex natura sua non est determinatum ad esse, sed indifferenter potest esse, et non esse; sed effectus producti immediate a Deo indifferenter possunt esse, et non esse: ergo sunt contingentes, ac per consequens causa eorum erit contingens.

Partem negativam tenent Caietanus 1. p. quaest. 14. art. 13. §. quo ad secundum igitur, Ferrar. 3. contra Gent. c. 67. et 70. et est expressa sententia S. Thomae in primo sent. dist. 43: quaest. 2. artic. 1. ad 4. et quaest. 16. de malo, art. 7. ad 15. et quaest. 23. de veritate, art. 1. ad 2. in quibus locis docet, Deum non esse causam rerum necessariam, neque contingentem, sed liberam,¹ et huius rei duplicem assignat rationem.

II. Prima est, quia necessarium, et contingens sunt conditiones propriae causae creatae, et limitatae, sed voluntas divina, cum sit causa universalissima omnium, est super omnem conditionem, et modum causae creatae: ergo non est formaliter causa contingens. Hanc rationem assignat quaest. 16. citata, de malo.

Secunda ratio est: nam de essentia causae contingentis est, quod sit mutabilis, et impedibilis, sed voluntas divina nec est mutabilis, nec impedibilis per aliam causam: ergo non est causa formaliter contingens. Hanc assignat in 1. sent. et q. 23. de verit. citata.

Confirmatur. Causa contingens, ut contingens, includit intrinsece imperfectionem: ergo non potest Deo formaliter competere, in quo nulla potest esse imperfectio.

Quidam Theologi existimant, quaestionem esse de nomine, et dicunt, quod, si contingentia solum significet indifferentiam quamdam, quam habet effectus in ordine ad suam causam, inquantum ex vi illius potest esse, et potest non esse: sic effectus sunt contingentes in ordine ad Deum, quia hoc nihil aliud est, quam non esse simpliciter necessarium: si autem contingentia, praeter indifferentiam praedictam, includat aliquam imperfectionem, secundum hoc Deus non est causa contingens, sed libera.

Nihilominus dicendum est, quaestionem non esse de nomine, sed de re; nisi quis velit terminos, et nomina confundere, et causam liberam pro contingenti sermone inproprio usurpare; a quo tamen omnis Metaphysicus debet, et Theologus abstinere. Unde Caiet. loco citato, postquam dixit, quod contingentia imperfectionem in libertate importet, quia ponit mutabilitatem; subdit: Et idcirco D. Thomas in 1. sent. distinct. 38. praeveniens inepta modernorum vocabula, negat, Deum causare contingenter. et rationes adductae ex S. Thoma hoc ipsum efficaciter probant.

III. AD primum argumentum negatur consequentia, quia necessarium, et contingens non opponuntur immediate, nisi in ordine ad causas creatas: in ordine autem ad causam increatam, inter necessarium, et contingens, datur medium, scilicet liberum.

Ad confirmationem respondetur eodem modo: dicimus enim, non necessarium competere non solum causis contingentibus, sed etiam liberis:² causa autem libera non habet, quod sit formaliter contingens, nisi sit mutabilis, vel impedibilis, sicut est causa libera creata, ut ex dictis patet.

Ad secundum respondetur, quod, ut aliquid sit contingens respectu alicuius causae, non sufficit, ut ex natura sua non sit determinatum ad unum; sed ultra hoc, requiritur, quod causa, quae dicitur contingens, sit defectibilis, vel impedibilis:³ nam effectus contingens, ut sic, dicit formalem ordinem ad causam defectibilem; sicut motus deficiens dicit intrinsecum ordinem ad causam secundam deficientem. Unde, sicut Deus non potest immediate per seipsum producere motum, aut alium effectum deficientem, nisi interveniat causa secunda deficiens, cui tribuatur defectus; ita non potest immediate per seipsum producere effectum formaliter contingentem, sed solum media causa secunda defectibili: nisi contingens in ampla significatione accipiatur pro eo, quod potest esse, et potest non esse, saltem per potentiam Dei absolutam, iuxta acceptionem disp. praecedenti num. 3. explicatam. In hac enim acceptione, quaelibet res creata potest dici contingens, seu contingenter esse, quia ipsum esse existentiae non competit creaturae ab intrinseco, et ex natura sua, sed per gratuitam Dei communicationem; cum, habere esse per essentiam, sit proprium, et quidditativum praedicatum solius Dei. Unde et Moysi interroganti: Si dixerint mihi: Quod est nomen eius; quid dicam eis?⁴ Respondit Dominus, Ego sum, qui sum. Sic dices filiis Israel: Qui est, misit me ad vos. Et si quis interroget: An actus divinae voluntatis, quo statuit res producere ad extra, possit dici contingens in ampla illa significatione, qua contingens appellatur illud, quod potest esse, et potest non esse; respondetur, quod in Deo volitio efficax producendi creaturas duo includit, scilicet absolutum, quod est ipsa essentia divina; et quantum ad hoc volitio praedicta nullo modo potest dici contingens, sed omnino necessaria; quia, quantum ad absolutum, non potuit non esse in Deo. Alterum est respectivum, scilicet habitudo rationis ad creaturas producendas, et quantum ad huiusmodi respectum illa volitio potuit non esse in Deo; quia, ut dicit S. Tho. voluntas divina, licet ex se necessitatem habeat; in ordine tamen ad creaturas producendas; dicit habitudinem non necessariam.⁵ Quia tamen voluntas divina est omnino immutabilis, utpote nullam dicens potentialitatem ad esse, et non esse; quam tamen importat, saltem in ordine ad potentiam Dei absolutam, quaelibet res creata; ideo actus divinae voluntatis nullo modo debet dici contingens, sed liber, comparatione creaturarum, ut ex supradictis constat.

Finis Libri Tertii.