De auxiliis divinae gratiae et humani arbitrii viribus et libertate

IN QUO EXPLICATUR QUAS VIRES habeat Liberum Arbitrium, praesertim in natura lapsa, sine Auxilio Gratiae in ordine ad bonum supernaturale consequendum.

POST haec inquirendum est, quid per facultatem naturae possit liberum arbitrium, in ordine ad consecutionem gratiae tam habitualis, quam actualis. Et prius id inquirendum est de libero arbitrio, antequam recipiat priora auxilia praevenientis gratiae: deinde erit hoc ipsum disputandum de libero arbitrio in ipsa receptione priorum auxiliorum gratiae, et postquam a Deo accepit eadem auxilia. Circa primum tria sunt consideranda:

I. Utrum absque auxilio gratiae possit homo, propriis viribus, saltem remote, se disponere ad consequendam gratiam, petendo, quaerendo, pulsando.

II. Utrum facienti totum, quod in se est, ex solis viribus naturae, dentur infallibiliter, et ex certa lege auxilia supernaturalia praevenientis gratiae, quibus id, prout oportet ad salutem, exequatur; et alias regulariter non dentur.

III. Utrum, ratione maioris conatus liberi arbitrii, consequatur homo auxilia maiora, seu intensiora excitantis, et praevenientis gratiae.

Utrum absque Auxilio Gratiae possit homo, saltem remote, se disponere ad consequendam gratiam, petendo, quaerendo, pulsando, etc.

I. FVIT error Pelagianorum et Semipelagianorum asserentium, primum initium gratiae procedere ex naturali facultate nostri arbitrii, ut ex dictis in 1. et 2. disput. constat. Sed contra istum errorem non oportet modo disputare: satis enim illum impugnavimus disp. 49. n. 12.

Prima ergo sententia est Durandi, in 1. sent. q. 6. prolog. ar. 3. et in 2. dist. 28. q. 5. ubi docet, quod homo per vires liberi arbitrii potest se disponere ad gratiam, dispositione, cui detur gratia, non ex debito, sed ex pacto, et ordinatione divina. Inter recentiores Theologos sunt, qui asserant, quod, sicut unum peccatum permitti solet in poenam alterius peccati, sic propter eleemosinas, et alia moraliter bona, facta ab existente in lethali peccato; consuevit saepe Deus opitulari citius, ac magis uni, quam alteri, ut a peccato resurgat; eaque ratione eiusmodi opera non immerito appellari consueverunt dispositiones remotae ad gratiam.

II. Probatur haec sententia, primo, argumento Durandi; nam, licet anima rationalis creetur a solo Deo; homo tamen habet naturalem virtutem, ut disponat materiam ad introductionem animae rationalis: ergo proportionabiliter, quamvis gratia sit effective a solo Deo, liberum tamen arbitrium poterit, naturali virtute, elicere dispositionem, cui ex pacto divino, et non ex debito respondeat gratia.

Secundo. Liberum arbitrium, cum disponitur ad gratiam habitualem consequendam, aliquid ex se operatur; alias haberet se mere passive, tamquam inanime quoddam, si nihil ex se conferret: quod tamen asserere, est haeresis Lutheri: ergo ex se aliquid efficit, quo disponatur ad gratiam.

Tertio. Ultima dispositio ad gratiam est consensus, quo liberum arbitrium assentitur Deo vocanti, sed, supposita vocatione divina, quod liberum arbitrium consentiat, vel non consentiat; non aliunde est, quam ab innata ipsius libertate: ergo idem, quod prius.

Quarto idipsum probatur de dispositione saltem remota. Existens in peccato mortali potest operari, ex solis viribus naturae, plura opera bona moraliter, ut facere eleemosinas ex pietate naturali, aliquas preces ad Deum fundere, infirmos visitare, etc. Sed propter huiusmodi opera saepissime Deus confert auxilia praevenientis gratiae, et si, homo illis auxiliis bene utatur (quod in facultate eius est positum) consequitur gratiam habitualem: ergo potest ex viribus naturae se disponere ad gratiam, saltem remote.

Confirmatur. Ut constat ex c. 10. Act. Apost. Cornelius propter orationes, et eleemosinas vocatus fuit ad fidem Christi: et Genes. 22. propter insignem illam obedientiam, dixit Dominus ad Abraham: Quia fecisti hanc rem, et non pepercisti filio tuo unigenito propter me, benedicam tibi, etc. ergo propter bona opera consequitur unus potius, quam alius auxilia praevenientis gratiae: ergo per eadem bona opera aliquo modo se disponit ad consecutionem gratiae.

III. Quinto arguitur: nam rationi est valde consentaneum, quod Deus speciali auxilio gratiae suae illum potius adiuvet, et ad se trahat, qui intendit praedictis bonis operibus moralibus, quam alium, qui, abutens suo arbitrio, quamplurima peccata absque timore committit: ergo per illa bona opera aliquo modo se disponit ad gratiam.

Confirmatur ex illa parabola Matt. 25. qua, distribuens talenta, uni dedit quinque, alii vero duo, alii autem unum, unicuique secundum propriam virtutem. quibus verbis significari videtur, Deum suae gratiae dona distribuere secundum virtutem uniuscuiusque: ergo talis virtus est aliqualis dispositio, saltem remota, ad consequutionem gratiae.

Confirmatur secundo. Qui habet bonas inclinationes a natura, et sortitus est animam bonam, et postmodum se exercet in bonis operibus, est minus elongatus a gratia, quam alter corruptis moribus inquinatus: ergo habet aliquam dispositionem ad illam.

Sexto. Angeli consequuti sunt gratiam, secundum quantitatem suorum naturalium, ut docet S. Tho. 1. p. q. 62. ar. 6. ergo per naturalem virtutem aliquo modo se disposuerunt ad gratiam: ergo et homo poterit eodem modo se disponere.

Septimo. Maior distantia est, et improportio inter humanitatem, et unionem hypostaticam, seu esse verbi, quam sit inter bona opera moralia, et donum habitualis gratiae: etenim inter humanitatem, et Verbum est distantia infinita, quae non reperitur inter bona opera moralia, et gratiam; sed ex parte naturae humanae est congruitas ad unionem hypostaticam, ut docet S. Tho. 3. p. q. 4. ar. 1. ergo ex parte bonorum operum moralium est congruitas ad gratiam: ergo sunt dispositiones saltem remotae, quibus de congruo correspondeat gratia; quamvis non ex debito, neque ex merito nostri liberi arbitrii.

IIII. Secunda sententia est S. August. et S. Prosp. locis infra allegandis, quam sequitur S. Tho. 1. 2. q. 109. ar. 6. et q. 24. de ver. ar. 15. et 3. cont. Gen. c. 149. et omnes Thomistae; quod videlicet nulla sit dispositio ad gratiam ex sola facultate naturae. Et quoniam haec sententia est certissima, pro eius expositione notandum, in hac parte, nos loqui posse de gratia ipsa habituali, aut vero de auxilio actuali, quo ad pie operandum liberum arbitrium movetur a Deo. Quod ergo attinet ad gratiam habitualem, sit

PRima Conclusio. Ultima dispositio ad gratiam non potest haberi ex solis viribus naturae, sed ad illam requiritur necessario speciale Dei auxilium interius moventis liberum arbitrium, et bonum illi inspirantis.¹ Ita docet S. Thom. locis citatis, et in 2. sent. dist. 5. q. 2. art. 1. et d. 28. ar. 4. et de verit. q. 24. art. 15. quodl. 1. ar. 7. et ad Hebraeos 12. lect. 3. Ferrar. 3. cont. Gentes, cap. 149. cit. et est communis antiquorum sententia. Probatur omnibus argumentis, quibus disput. 54. concl. 2. ostensum est contra Pelagianos, auxilium gratiae speciale esse simpliciter necessarium ad salutem. Praeterea probatur ex illo Prov. 8. Praeparatur voluntas a Domino, quo testimonio Conc. Araus. can. 4. probat, ipsum velle purgari a peccato, quo homo praeparatur ad gratiam, procedere in nobis ex Spiritus sancti infusione, et operatione. Idem probat ex eodem testimonio S. August. lib. 1. contra duas epist. Pelag. c. 8. et lib. 4. c. 6. et lib. de praedest. Sanctorum, et de dono persev. saepissime: in quibus locis tenet, praeparationem ad gratiam esse ex speciali auxilio praemoventis gratiae. Idem probat ex eodem testim. S. Prosp. libro de gratia, et lib. arb. ad Ruffinum; ubi ait; Quis ambigat, tunc liberum arbitrium cohortationi vocantis obedire, cum in illo gratia Dei affectum credendi, obediendique generaverit? alioquin sufficeret, moneri hominem, non etiam in ipso novam fieri voluntatem, sicut scriptum est: Praeparatur voluntas a Domino.

V. Neque obstat, quod idem Salomon Proverb. 16. capite inquit: Hominis est praeparare animam. Intelligit enim, hominis esse, quia libere producit consensum, quo praeparatur ad gratiam; sed tamen id efficit, supposito auxilio speciali Dei inspirantis bonum, et interius moventis. Sic explicat istum locum S. Aug. lib. 2. cont. duas epist. Pelag. cap. 8. citato, et lib. de gratia, et lib. arb. cap. 5. Eodem modo explicanda sunt illa verba Scripturae: Si quis aperuerit mihi, introibo,² et illud Isai. 30. Expectat Deus, ut misereatur vestri. Non enim expectat consensum nostrum, qui ex sola facultate naturae, procedit, quasi talis consensus naturalis sit dispositio ad gratiam; sed expectat consensum, quem tamen ipse in nobis, atque nobiscum causat per speciale auxilium praevenientis gratiae, ut disp. 95. manifestum fiet.

Secundo probatur ex illo ad Heb. 12. Deus autem pacis aptet vos in omni bono, ut faciatis eius voluntatem, faciens in vobis, quod placet coram se per Iesum Christum. Quem locum explicans S. Thom. ibidem lect. 3. inquit: Dupliciter autem aptatur homo ad benefaciendum, uno modo exterius operando, et sic unus homo aptat alium, persuadendo, vel comminando; alio modo, aliquid interius exhibendo; et sic solus Deus aptat voluntatem, qui solus ipsam potest immutare, secundum illud Prov. 21. Cor Regis in manu Domini, quocumque volueris, vertes illud: ergo, etc.³

Tertio probatur ex Conc. Trid. sess. 6. de iustific. cap. 5. ubi docet sancta Synodus, homines peccatores per excitantem, atque adiuvantem Dei gratiam, ad convertendum se ad suam ipsorum iustificationem, eidem gratiae libere assentiendo, disponi. Ubi satis aperte dicit, dispositionem ultimam ad gratiam esse ex auxilio gratiae. Quem locum disp. 51. et 52. explicatum dedimus, et idem constat ex can. 3. et 4. eiusdem sess. et ex sess. 14. can. 4. de Sacramento poenitentiae.

Quarto probatur. Ultima dispositio ad gratiam est initium nostrae iustificationis: ergo, si illa procedit, aut procedere potest ex sola facultate naturae; initium nostrae iustificationis, et salutis erit ex nobis; quod tamen asserere Pelagianum est; ut omnes Catholici fatentur.

Quinto: nam, ut disp. 68. patebit, ultima dispositio ad aliquam formam est ab ipsa forma in genere causae formalis, aut efficientis: ergo ultima dispositio ad gratiam habitualem est ex auxilio eiusdem gratiae: non ergo potest procedere ex sola facultate naturae. Videantur aliae rationes optimae pro hac conclusione apud S. Thom. 3. contra Gentes, cap. 149. citato. Haec conclusio amplius patebit ex sequentibus.

VI. Secunda Conclusio. Nulla dispositio remota ad gratiam haberi potest ex sola facultate naturae; sive sit petere, sive desiderare ipsam gratiam, sive quodlibet aliud: sed ad illam necessario requiritur speciale auxilium praemoventis gratiae.⁴

Haec conclusio est certissima, et colligitur ex doctrina S. Augustini, Prosp. et S. Thom. locis sup. citatis. Et probatur rationibus factis pro conclusione praecedenti; quae istam etiam probant. Etenim non solum dispositio ultima, sed etiam dispositio remota ad gratiam est vere aliquod initium nostrae iustificationis, et salutis; licet in hoc differant, quod dispositio proxima sit initium perfectum: dispositio autem remota initium imperfectum. Sed nullum initium nostrae salutis, etiam imperfectum, est ex nobis, ut probat S. August. lib. de praedest. Sanctorum, praesertim c. 3. et 4. et lib. 4. contra Iulianum Pelag. c. 6. ubi inter alia inquit: Ibi enim vos, ut video, ponere iam coepistis merita, gratiam praecedentia, quod est petere, quaerere, pulsare, ut iis meritis debita illa reddatur, ac sic gratia inaniter nuncupetur, tamquam gratia nulla praecesserit, et cor tetigerit, ut beatificum bonum peteretur a Deo, ut quaereretur Deus, ut pulsaretur ad Deum; frustraque sit scriptum: Misericordia eius praeveniet me.⁵ et idem dicit Prosper contra Collatorem, cap. 4. et seqq. ergo. Confirmatur: nam, ut diximus disput. 2. inter alios errores Semipelagianorum, unus fuit, quo asserebant, imperfecta desideria praecedere gratiam, et quasdam imperfectas inchoationes illius, quae ortum habebant ex vigilantia liberi arbitrii: sed remotae dispositiones ad gratiam sunt imperfectae inchoationes illius: ergo.⁶

Secundo probatur. In naturalibus non solum dispositio ultima, sed etiam dispositio remota est effective ab eodem agente, a quo producitur forma: etenim non solum calor, ut octo, quo materia proxime disponitur ad introductionem formae ignis, est effective ab igne generante; sed etiam calor, ut unum, et ut quatuor, etc. Sed gratia habitualis est effective a Deo secundum illud Psalmistae: Gratiam, et gloriam dabit Dominus: ergo.⁷

VII. Tertio probatur ratione S. Thomae 3. cont. Gent. c. 149. et super c. 5. ad Hebr. lect. 1. in illa verba: Nec quisquam sumit sibi honorem, etc. Nihil disponit seipsum ad statum altiorem sua natura, nec perducit se ad illum, nisi perducatur ab alio superiori agente, sicut aer non facit seipsum ignem; sed fit a superiori virtute. Sed gratia habitualis est supra totam naturam creatam intellectualem: ergo nulla natura creata disponit seipsam propria virtute, etiam remote, ad consequutionem gratiae: Confirmatur. Omnis actio, procedens ex sola facultate naturae, est inferioris ordinis ad gratiam, et improportionata illi: ergo non potest esse dispositio ad illam; etiam remota: omnis enim dispositio debet esse eiusdem ordinis cum forma.

Denique probatur ex Conc. Trident. sess. 14. de Sacram. poenit. cap. 4. ubi, ut disp. 51. et 52. ostendimus, docet sancta Synodus: Contritionem imperfectam, etc. esse donum Dei, et Spiritus sancti impulsum, non adhuc quidem inhabitantis, sed tantum moventis, quo poenitens adiutus, viam sibi ad iustitiam parat. Quibus verbis asserit Concilium, illam dispositionem remotam esse a Deo per auxilium speciale praemoventis gratiae, et eadem ratio est de quacumque alia dispositione remota. Ut autem aperiamus, quid sentiendum sit de actuali auxilio gratiae; sit

VIII. Tertia Conclusio. Sententia, quae asserit, quod propter eleemosinas, et alia opera moraliter bona, facta ab existente in peccato mortali, Deus conferat uni magis, quam alteri auxilium gratiae, secundum legem ordinariam, vel citius adiuvet illum; est contra S. Augustinum, S. Prosperum, et S. Thomam.⁸ Quod sit contra S. Augustinum, patet ex locis pro conclus. praeced. allegatis, sed praesertim ex lib. 2. quaestionum ad Simplicianum, q. 2. circa finem; ubi explicans, quam occulta sit electio Dei ad salutem, sic ait: Certe ita occulta est haec electio, ut in eadem conspersione nobis prorsus apparere non possit, aut si apparet quibusdam, ego in hac re infirmitatem meam fateor. Non enim habeo, quod intuear in eligendis hominibus ad gratiam salutarem, si ad examen huius electionis aliqua cogitatione permittor, nisi vel maius ingenium, vel minora peccata, vel utrumque: addamus etiam, si placet, honestas, utilesque doctrinas. Quisquis ergo fuerit his praeditus, eligendus videtur ad gratiam? Sed cum hoc statuero, irridebit me ille, qui infirma mundi eligit, ut confundat fortia, et stulta mundi, ut confundat sapientes, ut eum intuens, et pudore correptus; ego irrideam multos, et prae quibusdam peccatoribus castiores, et prae quibusdam piscatoribus oratores.⁹¹⁰¹¹ Quod statim probat exemplis: Nonne, inquiens, advertimus multos fideles nostros, ambulantes viam Dei, ex nulla parte ingenio comparari, non dicam quorumdam haereticorum, sed etiam mimorum? Item non videmus quosdam homines utriusque sexus in coniugali castitate viventes sine querela, et tamen vel haereticos, vel Paganos, vel etiam in vera Fide, et vera Ecclesia sic tepidos, ut eos miremur meretricum, et histrionum subito conversorum non solum sapientia, et temperantia, sed etiam Fide, Spe, Charitate superari? Confirmatur: nam saepissime S. Aug. docet, nullam esse rationem ex parte nostra, propter quam conferat Deus auxilia gratiae huic potius, quam alteri, sed praesertim super Io. in illa verba: Nemo potest venire ad me, nisi Pater traxerit illum, inquit: Quare istum trahat, et illum non trahat; noli velle iudicare, si non vis errare.¹²¹³ Et semper reducit vocationem nostram ad gratuitam, et meram voluntatem Dei, secundum illud Matth. 11. Confiteor tibi Pater, qui abscondisti haec a sapientibus, et prudentibus, et revelasti ea parvulis; ita Pater, quoniam sic placitum fuit ante te. Et ad Rom. 9. Non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei. Sed si sententia, quam impugnamus, vera esset, iam posset assignari aliqua ratio, vel conditio, ex parte nostra, propter quam Deus conferret auxilia gratiae uni magis, quam alteri: et ita vocatio non reduceretur in meram, et gratuitam voluntatem Dei, et consequenter neque electio.

IX. Secundo probatur ex S. Prospero, qui in lib. contra Collatorem, cap. 6. impugnat Cassianum; quia dixit, auxilia gratiae dari a Deo propter imperfecta quaedam desideria, antecedentia gratiam, quae dimanabant ex vigilantia nostri arbitrii; et propter opera, quaedam imperfecta, qualia sunt petere, quaerere, pulsare, etc. ut patet ex verbis illius supra inductis.

Respondent, Cassianum merito reprehendi propter hoc, quia dicebat, gratiam dari propter illa bona opera, tamquam propter meritum, et propter opera pietatis, habentia proportionem cum gratia; ita ut quamdam vim inferrent regno Dei; quod tamen non asserit sententia superius adducta. Sed haec solutio videtur contra ipsum contextum S. Prosp. qui in cap. 6. citato, sic ait: Quomodo autem non advertis, te in illum damnatum incidere, quod, velis nolis, convinceris dicere, gratiam Dei secundum merita nostra dari, cum aliquid praecedere boni operis ex ipsis hominibus, propter quod gratiam consequantur, affirmas? non enim nullius meriti haberi potest petentis fides, quaerentis pietas, pulsantis instantia, praecipue cum omnes eiusmodi et accipere, et intrare dicantur. Ex quibus verbis, et ex his, quae disput. 2. diximus, satis constat, Cassianum non posuisse expressis verbis meritum gratiae; quin potius illud negabat, affirmans, se nullum ponere meritum ipsius gratiae; quod etiam affirmavit Faustus, ut patet ex 1. lib. de lib. arb. quem conscripsit: ubi reprehendit Pelagium, eo quod asseruerit gratiam secundum merita nostra dari, sed tamen ex dictis Cassiani eum redarguit, et convincit Prosper, quod, velit nolit, relabatur in damnatum errorem Pelagii dicentis, gratiam secundum merita nostra dari. Et idem argumentum facit contra Cassianum Maxentius in responsione ad epistolam Hormisdae Papae. Confirmatur hoc ex verbis eiusdem Prosperi, cap. 37. eiusdem libri, ubi ait: Quoquo versum ergo te conferas, a temet ipso et vinciris, et vinceris. Si enim gratiam merita non praecedunt, et fides non potest esse sine meritis; fides gratiam non praecedit: et omni modo, ex gratia habetur, quidquid illud est, ex quo meritum nascitur, quod ante gratiam non habetur.

X. Tertio probatur ex S. Thom. 1. 2. q. 112. art. 3. in corp. ubi inquirit: Utrum necessario detur gratia praeparanti se ad illam: et respondet, quod praeparatio, si consideretur, secundum quod est a libero arbitrio, nullam necessitatem habet ad gratiae consequutionem; quia donum gratiae excedit omnem praeparationem virtutis humanae; si autem consideratur, secundum quod est a Deo movente, habet necessitatem infallibilitatis; nam ad illam infallibiliter consequitur gratia. Sentit ergo, quod nulla praeparatio ad gratiam, etiam remota, haberi potest ex sola facultate naturae. Haec conclusio patebit amplius, ex iis, quae disput. 56. conclusione prima subiiciemus. Occasione huius controversiae disputant multi Thomistae contra Scotum: Utrum praeparatio aliqua ad gratiam habitualem ipsam gratiam mereatur, saltem de congruo: sed ista difficultas habet propriam sedem, eadem 1. 2. q. 114. art. 5. de qua inferius agendum erit.

XI. AD primum argumentum respondetur, quod anima rationalis est eiusdem ordinis naturalis cum dispositionibus, positis ab homine virtute propria, quae praesupponuntur ad unionem illius cum materia: unde, quamvis creetur a solo Deo, potest nihilominus homo propria virtute disponere materiam ad introductionem illius. Gratia autem est superioris ordinis ad omnem praeparationem virtutis humanae. unde nulla praeparatio ex sola facultate naturae potest esse dispositio ad illam. Est et alia differentia: nam anima rationalis secundum se habet esse incompletum, independens a materia: quod autem praeviis dispositionibus naturalibus uniatur corpori; competit illi, inquantum est naturalis forma compositi. Gratia vero, cum non creetur proprie, sed educatur de potentia obedientiali intellectualis creaturae, non habet esse per se subsistens, neque est forma naturalis alicuius creaturae, sed neque esse potest, ut disput. 69. patebit. Unde dispositio ad illam non potest procedere ex sola facultate naturae. Confirmari potest, et explicari magis haec solutio: nam, ut docet S. Thom. 1. p. q. 70. art. 3. Sol, et quodcumque corpus caeleste non attingit virtute propria unionem animae cum corpore, seu productionem viventis, quia nullus effectus excedit virtutem, et perfectionem suae causae: corpus autem caeleste, cum non sit vivens, exceditur simpliciter a quocumque corpore vivente; sed tamen virtute intelligentiae, a qua movetur, potest producere viventia, et disponere materiam ad unionem animae cum corpore.¹⁴ Proportionabiliter dicimus in praesenti, quod, cum gratia sit superioris ordinis ad omnem substantiam creatam, atque adeo excedat virtutem naturalem illius; nulla praeparatio creaturae potest secundum se esse dispositio ad gratiam, nisi quatenus procedit ex motione superioris agentis, per auxilium speciale divinae gratiae.

XII. Ad secundum respondetur, quod, ut docet S. Thom. 1. p. q. 105. ar. 4. ad 2. et 3. dupliciter potest intelligi, quod liberum arbitrium aliquid ex se operetur, quando elicit consensum. Primo ita, ut operari ex se, idem significet, quod moveri ex se, hoc est, a principio activo intrinseco; et isto modo, quotiescumque voluntas aliquid libere operatur, operatur illud ex se, idest ex principio intrinseco; de ratione enim agentis liberi est, ut isto modo operetur ex se.¹⁵ Alio modo potest accipi operari ex se, sive moveri ex se, ita ut excludat hoc, quod est moveri ab alio agente extrinseco, seu motionem agentis extrinseci; et in isto sensu liberum arbitrium creatum nihil operatur ex se, ut disput. 96. et 97. patebit: quia non habet esse a seipso, sed ab alio: neque est primum agens simpliciter, sed solum agens proximum; atque adeo ita operatur ex proprio principio intrinseco, ut hoc ipsum operari accipiat a primo operante simpliciter, tamquam a primo movente. Non enim est de ratione causae liberae, ut principium intrinsecum, a quo actio libera procedit, sit primum principium illius, sicut nec de ratione causae est, quod sit prima causa. Hanc doctrinam prosequitur S. Thom. eadem 1. p. q. 83. ar. 1. ad 3. et in 2. sententiarum distinct. 37. q. 2. ar. 2. in corpore; de qua etiam inferius redibit sermo. Dicimus ergo ad argumentum, quod, dum liberum arbitrium consentit Deo vocanti, operatur quidem aliquid ex se in primo sensu, idest ex principio intrinseco; non tamen operatur aliquid ex se, in secunda acceptione; sed ipsum consentire habet ex auxilio efficaci praevenientis gratiae, secundum illud ad Philippens. 2. Deus est enim, qui operatur in nobis velle, et perficere. et 1. Cor. 4. Quid habes, quod non accepisti? etc.

XIII. Ad tertium respondetur, praeter vocationem sufficientem, quae tribuit voluntati posse consentire; requiri etiam, ut actualiter consentiat, vocationem efficacem, qua fiat consentiens. Hanc enim duplicem vocationem, tamquam distinctam, constituit S. Aug. lib. de praedest. Sanctorum, cap. 16. ut disp. 71. videbimus. Quod ergo liberum arbitrium consentiat, vel non consentiat Deo vocanti, in potestate, ac libertate illius est constitutum; aliter tamen, et aliter hoc illi competit. Quod enim non consentiat, sed resistat vocationi, non aliunde provenit, quam ab innata eius libertate, quae, cum sit ex nihilo, deficere potest.¹⁶ Quod autem consentiat, est quidem ab innata libertate voluntatis, elevatae tamen, et motae, per auxilium efficax praevenientis gratiae. Unde sola innata libertas non potest se disponere ad iustificationem. Et ad propositionem allatam in argumento, respondetur, quod, supposita vocatione sufficiente, aliunde est, quam ab innata libertate, quod homo consentiat; procedit enim hoc ab auxilio efficaci praemovente, quod ut disp. 71. et 72. patebit, distinctum est ab auxilio sufficiente. Supposito tamen auxilio efficaci, quod voluntas consentiat, non aliunde est, quam ab innata libertate; sed tamen innata libertas non est primum incipiens, nec prima causa simpliciter illius consensus, sed secunda, ut disp. 89. et 98. manifestum fiet.

Ad quartum respondetur, quod, ut dictum est, Deus non confert gratiam propter bona opera moralia, facta ex sola facultate naturae; quia homini existenti in peccato mortali, nihil debetur, nisi poena aeterna. Unde, si detur illi gratia habitualis, vel actualis, erit pura Dei misericordia. Ad confirmationem respondetur,

XIV. quod Cornelius, quando ad illum missus est Petrus, non erat in peccato mortali, sed in gratia.¹⁷ Dicitur enim Act. 10. cap. quod erat religiosus, et timens Deum, cum omni domo sua, faciens eleemosinas multas plebi, et deprecans Deum semper. Unde orationes, et eleemosinae illius procedebant ex speciali motione Spiritus sancti; atque adeo propter talia opera potuit Deus illi concedere fidem Christi explicitam; cum prius habuerit fidem implicitam; et idem dicendum proportionabiliter de obedientia Abrahae. Ex hoc tamen non bene infertur, quod sit eadem ratio de operibus moraliter bonis, factis ab existente in peccato mortali, ex sola facultate naturae; et ratio discriminis ex dictis est manifesta.

Ad quintum argumentum respondetur, quod, si Deus velit sua misericordia, adiuvare speciali auxilio gratiae illum, qui ex sola facultate naturae, bene utitur suo arbitrio; id erit rationi valde consentaneum, secundum ordinem divinae providentiae; quia voluntas divina, quae est prima regula bonitatis, et convenientiae, ita voluit.¹⁸ Si autem occulto iudicio, sed recto, voluerit dare illi auxilium gratiae excitantis, non autem efficacis, sed relinquere in suo peccato, et damnatione; hoc etiam erit rationi valde consentaneum, secundum ordinem eiusdem providentiae. Cum enim gratia nulli creaturae sit debita, non est secundum se magis rationi consentaneum, quod detur huic, quam illi, sed hoc debet fundari in gratuita donatione Dei; alias gratia non esset gratia. Sicut secundum se, antecedenter ad liberam Dei voluntatem, non est magis rationi consentaneum, aut conveniens, quod ex omnibus creaturis possibilibus Deus creet istas potius, quam illas, sed tota convenientia desumitur ex libera Dei voluntate, qui voluit dare esse existentiae creaturis, quas de facto produxit, et non aliis: de quo videndus est S. Thom. 1. p. quaest. 25. artic. 6.

XV. Ad primam confirmationem respondetur cum S. Thom. 2. 2. q. 24. ar. 3. ad 1. quod illa virtus, secundum quam Deus sua dona dat unicuique, est dispositio, vel praeparatio praecedens, sive conatus gratiam accipientis; sed hanc etiam dispositionem, et conatum praevenit Spiritus sanctus movens mentem hominis vel plus, vel minus, secundum suam voluntatem. Unde et Apostolus dicit ad Colossenses 1: Qui dignos nos fecit in partem sortis Sanctorum in lumine.¹⁹ et ad Ephes. 4. Unicuique nostrum data est gratia secundum mensuram donationis Christi. et 1. ad Cor. 12. Haec omnia operatur unus, atque idem Spiritus, dividens singulis, prout vult. Unde sola virtus, aut conatus naturalis nullo modo disponit ad gratiam, vel ad maius incrementum illius, ut disput. 57. et 62. manifestum fiet. Eamdem solutionem prosequitur S. Thom. de virtutibus in communi, q. 2. quae est de Charitate, ar. 7. ad 9. ubi eumdem locum Matt. explicans, ait: Quod autem dicitur, dedit unicuique, secundum propriam virtutem; non est referendum tantum ad virtutem naturae (erroneum est enim dicere, quod dona gratiae, et gloriae dentur secundum mensuram naturalium) sed intelligenda est virtus, quae est etiam per gratiam, etc.²⁰ Idem docet 1. ad Cor. 12. lectione 2.

Ad secundam confirmationem respondetur: quod, quamvis ille, qui sortitus est animam bonam, et est bene inclinatus, et pauciora habet peccata, et exercet se in aliquibus bonis operibus moralibus ex sola facultate naturae, sit minus elongatus a gratia, quam alter homo pessimus; neuter tamen est positive dispositus ad illam; quia omnis operatio, aut virtus naturae est inferioris ordinis ad gratiam.²¹ Unde non est admittenda ex solis viribus naturae aliqua dispositio etiam negativa, ad quam infallibiliter sequatur gratia: nam eadem inconvenientia sequuntur ex eo, quod talis negativa dispositio tribuatur naturae, et non gratiae. Propter quod S. Augustinus ait: Misericordiae tuae deputo, peccata quae non commisi. Est simile in rebus naturalibus: certum est enim, lignum aridum minus elongatum esse ab igne, et minus indispositum ad formam ignis, quam lignum viride, quod habet qualitates magis repugnantes: et tamen neutrum est dispositum ad formam ignis, nam omnis dispositio est per calorem productum ab igne, vel in virtute ignis, vel alterius causae superioris.

XVI. Ad sextum respondetur, Deum secundum ordinem suae providentiae voluisse, misericorditer, absque ullo debito, Angelis perfectioribus in natura dare auxilium efficax perfectius, ut intensius converterentur in Deum, et ita consequerentur, maiorem gratiam habitualem, ut esset talis proportio inter Angelos bonos, secundum ordinem gratiae, qualis reperitur, secundum ordinem naturae. Unde dispositive quantitas gratiae habitualis data est Angelis, secundum quantitatem intensionis motus liberi arbitrii, elevati a Deo per auxilium speciale praevenientis gratiae: iustificati enim sunt Angeli per propriam dispositionem.²² Sed tamen quantitas auxilii data est illis gratis, iuxta perfectionem naturae, propter rationes, quas assignat S. Thom. 1. p. citata, et 2. 2. q. 24. ar. 3. ad 3. ubi quantum ad hoc assignat differentiam inter Angelos, et homines, quibus non datur quantitas auxilii, secundum quantitatem perfectionis individualis naturae, ut expresse docet August. q. 2. ad Simplicianum supra citata.

XVII. Ad septimum respondetur, quod illa congruitas, qua natura humana est magis assumptibilis a Verbo, quam alia quaecumque natura creata, non attenditur secundum aliquam dispositionem praecedentem in natura, ortam ex eius viribus, ratione cuius dicat ordinem ad actualem assumptionem; sed secundum aptitudinem, quae pertinet ad potentiam obedientialem; et haec congruitas, ut docet S. Thomas 3. parte, q. 4. art. 1. citato, attenditur secundum duo, videlicet secundum eius dignitatem, et etiam secundum eius necessitatem.²³ Secundum dignitatem, inquantum est rationalis, et intellectualis; et consequenter est apta nata attingere ipsum Verbum divinum per suam operationem, cognoscendo, et amando ipsum: secundum necessitatem; quia indigebat reparatione. Dispositio autem ad gratiam habitualem, de qua loquimur in praesenti, non attenditur tantum secundum potentiam obedientialem, quae naturaliter competit homini, secundum illud dictum Augustini: Posse habere fidem naturae est hominum, ubi per, posse, intelligitur capacitas naturalis ad fidem, quam non habet lapis; sed attenditur secundum actualem praeparationem proximam, vel remotam; quae, ut dictum est, debet esse eiusdem ordinis, cum ipsa gratia.²⁴ Unde non est simile.

Utrum facientibus totum, quod in se est, ex solis viribus naturae, dentur a Deo infallibiliter, et ex certa lege auxilia praevenientis gratiae, quibus id, prout oportet ad salutem, exequantur.

I. QUIDAM partem defendunt affirmativam, quam explicant quatuor dictis. Primum dictum. Secundum legem ordinariam, Deus non consuevit dare hominibus auxilia praevenientis, et excitantis gratiae, quibus ad salutem disponantur; nisi illis, qui bene utuntur suo arbitrio, faciendo, quod in se est, ex facultate naturae.

Secundum dictum. Facienti totum, quod in se est, ex sola facultate naturae, infallibiliter dantur auxilia praevenientis gratiae, et ex certa lege, quam Pater statuit cum filio ob merita passionis eius. Addunt tamen, quod haec auxilia non dantur propter merita praecedentia ipsius hominis, sed propter merita Christi.

Tertium dictum, quo magis explicatur haec sententia. Sicut Deus semper praesto est per suum concursum generalem libero arbitrio, ut naturaliter velit, aut nolit, prout placuerit; ita praesto est illi, per auxilium gratiae sufficiens, ut quoties, ex suis viribus naturalibus, aggredi voluerit opus aliquod, ex his, quae ad iustificationem spectant; illud exequatur, prout ad salutem oportet. Addunt, quod Deus sine ulla intermissione ad ostium cordis stat paratus semper conatus nostros, adiuvare, desideransque ingressum. Non tamen satis explicant; an conatus ille, ex solis viribus naturae procedens, sit idem numero actus cum conatu, quo liberum arbitrium elicit dispositionem ad gratiam, ita videlicet, ut idem actus numero procedens ex viribus naturae perficiatur, et elevetur per gratiam praevenientem ad ordinem supernaturalem, ut sit, qualis ad salutem oportet, quamvis id insinuare videantur.

Ex quibus inferunt quartum dictum, quod scilicet auxilia praevenientis, et excitantis gratiae non sint simpliciter necessaria, ut homo eliciat dispositionem ad gratiam, quantum ad substantiam actus, sed tantum, ut illam eliciat, sicut oportet, idest ut actus ille sit supernaturalis, et fini supernaturali accommodatus. Sed de hoc disput. 65. agendum est.

II. Probant primum dictum: nam, ut disput. 78. patebit, vocatio Dei interna ad fidem, interior excitatio fidelis ad poenitentiam per gratiam praevenientem, imo et illuminationes, et auxilia, quibus iustificati a Deo adiuvantur, tum ut maiora incrementa Spiritus suscipiant, tum ne tentationibus succumbant; pendent quammaxime a libero arbitrio eius, qui vocatur, et excitatur: ergo secundum legem ordinariam non dantur haec auxilia, nisi aliquid praecedat ex parte liberi arbitrii. Antecedens probatur. Primo: nam praerequiritur, quod homo accedat ad audiendam praedicationem Evangelii: potuit autem accedere, vel animo intendendi his, quae dicebantur, vel animo irridendi, quod in facultate ipsius positum erat. Item etiam ad hoc, quod excitetur ad fidem, praerequiritur, quod ipse prius comparet species intelligibiles, et notitias, sine quibus Deus non excitaret illum actuali auxilio praevenientis gratiae: ergo auxilia praevenientis gratiae dependent ex libero arbitrio eius, qui vocatur.

Confirmatur primo. Huiusmodi auxilia dependent multoties ex ministris Ecclesiae, sine quorum operatione Deus non vocat homines, ut disput. 77. patebit, et tamen haec dependentia nihil derogat gratiae: ergo similiter poterit dependere vocatio a libero arb. eius, qui vocatur, absque eo quod aliqua iniuria inferatur gratiae.

Confirmatur secundo. Interiora auxilia praevenientis gratiae consistunt in illuminatione intellectus, et excitatione voluntatis, ut constat ex Conc. Trid. sess. 6. de iustific. cap. 5. ubi dicitur: Declarat praeterea, ipsius iustificationis exordium in adultis a Dei per Christum Iesum praeveniente gratia sumendum esse, hoc est ab eius vocatione, qua nullis eorum existentibus meritis vocantur. Vocatio autem fit a Deo interius per illuminationem intellectus, et excitationem voluntatis, Unde inferius subditur: Ita ut tangente Deo cor hominis per Spiritus sancti illuminationem, etc. Quibus verbis significatur, illuminationem intellectus esse gratiam praevenientem: sed haec illuminatio intellectus, et excitatio voluntatis, cum sint formaliter actiones vitales, dependent intrinsece ex nostris potentiis vitalibus, videlicet ex intellectu, et voluntate elicientibus huiusmodi operationes: ergo talia auxilia aliquo modo dependent ex conatu nostri intellectus, et voluntatis: ergo sine illo Deus non confert auxilia praevenientis gratiae, regulariter loquendo.

III. Secundo arguitur, ex auctoritate S. Aug. lib. 19. de Ciu. Dei, c. 13. Ubi ait: Deus dedit hominibus quaedam bona huic vitae congrua, idest pacem temporalem, pro modulo mortalis vitae, in ipsa salute, et incolumitate, ac societate sui generis; et quaecumque huic paci vel tuendae, vel recuperandae necessaria sunt, sicut lux ista visibilis, aurae spirabiles, aquae potabiles, etc. eo pacto aequissimo, ut quicumque mortalis talibus bonis recte usus fuerit, accipiat ampliora, atque meliora; ipsam scilicet immortalitatis pacem, atque convenientem gloriam, et honorem in vita aeterna, ad fruendum Deo, et proximo in Deo. Qui autem perperam, idest, iniuste, nec illa accipiat, et haec amittat. Quibus verbis aperte videtur statuere legem, quam asserit secundum dictum huius sententiae.

Tertio est argumentum pro aliis dictis, et praesertim pro secundo, et desumitur ex variis locis Sancti Thomae: etenim quaestione 14. de veritate, articulo 11. ad primum, sic ait: Si quis in sylvis enutritus, ductum naturalis rationis sequeretur in appetitu boni, et fuga mali, certissime tenendum est, quod ei Deus vel per internam inspirationem revelaret ea, quae ad credendum sunt necessaria, vel aliquem fidei praedicatorem ad eum dirigeret, sicut misit Petrum ad Cornelium, Actor. 10. Ubi Sanctus Thomas docet aperte, quod, si ille homo faciat, quod in se est, sequendo dictamen rationis naturalis in appetitu boni, et fuga mali, certissime illuminabitur a Deo; quod idem est, ac si diceret, infallibiliter. Haec autem infallibilitas non potest fundari nisi in lege statuta a Deo, propter merita Christi, et in decreto dandi auxilia praevenientis gratiae omnibus illis, qui faciunt totum, quod in se est. Sentit ergo Sanctus Thomas, esse talem legem. Idem colligitur ex solutione ad secundum eiusdem articuli, ubi ait, quod, quamvis non sit in potestate nostra cognoscere ea, quae sunt fidei, ex nobis ipsis; tamen si nos fecerimus, quod in nobis est, ut scilicet ductum naturalis rationis sequamur; Deus non deficiet nobis in eo, quod nobis est necessarium. Item etiam tertio contra Gentes, cap. 159.¹ inquit, quod Deus, quantum in se est, paratus est omnibus gratiam dare: sed illi soli gratia privantur, qui in se ipsis gratiae impedimentum praestant. Sed, qui facit totum, quod in se est, ex facultate naturae, nullum impedimentum praestat gratiae, ut ex se patet: ergo ex mente Sancti Thomae certissime, et infallibiliter recipiet auxilia praevenientis gratiae. Et in secundo sententiar. dist. 28. quaestione 1. articulo quarto, ait, quod etiam ad fidem habendam aliquis se praeparare potest per id, quod in naturali ratione est. Unde dicitur, quod, si aliquis in barbaris natus nationibus, quod in se est, faciat, Deus illi revelabit illud, quod est necessarium ad salutem, vel inspirando, vel doctorem mittendo. Et quaestione 24. de veritate, articulo 1. ad secundum, inquit: Gratiam autem, quae opera meritoria facit, quamvis homo non possit ex libero arbitrio acquirere; potest tamen se, ad gratiam habendam praeparare, quae ei a Deo non denegabitur, si fecerit, quod in se est; et ideo non est omnino extra potestatem liberi arbitrii opera meritoria agere, quamvis ad hoc per se potestas liberi arbitrii non sufficit: ergo.

Quarto arguitur. Deus de facto semper tribuit auxilium sufficiens facienti, quod in se est: ergo decrevit illud conferre; quidquid enim Deus facit, decrevit facere. Sed decretum Dei est lex ipsius Dei; sicut lex Principis est decretum Principis: ergo revera est lex a Deo statuta dandi auxilia praevenientis gratiae facientibus totum, quod in se est. Antecedens probatur: nam Deus tribuit auxilium sufficiens illis, qui non faciunt, quod in se est; alias deficeret in necessariis ad salutem: ergo multo magis confert tale auxilium infallibiliter, si faciant totum, quod in se est; alias multo melius fuisset provisum illis, qui non faciunt, quod in se est ex facultate naturae, quam facientibus, quod in se est. Et consequenter sequeretur, quod frustra essent admonitiones, quibus peccatores inducuntur ad bona opera facienda, et similiter ipsa bona opera, facta in peccato mortali, essent frustra, quod non est admittendum.

IIII. Quinto arguitur. Praedicta lex colligitur ex locis sacrae Scripturae, praesertim ex illo Ioan. 1. Erat lux vera, quae illuminat omnem hominem, venientem in hunc mundum: et 1. ad Tim. 2.² Deus vult, omnes homines salvos fieri, et ad agnitionem veritatis venire: quod profecto falsum esset, si aliquando non illuminaret Deus, nec daret auxilia gratiae facienti totum, quod in se est. Quomodo enim vult, omnes homines salvos fieri, si, facienti totum quod in se est, non dat auxilia necessaria ad salutem, imo neque sufficientia? ergo est lex de dandis huiusmodi auxiliis facienti, quod in se est. Item etiam Apocal. tertio dicitur ex persona Domini: Ego sto ad ostium, et pulso; si quis audierit vocem meam, et aperuerit mihi ianuam, introibo ad illum, et coenabo cum illo, et ipse mecum. Ex quibus verbis colligitur, quod Deus absque ulla intermissione stat ad ostium cordis nostri, paratus semper conatus nostros adiuvare, desideransque ingressum; si homo faciat, quod in se est.

Sexto: quia sequeretur ex opposita sententia unum magnum inconveniens, quod videlicet aliquis adultus ex necessitate damnetur; quod tamen nullatenus est admittendum, ut docet Sanctus Thomas, quaestione 14. de veritate citata.

V. Sequela probatur; quia si non est lex, ut facienti totum, quod in se est, dentur auxilia praevenientis gratiae; continget aliquando, ut homo faciat totum, quod in se est, et tamen Deus non conferat illi talia auxilia: sed, hoc posito, talis homo ex necessitate damnabitur, quia salvari non potest sine auxilio gratiae, quod tamen neque habet, neque potest habere, quia Deus non vult dare, quidquid ille faciat: Item etiam sequeretur aliud inconveniens, quod videlicet peccatum veniale posset esse in aliquo cum solo originali: hoc autem est contra Sanctum Thomam, prima secundae, quaestione 89, articulo 6. Sequela probatur. Si puer non baptizatus perveniens ad usum rationis, faciat totum, quod in se est ex facultate naturae, ut se convertat in Deum, non peccat mortaliter contra praeceptum, quo, secundum Sanctum Thomam, tenetur in illo instanti se convertere ad Deum; nullus enim peccat, si faciat totum, quod potest, alias obligaretur ad impossibile; neque etiam consequitur remissionem peccati originalis, quia peccatum deleri non potest absque auxilio gratiae, quod tamen supponitur Deum non conferre illi puero. Tunc est argumentum. Transacto illo tempore, puer ille potest peccare venialiter, antequam peccet mortaliter: ergo si de facto venialiter peccet, reperietur in illo peccatum veniale cum solo originali.

Septimo. Salus est posita in potestate hominis adulti, quamdiu vivit in hoc saeculo: sed non esset in eius potestate, nisi esset lex infallibilis, quod facienti totum, quod potest ex facultate naturae, dabuntur auxilia praevenientis gratiae, ut operatio illa sit, qualis ad salutem oportet: ergo. Maior patet ex illo Eccles. 15. Deus ab initio constituit hominem, et reliquit illum in manu consilii sui. Apposuit tibi aquam, et ignem: ad quod volueris, porrige manum tuam. Ante hominem vita, et mors; bonum, et malum; quod placuerit ei, dabitur illi. Et Psalm. 118. dicitur: Anima mea in manibus meis semper, idest in potestate mea. Minor autem probatur; quia si non esset lex dandi auxilia praevenientis gratiae facienti totum, quod in se est ex sola facultate naturae; non esset in potestate eius habere eadem auxilia, sed solum in potestate Dei: et consequenter salus, quae sine auxiliis gratiae haberi non potest, non esset in potestate hominis, sed solum in potestate Dei.

Confirmatur ex illo Ioan. 1. Dedit eis potestatem filios Dei fieri: his, qui credunt in nomine eius, etc. Quibus verbis significatur, quod, eatenus facta est hominibus potestas, ut filii Dei fiant, quatenus, si quantum in se est, conentur, praesto illis aderit Deus, ut fidem, et gratiam consequantur, neque desiderio suo fraudentur: ergo, etc.

VI. Secunda sententia est praecedenti opposita, quam defendunt omnes Thomistae, et alii Doctores locis infra allegandis; et quoniam haec sententia certissima est, et de mente SS. August. et Thomae; pro eius explicatione sit³

PRima Conclusio. Nulla lex fuit umquam a Deo statuta, dandi auxilia praevenientis gratiae facientibus totum, quod in se est ex sola facultate naturae: neque Christus Dominus meruit, aut voluit, esse talem legem.⁴ Probatur ex Sancto Augustino locis allegatis disputatione praecedenti, conclus. 2. et 3. et epistola 107. ad Vitalem: ubi pro certo habet, quod stantibus duobus hominibus in aequali causa, unum Deus illuminat, quia vult, et alium non illuminat, quia non sibi placet, quod absque ulla contradictione manifestatur in parvulis, ut idem Sanctus Augustinus dicit in eadem epistola, arguens contra Pelagianos, et addit Sanctus Doctor, quod non potest assignari differentia ex parte parentum. Sic enim ait: Quomodo dicitur, omnes homines eam gratiam fuisse accepturos, si non illi, quibus non donatur, sua voluntate respuerent: quoniam Deus vult, omnes homines salvos fieri; cum multis non detur parvulis, et sine illa plerique moriantur, qui non habent contrariam voluntatem: et aliquando cupientibus, festinantibusque parentibus, ministris quoque volentibus, ac paratis, Deo nolente, non detur, cum repente, antequam detur, expiret, pro quo, ut acciperet, currebatur? Unde manifestum est, eos, qui huic resistunt tam perspicuae veritati, non intelligere omnino, qua loquutione sit dictum, quod omnes homines vult Deus salvos fieri, cum tam multi salvi non fiant; non quia ipsi, sed quia Deus non vult, quod sine ulla caligine manifestatur in parvulis: Praeterea in lib. 1. quaestionum ad Simplicianum, quaest. 2. praesertim circa finem, idem docet clarissime, ut patet ex verbis illius supra inductis, quibus affirmat, quod multoties Deus relinquit in infidelitate homines, qui intendunt bonis operibus moralibus ex facultate naturae, et alios vocat ad fidem, qui sunt moribus corrupti, pessimi, et maximi peccatores. Sentit ergo Augustinus, non esse legem statutam a Deo de dandis auxiliis gratiae facientibus, quod in se est ex facultate naturae. Item etiam lib. 1. contra duas Epistolas Pelagianorum, cap. 8. inquit: Si enim sine Dei gratia per nos incipit cupiditas boni, ipsum coeptum erit meritum, cui, tamquam ex debito, gratiae veniat adiutorium, ac sic gratia Dei non gratis donabitur, sed meritum nostrum dabitur. Quibus verbis aperte videtur docere, quod operationes antecedentes gratiam, ex sola facultate naturae procedentes, quibus positis detur gratia, sunt initium aliquod eiusdem gratiae, et aliquale meritum ipsius; quod etiam docet latius lib. de praedest. Sanctorum, cap. 2. ergo S. Aug. intellexit, non esse talem legem.

VII. Confirmatur evidenti argumento a posteriori: nam Sanctus Augustinus saepe docet, non posse assignari aliquam rationem ex parte hominis, quare Deus vocet istum, et non illum: quod praesertim asserit quaest. 2. citata, ad Simplicianum, in fine, cuius verba sunt: Quare tamen et huic ita, et huic non ita? Homo, tu quis es? debitum si non reddis, habes, quod gratuleris; si reddis, non habes, quod queraris. Ex quibus constat, quod duobus petentibus, pulsantibus aequaliter, et desiderantibus ex mera facultate naturae, secundum Augustinum, unum vocat Deus, quia vult, et alium non vocat, quia non vult; ut verax inveniatur, qui dixit: Non est volentis, neque currentis, sed Dei miserentis.⁵ Et iterum: Ergo, cuius vult, miseretur; et quem vult, indurat. Sentit ergo S. Augustinus, non esse praedictam legem, neque Deum statuisse, ut, regulariter loquendo, non vocetur per gratiam, qui non fecerit prius, quod in se est ex facultate naturae, neque etiam quod facienti totum, quod in se est, detur infallibiliter auxilium gratiae; alias posset assignari ratio ex parte hominis, quare Deus vocet istum, et non illum; quia videlicet, iste fecit prius totum, quod in se erat ex facultate naturae, non autem ille. Alia loca Augustini, quae maxime favent huic doctrinae, adducemus conclusione sequenti. Nec satis est respondere, opera bona antecedentia, ex sola facultate naturae facta, solum esse conditionem, sine qua regulariter Deus non donat auxilium praevenientis gratiae, non autem rationem, propter quam gratia conferatur: Nam, iuxta doctrinam traditam ab Augustino, idem est dicere, quod detur ex parte nostra conditio, sine qua non, ipsius praedestinationis, et gratiae: et dicere, dari causam praedestinationis, et gratiae, seu rationem, propter quam homo sit praedestinatus, et vocatus ad fidem, ut disputatione 37. ostensum est.

VIII. Secundo probatur ex S. Prosp. libro contra Collatorem, cap. 4. 5. et 6. Ubi impugnat Cassianum asserentem: Qui, cum in nobis ortum quemdam bonae voluntatis inspexerit, illuminat eam confestim, atque confortat, et incitat ad salutem, incrementum tribuens ei, quam vel ipse plantavit, vel nostro conatu viderit emersisse. Unde non facile humana ratione discernitur, quemadmodum Dominus petentibus tribuat, a quaerentibus inveniatur, aperiatque pulsantibus, etc. Quibus verbis, ut disputatione 2. num. 24. et seqq. ostensum est, asseruit Cassianus, quod si homo facit, quod in se est, petendo, pulsando, quaerendo, etc. Deus statim aderit per gratiam excitantem, ut illuminet hominem, et incrementum tribuat actioni, quam ex nostro conatu viderat emersisse. Et tamen S. Prosper redarguit Cassianum, quod per hanc assertionem ponat in natura initium gratiae, quamvis imperfectum, et aliquale meritum illius; cum tamen Cassianus non asseruerit expresse, esse legem a Deo statutam, quod facienti, quod in se est ex facultate naturae, petendo, quaerendo, pulsando, etc. dentur auxilia gratiae, aut quod dentur propter opera naturae, ut propter meritum, sed solum dixerit: Omnes, qui ex facultate naturae fecerint, quod in se est, quaerendo, pulsando, etc. et accipere, et venire, et intrare dicantur, ut ipse Prosper refert eodem libro, cap. 6. Idem, quod Cassianus, sensit Faustus Regiensis, ut disputatione 2. num. 13. et seqq. dictum est. Contra quos idem Prosper lib. 1. de vocat. gent. cap. 9. inquit: Manet prorsus, et quotidie impletur, quod Abrahae Dominus sine conditione promisit, sine lege donavit:⁶ Sentit ergo, nullam fuisse a Deo statutam legem dandi auxilia gratiae facientibus totum, quod in se est ex sola facultate naturae: alias promissio salutis filiis Abrahae facta, non fuisset absoluta, sed conditionata; si videlicet fecerint ipsi, quod in se est, et ipsa gratiae donatio non esset facta sine lege, si vera esset opposita sententia.

IX. Tertio probatur auctoritate S. Thomae prima secundae, quaest. 112. artic. 3. in corpore, ubi aperte docet nostram sententiam. Ait enim, quod praeparatio, si consideretur, secundum quod est a libero arbitrio, nullam necessitatem habet ad gratiae consequutionem; sed secundum quod est a Deo movente, etc. Et idem docet quaest. 109. ar. 6. ad secundum. et ad Roman. 10. lectione 3. ubi explicat illud axioma: Facienti, quod in se est, Deus non denegat gratiam; de faciente, quod in se est, ut est motus auxilio divino; sic enim ait: Si qui tamen eorum fecissent, quod in se est, Dominus eis secundum suam misericordiam providisset, mittendo eis praedicatorem fidei, sicut Petrum Cornelio. Act. 10. et Paulum Macedonibus, ut habetur Act. 16. Sed tamen hoc ipsum, quod aliqui faciunt, quod in se est, convertendo se scilicet ad Deum, ex Deo est, movente corda ipsorum ad bonum. Thren. 5. Converte nos Domine ad te, et convertemur.

Respondent, Sanctum Thomam loqui ibi de gratia habituali, ad quam non sufficit quaelibet praeparatio humana. Sed contra: nam eadem prorsus ratio est, de auxiliis actualibus praevenientis gratiae. Etenim, cum sint simpliciter prima dona gratiae, non minus dantur gratis a Deo, quam habitualis gratia; quin potius ratio ipsa gratuitae donationis multo magis splendet in collatione primi auxilii gratiae, quam in aliis donis, quae priora auxilia gratuita praesupponunt: ut ex iis, quae disputatione 58. et 59. dicemus, manifestum fiet. Praeterea: nam ratio propter quam Sanctus Thomas loco inducto affirmat; nullam praeparationem, secundum quod est a libero arbitrio, habere necessitatem, idest infallibilitatem ad consequutionem gratiae; est, quia donum gratiae excedit omnem praeparationem virtutis humanae. Sed similiter actualia auxilia praevenientis gratiae, cum sint in sua essentia supernaturalia, excedunt omnem praeparationem virtutis humanae, et totum ordinem naturae: ergo. Praeterea, est alius locus Sancti Thomae, in quo expresse loquitur de auxiliis actualibus, videlicet tertio contra Gentes, cap. 149. ubi ex professo probat multis rationibus, quod homo non possit praedictum auxilium mereri, sed neque consequi illud propria virtute: et inter alia inquit in prima ratione: Non propter hoc datur nobis auxilium divinum, quia nos ad illud per bona opera promovemur; sed potius nos ideo per bona opera proficimus, quia divino auxilio praevenimur. Et in tertia ratione idem probat his verbis: Nullum agens particulare potest universaliter praevenire actionem primi, et universalis agentis, eo quod omnis actio particularis agentis, originem habet ab universali agente; sicut in istis inferioribus, omnis motus praevenitur a motu caelesti; sed anima humana ordinatur sub Deo, sicut particulare agens sub universali. Impossibile est ergo, esse aliquem rectum motum in ipsa, quem non praeveniat actio divina.

X. Quarto probatur, ratione fundata in sacris literis. Etenim quidquid datur ex lege, et pacto homini operanti, datur illi ex iustitia saltem imperfecta: nam lex, et conventio fundat rationem iustitiae, ut patet ex illa parabola Matth. in qua operarii convenerunt cum Domino de denario; ibi enim Dominus dixit uni: Nonne, ex denario diurno convenisti mecum? tolle, quod tuum est, et vade in pace:⁷ ergo si auxilia actualia praevenientis gratiae dantur a Deo ex pacto, et conventione, facientibus totum, quod possunt ex facultate naturae; dantur illis ex iustitia fundata in pacto, et conventione divina; atque adeo auxilia illa non erunt dona gratiae, sed debita operibus, et ita gratia non esset gratia, dicitur enim ad Rom. 11. Si autem gratia: iam non ex operibus; alioquin gratia iam non est gratia. Confirmatur ex illo ad Rom. 4. Ei autem, qui operatur, merces non imputatur secundum gratiam, sed secundum debitum: ergo, si est lex, quod operanti ex facultate naturae totum, quod potest; dentur auxilia gratiae; talia auxilia dabuntur illi secundum debitum, et non secundum gratiam.

Respondent ad hoc, quod, licet sit lex praedicta; tamen, quia haec lex statuta est propter merita Christi; non autem propter aliquam condignitatem, proportionem, sive pietatem, quae reperiatur in operibus factis ex facultate naturae; ideo auxilia illa solum sunt debita in ordine ad Christum, qui ea promeruit nobis, et cuius intuitu, ac meritis statuta est illa lex; non autem in ordine ad illos, qui bene utuntur suo arbitrio ex sola facultate naturae.⁸ Sicut iustificatio impii, seu gratia habitualis, quae datur illis, pro quibus Christus Dominus obtulit suam passionem, quantum ad efficaciam; est debita in ordine ad Christum, non autem in ordine ad ipsos peccatores, quia omnino gratis iustificantur.

Sed contra: nam etiam Semipelagiani, cum obiiceretur illis a SS. August. et Prospero, gratiam in eorum sententia secundum merita nostra dari; respondebant, bona naturae nullo modo esse meritoria gratiae, sed solum occasionem, qua motus Deus, auxilia praevenientis gratiae conferebat: et ita semper gratuita perseverabat, ut constat ex verbis Fausti, et Cassiani, disput. 2. num. 15. 26. et 28. adductis. Praeterea impugnatur a simili eadem solutio: nam si aliquis Rex ad instantiam principis conderet legem, daturum se talem civitatem cuicunque ex militibus sui exercitus illam prius ingredienti; certe qui prius ingrederetur civitatem, faceret eam sibi debitam ex iustitia fundata in lege statuta, ad instantiam principis, et supposita lege, opus illud haberet aliquam proportionem cum valore illius civitatis; quia lex dedit illi talem proportionem, quamvis secundum se, et seclusa lege, nullam proportionem haberet: ergo similiter in praesenti, etc. Neque est eadem ratio de exemplo adducto gratiae habitualis. Etenim, quando lex statuitur, quod dabitur aliquid operanti prius; vere reperitur aliqua obligatio in ordine ad illum, qui operatur, ita ut ipsi operi sit debitum id, quod est lege promissum. Christus autem non meruit, quod iustificatio, aut gratia habitualis daretur peccatori, tamquam prius operanti ex sola facultate naturae; alias Christus meruisset, quod gratia eius non esset gratia. Unde exemplum non est ad propositum.

XI. Quinto probatur ex illo ad Roman. 15. Dico enim, Christum Iesum ministrum fuisse circumcisionis, propter veritatem Dei, ad confirmandas promissiones Patrum; gentes autem super misericordia honorare Deum. Quem locum explicans Sanctus Thomas, lectione prima, inquit, quod Christus in propria persona non exhibuit seipsum, nisi Iudaeis propter veritatem Dei, ut, scilicet, veritas Dei promittentis comprobaretur. Unde subdit: Ad confirmandas promissiones Patrum, idest, ut per hoc implerentur promissiones Patribus factae. Unde hoc non habet locum, quantum ad gentiles, sed sunt propter misericordiam suscepti.⁹ Ex quo desumitur argumentum. Christus in ordine ad gentes venit ex mera misericordia, quia non fuit illis promissus; in ordine autem ad Iudaeos venit, ut servaret veritatem in promissis: ergo auxilia praevenientis gratiae, ex veritate, quae pars potentialis est iustitiae, aliquo modo debentur facientibus, quod in se est, si sunt illis promissa per legem statutam: ergo non est admittenda haec lex.

Confirmatur primo: nam, ut 2. 2. q. 80. art. 1. in corpore, docet Sanctus Thomas, debitum legale est, ad quod reddendum aliquis lege astringitur: ergo, si Deus astrinxit seipsum sua lege ad danda auxilia praevenientis gratiae facientibus, quod in se est; talia auxilia sunt illis debita secundum legem.¹⁰

Confirmatur secundo: nam in eodem loco docet Sanctus Thomas, quod veritas est pars iustitiae potentialis, in qua reperitur debitum morale: ergo, quod redditur ad servandam veritatem in promissis, redditur ex iustitia imperfecta, quando promissio facta est per legem, aliquid operanti: ergo non est talis lex.

Ultimo probatur ex Concilio Araus. can. 6. Ubi damnatur, qui dixerit: Sine gratia Dei, credentibus, volentibus, desiderantibus, et pulsantibus nobis misericordiam conferri, etc. Quibus verbis non obscure docet absolute, quod non datur misericordia credentibus ex sola facultate naturae, volentibus, pulsantibus. Et observandum est illud verbum, misericordia conferri, nam Semipelagiani, contra quos loquitur Concilium, dicebant, auxilia gratiae dari ex misericordia, et non ex iustitia, vel ex debito omnibus credentibus, volentibus, desiderantibus; ut patet ex iis, quae refert Prosper, et nos supra, circa sententiam Fausti, et Cassiani:¹¹ ergo a fortiori, dici non potest, quod volentibus, desiderantibus, et pulsantibus ex sola facultate naturae detur ex certa lege misericordia praevenientis gratiae. Sentit ergo Concilium, nullam esse talem legem.

XII. Secunda Conclusio. Falsum est, quod asseritur in primo dicto primae sententiae, quod videlicet Deus secundum legem ordinariam, seu communem modum, quem servat, non det auxilia praevenientis gratiae, nisi facientibus, quod in se est, ex facultate naturae.¹² Probatur ex dictis in prima conclusione. Praeterea: nam alias secundum legem ordinariam, et communem modum, quem Deus servat, gratiae adiutorium subiungeretur humilitati, aut obedientiae humanae, quod est contra Concilium Arausicanum secundum can. 6. Item etiam sequeretur, quod Deus secundum eamdem legem, et modum, quem servat, expectaret voluntatem nostram, ut priora auxilia excitantis gratiae nobis conferat, et, ut purgari velimus: quod videtur contra idem Concilium can. 4. Probatur hoc: nam, si communiter loquendo, Deus non dat auxilia praevenientis gratiae, nisi credentibus, quantum ad substantiam actus, volentibus, et pulsantibus, et facientibus, quod in se est, ex facultate naturae; ergo praeveniens gratia, communiter loquendo, subiungitur voluntati, et obedientiae humanae, et Deus, regulariter loquendo, expectat nostram voluntatem, ut nobis tribuat prima dona praevenientis gratiae: quod non potest admitti, ut disputatione 95. patebit.

Secundo: nam, ut disput. 2. num. 21. ostensum est, primum illud dictum assertum fuit a Cassiano, collatione 13. ubi sic ait: Ita semper gratia Dei nostro in bonam partem cooperatur arbitrio, atque illud in omnibus adiuuat, protegit, et defendit, ut nonnumquam etiam ab eo quosdam conatus bonae voluntatis vel exigat, vel expectet, ne penitus dormienti, aut inerti otio dissoluto sua videatur dona conferre, etc.¹³ Et tamen S. Prosper, Cassianum propter hanc assertionem reprehendit, lib. contra Collatorem per plura capita, sed praesertim cap. 39. definitione 6. ubi ait: Quasi ita utrumque recipiendum sit, ut in aliis hominibus voluntas gratiam, in aliis gratia praeveniat voluntatem, et non ita, ut in omnibus voluntas gratiam sequatur, Quoniam secundum ipsos, si auferatur liberum arbitrium cum a gratia praevenitur; aufertur gratia, cum a libero arbitrio praevenitur. Ergo multo magis reprehendisset Cassianum, si dixisset, auxilium praevenientis gratiae non dari a Deo, regulariter loquendo, nisi praecederet voluntas humana, faciendo totum, quod in se est.

XIII. Tertio: nam si primum dictum esset verum; sequeretur, gratiam praevenientem, regulariter loquendo, non esse praevenientem simpliciter, neque ipsam vocationem primam Dei, et excitationem esse primo praevenientem nos, sed esse praevenientem, a creata voluntate praeventam. Probatur: nam praeveniretur a libero arbitrio faciente, quod in se est ex facultate naturae: ergo esset gratia praeventa a natura, et non praeveniens illam.

Quarto. Deus praevenit auxiliis gratiae eos, qui male utuntur suo arbitrio, et eos vocat in fragranti delicto existentes; ut patet ex multis locis Scripturae; ait enim: Inventus sum a non quaerentibus me, palam apparui his, qui me non interrogabant. et iterum: Tota die aperui manus meas ad populum non credentem, sed contradicentem. et Isai. 50. Quia veni, et non erat vir; vocavi, et non erat, qui audiret: Et in hoc splendet maxime Dei misericordia, quia desides, et negligentes vocat ad seipsum, et peccatores indignos, et ingratos. Id quod Deus nedum regulariter, sed semper observat, cum peccatores vocat: Omnes enim peccaverunt, et egent gloria Dei:¹⁴ ergo, etc.

Confirmatur hoc insigni testimonio S. Augustini, quod quidem habetur lib. 1. de peccatorum meritis et remissione, c. 22. ubi explicans illud: Non ex operibus, sed ex vocante dictum est; quia maior serviet minori: et illud O altitudo divitiarum. Unde, inquit, fit, ut homo ab ineunte pueritia, modestior, ingeniosior, temperantior, et ex magna parte libidinum victor, qui oderit avaritiam, luxuriam detestetur, atque ad virtutes caeteras provectior, aptiorque consurgat; et tamen eo loco sit, ubi ei praedicari gratia Christiana non possit? Quomodo enim invocabunt, in quem non crediderunt: aut quomodo credent ei, quem non audierunt? Quomodo autem audient sine praedicante? Alius autem tardus ingenio, libidini deditus, flagitiis, et facinoribus coopertus, ita gubernetur, ut audiat, credat, baptizetur, rapiatur, aut si detentus hic fuerit, laudabiliter vivat? ubi duo ista tam diversa merita contraxerunt? non dico, ut iste credat, ille non credat, quod est propriae voluntatis, sed ut iste audiat, ille non audiat. Hoc enim non est in hominis potestate. Ubi, inquam, haec tam diversa merita contraxerunt? Et multa alia ibi prosequitur in hunc modum, ostendens nulla merita, vel demerita, antequam anima infunderetur corpori, praecessisse, propter quae unus tardus ingenio, ac libidini deditus nasceretur, aut vocaretur a Deo, alius non item. Hoc argumentum adeo efficax putavit Augustinus, ut paucis interiectis dicat: Quid huic respondeant, omnino non video, qui, volentes humanis coniecturis iustitiam Dei defendere, et ignorantes altitudinem gratiae, fabulas improbabiles texuerunt. Et idipsum dicit lib. 1. ad Simp. q. 2. cuius verba adduximus supra:¹⁵ ergo secundum Augustinum nulla est lex a Deo statuta vocandi ad fidem eos, qui faciunt, quod in se est ex facultate naturae, aut bonis moribus sunt praediti: nec exigit, ut illi prius faciant, quod in se est, ut auxilia praevenientis gratiae conferat eis.

XIV. Denique probatur, et explicatur haec sententia duplici exemplo, quo utitur S. Fulgentius ad eam comprobandam. Primum habetur in lib. de Incarnatione, et gratia Domini nostri Iesu Christi, cap. 19. ubi sic ait: Sicut in nativitate carnali omnem nascentis hominis voluntatem praecedit operis divini formatio, sic in spirituali nativitate, qua veterem hominem deponere incipimus, etc.¹⁶ Secundum exemplum subiungit in cap. 20. eiusdem libri, ubi ait: Forma praecessit in carne Christi, quam in nostra fide spiritualiter agnoscamus: nam Christus filius Dei, secundum carnem de Spiritu sancto conceptus, et natus est: carnem autem illam nec concipere Virgo posset aliquando, nec parere, nisi eiusdem carnis Spiritus sanctus operaretur exordium. Sic etiam in hominis corde, nec concipi fides poterit, nec augeri; nisi eam Spiritus sanctus effundat, et nutriat: ex eodem namque Spiritu renati sumus, ex quo natus est Christus. Et in confirmationem huius adducit illud Isai. 26. A facie tua Domine concepimus, et quasi parturivimus, et peperimus spiritum salutis: cui consonat illud ad Galatas 4. Filioli mei, quos iterum parturio, donec formetur Christus in vobis. En Sanctus Fulgentius aperte docet, nihil ex parte nostra praecedere in collatione gratiae, per quam regeneramur; sicut nec praecedit in generatione carnali. Sentit ergo, falsum esse, quod secundum legem ordinariam Deus non conferat hominibus auxilia praevenientis gratiae, nisi fecerint ipsi prius, quod in se est.

XV. Tertia Conclusio. Conatus, quo homo elicit dispositionem supernaturalem ad gratiam, non est idem cum conatu illo, quo ex viribus solius naturae facit, quod in se est.¹⁷ Conclusio est certissima, et probatur: nam conatus, qui procedit elicitive a potentia elevata per auxilium supernaturale, non est idem secundum substantiam cum conatu mere naturali, ut disput. 65. patebit; sed conatus, qui est dispositio ad gratiam, procedit a potentia elevata per auxilium supernaturale, praesertim si sit ultima dispositio: ergo non est idem secundum substantiam cum conatu procedente ex sola facultate naturae.

Secundo: nam alias sequeretur, hominem ex viribus naturae suae adhibere inchoationem imperfectam propriae salutis, et dispositionem ad illam secundum substantiam; a Deo vero solum tribui perfectionem, et consummationem talis dispositionis: atque ita primas partes daret sibi homo, posteriores Deo. Hoc autem non potest admitti, ut ostendit Sanctus Augustinus lib. de praedestinatione Sanctorum cap. 2. et 3. S. Prosper lib. contra Collatorem cap. 3. et sequentibus. Dicebat enim Cassianus, quod, cum Deus in nobis ortum quemdam bonae voluntatis inspexerit, illuminat confestim, et confortat, incitatque ad salutem, ut patet ex iis,¹⁸ quae nu. 8. dicta sunt. Nec valet solutio, quod nimirum conatus antecedens gratiam, nihil conducat ad salutem, eo quod non sit supernaturalis, neque, ut oportet: haec enim solutio exclusa est iam disp. 55. nu. 9. et praeterea impugnari potest: nam etiam Cassianus asserebat, illum conatum non esse supernaturalem, neque conducere aliquid ad salutem, nisi Deus sua gratia illum adiuvaret, ut patet ex S. Hilario epistola ad Augustinum, paulo post principium, ubi ait: Neque enim alicui operi curationis eorum annumerandum putant, exterrita supplicii voluntate, unumquemque aegrotum velle sanari. et infra: Nec negari gratiam, si praecedere dicatur talis voluntas, quae tantum medicum quaerat; non autem quidquam ipsa iam valeat. Nam illa testimonia, ut est illud, sicut unicuique partitus est mensuram fidei, et similia, ad id volunt valere; ut adiuvetur, qui coeperit velle; non ut etiam donetur, ut velit. Expendatur illud verbum, non autem quidquam ipsa iam valeat: quod idem est ac si diceret, voluntatem quaerendi medicum nihil ex se valere, nihil conducere, neque esse, ut oportet, ad salutem, nisi gratia Dei adiuvetur, et perficiatur. Idem etiam colligitur ex verbis Cassiani, quae refert S. Prosper contra Collatorem cap. 8. Explicans enim Cassianus illud ad Rom. 9. Non est volentis, neque currentis, sed Dei miserentis. Et ad Philip. 2. Deus est enim, qui operatur in nobis, inquit: In his omnibus et gratia Dei, et libertas nostri declaratur arbitrii: et quia etiam suis interdum motibus homo ad virtutum appetitus possit extendi; semper vero a Domino indigeat adiuvari. Neque enim, cum voluerit quis, sanitate perfruitur, aut de aegritudinis morbo pro arbitrii sui desiderio liberatur. Et statim subdit Cassianus haec verba: Etiam per naturae bonum, quod beneficio Creatoris indultum est, nonnumquam bonarum voluntatum prodire principia, quae tamen, nisi a Deo dirigantur, ad consummationem virtutum pervenire non possunt. Et cap. 15. et 16. eiusdem libri, haec refert Prosper verba Cassiani: Utrumque nos pariter debere suscipere, gratiam videlicet, et liberum arbitrium pietatis ratione colligimus, ne unum horum homini subtrahentes, Ecclesiasticae fidei regulam excessisse videamur. Et explicans, quomodo se habeat gratia Dei ad liberum arbitrium, subdit: Nam, cum viderit nos Deus ad bonum velle deflectere, occurrit, dirigit, atque confortat, etc.¹⁹ Et tamen S. Prosper locis citatis Cassianum convincit ex his eius dictis, ipsum ponere initium gratiae in natura. Idem probatur ex Hilario in epistola ad Augustinum, paulo post principium, ubi loquens de Massiliensibus, inquit: Illud testimonium, sicut unicuique partitus est mensuram fidei, et similia, ad id volunt valere, ut adiuvetur, qui coeperit velle, non ut etiam donetur, ut velit.²⁰ Videantur supra dicta disput. 2.

XVI. Denique: probatur nostra conclusio quodam insigni testimonio S. Augustini lib. 1. contra duas epistolas Pelagianorum, cap. 18. ubi refert haec verba Iuliani: Hominem, inquit, Dei opus defendimus, nec ex illius potentia, vel in malum, vel in bonum, invitum aliquem cogi, sed propria voluntate, aut bonum facere, aut malum: in bono vero opere a Dei gratia semper adiuvari, in malum vero diaboli suggestionibus incitari.²¹ Et tamen Augustinus in cap. 19. hanc eius assertionem impugnat verbis disp. 1. nu. 11. adductis, quibus reprehendit Iulianum, quia dixit, voluntatem nostram non moveri a gratia ad bonum opus: ait enim: Cur enim non dixisti, hominem Dei gratia in bonum opus excitari, sicut dixisti, in malum diaboli suggestionibus incitari? Sed dixisti in bono opere a Dei gratia semper adiuvari, tamquam sua voluntate, nulla Dei gratia bonum opus aggressus, in ipso iam opere divinitus adiuvetur, pro meritis videlicet bonae voluntatis, ut reddatur debita gratia, non donetur indebita: et sic gratia non sit gratia. Idem dicit aliis in locis disput. 1. n. 3. et 9. adductis. Ecce Iulianus posuit, quod ipsum opus caeptum a natura, adiuvabatur, et perficiebatur, subsequente gratia Dei. Et lib. 2. contra duas epist. Pelagianorum cap. 8. Isti, id est Pelagiani, volunt in homine ab ipso homine incipere cupiditatem boni, ut huius caepti meritum etiam perficiendi gratia consequatur. Et infra: Fortassis ergo ipsi, eo modo saltem, servant locum gratiae, ut sine illa putent, hominem posse habere boni, sed imperfecti cupiditatem, perfecti autem non facilius per illam posse, sed nisi per illam, omnino non posse: verum et sic gratiam Dei dicunt secundum merita nostra dari. Et in discursu illius capitis, et in cap. 9. contra Pelagianos probat Sanctus Augustinus, conatum, aut bonum opus caeptum ex solis viribus naturae, non effici per subsequentem gratiam supernaturale, sed ante eosdem conatus antecedere adiutorium gratiae: nam alias sequeretur, gratiam secundum merita nostra dari. Nec satis est respondere, quod Deus non det auxilia praevenientis gratiae propter opera naturae antecedentia, vel ex aliquo priori merito, sed mere gratis; quamvis sine illis regulariter eam non tribuat. Haec enim solutio iam supra impugnata est.

Ex his sequitur primo, Christum Dominum non meruisse, quod fieret lex supradicta. Probatur: quia Christus non meruit, quod fieret lex derogans gratiae ipsius; sed lex, de qua loquimur in praesenti, derogare videtur gratiae nobis collatae per Christum, ut ex supradictis colligitur: ergo, etc. Sequitur secundo, falsum esse tertium dictum supra positum, videlicet Deum praesto esse homini per auxilium gratiae sufficiens, ut quoties ipse voluerit ex suis viribus naturalibus aggredi aliquod opus ex his, quae ad iustificationem spectant, illud exequatur, prout ad salutem oportet; eadem enim inconvenientia sequentur ex hoc dicto, quae ex aliis tribus.

XVII. Ad primum argumentum negatur antecedens: dicimus enim, quod, quamvis effectus actualis auxilii praevenientis gratiae, et vocationis internae, videlicet actus nostrae voluntatis, et intellectus, pendeant in genere causae efficientis ab eisdem potentiis motis, et excitatis a Deo; auxilium tamen ipsum primo praeveniens, ut disput. 74. et 78. patebit, non dependet active a nostro libero arbitrio, sed a solo Deo, qui solus nos vocat interius, et praemovet, iuxta illud: Vocabis me, et ego respondebo tibi.²²²³ Et ad primam probationem respondetur, quod accedere ad audiendum Evangelium, animo irridendi illud, vel intendendi his, quae dicuntur, et ea suscipiendi; est quidem positum in nostra potestate, aliter tamen, et aliter. Nam accedere animo irridendi, est in nobis, ex nobis ipsis: accedere autem animo intendendi his, quae dicuntur, et Evangelium suscipiendi, non est a nobis, ex nobis, sed ex auxilio praevenientis, et praeoperantis gratiae, ut patet ex illo Act. 16.²⁴ Mulier quaedam nomine Lydia purpuraria, Civitatis Theaterinorum, colens Deum, credidit, cuius Dominus aperuit cor, intendere his, quae a Paulo dicebantur.²⁵ Ubi Spiritui sancto moventi tribuitur, quod Lydia attenderit iis, quae praedicabat Apostolus Paulus. Unde Ioannis 1. dicitur: Erat lux vera, quae illuminat omnem hominem venientem in hunc mundum. quod, ut notavit S. August. lib. 1. de peccatorum meritis, et remissione, cap. 25. ideo dictum est, quia nullus hominum illuminatur, nisi illo lumine veritatis, quod Deus est, ne quisquam putaret ab eo se illuminari, a quo aliquid audit, ut discat: non dico, si quemquam magnum hominem, sed nec si Angelum ei contingat habere doctorem. Adhibetur enim sermo veritatis extrinsecus vocis ministerio corporali: verum tamen neque qui plantat est aliquid, neque qui rigat; sed, qui incrementum dat, Deus. Audit quippe homo dicentem vel hominem, vel Angelum, sed, ut sentiat, et cognoscat verum esse, quod dicitur, illo lumine intus mens eius aspergitur, quod aeternum manet, quod etiam in tenebris lucet: Quibus verbis apertissime docet S. Doctor, quod sentire, et cognoscere, verum esse, quod a praedicatore proponitur, non procedit ex solis viribus naturae, sed ex illustratione, et inspiratione Spiritus sancti: quamvis audire verbum Dei animo irridendi, sit in nobis ex nobis. Et ratio huius est, quam assignat S. Thomas.²⁶ Nam defectus gratiae prima causa est ex nobis, sed collationis gratiae, et praeparationis ad illam, prima causa est ex Deo; secundum illud Oseae 13. Perditio tua Israel, ex te tantummodo in me auxilium tuum.

XVIII. Ad aliud de speciebus intelligibilibus, et notitiis, quod in eodem argumento obiicitur, respondetur, quod, sicut ad gratiam supponitur materialiter ipsa natura, tamquam subiectum susceptivum, quod per gratiam perficitur, et elevatur; ita proportionaliter supponuntur, quasi materialiter, species intelligibiles in natura; sed per auxilium gratiae elevantur, ut deserviant fidei.²⁷ Unde notitiae, quibus homo apprehendit obiectum credibile, ut assentiatur illi, non procedunt effective ex sola facultate naturae, sed eliciuntur ab intellectu elevato per speciale auxilium gratiae praevenientis, secundum illud, quod dicit Apostolus: Non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis; sed sufficientia nostra ex Deo est.²⁸ Ex quo testimonio S. August. probat efficaciter, quod nihil eorum, quae ad religionem, et pietatem pertinent, potest homo facere absque auxilio gratiae, etiam si sit minima cogitatio, antecedens consensum, et actum fidei.²⁹ Accedere autem ad audiendum Evangelium, animo intendendi his, quae dicuntur, et veritatem suscipiendi, aliquid est pertinens ad religionem, et pietatem. Unde S. Thom. 2. 2. q. 6. ar. 1. in corp. loquens de errore Pelagianorum, inquit: Propter hoc dicebant Pelagiani, quod initium fidei est ex nobis, inquantum scilicet ex nobis est, quod parati simus ad assentiendum his, quae sunt fidei: sed consummatio fidei est a Deo. Certe, si aliquis ex sola facultate naturae accederet ad audiendum Evangelium, animo suscipiendi illud; accederet ex seipso paratus ad assentiendum his, quae sunt fidei: nam haec est una ex potissimis praeparationibus antecedentibus actum fidei: non ergo potest hoc facere liberum arbitrium ex sola facultate naturae.

XIX. Ad primam confirmationem respondetur, quod, ut disput. 77. explicabitur latius, a ministris Ecclesiae pendet effective³⁰ vocatio exterior; vocatio autem Dei interior, quae est per internam motionem intellectus, et voluntatis, licet regulariter praesupponat externam vocationem, aut propositionem obiecti, factam per praedicationem alterius, aut lectionem sacram; tamen effective est a solo Deo, qui solus potest interius immutare voluntatem alterius, et effective eam movere, ut docet S. Thom. 1. p. q. 106. ar. 2. et q. 111. art. 2.³¹ Colligitur haec solutio ex eodem S. Tho. ad Heb. 13. lect. 3. in illa verba: Deus autem pacis aptet vos. Ubi sic ait: Voluntas humana, cum sit quaedam inclinatio rationis, est principium actuum humanorum: sicut gravitas est principium motus gravium deorsum: unde se habet ad actus rationis, sicut inclinatio naturalis ad actus naturales. Res autem naturalis dicitur apta ad illud, ad quod habet inclinationem. Sic etiam homo, quando habet voluntatem benefaciendi, dicitur aptus esse ad illud. Deus etiam, quando immittit homini bonam voluntatem, aptat eum, idest facit ipsum aptum. Et ideo dicit: Aptet vos in omni bono, ut faciatis eius voluntatem, idest, faciat, vos velle omne bonum. Prov. 11. Desiderium iustorum, omne bonum. Haec est enim voluntas Dei, scilicet, quod Deus vult, nos velle; aliter enim non esset bona voluntas nostra.³² Et post pauca: Dupliciter autem aptatur homo ad benefaciendum. Uno modo exterius operando; et sic unus homo aptat alium, persuadendo, vel comminando. Alio modo aliquid interius exhibendo; et sic solus Deus aptat voluntatem, qui solus ipsam potest immutare. Proverbior. 21. Cor Regis in manu Domini, quocunque volueris, inclinabit illud. Unde dicitur, faciens in vobis. Phil. 2. Deus est, qui operatur in vobis velle, et perficere. Quid autem faciet? quod placitum est coram se, idest facit vos velle, quod placet ei. Haec autem sunt fides, et mansuetudo, et timor Domini: hactenus S. Thomas.

XX. Ad secundam confirmationem respondetur, quod interiora auxilia actualia praevenientis gratiae, etiam sufficientis, si sint prima auxilia simpliciter, non sunt formaliter actiones vitales nostri intellectus, aut voluntatis; sed causaliter, unde auxilia ista formaliter loquendo, non dependent effective a nostro intellectu, et voluntate; sed sunt in nobis a solo Deo; ut disputatione 74. et 78. patebit.

Ad secundum argumentum ex auctoritate S. Augustini respondetur, quod ex locis superius adductis pro prima conclusione, constat, illum sensisse auxilia praevenientis gratiae non dari ex lege facientibus totum, quod in se est, ex solis viribus naturae; sed omnino gratis, et absque ulla dependentia ab iisdem operibus naturae. Neque in loco inducto ex lib. 19. de civit. Dei contrarium docet. Quando enim inquit; bona temporalia hominibus a Deo donata esse, eo pacto aequissimo, ut quicumque mortalis talibus bonis recte usus fuerit, accipiat ampliora, atque meliora, scilicet immortalitatis pacem, et gloriam, etc. loquitur de recto usu temporalium, non quidem habito ex solis viribus naturae, sed ex auxilio gratiae speciali. Nam homo iustus per bona opera meretur ex condigno vitam aeternam, quam repromisit Deus diligentibus se. Propter quod Apostolus beatitudinem aeternam appellavit coronam iustitiae, dum ait: De reliquo reposita est mihi corona iustitiae, quam reddet mihi Dominus in illa die iustus Iudex:³³³⁴ quia videlicet, supposita promissione divina, ex iustitia debetur iustis propter bona opera ex charitate facta.

XXI. Ad tertium. Quod attinet ad auctoritatem S. Thom. q. 14. de veritate, est prima solutio, quod S. Doctor 1. 2. q. 109. ar. 6. ad secundum, q. 112. a. 3. et lib. 3. contra Gent. cap. 149. ad meliorem, et clariorem formam reduxit id, quod docuit in quaest. 14. de veritate. Ita dicit Driedo, et Ruardus Taper, et Caiet. 1. 2. q. 109. ar. 6. §. nec obstat.³⁵

Secunda solutio aliorum est, quod illi puero facienti, quod in se est, ex solis viribus naturae in prima deliberatione, dabitur regulariter, et ex pura Dei misericordia auxilium supernaturale, quo se disponat ad gratiam; non tamen infallibiliter, et ex lege, ita ut secundum communem modum, quem Deus servat, debeat necessario praecedere gratiam conatus bonus naturae.³⁶ In hanc sententiam videtur inclinare M. Bañes 2. 2. q. 10. ar. 1. dub. 2. ad 4. Eamdem explicationem adhibent verbis S. Thomae multi doctissimi Thomistae. Et, si fiat argumentum: nam, certissime, idem significat, quod, infallibiliter: quod enim aliquando deficit, non evenit certissime; respondent, quod in moralibus contingit certissime, quod regulariter contingit; quamvis aliquando non ita eveniat; sicut dicimus, quod in hyeme certissime sunt pluviae; et in hac acceptione sumitur illud verbum, certissime, lib. 3. Regum, cap. 11. et Exodi 34. cum dicitur: Non ingrediemini ad eas, scilicet ad Mulieres Moabitidas, et Amonitidas, certissime enim avertent corda vestra, ut sequamini Deos earum.³⁷ Unde S. Tho. 1. 2. q. 105. ar. 4. ad 6. docet, quod in istis verbis explicatur morale periculum seductionis. Sed haec explicatio non videtur satisfacere argumento superius facto: nam demus casum, quod puer ille faciat totum, quod potest ex solis viribus naturae, et Deus non det illi auxilium gratiae; ille non peccabit mortaliter contra praeceptum, quo tunc tenetur convertere se in Deum, et bonum rationis, quia nullus peccat, si facit totum, quod potest ad implendum praeceptum, alias obligaretur ad impossibile: ergo transacto illo tempore poterit peccare venialiter, antequam peccet mortaliter. Dicere autem, quod pertinet ad divinam providentiam, ut non permittat illum peccare venialiter, antequam mortaliter peccet, vel iustificetur a Deo; videtur voluntarium.

XXII. Tertia explicatio est, quam late prosequitur M. Medina 1. 2. q. 89. art. 6. quod ibi loquitur S. Thom. de faciente totum, quod in se est, non quidem ex sola facultate naturae, sed ex auxilio praevenientis gratiae.³⁸ Et quoniam haec explicatio est expressa S. Thomae super cap. 10. ad Romanos lectione 3. cuius verba superius adduximus; pro eius intelligentia notandum, quod cognitio fidei explicita, omnibus simpliciter necessaria, et in omni statu ad iustificationem est cognitio, qua homo credit, Deum esse, et habere providentiam de rebus humanis: id quod S. Thom. colligit in eod, ar. 11.³⁹ in corp. ex illo ad Heb. 11. Accedentem ad Deum oportet credere, quod est, et quod inquirentibus se remunerator est, in quo implicite continetur fides eorum, quae necessaria sunt ad salutem. Dicimus ergo, quod in illo instanti morali, et in brevi spatio usus rationis, simul cum illustratione naturali, Deus speciali auxilio movet sufficienter intellectum, et excitat voluntatem pervenientis ad usum rationis, ut convertatur in Deum, tamquam in finem ultimum, eo modo cognitum, quo illa aetas patitur. Cuius ratio est: nam supposito, quod est praeceptum, quo in illo instanti tenetur puer se convertere in Deum, tamquam in finem ultimum, proponendo in omnibus illi placere, atque servare omnia praecepta naturalia; (hoc enim est sequi ductum rationis) ad divinam providentiam pertinet, ut det illi auxilium sufficiens: nam in natura lapsa non potest homo ex sola facultate naturae sic se convertere in Deum, nec proponere absoluta voluntate illi placere in omnibus, ut disp. 51. et 52. dictum est. Vult ergo docere S. Doctor, quod si ille puer faciat, quod in se est, ex praedicto auxilio supernaturali; Deus vel per aliquem praedicatorem, vel per internam inspirationem illuminabit illum, ut credat alia mysteria, quae ad consequendam ultimam salutem, necessarium est credere explicite, ut incarnationem Verbi, et alia huiusmodi. Magis enim requiritur ex parte fidei ad consequendam gloriam, quam gratiam. Colligitur haec explicatio ex eodem contextu: nam ibi ponit exemplum S. Tho. in Cornelio, ad quem Dominus misit Petrum Actor. 10. quia fecit, quod in se erat, dando eleemosinas, etc. et tamen, ut supra dicebamus, Cornelius non ex sola facultate naturae fecit, quod in se erat, antequam illuminaretur per Apost. Petrum circa mysteria Evangelii, sed speciali auxilio praevenientis gratiae:⁴⁰ id, quod fatetur S. Tho. 2. 2. q. 10. ar. 4. ad 3. ubi sic ait: De Cornelio autem sciendum est, quod infidelis non erat, alioquin eius operatio accepta non fuisset Deo, cui sine fide nullus potest placere: habebat autem fidem implicitam, nondum manifestata Evangelii veritate. Unde, ut eum in fide plenius instrueret, missus est ad eum Petrus. Ex his patet, quomodo non detur peccatum veniale cum solo originali: nam si puer faciat, quod in se est cum illo auxilio, iustificabitur: si autem non faciat, peccabit mortaliter.⁴¹ Consonat etiam haec explicatio cum verbis S. Thomae 1. 2. quaest. 89. art. 6. in corp. ubi ait, quod, si puer ille ordinaverit seipsum in instanti usus rationis ad debitum finem per gratiam, consequetur remissionem originalis peccati. Ubi loquitur de ordine ad debitum finem, ex speciali auxilio; alias absque aliquo auxilio praevenientis gratiae consequeretur homo gratiam habitualem: quod falsissimum est, ut ostendit M. Medina loco superius allegato. Iuxta hanc doctrinam interpretanda sunt, et intelligenda, quae in aliis locis, eodem argumento tertio adductis, dicit S. Thomas.

XXIII. Sed contra hanc doctrinam est argumentum difficile. Sequitur enim, quod nullus detur adultus, qui sit infidelis negative: consequens est contra S. Tho. 2. 2. q. 10. ar. 1. ergo. Sequela probatur: quoniam, iuxta doctrinam superius traditam, omnis, qui pervenit ad usum rationis, habet auxilium sufficiens ad credendum: ergo potest credere. Cum ergo teneatur ad credendum, si non credat, peccabit mortaliter peccato omissionis contra praeceptum fidei; ac per consequens, erit infidelis contrarie. Ut enim omissio alicuius actus imputetur ad culpam, sufficit, et requiritur, quod homo possit illum actum facere, quod teneatur facere, et non faciat, ut 1. 2. q. 6. docent communiter Thomistae. Respondetur, quod in casu posito, immediate quidem tribuitur illi puero a Deo auxilium sufficiens supernaturale ad implendum praeceptum naturale, quo tenetur se convertere in Deum, ut est auctor naturae, paratus ei tribuere auxilium sufficiens, quo possit per fidem, et charitatem supernaturalem se convertere in Deum, ut est auctor gratiae.⁴² Unde, si non adimpleat praeceptum illud naturale, peccabit mortaliter; non quidem, quia non se convertit in Deum, ut est auctor gratiae; sed, quia non est conversus ad illum, ut est auctor naturae; ac per consequens manebit infidelis negative; non autem contrarie. Si autem ex auxilio illo supernaturali sequatur ductum rationis, et faciat, quod in se est, convertendo se in Deum auctorem naturae, statim illuminabitur ab ipso Deo, et adiuvabitur, ut habeat fidem supernaturalem, et consequatur iustificantem gratiam. Sed tunc dabitur infallibiliter gratia, facienti totum, quod in se est, non quidem ex solis viribus naturae, sed ex praeveniente auxilio gratiae.

XXIIII. Ad quartum respondetur, quod facientibus, et non facientibus, quod in se est, Deus, quando sibi placet, confert auxilia praevenientis gratiae, et aliquando etiam propter praecedentia peccata, eis eadem auxilia non confert, ut inferius patebit. Sed cum dat haec auxilia facientibus, quod in se est ex viribus naturae; illa opera naturae nec sunt ratio, propter quam dentur eadem auxilia, nec conditio, sine qua regulariter non darentur: sed concomitanter se habent, et per accidens. Unde non fecit legem, quod si homo faciat prius totum, quod in se est ex sola facultate naturae, ipse daturus sit illi infallibiliter auxilia gratiae, et alias non, secundum communem modum, quem servat in collatione eorumdem auxiliorum. Nec etiam decrevit huiusmodi auxilia conferre propter meritum, etiam de congruo, neque tamquam propter causam, aut rationem, nec tamquam propter conditionem, sine qua non. Nec statuit illa dona conferre; ut sic ille conatus naturalis elevetur per subsequens auxilium gratiae, et fiat, qualis oportet ad salutem. Nec ex hoc sequitur, quod sint frustra admonitiones, et frustra fiant illa bona opera moralia ab existente in peccato mortali; quoniam, licet nullo modo sint dispositiones ad gratiam, etiam remotae; conducunt tamen ad evitandum novum peccatum mortale, quando opera illa bona moralia sunt in praecepto: et ad generandum aliqualem habitum virtutis moralis, qui per actus multiplicatos producitur: ac denique, ut mitius reprobus in inferno crucietur, ut disputatione 50. num. 11. ex Augustino dictum est.⁴³ Unde non sunt frustra, neque admonentur frustra peccatores, ut in illis se exerceant.

XXV. Ad quintum respondetur, ex illis locis Scripturae solum colligi, quod Deus, quantum est ex parte sua, omnibus adultis tribuat auxilia sufficientia ad salutem, non autem, quod ante eiusmodi auxilia debeant praecedere bona opera nostra, aut conatus naturae, quibus homo se disponat, ac praeparet, ut infallibiliter auxilia illa consequatur.⁴⁴ Sed specialiter ad locum Apostoli: Deus vult, omnes homines salvos fieri;⁴⁵ respondetur, quod inter alias explicationes, S. Thom. 1. p. q. 19. art. 6. de quibus disput. 33. egimus ex professo, intelligitur de voluntate antecedente, quae est voluntas signi, non autem de voluntate consequente, quae est beneplaciti, et semper impletur. Ad alium locum ex Apocalypsi, respondetur, quod cum inquit: Si quis audierit vocem meam, etc.⁴⁶ loquitur de illo, qui audit, aperit, et respondet vocationi ex auxilio gratiae, donante ipsum velle, et ipsum aperire; non autem de illo, qui respondet ex sola facultate naturae, aut conatur facere, quod in se est, viribus naturalibus. Imo ex eodem loco non obscure colligitur, vocationem Dei praevenire omnem nostrum conatum. Ait enim: Ego sto ad ostium, et pulso, quasi diceret, non vocatus venio, sed vocatum praevenio, pulsando.

XXVI. Ad sextum argumentum negatur, sequi ex nostra sententia primum illud inconveniens: nam, ut disp. 112. et 113. patebit, Deus omnibus hominibus tribuit auxilia sufficientia ad salutem: homo autem sua culpa non vult illis bene uti. Unde, si damnatur, sibi imputet. Ad aliud inconveniens, quo inferebatur, peccatum veniale esse posse in adulto cum solo originali, iam patet ex dictis in solutione ad primum, et tertium argumentum.

Ad septimum respondetur, quod, ut dicebamus ad primum, perditio, et salus est quidem posita in hominis potestate; aliter tamen, et aliter: nam perditio est nobis ex nobis, salus autem ex Deo.⁴⁷ Unde, ut disputatione 98. et 117. patebit, salus nostra primo est in potestate solius Dei, tamquam in primo incipiente simpliciter: ut expresse docet S. August. lib. de dono perseverantiae, cap. 8. et S. Ambrosius, cuius verba eodem loco adducit August. Unde salus non est in potestate hominis, tamquam in primo inchoante, aut incipiente, sed tamquam in consentiente libere, et cooperante, supposito auxilio praevenientis gratiae, ut dictum est. Unde ante huiusmodi auxilium nil potest homo operari, quod habeat ordinem ad suam salutem, sive in ratione dispositionis, sive conditionis, sine qua non.

XXVII. Ad confirmationem respondetur, quod explicatio illa in argumento insinuata, nullo modo est admittenda; illam quippe reiicit, et impugnat S. Augustinus lib. 4. contra Iulianum cap. 8. et lib. 2. contra duas epist. Pelag. cap. 3. et libro de dono persev. cap. 8. et S. Prosper epist. ad Aug. Sensus ergo legitimus illius loci est, quem adhibet S. Augustinus, et communiter alii Sancti Patres, quod videlicet, recipientibus eum per fidem, et credentibus dedit Deus potestatem, ut per gratiam habitualem fierent filii Dei: nam fides est primum initium iustificationis. Tamen, quod homines credant, non habent a seipsis, sed ex dono Dei, ut disp. 49. ostensum est. Ubi advertendum cum Caietano, quod non dixit: Dedit eis potestatem, ut se facerent filios Dei, sed ait: Dedit eis potestatem, filios Dei fieri:⁴⁸ ut designaret, hominem ex facultate naturae nullam habere virtutem, qua se faciat filium Dei; sed eam accipere ex dono praevenientis gratiae.⁴⁹ Unde S. Bernardus in tractatu de gratia, et libero arbitrio explicans, qualiter gratia, et liberum arbitrium ad iustificationem concurrant, inquit: Quod a sola gratia caeptum est, pariter ab utroque perficitur, ut mixtim, non sigillatim; simul, non vicissim per singulos profectus operentur. Non partim gratia, partim liberum arbitrium, sed totum singula opere individuo peragunt. Totum quidem hoc, et totum ex illa; sed sicut totum in illo, sic totum ex illa.

Utrum ratione maioris conatus liberi arbitrii consequatur homo auxilia maiora, seu intensiora excitantis, et praevenientis gratiae.

I. Illi auctores, qui docent, esse a Deo statutam legem de conferendis auxiliis praevenientis gratiae facientibus totum, quod in se est ex sola facultate naturae; dixerunt consequenter, dari illis a Deo auxilia praevenientis, et excitantis gratiae, maiora, vel minora iuxta quantitatem praecedentis conatus liberi arbitrii: non quidem ita, ut ille maior conatus arbitrii sit causa meritoria, aut ratio, propter quam dentur auxilia perfectiora gratiae praevenientis; sed solum conditio, sine qua non darentur regulariter a Deo. Probari potest haec sententia.

Primo, ex illa parabola Matth. 25. et Lucae 19. de talentis, et pecuniis servis traditis, ut propria industria illis negotiarentur: ubi talentorum nomine auxilia gratiae significantur, et innuitur, quod a propria industria, et conatu maiori, vel minori liberi arbitrii proveniat, quod plura, vel pauciora talenta unusquisque servus acceperit.

Secundo. Deus optimus maximus ordinarie non tribuit hominibus auxilia gratiae praevenientis, et excitantis ad fidem, nisi praevia aliunde notitia, et consideratione eorum, quae fides docet: sed dum adultus notitias accipit ex praedicatione, et instructione alterius, vel si ipse legat, aut in memoriam reducat, vel consideret ea, quae fides docet; solet Deus se inserere per gratuita dona eisdem notitiis, et eas elevare, ut sint supernaturales, et illuminent intellectum ad excitandam voluntatem: ergo, quando homo conatur magis, ut perfectiorem notitiam producat, et intensiorem considerationem eorum, quae fides docet; gratia praeveniens, et excitans erit intensior, et maior. Probatur consequentia: nam, ut ex Concilio Tridentino constat, gratia praeveniens, et excitans in illuminatione intellectus, quae fit per notitiam, et excitatione voluntatis, consistit.

Tertio. Vocatio Dei interna multum dependet a libero arbitrio eius, qui vocatur, tum quia potuit accedere, aut non accedere ad audiendum, vel legendum verbum Dei, unde notitias compararet, quibus Deus se inserere, et ad fidem vocare solet: tum etiam, quia postquam accessit, potuit divertere alio cogitationem, neque intendere iis, quae credenda proponebantur: tum denique, quia accedere potuit vel animo addiscendi, atque amplectendi, quod verum, bonumque esse iudicaret; vel animo irridendi, aut impugnandi, quae dicerentur: ergo pro diversitate conatus liberi arb. eius, qui vocatur, erit ipsa vocatio interna magis, vel minus intensa.

II. Quarto arguitur: Motus gratiae praevenientis, et excitantis non efficiuntur a solo Deo, sed simul etiam intellectus noster efficienter concurrit ad illustrationes gratiae, quibus illustratur et voluntas ad affectus, et motus gratiae excitantis, quos suscipit: ergo quantitas praevenientis gratiae mensurari debet ex quantitate conatus intellectus, et voluntatis nostrae. Probatur consequentia: nam, ut 2. 2. quaest. 24. artic. 3. in corpore docet S. Thomas, uniuscuiusque rei quantitas dependet a propria causa rei.

Confirmatur. Motus gratiae praevenientis sunt formaliter actiones vitales: ergo dependent intrinsece a principio intrinseco vitali, scilicet ab intellectu nostro, et voluntate; non quidem, ut libera, sed ut natura est: eo enim modo concurrit ad motus praevenientis gratiae, quo ad motus primo primos: ergo eo erit gratia praeveniens magis intensa, quo ipse conatus intellectus, et voluntatis intensior fuerit.

Quinto. Motus gratiae praevenientis, et excitantis saepe sunt admodum debiles propter modicam praeparationem, et conatum nostrum, et praecedentia multa delicta, pravasque affectiones: ergo, si conatus nostri arbitrii esset intensior, gratia praeveniens esset maior, et perfectior: ergo ratione maioris conatus liberi arbitrii, dantur homini maiora, et perfectiora auxilia praevenientis gratiae.

Contrariam sententiam docent consequenter omnes Doctores supra allegati, qui sentiunt, nullam legem esse a Deo statutam, conferendi auxilia praevenientis gratiae facientibus totum, quod in se est ex sola facultate naturae: quorum sententiam de mente S. Augustini, et S. Thomae, et veram esse censeo. Unde sit

PRima Conclusio. Auxilia actualia praevenientis gratiae non mensurantur in sua perfectione, et intensione, secundum quantitatem maiorem, vel minorem praecedentis conatus liberi arbitrii; sed secundum gratuitam omnino, et liberam voluntatem Dei.¹ Itaque in collatione, aut distributione talium auxiliorum, nullus habetur respectus ad praecedentes conatus nostri liberi arbitrii, neque ad aliquid naturale: sed Deus, pro sua voluntate, uni tribuit perfectiora auxilia praevenientis gratiae, et magis intensa, alteri vero minora, quia ita sibi placet. Ista conclusio asseritur passim ab Augustino, praesertim in locis cit. disput. 56. maxime in quaestione secunda ad Simplicianum, in fine, cuius verba adduximus supra.² Sanctus Thomas expresse etiam docet hanc nostram conclusionem, secunda secundae, quaest. 24. art. 3. quam probat ex Apostolo 1. ad Corinth. 12. Haec omnia operatur unus, et idem Spiritus, dividens singulis, prout vult. Et ad Ephes. 4. Unicuique nostrum data est gratia, secundum mensuram donationis Christi. Item etiam 1. ad Corinth. 1. dicitur: Videte vocationem vestram fratres, quia non multi sapientes secundum carnem, non multi potentes, sed ignobilia mundi elegit Dominus; ut confundat fortia, et ea, quae non sunt, ut ea, quae sunt, destrueret, etc. Quibus verbis manifeste docet, vocationem Dei non attendi, neque mensurari secundum aliquid naturale, nec secundum sapientiam, aut virtutem humanae naturae, sed secundum gratuitam voluntatem Dei. Praeterea probatur ratione. Gratia praeveniens non dependet ex aliqua naturali virtute, sed ex sola misericordia divina datur, quibuscumque datur; gratia enim excedit omnem facultatem naturae: ergo similiter quantitas, et perfectio eiusdem gratiae non desumitur ex aliquo naturali; sed ex sola misericordia Dei vocantis. Confirmatur: quoniam, ut ostensum est in duabus disputationibus praecedentibus, conatus omnes, et bona opera moralia, procedentia ex sola facultate naturae, nullum dicunt ordinem ad gratiam, nec habent proportionem cum illa: ergo non possunt quantificare perfectionem, aut intensionem illius; alias iam dicerent ordinem ad gratiam; nam omnis dispositio quantificans formam, dicit aliquem ordinem ad illam. Secundo probatur. Opera naturae praecedentia gratiam praevenientem, nihil omnino conducunt ad consequutionem gratiae, etiam tamquam dispositiones remotae, ut disputatione 55. ostensum est: ergo ratione illorum non datur homini gratia praeveniens: non ergo mensuratur quantitas eiusdem gratiae iuxta intensionem conatus liberi arbitrii.

III. Tertio. Gratia praeveniens, et excitans est efficienter a solo Deo; solus enim Deus est, qui vocat hominem ad se, et hoc importat ipsum nomen gratiae praevenientis, quando est primo praeveniens; ideo enim dicitur primo praeveniens, quia praevenit saltem ordine naturae omnem efficientiam intellectus, et voluntatis, non solum qua voluntas libera est, sed etiam ut natura est, ut disputatione 74. patebit: ergo quantitas, et perfectio eiusdem gratiae solum referenda est in Deum, atque in meram, et gratuitam voluntatem illius.

Respondent ad hoc. Gratiam praevenientem, et excitantem non pendere efficienter a libero arbitrio, sed a solo Deo; quia, licet motus eiusdem gratiae praevenientis sint actiones vitales intellectus, et voluntatis; tamen, proprie loquendo, non sunt actus liberi arbitrii, non solum quoniam illustratio intellectus esse potest per cogitationes, in quas, absque ulla deliberatione, motuve liberi arbitrii, inciderit homo, vel quas Angelus, aut Deus in eum impresserit, aut excitaverit, vel alius per sermonem suggesserit, ante omnem motum liberi arbitrii; sed etiam quoniam, quod cogitatio illa evadat illustratio, et gratia praeveniens, solum id habet ex influxu supernaturali Dei, et per comparationem ad Deum, tamquam ad causam illuminantem; non vero per comparationem ad intellectum nostrum; quamvis, nisi simul cooperaretur intellectus, cogitatio, et illustratio illa non esset in rerum natura.³ Quare talis illustratio, qua illustratio intellectus est, et gratia praeveniens, non est actus liberi arbitrii. Affectus vero supernaturalis voluntatis circa ea, quae ad fidem spectant, mere naturaliter oritur in voluntate, existente illustratione intellectus, simulque influente Deo in illum, per concursum particularem: neque cooperatio voluntatis ad illum est in libera potestate voluntatis, sed mere naturaliter ex ea resultat, quatenus natura est; non vero quatenus liberum arbitrium est: tametsi, ut liberum arbitrium est, arcendo cogitationem, aut adducendo rationes allicientes voluntatem in partem oppositam, possit impedire, ne insurgat.

IIII. In hac tamen solutione multa involvuntur discutienda: et in primis, ut patebit disput. 70. gratia primo praeveniens, formaliter loquendo, non est actus vitalis indeliberatus, sed motio Dei, ordine causalitatis antecedens actum nostrum vitalem ordinis supernaturalis.⁴ Nam Deus, per auxilium gratiae praevenientis, elevat intellectum, et voluntatem, et eam movet, ut eliciat supernaturales actus: sive illi sint liberi, aut deliberati, sive indeliberati; cum ante huiusmodi auxilium, nullam habeat proximam virtutem, vel activitatem intellectus noster, et voluntas ad eliciendos actus supernaturales, etiam indeliberatos, et, ut aiunt, primo primos.

Secundo: nam gratia praeveniens, qua Deus efficit, ut notitiae intellectus nostri, aut cogitatio credendorum, aut motus, etiam subitanei nostrae voluntatis supernaturales sint, et quales oportet ad salutem; non est influxus immediatus in actus intellectus, et voluntatis; sed est influxus immediatus in ipsas potentias, et mediis potentiis, in earum actus: ut ex dictis in disputatione decima octava constat. Sed influxus immediatus in intellectum, et voluntatem non potest esse efficienter ab ipso intellectu, et voluntate: nam intellectus et voluntas nihil in seipsis influunt antecedenter ad actus, quos eliciunt: ergo gratia praeveniens non procedit effective ab intellectu, aut voluntate nostra, etiam secundum entitatem suam: non ergo est magis, vel minus intensa pro maiori, vel minori conatu eiusdem arbitrii, non solum, ut liberum, sed etiam, ut natura est. Tertio: quoniam, licet cogitatio, non solum indeliberata, sed etiam libera, possit esse gratia praeveniens in ordine ad alios actus supernaturales subsequentes; impossibile tamen est, quod aliqua cogitatio sit simpliciter prima gratia praeveniens: nam, cum illa cogitatio sit supernaturalis; oportet, quod ante illam cogitationem intellectus moveatur, et elevetur per aliquod auxilium supernaturale, ut illam cogitationem eliciat: alias aliquis actus supernaturalis, scilicet, cogitatio credendorum, procederet ex sola facultate naturae, contra illud Apostoli: Non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est:⁵ ergo, etc.

V. Secunda conclusio. Non est dicendum, quod Deus se inserat notitiis, aut aliis actibus intellectus, aut voluntatis incaeptis ex sola facultate naturae, vel quod suo influxu supernaturali in eosdem actus, eos acuat, vel efficiat supernaturales, ut in suo ordine sint, quales oportet ad salutem, sortianturque rationem gratiae praevenientis, comparatione supernaturalis consensus liberi in actum fidei, spei, aut charitatis, vel aliorum actuum supernaturalium.⁶ Haec conclusio partim manet probata ex dictis disputatione praecedenti, conclusione tertia. Praeterea probatur. Primo: nam hic modus loquendi erat frequens apud Massilienses, inter quos Faustus libro primo de gratia, et libero arbitrio, cap. 4. Totum, inquit, gratia est, sed omnibus eam offert, atque ingerit ad salutem. Et Cassianus inquit: Qui cum in nobis ortum quemdam bonae voluntatis inspexerit, illuminat eam confestim, atque confortat, et incitat ad salutem, incrementum tribuens ei, quam vel ipse plantavit, vel nostro conatu viderit emersisse.⁷ Et iterum ait: Nam cum viderit nos Deus ad bonum velle deflectere, occurrit, dirigit, atque confortat.⁸ Ad vocem enim clamoris tui, statim ut audierit, respondebit tibi.⁹ Et invoca me, inquit, in die tribulationis, et eripiam te, et glorificabis me.¹⁰ Quae verba Prosper Sanctus refellens: Quis, inquit, non videat, quod haec doctrina meritum libero assignat arbitrio, quo praeveniatur gratia, quae ei famuletur, reddens debitum, non conferens donum? Quae definitio in Episcoporum Palestinae Synodo, etiam a Pelagio anathemate damnata est. In eo enim, qui¹¹ bonum incipit velle, et cupit ab iniquitate, atque ab errore discedere, gratiam Dei hoc ipsum profitemur operari. ergo sententia, quae asserit, Deum, sua gratia excitante, seu praeveniente, se inserere actibus viribus naturae incaeptis, et eos fovere, etc. non est admittenda.

VI. Confirmatur hoc: nam idem S. Prosper epist. ad Augustinum, Massilienses impugnat, quia dixerint, quod bona appetentem, gratia Dei foveat. imo et S. Augustinus lib. 1. contra duas epist. Pelag. c. 19. cuius verba disput. 1. nu. 11. retulimus, propter hoc etiam reprehendit Iulianum, quoniam asseruit, quod homo nulla Dei gratia praeventus incipiat, seu aggrediatur opus bonum, et postea in ipso iam opere divinitus adiuvetur: ex qua assertione infert ibi S. Aug. quod Dei adiutorium detur ex meritis: nam immediate post illa verba Iuliani: In ipso iam opere divinitus adiuvetur: subdit: pro meritis videlicet voluntatis bonae, ut reddatur debita gratia, non donetur indebita; ac sic gratia iam non sit gratia, sed sit illud, quod Pelagius in iudicio Palaestino ficto corde damnavit, gratiam Dei secundum merita nostra dari. Ex quo apparet, Iulianum sensisse bonos conatus liberi arbitrii ex solis viribus naturae incaeptos a gratia se inserente foveri, atque perfici: ergo haec sententia non est admittenda.

Secundo probatur: nam alias sequi videtur, quod homo bono naturae bene utendo, ad salutarem gratiam, initialis gratiae ope perveniat, quod tamen in Massiliensibus impugnat S. Prosper epist. ad Augustinum, cum ait: Quidam vero horum in tantum a Pelagianis semitis non declinant, ut quum ad confitendam eam Christi gratiam, quae omnia praeveniat merita humana, cogantur, ne si meritis redditur, frustra gratia nominetur: ad conditionem hanc velint uniuscuiusque hominis pertinere, in qua eum nihil prius merentem, quia nec existentem liberi arbitrii, et rationalis gratia Creatoris instituat, ut per discretionem boni, et mali, et ad cognitionem Dei, et ad obedientiam mandatorum eius possit suam dirigere voluntatem: atque ad hanc gratiam, qua in Christo renascimur, pervenire, per naturalem scilicet facultatem, petendo, quaerendo, pulsando: ut ideo accipiat, ideo inveniat, ideo introeat, quia bono naturae bene usus, ut ad istam salvantem gratiam, initialis gratiae ope meruerit pervenire. Unde etiam S. Hilarius scribens ad S. Augustinum, et eorumdem Massiliensium sententiam referens, ait, eos asserere: Nec negari gratiam, si praecedere dicatur talis voluntas, quae tantum medicum quaerat: non autem quidquam ipsa iam valeat. Nam illa testimonia, ut est illud: Sicut unicuique partitus est mensuram fidei: et similia; ad id volunt valere, ut adiuvetur, qui coeperit velle, et non ut etiam donetur, ut velit:¹² ergo non est admittendum, quod liberum arbitrium ex solis viribus naturae incipiat, quaerendo, petendo, pulsando, et gratia postmodum, seu ipse Deus per gratiam, eisdem actibus se inserat, eos acuendo, et fovendo, ut supernaturales sint. Tertio probatur, quia non est intelligibile, quomodo Deus influendo supernaturali influxu immediate in actus ex viribus naturae incaeptos, eos efficiat supernaturales. Non enim fieri potest, ut Deus efficiat actus vitales, nisi mediante potentia vitali: ergo non potest influere immediate supernaturali influxu in cogitationem, et notitiam credendorum, nisi prius natura influat in potentiam, eamque moveat, ut eiusmodi actus supernaturales producat. Confirmatur rationibus, quibus disp. 18. ostensum est, concursum Dei generalem esse influxum immediatum in causas secundas, easque praemovere, et applicare, ut suas operationes producant.

VII. Ad primum argumentum respondetur, quod, nomine talentorum, intelliguntur dona gratiae, quae Deus distribuit unicuique iuxta eius dispositionem; sed ipsam dispositionem operatur in eis Spiritus sanctus, in maiori, vel minori intensione, prout vult; sicut conclusione 1. dictum est.¹³ Solutio est expressa S. Thom. 2. 2. q. 24. art. 3. ad 1. Sed contra: nam sequitur, dari processum in infinitum; quia, ad recipienda dona gratiae requiritur dispositio, et ad illam dispositionem, cum sit etiam donum gratiae, requiritur alia dispositio, et sic in infinitum. Respondetur, quod dona habitualia gratiae, quia sunt perfecta, et non ordinantur ex se ad aliam formam, praerequirunt ex parte recipientis dispositionem in adultis, quibus Deus non infundit haec dona absque eorum consensu: dona autem actualia quia dantur per modum transeuntis, non praerequirunt aliam dispositionem¹⁴; sed per ea Deus praeparat liberum arbitrium, ut eliciat actus supernaturales, et dispositionem ad gratiam iustificantem; unde non sequitur processus in infinitum.

Ad secundum respondetur, quod species intelligibiles supponuntur quidem a natura regulariter, sed tamen notitia, seu cogitatio, qua eisdem speciebus apprehendit homo res fidei, ut illis assentiatur, non est a sola natura, sed ex motione Spiritus sancti elevantis species, et ipsam potentiam intellectivam, ut ea, quae sunt fidei, apprehendat, consideret, et expendat, atque illis assentiatur.¹⁵ Unde et ipsa notitia credendorum, et eius intensio est a Spiritu sancto, tamquam a primo movente per auxilium gratiae, ut supra dictum est.

VIII. Ad tertium respondetur, quod non ex solis naturae viribus, sed ex motione Spiritus sancti procedit, quod quis accedat ad audiendum, vel legendum verbum Dei, ut illi obediat: et ex eadem motione procedit, quod, postquam accessit, non divertat ad aliam rem cogitationem, sed attendat his, quae dicuntur.¹⁶ Sicut Act. 16. dicitur de illa muliere Purpuraria, cuius Deus aperuit cor, intendere iis, quae a Paulo dicebantur: ut supra explicatum est. Et similiter procedit ab eodem auxilio, quod accedat animo addiscendi, et amplectendi ea, quae dicuntur, ut expresse docet Sanctus Augustinus, lib. de don. persever. c. 14. dum ait: Sed illis, qui veritatis exhortationem obedienter audiunt, ipsum donum Dei datum est, hoc est obedienter audire: illis autem, qui non sic audiunt, non est datum. Et infra: Hinc est, quod Dominus, cum eis loqueretur, qui carnales aures apertas haberent, dicebat tamen: Qui habet aures audiendi, audiat: quas non omnes habere proculdubio noverat: A quo autem habeant, quicumque habent, ipse Dominus ostendit, ubi ait: Dabo eis cor cognoscendi me, et aures audientes. Aures ergo audiendi, ipsum est donum obediendi.¹⁷ Quibus verbis manifeste docet, quod intendere his, quae dicuntur, et verba Dei audire, animo obediendi, sit etiam donum Dei. Unde etiam istorum actuum intensionem partitur Spiritus sanctus unicuique, prout vult. Quod autem non accedat ad audiendum Verbum Dei, vel si accedat, non intendat iis, quae dicuntur, vel animo ea irridendi accedat; hoc habet ex sua mala voluntate, aut etiam ex suggestione diaboli; ut supra dictum est.

IX. Ad confirmationem respondetur, quod prima gratia praeveniens non est formaliter actus vitalis, sed causaliter: est enim motio ad actum vitalem, ut disput. 74. dicetur: gratia autem praeveniens, quae non est simpliciter prima, est actus vitalis, dependens quidem effective a nostro intellectu, et voluntate, ut a causa proxima; sed tamen eius intensio, et perfectio tandem reduci debet in priorem gratiam praevenientem, quae non sit formaliter actus vitalis, sed motio Dei praevia ad actum vitalem supernaturalem.¹⁸ Et per haec respondetur ad quartum argumentum.

Ad quintum respondetur, quod, ut docet S. S. Thomas 1. 2. q. 112. ar. 3. ad 2. Prima causa defectus gratiae est ex nobis: sed collationis gratiae prima causa est a Deo, secundum illud Oseae 13. Perditio tua ex te Israel, tantummodo in me auxilium tuum. Unde, quod motus gratiae praevenientis sint debiles, procedere potest ex nobis, quatenus Deus, propter praecedentes culpas, non tribuit abundantiora praevenientis gratiae auxilia: sed quod ea conferat in magna abundantia, et intensione; totum debet refundi in meram, et gratuitam Dei voluntatem, et misericordiam; ut dictum est.¹⁹

Consequenter explicandum est, quas vires habeat liberum arbitrium in ordine ad bonum supernaturale, postquam a Deo accepit auxilia priora divinae gratiae. Circa quod 12. occurrunt disputanda.

I. Utrum facienti totum, quod in se est, ex prioribus auxiliis gratiae, ut ex auxilio sufficienti; dentur infallibiliter, et ex certa lege posteriora auxilia, ut auxilium efficax, quo infallibiliter convertatur, et salvetur.

II. Utrum facienti totum, quod in se est, ex auxilio efficaci, detur infallibiliter, et ex certa lege gratia habitualis, seu iustificans.

III. Utrum per actus Charitatis aequales habitui praeexistenti, aut etiam per actus remissos, consequatur homo infallibiliter, et ex certa lege augumentum gratiae habitualis, charitatis; et gloriae essentialis.

IIII. Utrum propter merita mortificata consequatur poenitens infallibiliter, et ex lege a Deo statuta maiorem gratiam habitualem, et ius ad gloriam essentialem magis intensam.

V. Utrum, ratione maioris conatus liberi arbitrii, vel influxus cum auxilio aequali gratiae adiuvantis, unus, caeteris paribus, consequatur magis intensam gratiam iustificantem, quam alius.

VI. Utrum intellectus naturaliter perfectior, cum aequali lumine gloriae, producat actum visionis beatificae magis intensum, quam alius. Et eadem difficultas procedit de aliis actibus supernaturalibus.

VII. Utrum actus fidei supernaturalis, et charitatis, aut visionis beatificae, inquantum est formaliter actio vitalis, procedat effective, ut quo, a principio supernaturali; an a sola potentia naturali, secundum suam innatam virtutem.

VIII. Utrum actus Fidei, Spei, et Charitatis sint, quantum ad substantiam, supernaturales; an solum quantum ad modum.

IX. Utrum ultima dispositio ad gratiam habitualem, procedat effective ab ipsa gratia habituali; an a potentia elevata per solum auxilium speciale.

X. Utrum absque auxilio gratiae voluntati creatae inhaerente, sola assistentia extrinseca Spiritus sancti, possit liberum arbitrium elicere actum supernaturalem Fidei, Spei, Charitatis, vel poenitentiae, quo seipsum proxime, vel remote ad gratiam iustificantem disponat.

XI. Utrum homo in actibus supernaturalibus, quos operatur ex gratia, sit causa in suo ordine principalis; an solum instrumentum Dei.

XII. Utrum de potentia Dei absoluta creari possit aliqua substantia intellectualis, cui ex solis viribus naturae competat diligere Deum super omnia, ut est autor gratiae, et alios actus supernaturales elicere.

Utrum facienti totum, quod in se est, ex prioribus auxiliis praevenientis gratiae, dentur infallibiliter, et ex certa lege posteriora auxilia.

I. TOta difficultas huius disputationis consistit in hoc: An possit homo per bonum usum auxilii sufficientis, consequi, propria industria, auxilium efficax, bene utendo ex sua innata libertate eodem auxilio sufficienti, ac pie cum illo operando. Quidam enim partem affirmativam defendunt, quam haec argumenta probare videntur.

Primo: nam Deus hominem non deserit, nisi prius ipse deserat Deum, ut habetur in Conc. Trid. sess. 6. de iustific. cap. 11. ergo si homo faciat totum, quod potest, in virtute auxilii sufficientis: dabit illi Deus infallibiliter auxilium efficax, quo pie operetur, et salvetur; alias enim revera Deus desereret hominem, denegando illi auxilium efficax, priusquam ipse homo deserat Deum.

Secundo. Deus, quantum est ex parte sua, paratus est omnibus gratiam dare: Vult enim, omnes homines salvos fieri, et ad agnitionem veritatis venire.¹² Unde, ut 3. contr. Gent. c. 159. docet S. Thom. illi soli gratia privantur, qui eidem gratiae impedimentum praestant: sed qui, postquam accepit a Deo auxilium sufficiens ad salutem, facit totum, quod potest per illud auxilium, non praestat impedimentum gratiae efficaci: ergo infallibiliter eam consequetur a Deo.

Tertio. Per auxilium sufficiens potest revera homo ad Deum converti, pie operari, perseverare usque in finem, et salvari: ideo enim dicitur sufficiens, quia per illud potest homo haec praestare: sed non esset sufficiens ad salutem, si homini bene utenti eodem auxilio, non darentur infallibiliter a Deo auxilia efficacia, quibus salvetur: ergo facienti totum, quod in se est, ex auxilio sufficienti, dabitur infallibiliter auxilium efficax. Minor probatur: nam alias starent simul haec duo, quod scilicet homo faciat totum, quod potest ex auxilio sufficienti, et Deus nolit dare illi auxilium efficax: et si hoc admittatur, evidenter sequitur, illum hominem, quidquid faciat, necessario perire; quod tamen a Dei misericordia videtur alienum.

II. Quarto. Postquam Deus, sua misericordia, nullis nostris praecedentibus bonis meritis, vocavit peccatorem per gratiam sufficientem, prius est in signo rationis, quod liberum arbitrium eiusdem peccatoris, motum a Deo gratia excitante, et sufficiente, se determinet ad consensum, quam, quod Deus det illi gratiam adiuvantem, seu efficacem; quia gratia efficax, inquantum efficax, pendet, ut a conditione sine qua non, ex libera cooperatione, qua nostrum arbitrium vult consentire Deo vocanti, et excitanti: ergo ipse peccator, faciendo totum, quod potest per auxilium sufficiens; infallibiliter consequitur a Deo auxilium efficax³; ac per consequens, posteriora auxilia divinae gratiae dantur infallibiliter, et ex certa lege facientibus totum, quod in se est ex prioribus auxiliis.

Confirmatur: nam haec causalis est vera: Quia homo vult consentire Deo excitanti, et vocanti, ideo adiuvatur a Deo: cum liberum arbitrium determinet gratiam ad concurrendum secum, et non praedeterminetur ab ea, quantum ad exercitium; alias homo non consentiret, quando vult, et prout vult, sed quando Deus vult; et ita periret omnino eius libertas: ergo infallibiliter, et ex certa lege datur auxilium gratiae adiuvantis, seu efficacis facientibus totum, quod in se est ex auxilio gratiae sufficientis.

III. Quinto arguitur omnibus argumentis, quibus disput. 56. contendebamus probare, auxilia excitantis, et sufficientis gratiae dari infallibiliter a Deo facientibus totum, quod in se est ex facultate naturae. Ex hoc enim evidenter deducitur a fortiori, auxilia efficacia gratiae adiuvantis dari infallibiliter a Deo facientibus pro innata libertate totum, quod in se est ex auxilio gratiae sufficientis: maior enim distantia, et improportio reperitur inter opera naturae, et priora auxilia gratiae sufficientis, quam inter opera procedentia ex prioribus auxiliis gratiae sufficientis, et posteriora auxilia gratiae efficacis: nam opera naturae non sunt eiusdem ordinis cum gratia: at vero opera procedentia ex auxilio sufficienti, sunt eiusdem ordinis supernaturalis cum auxilio efficaci: ergo, si facientibus totum, quod in se est ex facultate naturae, dantur infallibiliter prima auxilia praevenientis gratiae; sequitur, quod facientibus totum, quod possunt ex auxilio sufficienti, detur infallibiliter auxilium efficax.

Sexto. Homo existens in gratia potest per bona opera promereri perseverantiae donum, et infallibiliter illud obtinere a Deo: dicit enim Aug. lib. de dono persev. c. 6. Hoc Dei donum, scilicet perseverantiae, suppliciter emereri potest, sed, cum datum fuerit, amitti non potest. Sed donum perseverantiae pertinet ad posteriora auxilia divinae gratiae: ergo bene utenti auxiliis prioribus gratiae, dantur a Deo infallibiliter, et ex certa lege posteriora auxilia, quibus salvus fiat.

Haec tamen sententia non videtur dictis S. Augustini, et S. Thomae conformis; nec consonat cum his, quae de efficacia motionis divinae dicta sunt disput. 18. 19. 22. et 23. et dicentur infra. Ad cuius evidentiam observandum est; bonum usum auxilii sufficientis non esse a solo auxilio sufficienti, seu a libero arbitrio, solo auxilio sufficienti elevato. Nam, ut inferius patebit, propterea ponitur auxilium efficax, tribuens actualiter bene operari, ut potentia, quae per auxilium sufficiens solum erat in actu primo constituta, et potens operari supernaturales actus, infallibiliter eos producat. Sit ergo

IIII. PRima Conclusio. A posteriori est signum certum, donatum fuisse homini a Deo auxilium efficax, si liberum eius arbitrium faciat totum, quod per auxilium sufficiens potest facere.⁴ Probatur primo: nam per auxilium sufficiens revera potest homo ad Deum converti, et pie operari: sed, ut actu convertatur ad Deum, et pie operetur, necessarium est auxilium efficax, ut disput. 88. manifestum fiet: ergo a posteriori est signum, illum habuisse auxilium efficax, si faciat totum, quod per auxilium sufficiens potest facere.

Secunda Conclusio. Nulla lex est a Deo statuta, dandi infallibiliter posteriora auxilia gratiae facientibus totum, quod in se est cum prioribus auxiliis, et bene illis utentibus ex sua innata libertate. Haec conclusio statuitur contra aliquos Doctores, qui arbitrantur, Deum misericorditer quidem tribuere homini prima auxilia excitantis, et sufficientis gratiae.⁵ Quod si liberum eius arbitrium pro sua innata libertate voluerit cum eisdem auxiliis consentire Deo excitanti, et cooperari; Deus etiam cooperabitur cum illo, et auxilium excitans, seu sufficiens habebit novum influxum cum eodem arbitrio in operationem, et sortietur rationem gratiae adiuvantis; et ita infallibiliter consequetur a Deo auxilium efficax, seu cooperans. Si autem pro eadem libertate noluerit cooperari, tunc auxilium excitans manebit intra limites auxilii excitantis, et sufficientis ad salutem, et non sortietur rationem auxilii adiuvantis efficacis. Nostra tamen Conclusio est expressa Sancti Thomae, locis disp. 56. allegatis. Praeterea 1. 2. q. 114. art. 9. idem docet, loquens de dono perseverantiae. Et probari potest in primis omnibus argumentis, quibus disput. 36. ostensum est, bonum usum gratiae excitantis non procedere a sola, et innata libertate; sed ad illum praerequiri auxilium efficax, in cuius virtute liberum arb. cooperetur: ergo non potest esse lex a Deo statuta de dandis auxiliis efficacibus iis, qui pro sola, et innata sua libertate bene utuntur, aut usi sunt auxiliis sufficientibus.

V. Secundo probatur: quia, ut disp. 56. ostendi, nulla lex est a Deo⁶ statuta dandi prima auxilia praevenientis gratiae facientibus totum, quod in se est ex sola facultate naturae: ergo etiam non est aliqua lex a Deo statuta dandi auxilia posteriora gratiae efficacis iis, qui ex sua innata, et sola libertate volunt bene uti auxiliis sufficientibus, et cooperari cum illis. Probatur consequentia: nam propterea non est lex dandi prima auxilia gratiae facientibus totum, quod in se est ex viribus naturae; quia tunc initium priorum auxiliorum gratiae esset ex natura, et non ex mera, et gratuita Dei voluntate; et ita sequeretur, gratiam secundum merita nostra dari; sed hoc ipsum inconveniens videtur sequi, si asseratur, esse legem a Deo statutam dandi infallibiliter auxilium efficax bene utentibus, aut uti volentibus, ex sola sua innata libertate, auxilio sufficienti: nam iam initium gratiae efficacis esset ex natura, et ex innata hominis libertate, volentis bene uti auxilio sufficienti: ergo.

Respondebunt fortassis, non esse utrobique eamdem rationem: quoniam in casu antecedentis nullum praecessit auxilium gratiae bona opera naturae: unde si facienti totum, quod in se est ex facultate naturae, darentur ex certa lege prima auxilia praevenientis gratiae, tunc primum initium gratiae esset simpliciter ex natura. Caeterum in casu huius nostrae disputationis non constituitur in natura primum initium gratiae efficacis, sed in gratia sufficienti, quae antecessit rectum usum voluntatis, et opera ipsa, quibus ex certa lege dantur semper a Deo posteriora auxilia efficacia: et ita totum reducitur ultimate ad gratiam, quae primo liberum hominis arbitrium misericorditer praevenit, et excitavit. Sed contra istam solutionem est efficax argumentum. Nam, ut disput. 68. patebit, iuxta auctores contrariae sententiae, Deus per gratiam praevenientem non efficit active proprie, sed solum moraliter, ut liberum arbitrium se determinet, et cooperetur Deo excitanti: ergo tamquam ad causam per se efficientem solum reducitur ad innatam libertatem arbitrii, quod velit cooperari cum gratia excitante. Ergo, si volentibus sic cooperari datur infallibiliter auxilium efficax gratiae adiuvantis; sequitur, quod ipsa opera, propter quae ex certa lege dantur a Deo auxilia efficacia, reducantur ad solam naturam, tamquam ad causam efficientem, et gratia excitans, quae eadem opera antecessit, solum sit conditio; sine qua liberum arbitrium non se determinaret ad recte utendum eadem gratia excitante; sicut serra, vel fabricator serrae, qua artifex utitur ad faciendum scamnum, solum est conditio, sine qua non esset ille usus; non autem est vere causa efficiens eiusdem usus. Ergo, si vera est sententia, quam impugnamus, primum initium gratiae efficacis esset ex natura, simpliciter loquendo, et ex gratia excitante erit initium gratiae efficacis solum cum addito diminuente, scilicet tamquam ex conditione, sine qua non esset bonus usus eiusdem gratiae excitantis.

VI. Tertio probatur: nam, ut docet S. Tho. 1. 2. q. 114. ar. 9. donum perseverantiae, quod est potissimum, et ultimum auxilium efficax, non cadit sub merito de condigno, quia dependet solum ex motione divina, quae est principium omnis meriti, et consequenter non potest esse terminus meriti, quia impossibile est, idem respectu eiusdem esse principium effectivum meriti, et terminum meriti: ergo auxilia efficacia non dantur infallibiliter, et ex certa lege, bene utentibus auxiliis sufficientibus: alias caderent sub merito de condigno, si bonus usus auxilii sufficientis esset ab homine existente in gratia: ea enim, quae solum cadunt sub merito de congruo, non semper consequitur homo per meritum, nec infallibiliter, ut 1. 2. q. 114. docent communiter Thomistae.⁷

VII. AD primum respondetur, quod, si homo est in gratia iustificante, non prius Deus illum deserit, subtrahendo ab eo gratiam ipsam, nisi prius natura ipse homo per peccatum deserat Deum.⁸ Si autem est in peccato mortali, iam ipse homo prius deseruit Deum per peccatum actuale, vel originale, quam Deus illum deserat, non ei tribuendo auxilium efficax: nam, ut docet S. Thom. ex Sancto Augustino, in poenam praecedentis peccati, saltem originalis, iuste non tribuit Deus peccatori auxilium efficax, quo actualiter convertatur, licet misericorditer ei concesserit auxilium sufficiens, quo possit converti.⁹ Secundo respondetur, quod, si instante praecepto convertendi se in Deum, peccator, qui movetur auxilio sufficienti, nolit converti, sed in peccato persistere, iam committit novum peccatum actuale, propter quod Deus iuste non tribuit illi auxilium efficax, eo quod per peccatum mortale de novo commissum, quod incompossibile est cum auxilio efficaci, eidem auxilio impedimentum praestat. Et si quis obiiciat: nam prius est, quod Deus non det auxilium efficax ad conversionem, quam quod homo apponat impedimentum eidem auxilio, committendo novum peccatum: si enim Deus dedisset illi auxilium efficax ad conversionem, non apposuisset impedimentum, nec peccaret, ut 1. 2. q. 79. ar. 2. in corp. docet S. Tho. respondetur, quod si carentia auxilii efficacis consideretur, ut est simplex negatio; prius intelligimus, Deum non dare auxilium efficax, quam hominem peccare: si autem consideretur ut privatio, seu poena peccati; prius intelligimus, hominem peccare, seu velle persistere in peccato, quam Deum non dare auxilium efficax ad vitandum peccatum. Nec est inconveniens, quod idem respectu eiusdem secundum diversam rationem, sit prius, et posterius, ut supra dictum est.

VIII. Ad secundum respondetur, quod licet peccator, qui per auxilium sufficiens facit totum, quod potest facere, antequam illi detur auxilium efficax, non apponat novum impedimentum gratiae efficaci; tamen per peccatum praecedens impedimentum apposuit; quod semper manet, quousque Deus illud misericorditer sua gratia deleat, ut 3. cont. Gent. c. 160. et 161. docet S. Thom.

Ad tertium respondetur, quod per auxilium sufficiens potest quidem peccator ad Deum converti, ut disput. 18. dictum est, sed per solum auxilium sufficiens numquam de facto convertetur: plura enim sunt necessaria, ut quis actu convertatur, quam ut possit converti. Nec est inconveniens, supposito, quod homo sua culpa incidit in peccatum, propter quod damnationem meruit aeternam, quod ex necessitate pereat, quidquid faciat ex viribus naturae, vel cum solo auxilio sufficienti: nam illa necessitas non est absoluta, sed secundum quid, et ex suppositione praecedentis peccati. Unde non Deo, sed homini, qui peccavit, est imputandum, si pereat. Confirmari potest haec solutio auctoritate S. Hieron. lib. 3. contra Pelagianos, ubi explicans illud Ioan. 6. Nemo potest venire ad me, nisi pater meus, qui misit me, traxerit eum, ait: Quando dicit: Nemo potest venire ad me, frangit superbientem arbitrii libertatem; quia etiam si velit ad Christum pergere, nisi fiat illud, quod sequitur; nisi pater meus traxerit eum; nequicquam¹⁰ cupiat, et frustra nitatur: ergo secundum Hieronymum frustra nititur homo innata sua libertate, etiam si conetur cum solo auxilio sufficienti ad Christum venire, nisi auxilio efficaci praeoperantis gratiae trahatur a Patre.

IX. Ad quartum respondetur, prius esse in genere causae efficientis, quod Deus conferat homini auxilium efficax, et eum determinet ad consentiendum gratiae excitanti, quam, quod homo se determinet per liberum arbitrium, et velit eidem gratiae consentire, ut ex supradictis patet. Nec admittendum est, gratiam efficacem pendere etiam, tamquam a conditione, sine qua non, ex libera comparatione¹¹ arbitrii, ut disp. 73. et 90. perspicuum fiet.

Ad confirmationem respondetur. Illam causalem esse falsam: Quia homo excitatus a Deo vult consentire, et cooperari Deo vocanti, ideo adiuvatur a Deo: hanc autem causalem esse veram: Quia homo excitatus gratia sufficiente, adiuvatur a Deo auxilio efficaci; ideo cooperatur, ut disput. 99. patebit.

Ad quintum patet solutio ex dictis disputatione praecedenti.

Ad sextum respondetur, quod de condigno nullus potest mereri sibi donum perseverantiae, nec facere aliquod opus, quo posito, infallibiliter, et ex certa lege tale donum ei concedatur; quia, cum sit principium effectivum merendi, non potest esse terminus meriti, ut 1. 2. q. 114. ar. 9. docet S. Thom. Auctoritas autem Augusti. intelligitur de merito congrui, quod non consequitur infallibiliter id, quod meretur, ut supra explicatum est.

Utrum facienti totum, quod in se est ex auxilio efficaci, hoc est elicienti actum charitatis, et contritionis; detur infallibiliter, et ex certa lege gratia iustificans.

I. RATIO dubitandi est: nam prima gratia iustificans datur omnino gratis: ergo non est lex, quod dabitur infallibiliter operanti ex auxilio efficaci actum charitatis, vel contritionis, quo ad eamdem gratiam iustificantem disponitur. Probatur consequentia: nam, ut dicit Apostolus: Ei, qui operatur, merces non imputatur secundum gratiam, sed secundum debitum:¹ et iterum ait: Non ex operibus, alioquin gratia iam non est gratia.²

Confirmatur: nam Sanctus Prosper infert contra Collatorem, in eius sententia, gratiam secundum merita nostra dari; quoniam asserebat, aliquid boni operis praecedere in hominibus, propter quod gratiam consequantur:³ ergo, si ante infusionem gratiae iustificantis aliquod bonum opus nostrum praecedit, propter quod gratiam iustificantem infallibiliter, et ex certa lege consequamur, sequitur, talem gratiam secundum merita nostra dari.

Secundo arguitur. Per actum charitatis, et contritionis, qui est ultima dispositio ad gratiam, non meretur peccator, etiam de congruo, gratiam iustificantem: alias enim non iustificaretur mere gratis, sed ex operibus; quod tamen repugnat Apostolo dicenti: Iustificati gratis per gratiam ipsius:⁴ ergo nulla est lex a Deo statuta dandi infallibiliter gratiam iustificantem peccatori, elicienti actum charitatis, et contritionis ex auxilio efficaci. Probatur consequentia: nam si esset talis lex; et promissio divina, peccator per actum contritionis mereretur, saltem de congruo, infusionem gratiae iustificantis: imo etiam ex iustitia imperfecta, seu de condigno: nam promissio divina dandi aliquid, propter opus supernaturale antecedens, fundat meritum de condigno.

II. Tertio arguitur. Donum perseverantiae non datur infallibiliter, et ex certa lege facienti totum, quod in se est ex praecedentibus auxiliis gratiae; quia tale donum est principium effectivum meriti. Sed etiam gratia habitualis est principium effectivum meriti: nam omne opus meritorium procedit a gratia habituali, mediante charitate, ut 1. 2. q. 114. ar. 4. docet S. Thomas: ergo idem, quod prius.

Quarto arguitur. Si esset aliqua lex statuta a Deo dandi gratiam habitualem se disponenti per actum contritionis ad illam, colligeretur ex sacris litteris, ex quibus dumtaxat nobis innotescunt ea, quae pendent ex simplici Dei voluntate; sed nullus est locus in sacra Scriptura, ex quo possit praedicta lex colligi, aut probari: ergo.

Quinto arguitur. Actus meritorii, quos producit iustus post acceptam gratiam iustificantem, sunt Deo magis accepti, quam actus antecedentes infusionem primae gratiae iustificantis; sed reparatio post lapsum non datur infallibiliter, et ex certa lege, hominibus iustis, elicientibus post acceptam gratiam praedictos actus meritorios; alias homo iustus posset mereri sibi reparationem post lapsum, quod est contra S. Tho. 1. 2. q. 114. ar. 7. ergo similiter gratia iustificans non dabitur infallibiliter, et ex certa lege elicienti actum contritionis.

Sexto arguitur. Sicut homo per actum charitatis, et contritionis se disponit ad consequutionem gratiae habitualis, et charitatis; ita etiam per subsequentes actus charitatis, vel contritionis se disponit ad augmentum eiusdem gratiae, et charitatis. Et, sicut dicit Conc. Trid. per eosdem actus meretur iustus augmentum habitus gratiae;⁵ sed nulla lex a Deo est statuta dandi augmentum habitus se disponenti per proprios actus ad tale augmentum: ergo similiter non erit lex a Deo statuta conferendi gratiam habitualem elicienti ex auxilio gratiae actum contritionis, vel charitatis, quo se ad gratiae iustificantis consequutionem disponit. Minor probatur: nam contingit multoties; quod homo iustus eliciat actus charitatis remissiores, quam sit habitus praeexistens, et numquam exeat postmodum in ferventiorem actum, et moriatur; tunc non consequetur augmentum habitus: ergo.

IV. In his argumentis quatuor involvuntur difficultates. Prima: Utrum ex natura rei detur infallibiliter gratia iustificans elicienti actum contritionis, et charitatis. Secunda: Utrum per eumdem actum mereatur homo de congruo iustificantem gratiam. Tertia: Utrum iustus per bona opera possit mereri sibi reparationem post lapsum. Quarta: Utrum per actus remissiores habitu gratiae, et charitatis praeexistentis, mereatur homo augmentum habitus; et quando conferatur ei hoc augmentum. Tres priores difficultates dissolvuntur in praesenti: quarta pro sequenti disputatione reservabitur.

PRo resolutione primae difficultatis sit Prima Conclusio. Homini elicienti actum contritionis, et charitatis ex auxilio gratiae, infallibiliter, et ex certa lege infunditur a Deo habitus gratiae iustificantis, et charitatis, ac reliqui habitus infusi, qui gratiam iustificantem comitantur.⁶ Conclusio est expressa S. Th. 1. 2. q. 112. ar. 3. in corp. Et probatur. Primo: quia secundum legem ordinariam, formae introducuntur infallibiliter in materiam, posita ultima dispositione, alias dispositio ultima non esset ultima: sed actus contritionis, et charitatis est ultima dispositio ad gratiam iustificantem, ut saepe docet S. Tho. ergo, secundum legem ordinariam, gratia infallibiliter introducitur in animam, cum primum elicit actum contritionis, et charitatis. Secundo probatur. Ut supra ostensum est, eadem contritio, quae est ultima dispositio ad gratiam, et in genere causae materialis antecedit illam; in genere tamen causae formalis, et efficientis, est effectus eiusdem gratiae. Et propterea, quamvis non sit meritoria gratiae, est tamen meritoria vitae aeternae, ut 1. 2. quaest. 112. ar. 2. ad 1. dicit S. Thomas: ergo non potest dari contritio, quae est ultima dispositio ad gratiam, quin in eodem instanti temporis gratia iustificans infundatur homini: ergo datur infallibiliter praeparanti se per actum contritionis, procedentis ex auxilio gratiae.

V. Tertio probatur ratione S. Tho. 1. 2. citata. Praeparatio ad gratiam, secundum quod est a Deo movente, habet necessitatem ad id, ad quod ordinatur a Deo, non quidem coactionis, sed infallibilitatis; quia intentio Dei deficere non potest, secundum quod Augustinus dicit in lib. de praedest. Sanctorum, quod per beneficia Dei certissime liberantur, quicumque liberatur: ergo, si ex intentione Dei moventis est, quod homo, cuius cor movet, gratiam iustificantem consequatur; infallibiliter eam consequitur: sed per actum contritionis movet Deus peccatorem a statu peccati ad iustitiam, et iustificationem, ut 1. 2. q. 113. ar. 5. in corp. dicit S. Thomas; idque cum efficaci intentione, ut iustificationis gratiam consequatur: ergo infallibiliter eam consequitur. Confirmantur haec omnia ex Conc. Trid. sess. 6. de iustif. cap. 7. ubi, postquam in capite praecedenti modum praeparationis ad gratiam, qui est per actum contritionis, et charitatis explicuisset; subdit haec verba: Hanc dispositionem, seu praeparationem iustificatio ipsa consequitur; quae non est sola peccatorum remissio, sed et sanctificatio, et renovatio interioris hominis, per voluntariam susceptionem gratiae, et donorum. Unde homo ex iniusto fit iustus, et ex inimico amicus, ut sit haeres secundum spem vitae aeternae. Sentit ergo Concilium, gratiam iustificantem infallibiliter dari iis, qui actum contritionis, et charitatis eliciunt ex auxilio gratiae.

VI. Utrum autem ex natura rei, an ex ordinatione, et dispositione divina, gratia iustificans habeat infallibilem connexionem cum actu contritionis, et charitatis, qui est ultima dispositio; disputatur 1. 2. q. 112. ar. 1. et 3. et q. 113. ubi de iustificatione impii agitur ex professo. M. Medina 1. 2. q. 112. citata ar. 1. dub. 2. ad 1. argumentum respondet, actum contritionis non esse ex natura rei dispositionem ad gratiam eo modo, quo calor ut octo est ultima dispositio ad formam ignis. Ait enim, quod haec praeparatio, quam ponit homo divina gratia praeventus de se, et ex meritis suis, non habet, quod sit ultima dispositio ad gratiam, ad quam ex necessaria connexione subsequatur gratia; quin potius hoc habet ex acceptatione divina, quod quidem colligit ex D. Paulo dicente: Ei, qui non operatur: credenti autem in eum, qui iustificat impium, fides reputatur ad iustitiam secundum propositum gratiae Dei;⁷ ubi sermo est de fide formata: et dicit, ex Dei misericordia reputatur, et acceptatur ad iustitiam coram Deo. Sit nihilominus

VII. Secunda Conclusio. Actus contritionis, et charitatis, qui est ultima dispositio ad gratiam, non solum ex acceptatione divina, sed etiam ex natura sua habet connexionem cum gratia habituali.⁸ Haec conclusio defenditur ab aliis doctissimis Thomistis, et videtur magis ad mentem S. Tho. 1. 2. q. 112. ar. 2. in corp. et ad 1. ubi absolute docet, praeparationem ultimam ad gratiam simul esse cum infusione gratiae. Et clarius in q. 113. ar. 8. ad 2. id ipsum tenet. Verba eius sunt: Dispositio subiecti praecedit susceptionem formae, ordine naturae: sequitur tamen actionem agentis, per quam etiam ipsum subiectum disponitur; et ideo motus liberi arbitrii, naturae ordine, praecedit consequutionem gratiae; sequitur autem gratiae infusionem. Sentit ergo S. Thom. contritionem esse effectum gratiae: ergo ex natura sua, habet connexionem cum gratia habituali, et ab ea dependet: ergo non ex sola acceptatione divina connectitur eidem gratiae. Confirmatur. Contritio, qua poenitens ultimate disponitur ad infusionem gratiae habitualis, est meritoria vitae aeternae, ut 1. 2. q. 112. ar. 2. ad 1. docet S. Thom. ergo est effectus gratiae habitualis; nulla enim operatio hominis est meritoria vitae aeternae, nisi procedat a gratia habituali, et ordine saltem naturae sit ea posterior: ergo huiusmodi contritio ex natura rei habet connexionem cum gratia habituali: alias enim opera hominis iusti, solum acceptatione Dei extrinseca, essent meritoria vitae aeternae; et consequenter, proprie loquendo, non essent meritoria de condigno; quod tamen est contra communem sententiam Theologorum, et contra S. Thomam 1. 2. q. 114. ar. 3.

VIII. Unde ad rationem, qua M. Medina convincitur, respondetur, ex auctoritate illa Apostoli solum colligi, hominem iustificari gratis, hoc est absque propriis meritis, ipsam iustificationis gratiam antecedentibus:⁹ non autem intendit Apostolus excludere antecedentem dispositionem procedentem ex libero arbitrio, a Deo excitato, et moto per auxilium praevenientis gratiae; cui dispositioni debeatur gratia, non quidem tamquam merces merito, sed solum tamquam forma suae ultimae dispositionis: unde Conc. Trid. Gratis, inquit, iustificari ideo dicimur; quia nihil eorum, quae iustificationem praecedunt, sive fides, sive opera, ipsam iustificationis gratiam promeretur: si enim gratia est, iam non ex operibus: alioquin, ut idem Apostolus inquit, gratia iam non est gratia.¹⁰¹¹ Sed de hoc plura dicenda sunt infra.

CIrca secundam difficultatem, quae in secundo argumento proposito a principio huius disputationis tangitur, notandum est, quod Durandus q. 6. prologi primi sententiarum, ar. 3. et in 2. sententiarum, d. 28. q. 1. et Scotus eadem, dist. q. un. et in 4. sententiarum, dist. 14. q. 2. tenuerunt, quod homo per vires liberi arbitrii possit se disponere ad gratiam, ea dispositione, cui detur infallibiliter gratia; non quidem ex debito, sed ex pacto, et ordinatione divina. Addit Durandus in primo, d. 17. q. 2. illam dispositionem esse meritoriam gratiae de congruo. Alii vero Theologi non contemnendae auctoritatis, quamvis fateantur, hominem ex solis viribus naturae non posse ad gratiam proxime, vel remote se ipsum disponere, sed esse ad id necessarium speciale auxilium gratiae, quo liberum arbitrium moveatur a Deo; dicunt tamen, eiusmodi arbitrii dispositionem, elicitam ex auxilio speciali, esse meritoriam de congruo iustificantis gratiae. Sequuntur hanc sententiam multi, et graves Doctores antiqui, inter quos est Ferrar. 3. cont. Gent. c. 149. in fine. Argumenta potissima, quibus convincuntur, inferius erunt adducenda, et solvenda, quamvis ex parte disput. 55. superius tacta fuerint. Contrariam sententiam defendunt gravissimi Thomistae, et meo iudicio est expressa Sancti Thomae, locis inferius allegandis. Ad cuius evidentiam supponendum est, ex dictis disput. 55. hominem ex solis viribus naturae non posse elicere dispositionem aliquam, non solum proximam, sed nec etiam remotam, per quam seipsum praeparet, vel disponat, ut gratia iustificans infundatur illi; sed omnes huiusmodi dispositiones procedere ex auxilio gratiae. Sit ergo in ordine huius disputationis

IX. Tertia Conclusio. Bona opera moralia, ex solis viribus¹² naturae producta, nullo modo merentur etiam de congruo ipsam gratiam.¹³ Probatur omnibus argumentis, quibus disp. 55. et 56. ostensum est nullum initium gratiae, quantumvis imperfectum, procedere posse ex solis viribus naturae; sed meritum de congruo, quo quis meretur gratiam, est aliquod initium, saltem imperfectum, eiusdem gratiae: ergo per bona opera moralia, quae procedunt ex solis viribus naturae, non meretur homo etiam de congruo ipsam gratiam. Praeterea probatur: nam Concilia, Summi Pontifices, et Sancti Patres, dum condemnaverunt Pelagium, asserentem, gratiam secundum merita nostra dari; non solum voluerunt excludere ab operibus naturae meritum perfectum, quale est meritum de condigno; sed etiam quodcumque aliud meritum imperfectum, sive de congruo, ut patet ex his, quae S. Augustinus, et S. Prosper contra Pelagianos, ac Semipelagianos docuerunt, locis superius allegatis. Haec conclusio patebit amplius ex his, quae in conclusione sequenti dicenda sunt. Sed contra hanc conclusionem,¹⁴ quidam obiiciunt S. Tho. 1. 2. q. 114. art. 3. ubi inquirens: Utrum homo in gratia constitutus possit mereri vitam aeternam ex condigno; respondet, quod, si opus meritorium hominis consideretur secundum substantiam operis, et secundum quod procedit ex libero arbitrio; sic non potest ibi esse condignitas, propter maximam inaequalitatem, sed est ibi congruitas, propter quamdam aequalitatem proportionis. Videtur enim congruum, ut homini operanti secundum suam virtutem, Deus recompenset secundum excellentiam suae virtutis: et idem dicit art. 6. eiusdem quaestionis, in corp. ergo, etc.

Respondetur, S. Thomam esse intelligendum de congruitate, quae se tenet ex parte Dei, non autem ex parte operis, vel operantis, quia ex solis viribus naturae non potest homo existens in peccato mortali producere aliquem actum bonum, qui sit meritorius gratiae etiam ex congruo, ut supra ostensum est. Itaque explicandus est S. Thomas in eo sensu, quo tertia parte docuit, naturam humanam secundum quamdam congruitatem esse magis assumptibilem a Verbo divino, quam aliam quamcumque naturam creatam:¹⁵ ut iam superius dictum est. Secundo respondetur, quod S. Tho. non loquitur ibi de merito peccatoris, respectu primae gratiae iustificantis, sed de merito hominis iusti comparatione vitae aeternae: et sensus S. Tho. est, quod opera meritoria hominis iusti, si considerentur, quatenus procedunt ex libero arbitrio, non habent condignitatem cum vita aeterna secundum suam substantiam, et ita non merentur illam de condigno, secundum illud Apostoli ad Rom. 8. Non sunt condignae passiones huius temporis, ad futuram gloriam, quae revelabitur in nobis: sunt tamen meritoria, secundum quandam congruitatem: nam etiam peccatores per bona opera ex obiecto, quamvis ab ipsis mala intentione sint facta, merentur bona temporalia sibi a Deo collata; ut ar. 10. eiusdem quaest. docet S. Thomas. Caeterum si considerentur eadem bona opera iustorum; quatenus procedunt a gratia iustificante; secundum istam rationem sunt meritoria vitae aeternae de condigno: nam ab ipsa gratia valorem accipiunt, et condignitatem, supposita promissione divina. Et hoc tantum voluit docere ibi S. Thomas. Unde argumentum nihil concludit contra nostram conclusionem.

X. Quarta Conclusio. Etiam dispositiones procedentes ex auxilio gratiae, sive sint dispositiones remotae, sive proximae, non merentur etiam de congruo primam gratiam iustificantem, proprie loquendo de merito congrui. Haec conclusio est contra Henricum, et alios auctores supra alleg. eam tamen defendit Capreolus in 4. dist. 14. q. 2. ad arg. Henrici;¹⁶ videtur tamen expressa sententia S. Tho. 1. 2. q. 114. ar. 5. in corp. ubi inquirens: An homo possit sibi mereri primam gratiam, respondet, quod donum gratiae considerari potest dupliciter. Uno modo, secundum rationem gratuiti doni, et sic manifestum est, quod omne meritum repugnat gratiae: quia, ut ad Rom. undecimo Apostolus dicit: Si autem gratia, iam non ex operibus. Alio modo potest considerari secundum naturam ipsius rei, quae donatur: et sic etiam non potest cadere sub merito non habentis gratiam; tum quia excedit proportionem naturae, tum etiam quia ante gratiam, in statu peccati, homo habet impedimentum promerendi gratiam, scilicet ipsum peccatum.¹⁷ Postquam autem iam aliquis habet gratiam, non potest gratiam iam habitam promereri; quia merces est terminus operis: gratia vero est principium cuiuslibet boni operis in nobis, ut supra dictum est. Si vero aliud donum gratuitum aliquis mereatur, virtute gratiae praecedentis, iam non erit prima. Unde manifestum est, quod nullus potest sibi mereri primam gratiam. Quibus verbis non obscure docet; neminem posse sibi mereri primam gratiam, non solum merito condigni, sed nec etiam merito congrui: nam absolute negat omne meritum primae gratiae. Si autem intellexisset S. Doctor, esse meritum congrui primae gratiae in operibus bonis, sive dispositionibus eamdem gratiam antecedentibus; id utique explicuisset, sicut fecit in ar. 6. eiusdem quaestionis, ubi inquirens: Utrum homo possit alteri mereri primam gratiam; respondet, quod merito condigni nullus potest alteri mereri primam Gratiam, nisi solus Christus; bene tamen merito congrui. Accedit, quod in ar. 7. eiusdem quaestionis in corp. ait, quod nullus potest sibi mereri reparationem post lapsum futurum, nec merito condigni, nec merito congrui: et assignat rationem, quia ratio huius meriti scilicet condigni dependet ex motione divinae gratiae; quae quidem motio interrumpitur per sequens peccatum. Et eadem ratione id probat de merito congrui, quia efficacia meriti congrui impeditur per peccatum subsequens. Et in solutione ad 2. satis aperte docet, ad meritum congrui, quo quis meretur aliquod bonum supernaturale, esse necessarium, quod operatio meritoria procedat a gratia iustificante, in qua fundatur omne meritum; sed dispositiones tempore antecedentes gratiam iustificantem, non procedunt ab eadem gratia, cum secum compatiantur peccatum mortale: similiter etiam ultimae dispositiones, quamvis non compatiantur secum peccatum mortale, sed sint in eodem instanti temporis, in quo infunditur gratia iustificans: ordine tamen naturae eam antecedunt: ergo tales dispositiones non merentur gratiam iustificantem, etiam de congruo. Denique in eadem 1. 2. q. 112. ar. 2. ad primum ait, quod praeparatio hominis ad gratiam, quae est simul cum infusione gratiae, est quidem meritoria, sed non gratiae, quae iam habetur, sed gloriae, quae nondum habetur: ubi expresse negat, ultimam dispositionem ad gratiam gratum facientem esse meritoriam eiusdem gratiae. Et statim loquens de praeparatione, tempore antecedente gratiam iustificantem: Est, inquit, alia praeparatio gratiae imperfecta, quae aliquando praecedit donum gratiae gratum facientis; quae tamen est a Deo movente; sed ista non sufficit ad meritum, nondum homine per gratiam iustificato: quia nullum meritum potest esse, nisi ex gratia, ut infra dicetur: Et remittit se ad art. 2. q. 114. ubi docet, in nulla natura creata esse sufficiens principium actus meritorii alicuius boni excedentis proportionem eiusdem naturae; et assignat rationem: Nam actus cuiuscumque rei non ordinatur divinitus ad aliquid excedens proportionem virtutis, quae est principium actus: hoc enim est ex institutione divina, providentiae, ut nihil agat ultra suam virtutem.

XI. Praeterea probatur ratione. Nam omne meritum, respectu praemii supernaturalis, fundatur in amicitia, et dignitate personae merentis, iuxta illud Genesis 4. Respexit Dominus ad Abel, et ad munera eius; ad Cain autem, et ad munera eius non respexit.¹⁸ Quibus verbis significatur, munera Abel fuisse Deo accepta; quia persona offerens erat Deo grata; Cain autem munera Deo accepta non fuisse, quia persona offerens non erat ei grata. Et Isai. 1. dicitur: Incensum abominatio est mihi. Neomeniam, et sabbatum, et festivitates: alias non feram, etc. manus enim vestrae sanguine plenae sunt. ubi propter peccata, quibus Iudaei erant maculati, ostenditur, eorum oblationes, solennitates, sacrificia, et orationes non fuisse Deo grata, et accepta, sed potius molesta. Cum ergo dispositiones antecedentes gratiam gratum facientem, inquantum sunt dispositiones, non procedant a gratia habituali, nec a subiecto grato, eo quod sub hac ratione gratiam iustificantem ordine naturae antecedunt; relinquitur, nullo modo esse meritorias eiusdem gratiae, non solum ex condigno, sed nec etiam de congruo.

CIrca tertiam difficultatem, quae in quinto argumento insinuatur, videnda sunt, quae docet S. Th. 1. 2. q. 114. ar. 7. ubi disputat: Utrum homo possit sibi mereri reparationem post lapsum. Et notandum, quod S. Bonau. in 2. sentent. d. 28. circa litteram Mag. Gabriel, dist. 26. q. un, ar. 3. dub. 3. Vega q. 6. de iustific. ad 6. argumentum; et nonnulli recentiores Theologi dixerunt, hominem per bona opera, ex gratia iustificante procedentia, mereri sibi posse de congruo reparationem post lapsum. Oppositam sententiam docent S. Tho. ar. 7. citato. Albertus Magnus in 2. dist. 28. ar. 2. Alexander Alensis, 3. p. q. 69. memb. 5. art. 2. et omnes Thomistae, praesertim M. Medina 1. 2. allegata. Et quoniam haec sententia est valde conformis sacris litteris, subiicio sequentem conclusionem.

XII. Quinta Conclusio. Homo iustus neque merito condigni, neque merito congrui potest sibi mereri reparationem post lapsum.¹⁹ Et quidem, si loquamur de merito condigni, conclusio est certissima, et communiter recepta ab omnibus Theologis: eam probant a fortiori argumenta, quae statim adducemus ad probandum, etiam merito congrui nullum mereri sibi reparationem post lapsum. Probatur ergo universaliter nostra conclusio ex illo Ezechielis 18. Si averterit se iustus a iustitia sua, et fecerit iniquitatem, omnes iustitiae eius, quas fecit, non recordabuntur. Quod utique non esset verum, si per opera iustitiae, quae fecit iustus, mereretur, saltem de congruo, reparationem post lapsum: etenim etiam post commissum peccatum mortale, recordaretur Deus operum bonorum, quae prius fecerat, ut propter illa, tamquam propter merita congrui, in pristinam gratiam illum restitueret. Si dicatur verbum illud, non recordabuntur, esse restringendum comparatione vitae aeternae, quia videlicet bonorum operum, quae in prima charitate sunt facta, non recordatur Deus, ut pro illis conferat vitam aeternam, nisi per poenitentiam reviviscant; contra hoc est: nam eadem ratio procedit a fortiori de merito, comparatione reparationis post lapsum: quia etiam comparatione illius mortificata sunt per subsequens peccatum omnia merita in prima charitate facta: ergo in quacumque die iustus peccaverit mortaliter, non recordatur Deus priorum meritorum, ut propter illa reparet peccatorem post lapsum.

Secundo probatur. De fide est, peccatorem gratis iustificari, ut patet ex Conc. Trident. supra allegato, et ex verbis illis Apostoli. Iustificati gratis, per gratiam ipsius.²⁰ et ad Rom. 11. Non ex operibus, alioquin gratia iam non est gratia: ergo non iustificatur ipse peccator propter aliquod meritum praecedens. Cum ergo bona opera in prima charitate facta praecedant reparationem post lapsum; relinquitur, quod per ea non possit iustus eamdem reparationem promereri.

Tertio probatur. Sequeretur ex opposita sententia, quod de facto esset in homine iusto aliquod meritum, quod revera non mortificaretur per peccatum mortale subsequens, consequens non est dicendum: nam, secundum communem sententiam Theologorum, peccatum mortale omnia merita praecedentia mortificat: ergo. Sequela probatur: nam, si homo iustus per bona opera meretur, quod detur illi gratia, qua reparetur, cum ceciderit in peccatum mortale; ergo, adhuc eo existente in peccato mortali, manet meritum praecedens vivum, et acceptum apud Deum, ita ut propter illud detur peccatori gratia: ergo illud meritum non fuit mortificatum.

XIII. Respondent auctores oppositae sententiae, quod per peccatum mortale mortificatur omne meritum praecedens, respectu praemii conferendi ex condigno: non autem est inconveniens, quod non mortificetur respectu praemii de congruo conferendi. Sed contra est argumentum; quia bona opera non habent vim promerendi illud, quod non potest reddi merenti, nisi quando fuerit in peccato mortali: etenim de ratione praemii est, quod reddatur dignis, cum talis redditio sit actus iustitiae; secundum illud Apostoli: De reliquo reposita est mihi corona iustitiae, quam reddet mihi Dominus in illa die iustus iudex.²¹ Qui autem est in peccato mortali, non est dignus aliquo praemio, sed poena aeterna. Cum ergo reparatio post lapsum non possit reddi merenti, nisi quando fuerit in peccato mortali; relinquitur, nullum hominem, quantumvis iustum posse sibi mereri etiam de condigno reparationem post lapsum.

XIV. Contra hanc conclusionem sunt argumenta, quibus convincuntur auctores oppositae sententiae. Primo arguitur: nam Aristot. 9. Ethicorum, cap. 3. ait, aliquid tribuendum esse veteri amicitiae: ergo saltem de congruo, meretur qui fuit in gratia, quod reparetur post lapsum.

Respondetur, aliquid tribuendum esse veteri amicitiae, non quidem tamquam merces propter meritum, etiam de congruo; sed ex pura misericordia, et bonitate conferentis.²² Unde multoties Deus, ex sola sua misericordia, et liberalitate, gratiam tribuit post lapsum veteribus amicis: non tamen semper id facit; quia nulla est lex, aut iustitia, quae hoc exposcat.

XV. Secundum argumentum desumitur ex verbis illis Apostoli ad Hebraeos 6. Non enim iniustus Deus, ut obliviscatur operis, et laboris: quem locum Sanctus Thomas ibi lectione 3. explicat de reparatione post lapsum, et de merito congrui. Cum enim obiiecisset hoc argumentum: Iustitia respicit meritum: si ergo iustitia Domini exigit, quod Deus non obliviscatur, si poeniteat, sicut dicit glossa; ergo cadit sub merito, quod homo resurgat a peccato, et sic mereretur gratiam, quod est impossibile; respondet, quod duplex est meritum: unum, quod innititur iustitiae, et istud est meritum condigni: aliud, quod soli misericordiae innititur, quod dicitur meritum congrui. Et de isto dicit, quod iustum est, idest congruum, quod homo, qui multa bona facit, mereatur. Quibus verbis non obscure docet, hominem iustum mereri sibi ex congruo reparationem post lapsum.

Respondetur, quod S. Thom. 1. 2. citata, verbis expressis docet, hominem iustum, per bona opera, non mereri sibi, etiam de congruo, reparationem post lapsum. Unde vel dicendum est, quod S. Tho. in 1. 2. mutavit sententiam, vel explicandus est non de merito congrui proveniente ex operibus factis in gratia, mortificatis per subsequens peccatum, sed proveniente ab ipsa contritione, per quam praeparatur proxime ad infusionem gratiae. Talis enim contritio potest dici aliquo modo meritoria ex congruo ipsius gratiae, non quidem proprie, et stricte, sed largo modo, ut supra dictum est.²³ Et haec explicatio videtur conformis contextui: nam in verbis immediate antecedentibus praemiserat, quod homo, qui cadit post gratiam, dupliciter potest se habere. Uno modo, quod in malo perseveret, et tunc Deus omnes iustitias eius obliviscitur: alio modo, quod poeniteat, et tunc bonorum praecedentium recordatur, quia reputantur sibi ad meritum. Unde dicit glossa, quod mortificata reviviscunt. Duo ergo vult dicere S. Thom. Alterum est; quod homo, per bona opera in prima charitate facta, si post peccatum poeniteat, et postmodo perseveret, consequitur ex iustitia vitam aeternam: nam per poenitentiam reviviscunt. Alterum est per actum poenitentiae, et charitatis, quo disponitur ad gratiam, mereri hominem infusionem gratiae, merito congrui, in ampla acceptione sumpti, inquantum importat debitum, quo forma debetur suae ultimae dispositioni; non autem, ut importat habitudinem ad iustificationem, tamquam ad mercedem, et praemium. Et ad locum Apostoli inductum respondetur, esse intelligendum de merito condigni, respectu gloriae: non autem de merito, respectu reparationis post lapsum: et sensus est, quod, quantumvis Deus permittat, iustos in peccatum mortale incidere, per quod praecedentia merita mortificantur; si tamen per veram poenitentiam postmodum resurgant, non obliviscitur propter hoc eorumdem meritorum: nam relinquitur illis praemium aeternum, iuxta illud Apostoli 2. Tim. 4. De reliquo reposita est mihi corona iustitiae. Sic explicat locum Apostoli Concilium Tridentinum, sessione 6. de iustificatione, cap. 16. Hac, inquiens, ratione, iustificatis hominibus sive acceptam gratiam perpetuo conservaverint, sive amissam recuperaverint, proponenda sunt Apostoli verba: Abundate in omni opere bono, scientes, quod labor vester non est inanis in Domino.²⁴ Non enim iniustus est Deus, ut obliviscatur operis vestri, et dilectionis, quam ostendistis in nomine ipsius.²⁵ Et: Nolite amittere confidentiam vestram,²⁶ quae magnam habet remunerationem. Atque ideo bene operantibus usque in finem, et in Deo sperantibus proponenda est vita aeterna, et tamquam gratia filiis Dei per Christum Iesum misericorditer promissa, et tamquam merces, ex ipsius Dei promissione bonis operibus, et meritis fideliter reddenda: Haec est enim illa corona iustitiae, quam post suum certamen, et cursum repositam sibi esse aiebat Apostolus, a iusto iudice sibi reddendam; non solum autem sibi, sed et omnibus, qui diligunt adventum eius.²⁷²⁸ Eamdem explicationem tradit S. Chrysostomus homil. 10. super epistolam ad Hebr. quam etiam sequitur Caietanus 1. 2. q. 114. ar. 7. Andreas de Vega lib. 13. de iustificatione cap. 10. et est communis, ac valde conformis contextui Apostoli.

XVI. Tertium argumentum est. Illa oratio psal. 70. Cum defecerit virtus mea, ne derelinquas me, est Deo accepta: ergo meretur id, quod postulat, saltem merito congrui; sed in illa Propheta loquens nomine omnium iustorum, petit, ut, postquam ceciderit in peccatum, reparetur a Deo per gratiam: ergo per illam orationem meretur iustus de congruo reparationem post lapsum.

Respondetur, quod in illa oratione petit Propheta, nomine iustorum, auxilium divinum, quo tempore tribulationis praeserventur a peccato. Hoc autem auxilium possunt iusti per bona opera ex gratia procedentia mereri sibi de congruo. Hanc explicationem sequitur S. August. super eumdem psalmum, et glossa Lyrani; et est satis frequens inter Doctores. Inde tamen non sequitur, quod iustus possit sibi mereri de congruo reparationem post lapsum.

XVII. Secundo respondetur, quod, si in illa oratione petat iustus reparationem, post lapsum, ut alii Doctores sentiunt, quibus videtur consentire S. Thomas 1. 2. q. 114. art. 7. ad primum: talis oratio potest dici impetratoria eiusdem reparationis post lapsum; non autem meritoria, etiam de congruo.²⁹ Et ratio discriminis est, quam in eadem solutione ad primum insinuat S. Thomas, et expressius 2. 2. q. 83. ar. 16. ad secundum: nam meritum innititur iustitiae, et promissioni divinae: unde infallibiliter, et ex certa lege correspondet illi praemium, nisi mortificetur per subsequens peccatum. Impetratio autem non innititur iustitiae, sed misericordiae, et liberalitati divinae: unde et peccatores orando multa bona impetrant a Deo, ut 2. 2. q. 83. ar. 16. ad 2. probat idem S. Doctor: propter quod S. August. dicit super Ioannem: Si peccatores non exaudiret Deus, frustra publicanus dixisset: Domine propitius esto³⁰ mihi peccatori.³¹³² Et Chrysost. super Matthaeum ait: Omnis, qui petit, accipit: idest, sive iustus sit, sive peccator.³³

Quartum argumentum est. Iustus meretur alteri de congruo reparationem post lapsum, ut 1. 2. q. 114. ar. 6. docet S. Tho. ergo et sibi potest eam mereri. Probatur consequentia: nam meritum hominis magis ordinatur ad id, quod est sibi conferendum, quam ad illud, quod est conferendum alteri.

Respondetur, negando consequentiam: nam in casu antecedentis non oportet, quod alter, pro quo iustus meretur reparationem, incidat in novum peccatum mortale, ad hoc, quod reparetur, et consequatur merens praemium, quod meretur de congruo.³⁴ Caeterum, ut homo iustus mereatur sibi reparationem post lapsum, necessarium est, quod incidat in novum peccatum mortale ad hoc, quod illi conferatur tale praemium; unde non est simile.

Sed contra est argumentum. Sequitur ex hac solutione, quod non possit unus homo iustus mereri alteri iusto reparationem post lapsum, etiam de congruo. Sequela probatur: nam impossibile est in hoc casu, quod detur tale praemium, nisi alter, pro quo meruit reparationem, incidat in novum peccatum mortale. Etenim, qui est in gratia, non potest reparari post lapsum, nisi peccet mortaliter. Respondetur, negando consequentiam cum S. Tho. art. 6. cit. Et ratio est: nam in casu consequentis, ut detur illud praemium, non est necessarium, quod merens incidat in novum peccatum mortale, ratione cuius interrumpatur, et mortificetur meritum praecedens. Unde semper manet illud meritum acceptum apud Deum, etiam si ex parte alterius interveniat peccatum mortale, quod praesupponitur ad reparationem. Verumtamen, quando aliquis meretur sibi reparationem, oportet, quod ipse merens incidat in peccatum mortale, ut detur illud praemium; unde non est simile.

XVIII. Sed adhuc urget argumentum. Quid erit dicendum, si Petrus existens in gratia mereatur Paulo reparationem post lapsum, et antequam Paulus reparetur, amittat Petrus gratiam, peccando mortaliter? numquid Paulus reparabitur postea propter meritum Petri, saltem de congruo? Ad hoc respondent quidam Thomistae, quod, etiam si Petrus peccet mortaliter, antequam reparetur Paulus, adhuc remanet meritum illud apud Deum. Et assignant rationem: nam ex eo, quod Petrus merens peccet mortaliter, non amittit Paulus ius acquisitum de congruo, quod habet ex merito Petri sibi iam applicato; quia peccatum Petri intervenit per accidens: haec autem ratio non procedit, quando aliquis meretur sibi reparationem: quoniam tunc peccatum merentis per se praesupponitur ad hoc, quod reparetur. Multis aliis Thomistis haec solutio non placet, et merito quidem: nam ex illa sequeretur, quod per peccatum mortale Petri, revera non mortificarentur omnia eius merita antecedentia: siquidem adhuc maneret meritum illud congrui, quo idem Petrus meruit, ut Paulus repararetur post lapsum. Dicendum est ergo cum M. Medina 1. 2. q. 114. ar. 1. ad 2. quod, si, antequam Paulus reparetur, peccet mortaliter Petrus, qui meruit de congruo reparationem Pauli; non reparabitur Paulus postea ex merito Petri; quia interruptum est, et mortificatum per subsequens peccatum. Unde si Paulus de facto reparetur post lapsum, eius reparatio fiet ex mera Dei misericordia, absque ullo merito eiusdem Petri; non secus, ac si Petrus numquam meruisset de congruo reparationem Pauli.

XIX. Quintum argumentum est. Peccatum mortale subsequens non destruit meritum respectu gloriae, quod fuit in operibus bonis factis in gratia: alias praesciti nihil mererentur per bona opera facta, quando erant in gratia: ergo nec destruit meritum respectu reparationis post lapsum: ergo sicut praesciti per bona opera facta in gratia vere merentur vitam aeternam de condigno; quamvis de facto non conferatur illis postea propter impedimentum peccati; ita etiam iustus per bona opera meretur, saltem de congruo, reparationem post lapsum; quamvis multoties non conferatur illi hoc praemium propter impedimentum peccati.

Respondetur, quod, ut docet S. Thom. 1. 2. q. 114. allegata ar. 7. praesciti, quamdiu sunt in gratia, vere merentur per bona opera vitam aeternam, quamvis per peccatum subsequens apponatur impedimentum, ne consequantur illud praemium.³⁵ Et ratio est, quia ex natura rei non erat necessarium, quod merens peccet mortaliter, ad consequendum illud praemium, quoniam poterat ex auxilio divino perseverare usque in finem. At vero, ut homo iustus consequatur reparationem post lapsum, necessarium est; ut interveniat novum peccatum mortale, et ideo implicat, quod sibi mereatur reparationem post lapsum, ut dictum est.

Circa difficultatem quartam, quae in sexto argumento ex factis a principio insinuatur, nihil est modo dicendum, ne huius disputationis discursus longius, quam par sit, protrahatur; et ideo ad sequentem disputationem eius resolutionem reservamus. Per haec, quae dicta sunt facile respondetur ad omnia argumenta facta a principio.

XX. AD primum argumentum iam circa secundam conclusionem diximus, hominem iustificari gratis, hoc est absque propriis operibus, ipsam iustificationis gratiam promerentibus; non autem absque praevia eius dispositione, si adultus sit, cui infallibiliter detur gratia, non quidem tamquam merces merito, sed tamquam forma suae ultimae dispositioni.

Ad confirmationem respondetur, quod Semipelagiani posuerunt infallibilem connexionem inter opera naturae, et consequutionem gratiae, ut supra dictum est: et ideo merito illos reprehendit S. Prosper. Nos autem solum constituimus infallibilem connexionem inter gratiam iustificantem, et ultimam eius dispositionem, procedentem ex motione Dei gratuita. Unde tota operatio reducitur ad gratiam; ac per consequens non sequitur, gratiam secundum merita nostra dari.

Ad secundum argumentum iam patet ex dictis in 3. et 4. conclusione, qualiter dispositiones etiam ultimae non sint meritoriae de condigno, vel de congruo ipsius iustificationis, quamvis gratia gratum faciens infallibiliter detur, et ex certa lege, elicienti actum contritionis ex auxilio speciali.

XXI. Ad tertium respondetur, quod gratia est principium meriti radicale, et habituale: donum autem perseverantiae in adultis est principium actuale, et proximum,³⁶ quod per modum motionis transeuntis confertur adultis; et ideo ante infusionem gratiae praecedit praeparatio liberi arbitrii, moti auxilio Dei speciali, cui infallibiliter correspondeat gratia, tamquam forma suae ultimae dispositioni; sed ante motionem divinam nulla praerequiritur praeparatio liberi arbitrii, ut 1. 2. quaest. 109. ar. 6. ad 3. docet S. Thomas, cuius rei duplicem eodem loco rationem assignat. Altera, quia Deus est primum movens; unde, ut moveat liberum arbitrium, non requiritur, quod illud prius disponat per aliam motionem. Altera: nam daretur processus in infinitum, quia ad illam priorem motionem esset necessaria alia motio, et ad illam requireretur alia; et sic in infinitum, quod est inconveniens, quia nulla sequeretur actio, cum infinitum non sit pertransibile.

Ad quartum argumentum respondetur, ex sacris litteris colligi, Deum infallibiliter, et ex certa lege infundere gratiam iustificantem omnibus peccatoribus, speciali Dei auxilio elicientibus actum charitatis, et contritionis, per quem ad infusionem gratiae praeparantur: dicitur enim Zachariae 1. Convertimini ad me, et ego convertar³⁷ ad vos: et Ezechielis 18. Si autem impius egerit poenitentiam ab omnibus peccatis suis, quae operatus est, et custodierit omnia praecepta mea, et fecerit iudicium, et iustitiam; vita vivet, et non morietur: omnium iniquitatum eius, quas operatus est, non recordabor: in iustitia sua, quam operatus est, vivet. vita videlicet spirituali, quae est per gratiam iustificantem. Cum ergo his verbis promittat Deus vitam poenitentibus; relinquitur, ex sacris litteris haberi, quod infallibiliter detur gratia elicientibus actum contritionis ex auxilio Dei speciali.

Ad quintum argumentum respondetur, actus meritorios, quos producit iustus post acceptam gratiam iustificantem, non esse dispositiones ad reparationem post lapsum. Contritio autem, ordine naturae antecedens gratiam, est ultima dispositio ad eius infusionem: unde non est simile.

Ad sextum argumentum patebit solutio ex iis, quae in disputatione sequenti dicenda sunt.

Utrum per actus Charitatis, aequales habitui praeexistenti, aut etiam per actus remissos; consequatur homo infallibiliter, et ex certa lege augmentum gratiae habitualis, charitatis, et gloriae essentialis.

I. QUAMVIS haec disputatio non sit ad nostrum institutum multum necessaria; quia tamen nonnullam claritatem iis, quae in superioribus disputationibus dicta sunt, afferet; ad complementum doctrinae, propter quorumdam instantiam, visum est in praesenti eam pertractare. Et difficultas in hoc posita est: utrum, verbi gratia, si Petrus habeat habitum gratiae, et charitatis intensum ut octo, et prorumpat in plures actus charitatis, vel alterius virtutis aequales, aut remissiores ipso habitu, et numquam prorumpat in actum intensiorem; mereatur per tales actus augumentum gratiae, et charitatis, et acceptetur ad novum gradum gloriae essentialis; ita videlicet, ut si decedat in gratia, detur illi infallibiliter, ratione illorum actuum, maior, sive intensior gloria essentialis, et in quo gradu ei conferatur huiusmodi augumentum. Pro cuius explicatione notandum est, quod, ut 3. p. q. 7. ar. 11. docet S. Thomas, gratia potest dupliciter considerari:¹ primo in esse habitus, et qualitatis, secundum physicam realitatem, quam habet: secundo et in esse gratiae, quatenus videlicet per illam iustus acceptatur ad gloriam, mediis bonis operibus meritoriis. Similiter etiam charitas potest considerari in esse habitus, et qualitatis, vel secundum rationem propriam charitatis, idest amicitiae ad ipsum Deum.

II. Prima ergo sententia docet, quod per quemcumque actum charitatis, etiam remissum, augetur statim habitus gratiae, et charitatis, non solum in esse gratiae, et charitatis; sed etiam in ratione habitus; Atque adeo, quando actus meritorius est intensior habitu, augetur habitus secundum totam latitudinem intensionis ipsius actus, et in eadem proportione propter illum actum dabitur postea maior gloria essentialis. Ita tenent Gabriel in 1. dist. 17. q. 4. et Maior, dist. 22. q. un. Sed haec sententia nullam prorsus habet probabilitatem, et eam sufficienter impugnat Bañes 2. 2. q. 24. ar. 6. dub. 2. §. praedicta opinio.

Secunda sententia fuit sapientissimi M. Victoriae, in relectione de augmento charitatis, ubi docet, quod per actus remissos meritorie augetur gratia, et confertur postea propter illos maior gloria essentialis; non tamen augetur charitas. Ex quo infert, gloriam essentialem non proportionari secundum quantitatem habitui charitatis, sed gratiae; nec esse necessarium, quod gratia, et charitas habeant aequalem² gradum intensionis.

Haec tamen opinio non videtur ad mentem S. Tho. docet enim saepius S. Doctor, gloriam proportionari charitati, et mensurari secundum quantitatem illius: sed praesertim 1. p. q. 12. ar. 6. in corp. ubi ait, quod qui plus habet de charitate, perfectius Deum videbit, et beatior erit. Et in eodem art. docet, quod lumen gloriae, per quod Beatus videt Deum, datur secundum mensuram charitatis: et q. 95. art. 4. in corp. inquit, quod quantitas meriti ex duobus potest pensari: uno modo ex radice gratiae, et charitatis, et talis quantitas meriti respondet praemio essentiali, quod consistit in Dei visione: qui enim ex maiori charitate aliquid facit, perfectius Deo fruitur.

Praeterea impugnatur haec sententia. Nam charitas est propria passio, et prima ipsius gratiae: ergo impossibile est, quod augeatur gratia, et non augeatur charitas. Patet consequentia: nam quo perfectior fuerit essentia, eo est perfectior passio, ut patet in naturalibus. Praeterea: nam sequeretur, quod aliquis magis diligatur a Deo, et ipse minus diligat Deum: Consequens videtur contra illud Prov. 8. Ego diligentes me, diligo, et Ioann. 14. Si quis diligit me, diligetur a Patre meo; et ego diligam eum, et manifestabo ei meipsum. Quibus verbis significatur, quod magis diligentes Deum, magis diliguntur a Deo. Charitas enim est mutua amicitia, ut docet S. Thom. 2. 2. quaest. 23. ar. 1. Sequela probatur: nam per gratiam homo diligitur a Deo; gratia enim facit hominem obiectum divinae dilectionis. Per charitatem autem homo diligit Deum: nam charitas facit hominem dilectorem Dei: ergo; si est maior gratia in aliquo, quam charitas, magis diligitur a Deo, quam ipse diligat Deum.

III. Tertia sententia est, quod gratia, et charitas, etiam secundum propriam rationem gratiae, et charitatis, non augentur, nisi per actus intensiores: ac subinde quantumvis multiplicentur actus remissi, aut etiam aequales cum habitu praeexistenti; nullo modo augetur habitus, nec consequetur postea iustus propter illos actus magis intensam gloriam essentialem, sed solum accidentalem. Haec est sententia M. Bañes ar. 6. citato: et pro illa refert Capreolum, Paludanum, Alensem, Petrum Bergomensem, et S. Vincentium Ferrerium in quodam sermone Septuagesimae: et arbitratur, hanc sententiam esse expressam S. Tho. Eamdem sequuntur modo aliqui Thomistae, quam etiam videtur docere Caiet. 1. 2. q. 114. ar. 8. et Conradus eodem loco. Est tamen advertendum, quod postea M. Bañes in quadam relectione de augumento charitatis, quam edidit Salmanticae in vigilia Pentecostes an. 1589. magis explicat suam sententiam. Fatetur enim, quod pro actibus remissis charitatis, aut etiam aequalibus datur postea maius praemium essentiale; non tamen maior gloria essentialis. Potest enim contingere, quod gloria in ratione praemii, sit maior se ipsa, considerata in ratione gloriae; sicut de facto videmus in gloria animae Christi, quae quidem in ratione praemii est infinita, quoniam data est illi ex rigore iustitiae: caeterum in ratione gloriae est finita, cum sit formaliter quid creatum: Argumenta potissima huius sententiae sunt quae sequuntur.

IIII. Primo arguitur auctoritate S. Tho. in 1. sent. dist. 17. q. 2. art. 3. in corp. et ad 2. ubi dicit, quod non quolibet actu charitatis augetur charitas, neque cuicumque correspondet augmentum praemii. Et in solutione ad quintum, inquit, quod ad multitudinem actuum non sequitur de necessitate augmentum praemii substantialis. Et in 2. senten. dist. 27. q. 1. ar. 5. ad secundum, inquit: Non oportet, quod quilibet actus meritorius augmentum gratiae mereatur, quia non in quolibet actu meritorio invenitur illa conditio, per quam ex actu consequitur augmentum habitus. Et in 3. sent. d. 18. q. 1. art. 2. ad 4. habet haec verba: Ille, qui meretur, non oportet, quod proficiat quantum ad mercedem, quam meretur, ut sibi illam debitam faciat vel simpliciter, vel quantum ad aliquem modum, quo sibi debita prius non erat. Quibus verbis videtur significare, quod, ut aliquis dicatur mereri gloriam essentialem per aliquem actum; non requiritur, quod faciat sibi debitum novum gradum gloriae; sed sufficit, quod eumdem gradum gloriae, alias debitum, faciat sibi debitum novo titulo. Item etiam in 1. p. q. 12. art. 6. inquit, quod, qui plus habet de charitate, plus habet de lumine gloriae, et plus videt Deum. Et q. 95. ar. 4. in corp. inquit, quod ex radice gratiae, et charitatis attenditur quantitas praemii essentialis, quod consistit in Dei fruitione: qui enim ex maiori charitate aliquid facit, perfectius Deo fruitur; sed ex quantitate operis attenditur quantitas praemii accidentalis, quod est gaudium de bono creato. Expendatur illud verbum: Qui ex maiori charitate aliquid facit. Significat enim, quod quantitas meriti, in ordine ad praemium essentiale, attenditur ex intensione ipsius charitatis. Denique super primam epistolam ad Corinthios cap. 3. explicans illa verba: Unusquisque mercedem accipiet, secundum proprium laborem; inquit, quod qui ex maiori charitate laborat, licet minorem laborem patiatur; plus de praemio essentiali accipiet.

V. Secundo. Si propter aliquam rationem esset tenenda contraria sententia; maxime propter definitionem Conc. Tridentini, locis infra nu. 13. allegandis: sed loca illa nihil concludunt contra istam sententiam: ergo. Minor probatur: nam intentio Concilii in illis locis est definire contra Lutheranos, qui asserebant, iustum per bona opera non vere mereri vitam aeternam, neque augmentum gratiae, et gloriae; sed opera illa solum esse signa obtentae iustificationis, et fructus illius. Sed ad salvandam istam definitionem satis est asserere, quod per aliqua bona opera iustus meretur novum gradum gloriae essentialis, et augmentum gratiae, et charitatis, videlicet per actus intensiores, et similiter, quod per actus remissos meretur eamdem gloriam essentialem novo titulo: ergo, etc.

Confirmatur: nam Christus Dominus per actus subsequentes vere meruit; et tamen non meruit aliquid de novo, nisi id, quod antea meruerat per primum actum: etenim primus actus illius, cum fuerit infinite meritorius, habuit tantum meritum, quantum omnes actus postea subsequentes, cum non detur aliquid maius infinito: ergo similiter poterit salvari verum meritum in omnibus actibus charitatis, etiam remissis, quamvis non correspondeat illis novus gradus gloriae essentialis, sed idem pluribus titulis.

Tertio. Actus gratiae, et charitatis concurrit non solum meritorie, sed etiam dispositive physice ad augmentum habitus. Sicut enim Deus non infundit primam gratiam absque dispositione liberi arbitrii; ita etiam non auget illam sine dispositione liberi arbitrii: sed quando Deus infundit primam gratiam adulto, infundit illam secundum quantitatem dispositionis: ergo similiter, quando auget gratiam, auget illam secundum quantitatem dispositionis: ergo solum augetur per actus intensiores ipso habitu.

VI. Quarto. Si quolibet actu charitatis etiam remisso, augeretur gratia, et charitas; et similiter gloria essentialis sequeretur quod deberet augeri secundum totam latitudinem actus meritorii; quia non est maior ratio, propter quam augeatur secundum unum gradum, vel secundum duos, aut tres, quam secundum omnes; atque adeo, si habens gratiam, et charitatem ut decem; prorumperet in actum ut octo; augeretur gratia usque ad intensionem ut decem et octo: et similiter corresponderet illi gloria essentialis intensa, ut decem et octo: et idem proportionaliter esset dicendum de omnibus actibus charitatis subsequentibus. Hoc autem videtur absurdum: ergo. Minor probatur: nam, si hoc esset verum, sequeretur, quod unus homo iustus, qui per triginta annos vixit in gratia, et semper operatus est remisse; esset simpliciter magis Sanctus, et haberet multo maiorem gloriam essentialem, quam alter, qui tantum vixit per unum annum in gratia, sed in illo anno operatus est cum magno fervore opera charitatis, et passus est martyrium pro Christo. Probatur manifeste: nam tot actus remissi multiplicati per 30. annos exsuperant in quantitate actus, quos ille Martyr operatus est in uno anno; si vera est sententia, quae asserit, per actus remissos augeri habitum, et praemium essentiale secundum totam latitudinem actus. Confirmatur ex similitudine ad computationem illam vulgarem. Si enim quis in prima die anni solvat unum granum tritici, et in secunda solvat duo, in tertia quatuor, in quarta autem octo, et sic multiplicando proportionabiliter per totum annum; in fine anni erit tanta granorum multiplicatio, ut incomparabiliter excedat numerum omnium granorum tritici, quae reperiuntur in toto mundo: ergo idem erit in augumento meriti: ergo, si in prima die anni iustus mereatur, ut unum, in secunda vero mereatur, ut duo, sive unico, sive pluribus actibus, in tertia vero, ut quatuor, et in quarta mereatur, ut octo, et sic deinceps; in fine anni habebit gratiam, et charitatem tot gradibus intensam, ut numerari non possint omnibus granis tritici, quae sunt in mundo: ergo ad evitandum hoc inconveniens, dicendum est, quod non quolibet charitatis actu augetur gratia, et charitas, sed solum per actus intensiores.

VII. Quinto. Si per actus remissos augeretur gratia, et charitas; sequeretur, quod etiam propter maiorem continuationem actus augeretur gratia, et charitas, atque gloria essentialis: et ita corresponderet maior gloria actui, secundum quod continuatur maiori tempore, consequens est falsum: ergo. Sequela probatur: nam alias esset peioris conditionis ille, qui per unam horam integram continuat actum charitatis intensum, ut unum; quam alter, qui eumdem actum interrumpit, et successive producit in illa hora tres actus charitatis, ut unum. Etenim, si ratione continuationis non augetur gratia, et charitas; actui intenso, ut unum, continuato per unam horam, dabitur solum praemium, ut unum: alteri vero, qui interrumpit actum, dabitur praemium, ut tria; quia produxit tres actus. Falsitas autem consequentis probatur: nam alias sequeretur, quod nulla esset proportio inter meritum actus charitatis, qui durat solum per unum instans, et praemium actus, qui duraret aliquo tempore. Probatur: nam inter instans, et tempus nulla est proportio; quodlibet enim tempus in infinitum excedit unum instans, cum in quolibet tempore, et in qualibet parte illius sint infinita instantia: ergo qui produceret actum charitatis, et illum continuaret per aliquod tempus, consequeretur maius praemium essentiale in infinitum, quam alter consequatur propter eumdem actum, si duraret solum per unum instans.

Confirmatur primo. Cuicumque instanti correspondet adaequate aliquod praemium essentiale; siquidem meritum charitatis potest esse in instanti; sed in quocumque tempore sunt infinita instantia: ergo actui charitatis duranti per aliquod tempus, correspondebit praemium infinite intensum. Confirmatur secundo. Si quis in duobus instantibus unius horae discontinuatis produceret duos actus meritorios, duplicaret meritum, et mereretur in duplo, quam in uno instanti: ergo si continuat actum charitatis per integram horam, obtinebit praemium maius in infinitum, si ita est, quod ratione continuationis actus augetur meritum.

VIII. Sexto. Quando quis per poenitentiam resurgit a peccato, gratia praecedens, et omnia bona opera meritoria, quae fecerat ante peccatum, quando erat in gratia, vere, et proprie reviviscunt per poenitentiam; et tamen non datur pro illis aliquis novus gradus gratiae, vel gloriae essentialis; sed solum datur novo titulo idem gradus gloriae, qui correspondet poenitentiae, per quam resurgit: ergo similiter per actus charitatis aequales, aut magis remissos multiplicatos, non dabitur novus gradus gloriae essentialis; sed idem novo titulo: quamvis omnes illi actus vere sint meritorii augmenti gratiae, et gloriae. Consequentia tenet ex paritate rationis, et antecedens probatur ex Concilio Tridentino sessione 6. de iustificatione, cap. 7. ubi dicitur, quod peccator, quando convertitur in Deum per poenitentiam, recipit iustitiam: Unusquisque suam secundum mensuram, quam Spiritus sanctus partitur singulis, prout vult, et secundum propriam cuiusque dispositionem, et cooperationem: ergo poenitens, qui convertitur ad Deum, solum recipit gratiam, et charitatem, iuxta quantitatem praesentis dispositionis, et cooperationis; non autem iuxta quantitatem meritorum praecedentium. Etenim merita praecedentia non sunt dispositiones, quibus poenitens cooperatur ad suam iustificationem; quia iam praecesserunt: ergo eadem gloria respondet illis, novo titulo.

Confirmatur idem antecedens auctoritate expressa S. Tho. 3. p. q. 89. art. 5. ad 3. ubi ait, quod ille, qui per poenitentiam resurgit in maiori charitate, consequetur quidem praemium essentiale, secundum quantitatem charitatis, in qua invenitur: habebit tamen maius gaudium de operibus, in prima charitate factis, quam de operibus, quae in secunda fecit, quod pertinet ad praemium accidentale. Sentit ergo S. Thom. quod in tali casu non dabitur novum praemium essentiale, propter praecedentia opera vivificata per poenitentiam, sed solum accidentale; ita tamen, quod idem gradus gloriae essentialis detur novo titulo.

Confirmatur secundo: nam, si propter opera mortificata datur poenitenti novus gradus gratiae, et gloriae; sequeretur, quod poenitens semper resurgat in maiori gratia, quam habuerit ante peccatum. Consequens est contra Sanctum Thomam in tertio sententiarum distin. 35. quaest. 1. ar. 4. quaestiuncula 3. et 3. p. quaest. 89. art. 2. ubi ex professo probat, quod poenitens quandoque resurgit in maiori gratia, quam prius habuerat: quandoque autem in aequali; quandoque etiam in minori: ergo. Sequela probatur: nam, si per poenitentiam restituitur tota gratia, et omnia merita, quae homo habebat ante peccatum; et praeter illam, ratione praesentis contritionis, per quam resurgit, datur novus gradus gratiae, secundum quantitatem eiusdem contritionis; evidenter sequitur, quod habet maiorem gratiam, quam antea: etenim habet illam, et aliquid amplius.

IX. Quarta sententia, quae communis est inter Thomistas recentiores, asserit, quod, quamvis in esse habitus, gratia, et charitas non augeantur, nisi quando homo prorumpit in actum ferventiorem; tamen in esse gratiae, et charitatis augentur etiam per actus aequales, et similiter per actus remissos, ita videlicet, ut in patria correspondeat illis nova gloria essentialis. Probant hoc argumentis, quae pro hac sententia adducentur infra.

Pro resolutione tamen huius difficultatis supponendum est primo, quod sicut gratia, et charitas producuntur effective a solo Deo, ita etiam a solo Deo augentur effective: nostris autem actibus augentur meritorie, et dispositive, quia videlicet, per illos meremur, quod Deus augeat gratiam, et charitatem, et similiter ad illius augmentum disponimur, et praeparamur per eosdem actus. Supponenda est secundo distinctio illa Sancti Thomae, numero 1. explicata de gratia in esse gratiae, et in esse qualitatis, seu habitus. Supponendum est tertio,³ quod, ut docet Sanctus Thomas in quarto, distinctione duodecima, quaestione secunda, articulo primo, quaestiuncula secunda, et de veritate quaestione vigesima sexta, artic. sexto ad octavum, et quaestione secunda de malo, art. 2. praemium correspondens in Patria bonis operibus, est duplex, videlicet praemium essentiale, quod consistit in visione Dei beatifica, et in gaudio de ipso Deo, et praemium accidentale, quod est gaudium de bonis operibus, aut de quocunque alio bono creato. Sit ergo

PRima Conclusio. Gratia, et charitas, si considerentur in esse habitus, et qualitatis, non augentur a Deo, nisi quando homo iustus prorumpit in actum ferventiorem. In hac conclusione conveniunt auctores tertiae, et quartae sententiae, et illam docere intendit expresse S. Thomas locis superius allegatis, quam probant efficaciter argumenta adducta pro sententia M. Bañes.

X. Secunda Conclusio. Gratia, et charitas in esse habitus augentur per actus intensiores, secundum excessum actus supra habitum praeexistentem, non autem secundum totam latitudinem actus.⁴ Itaque, si habens charitatem, ut quinque, prorumpat in actum ferventem, ut decem, augetur habitus usque ad decem; non autem usque ad quindecim. In hac conclusione etiam conveniunt auctores utriusque sententiae. Ratio potissima illius est: nam Deus auget effective habitus supernaturales, servando proportionem, quae invenitur in naturalibus, ut expresse docet S. Thomas 1. 2. q. 114. art. 8. ad 3. et 2. 2. quaestione 24. art. 6. sed in naturalibus qualitas non augetur, nisi secundum excessum actus, ut patet: nam, si aquae calidae, ut duo, applicetur calefactivum, ut quatuor, solum auget calorem aquae iuxta excessum agentis supra passum, videlicet usque ad quatuor gradus: similiter etiam habitus, qui augentur effective, per nostros actus, solum augentur secundum excessum actus supra habitum, ut docent communiter Thomistae 1. 2. quaest. 52. art. 2. ergo.

XI. Sed contra utramque conclusionem est argumentum difficile. Charitas non potest prorumpere in actum ferventiorem seipsa: ergo habens charitatem habitualem, ut quatuor, verbi gratia, non potest prorumpere in actum ferventem, ut sex: ergo, si charitas, et gratia in esse habitus non augetur, nisi quando homo prorumpit in ferventiorem actum, numquam poterunt augeri. Antecedens probatur: nam effectus non potest excedere virtutem suae causae: ergo habitus charitatis, ut quatuor, non potest esse principium effectivum actus intensi, ut sex. Respondetur, quod, quamvis habitus charitatis, ut quatuor, secundum se consideratus, non possit esse principium effectivum intensionis actus charitatis, ut sex;⁵ nihilominus, quatenus ei coniungitur auxilium Dei actuale intensum, ut sex, habet proportionatam virtutem, ut actum intensum, ut sex, efficienter producat. Ut disputatione 66. nu. 8. dicetur latius.

XII. Tertia Conclusio. Gratia in ratione gratiae, et similiter charitas in esse charitatis augetur meritorie per actus aequales, et similiter per actus remissiores ipso habitu, ita ut illis respondeat in Patria novus gradus gloriae essentialis.⁶ Conclusio est contra M. Bañes, et contra alios Doctores supra allegatos: eam tamen docent magis communiter Thomistae; quam etiam tenet Scotus in primo, distinctione 22. quaestione prima, et colligitur ex S. Thoma 1. 2. quaest. 114. ar. 8. in solutione ad tertium, ubi, cum proposuisset argumentum de actibus remissis; respondet, quod quolibet actu meritorio meretur homo augmentum gratiae, sicut et consummationem eius, scilicet gloriam: sed sicut gloria non statim confertur, sed suo tempore; ita etiam augmentum gratiae non statim confertur, sed suo tempore, cum videlicet aliquis fuerit dispositus ad gratiae augmentum. Et idem dicit secunda secundae, quaestione 24. art. 6. ad primum: ergo, nisi homo apponat impedimentum peccati, ratione actus remissi, dabitur illi novus gradus gloriae.

Probatur Conclusio. Primo ex sacris litteris: nam Ecclesiastici 16. dicitur: Omnis misericordia faciet locum unicuique, secundum meritum operum suorum. Et ad Roman. 2. dicitur, quod Dominus reddet unicuique secundum opera eius. Et primae ad Corinth. 3. Unusquisque mercedem accipiet, secundum proprium laborem. In quibus locis absolute promittitur merces pro bonis operibus, nec restringitur promissio ad opera intensa, vel remissa: ergo, etiam pro operibus remissis factis de novo, dabitur nova gloria essentialis. Patet consequentia; quia nomine mercedis intelligitur in sacris litteris gloria essentialis, tamquam principale praemium, quamvis sub illa etiam comprehendatur accidentalis. Confirmatur ex illo secundae ad Corinth. 9. Qui parce seminat, parce et metet: Quorum verborum sensus legitimus est iuxta communem explicationem Doctorum, quod, qui operatur remisse, recipiet remissum gradum gloriae, et pro paucis operibus consequetur parvos gradus gloriae. Unde Sanctus Bernardus hunc locum explicans ait: Parva seminis detractio, magna segetis est diminutio. Item etiam psalm. 61. Tu reddes unicuique iuxta opera sua. Quae verba Christus Dominus Matthaei 16. confirmavit: Filius, inquiens, hominis venturus est in gloria Patris sui, cum Angelis suis, et tunc reddet unicuique secundum opera eius: et ab Apostolo repetuntur ad Romanos 2. cum ait: Secundum autem duritiam tuam, et impoenitens cor, thesaurizas tibi iram in die irae, et revelationis iusti iudicii Dei, qui reddet unicuique secundum opera eius: iis quidem, qui secundum patientiam boni operis, gloriam, et honorem, et incorruptionem quaerunt, vitam aeternam. In quibus locis absolute dicitur, Deum esse redditurum vitam aeternam unicuique secundum opera eius, idest mercedem parem meritis, ita videlicet, ut, si merita magna fuerint, et intensa, vita aeterna illis correspondens, quae in visione clara Dei consistit, etiam sit intensa: si autem merita fuerint remissa; etiam vita aeterna, et visio Dei illis correspondens sit remissa. Praeterea Matthaei decimo dicit Christus Dominus: Vestri autem capilli capitis omnes numerati sunt: hoc est, omnia opera vestra bona, omnes cogitationes, quantumvis leves, et capillis similes; tamen numeratae sunt apud Deum, ut iis dignam mercedem in die iudicii largiatur: ut explicat Ambrosius libro secundo de Spiritu sancto, cuius explicatio valde consonat iis, quae Christus Dominus subiungit eodem loco: Quicumque dederit potum aquae frigidae uni ex minimis istis, tantum in nomine discipuli, amen dico vobis, non perdet mercedem suam. Ponderandum est illud, in nomine discipuli, vel, ut ait Marcus, in nomine meo; quasi expresse diceret: Id tantum exigitur, ut iustus boni operis mercedem non amittat, ut fiat in nomine meo, idest propter Deum. Ergo non requiritur maior intensio charitatis in opere bono, ut per illud consequatur iustus novum gradum gloriae essentialis.

Ad haec. Secundae ad Corinthios 4. ait Apostolus: Quod momentaneum est, et leve tribulationis nostrae, supra modum, in sublimitate, aeternum gloriae pondus operatur in nobis. Ex quibus verbis desumitur argumentum: Nullum est opus ex charitate factum, quantumvis momentaneum, ac leve, seu remissum, quod ex se pondus aliquod, et semen aeternae gloriae non producat; gradus enim gloriae ad mensuram, et pondus meritorum confert Deus electis, secundum illud Lucae sexto: Mensuram bonam, et coagitatam, et supereffluentem dabunt in sinum vestrum: sicut etiam in reprobis, iuxta mensuram delicti, erit plagarum modus: ut dicitur Deuteronom. 25. cui consonat illud Apocal. 18. Quantum glorificavit se, et in deliciis fuit, tantum date illi tormentum, et luctum: ergo cuicumque operi, quantumvis remisso, si ex charitate fiat, correspondet aliquod pondus gloriae essentialis.

XIII. Secundo probatur ex locis Conciliorum: nam in Concilio secundo Arausicano, capite decimo octavo sic definitur: Debetur merces bonis operibus, si ex gratia fiant. ubi non exigitur, quod opus meritorium sit intensius ipso habitu, ut illi debeatur merces, sed solum, quod fiat ex gratia. Et in Concilio Tridentino sessione sexta de Iustificatione cap. 10. docet Sancta Synodus: Iustificati per observationem mandatorum Dei, et Ecclesiae, in ipsa iustitia per Christi gratiam accepta, cooperante fide bonis operibus, crescunt, atque magis iustificantur, sicut scriptum est: Qui iustus est, iustificetur adhuc.⁷ et iterum: Ne verearis usque ad mortem iustificari.⁸ Hoc vero iustitiae incrementum petit Sancta Ecclesia, cum orat: Da nobis Domine fidei, spei, et charitatis augmentum. Ex quibus verbis sic formo argumentum: Concilium docet, per bona opera, quibus mandata Dei, et Ecclesiae observant, iustos crescere in gratia; qua iustificati sunt: sed ad observationem mandatorum non est necessarium, quod operentur ex actu intensiori charitatis, quam sit habitus praeexistens: ergo, ut crescant in gratia, et charitate; non requiritur, quod actus meritorius eiusdem augmenti sit intensior habitu praeexistente: ac per consequens, per actus, etiam remissos, augetur gratia; et propter eosdem actus consequetur iustus novum gradum gloriae essentialis. Praeterea in capite decimo sexto eiusdem sessionis dicitur: Cum enim ille ipse Christus Iesus, tamquam caput in membra, et tamquam vitis in palmites, in ipsos iustificatos iugiter virtutem influat, quae virtus bona eorum opera semper antecedit, et comitatur, et subsequitur, et sine qua nullo pacto Deo grata, et meritoria esse possent; nihil ipsis iustificatis amplius deesse credendum est, quo minus plene illis quidem operibus, quae in Deo sunt facta, divinae legi pro huius vitae statu satisfecisse, et vitam aeternam, suo etiam tempore, si tamen in gratia decesserint, consequendam, vere promeruisse censeantur. Quibus verbis Concilium, ut homo iustus bonis operibus mereatur vitam aeternam, nihil aliud exigit, nisi ut operetur ex influxu gratiae, et meritorum Christi, mediante scilicet fide, et charitate: ergo ultra hoc, non requiritur, quod opera meritoria sint magis intensa, quam charitas praeexistens; ac per consequens per opera remissa, meretur essentialis gloriae incrementum, et illud suo tempore, si in gratia decesserit, infallibiliter consequetur. Et in can. 24. eiusdem sessionis, sic definitur: Si quis dixerit, iustitiam acceptam non conservari, atque etiam augeri coram Deo per bona opera; sed opera ipsa fructus solummodo, et signa esse iustificationis adeptae, non autem ipsius augendae causam; anathema sit. Et can. 26. anathematizatur, qui dixerit, iustos non debere pro bonis operibus, quae in Deo fuerint facta, expectare, et sperare aeternam retributionem a Deo, per eius misericordiam, et Iesu Christi meritum, si bene agendo, et divina mandata custodiendo, usque in finem perseveraverint. Denique in can. 32.⁹ definitur: Si quis dixerit, ipsum iustificatum bonis operibus, quae ab eo per Dei gratiam, et Iesu Christi meritum, cuius vivum membrum est, fiunt, non vere mereri augmentum gratiae, vitam aeternam, et ipsius vitae aeternae (si tamen in gratia decesserit) consequutionem, atque etiam gloriae augmentum; anathema sit. Ubi Concilium absolute definit, iustum per bona opera vere mereri augmentum gratiae, vitam aeternam, atque etiam gloriae augmentum, et eiusdem gloriae consequutionem. Nec distinguit Concilium inter opera meritoria intensa, vel remissa: ergo non est dicendum, per opera ex charitate facta, absque maiori illa intensione, iustum non consequi maiorem gloriam essentialem, si in gratia decesserit.

XIV. Ad haec argumenta quatuor solent adhibere solutiones auctores oppositae sententiae. Prima solutio est, quod Concilium Tridentinum solum intendit definire contra haereticos Lutheranos, qui dixerunt, gratiam non augeri per bona opera iustorum; sed ipsa opera solum esse signa obtentae iustitiae, et fructus illius, ut patet ex can. 24. supra inducto.¹⁰ Et propositio haereticorum erat universalis, videlicet: Per nullum opus bonum meretur iustus augmentum gratiae. Unde ad salvandam definitionem Concilii, cum sit contradictoria assertioni haereticorum, non requiritur, quod per quodcumque opus bonum augeatur gratia, et charitas praeexistens; sed sufficit, quod augeatur per aliquod bonum opus, aut per aliqua, videlicet per actus intensiores. Confirmant hanc solutionem: nam alias sententia, quae asserit, ad meritum non sufficere, quod opus sit bonum, et existentis in gratia, sed ultra hoc requiri, quod referatur in finem supernaturalem per actum charitatis proxime praecedentem; esset contra illam definitionem Concilii Trid. nam Concil. locis inductis nullam docet esse necessariam ad meritum relationem in finem supernaturalem, per actum charitatis proxime praecedentem. Consequens autem non est admittendum: nam inter Doctores sunt variae sententiae circa relationem, quae ad meritum est necessaria, ut ostendit Medina 1. 2. q. 114. ait. 4.¹¹¹² Quidam enim, inter quos est M. Sotus lib. 3. de natura, et grat. c. 4. et Vega super Concilium Tridentinum docent, sufficere relationem habitualem; dum tamen opus sit bonum moraliter, et existentis in gratia. Alii sequuti Durandum, et Scotum, sentiunt ad meritum requiri actualem ordinationem operum, per charitatis actum in finem supernaturalem.¹³¹⁴ Alii media via procedunt, et existimant non sufficere relationem habitualem, neque requiri actualem, sed virtualem, quae procedat ex actu charitatis proxime praecedenti: ita tenet M. Cano, et quidam Thomistae. Alii denique, inter quos est Caiet. 1. p. q. 63. ar. 6. et Capreolus 2. sent. d. 40. q. unica, art. 1. dicunt, sufficere relationem virtualem remotam in virtute actus charitatis, quo quis est iustificatus. Cui sententiae videtur adhaerere S. Thom. q. 2. de malo, art. 5. ad septimum, et ad undecimum, et 2. sent. dist. 40. q. 1. art. 5. ad sextum argumentum. Sicut ergo ex verbis Concil. Trident. non potest probari, ad meritum sufficere relationem habitualem, vel non esse necessariam actualem, aut virtualem relationem in Deum factam per actum charitatis; quia Concil. id reliquit disputandum inter Theologos, eo quod non agebat de hoc ex professo; ita etiam ex eodem Conc. non probatur efficaciter, actibus aequalibus, aut magis remissis habitu charitatis, et gratiae praeexistentis, correspondere novum gradum gloriae essentialis; quia etiam Conc. non agebat de hac difficultate, sed illam inter Theologos disputandam reliquit.

XV. Haec tamen solutio, quamvis apparens videatur, et propterea ab omni censura sententiam oppositam excuset, non tamen evacuat omnino vim argumenti: nam licet Concilium per se primo intendat excludere illum errorem haereticorum, consequenter tamen ad illum excludendum, determinat propositionem absolutam, quae aequivalet universali: quod videlicet iustus per opera meritoria meretur augmentum gratiae, et gloriae: ergo non sunt restringenda verba Concilii ad actus intensiores, sed universaliter intelligenda de quocunque actu meritorio. Neque instantia allata in confirmatione solutionis aliquid concludit: nam Concilium loquitur de actibus meritoriis. Cadit autem sub opinione: Utrum ad meritum requiratur relatio charitatis proxima, vel sufficiat remota.

XVI. Secunda solutio est, quod Concilium solum definit, iustificatum bonis operibus mereri augmentum gratiae, et gloriae, quod quidem verissimum est, etiam si loquamur de bonis operibus remissis: neque hoc negant auctores oppositae sententiae, sed id fatentur expresse cum S. Thoma 1. 2. quaest. 114. art. 8. ad tertium, ubi ait, quod quolibet actu meritorio meretur homo augmentum gratiae, sicut et gratiae consummationem, quae est vita aeterna: Sed, sicut vita aeterna non statim redditur, sed suo tempore, ita nec gratia statim augetur, sed suo tempore, cum scilicet aliquis sufficienter fuerit dispositus ad gratiae augmentum: non tamen determinat Concilium, quod pro quolibet actu remisso, semper detur de facto augmentum gratiae, vel gloriae essentialis, etiam si iustus perseveret in gratia usque in finem.

Contra hanc tamen solutionem est efficax argumentum: nam merito debetur praemium ex iustitia, ut supra dictum est: ergo si iustus quolibet actu charitatis, etiam remisso, meretur augmentum gratiae; tandem consequetur illud praemium, etiam si non prorumpat in actum ferventiorem, dummodo non apponat impedimentum peccati; alias daretur meritum sine praemio debito ex iustitia, et ita Deus esset iniustus, contra illud ad Hebraeos 6. Non enim iniustus Deus, ut obliviscatur operis vestri, et laboris, etc. ubi, licet Apostolus loquatur de meritis mortificatis, quae per poenitentiam reviviscunt: tamen a fortiori procedit de operibus meritoriis, quae numquam fuerunt mortificata. Confirmatur. Impossibile est, quod Deus non impleat promissum, sed promisit augmentum gratiae pro quolibet opere meritorio hominis iustificati, et similiter augmentum gloriae: ergo de facto eam tribuit, si homo impedimentum peccati non apponat.

XVII. Tertia solutio est insinuata superius in secundo argumento pro tertia sententia proposito:¹⁵ quod scilicet pro quolibet opere meritorio, dabitur praedestinatis in Patria nova gloria in ratione praemii essentialis; quia videlicet novo titulo dabitur eadem gloria, quae antea erat debita propter alia opera meritoria aequalia, vel magis intensa; sicut de praemio correspondente meritis Christi dictum est: non tamen dabitur maior gloria in ratione gloriae, seu quantum ad intensionem physicam visionis beatae.¹⁶ Hanc solutionem prosequitur M. Bañes in relectione superius allegata. Sed etiam non videtur sufficiens; quia non salvat cum proprietate, quod detur de facto augmentum gratiae, et gloriae pro bonis operibus remissis, etiam si iustus perseveret usque in finem: etenim forma non dicitur cum proprietate augeri, nisi crescat in intensione. Cum ergo Concilium absolute doceat, iustum per bona opera mereri augmentum gratiae, et gloriae, et consequutionem illius, si perseveret usque in finem; non videtur satisfieri Concilio, nisi dicatur, iustum per bona opera, etiam remissa mereri augmentum gratiae, et gloriae; secundum intensionem; et huiusmodi augmentum consequuturum esse infallibiliter, si perseveret usque in finem, etiam si numquam proruperit in actum ferventiorem, quam sit habitus praeexistens.

XVIII. Quarta solutio asserit, ad salvandam cum rigore doctrinam Concilii Tridentini, et eius definitionem sufficere, quod fateamur, bonis operibus remissis respondere novam gloriam accidentalem; dum tamen asseratur, quod, quando merita sunt magis intensa, gratia, et charitate praeexistente; correspondet illis gloria essentialis magis intensa. Et videtur haec solutio habere fundamentum in Sancto Thoma prima parte, quaestione nonagesima quinta, articulo quarto, in corpore, cuius verba superius adduximus. Sed ex supradictis facile impugnatur: nam Concilium indifferenter loquitur de operibus meritoriis intensis, vel remissis: ergo sicut bonis operibus intensioribus correspondet intensior gloria essentialis, et accidentalis; ita etiam actibus bonis remissis hominis iusti, si perseveret in gratia, correspondet novus gradus gloriae essentialis, et non solum gloria accidentalis.

XIX. Tertio probatur conclusio ex Sanctis Patribus, qui universaliter docent, mercedem aeternae gloriae commensurandam esse iuxta quantitatem, et numerum meritorum, ita ut quanto plures, ac maiores in Dei obsequio labores quis sustinuerit, eo maiorem, ac magis intensam gloriam consequatur: dicit enim Gregorius in moralibus: Quo hic alius alium merito superat, illic alius alium retributione transcendet.¹⁷ Et loquitur de retributione gloriae essentialis, ut ex verbis praecedentibus, et subsequentibus constat. Idem docet Hieronymus super cap. 4. et 18. Ezechielis, et lib. 2. contra Iovinianum, ubi dicit: Secundum inaequalitatem meritorum futuram esse in beatis inaequalem gloriam. Item S. Prosp. lib. 2. de vocatione gentium cap. 36. ad finem, ait: Per laborem operationum, per instantiam supplicationum, per exercitia virtutum fiunt incrementa meritorum, et qui bona gesserint, secundum sua bona coronantur. Idem docet S. Ambrosius lib. de sancta virginitate cap. 26. 27. et 44. et sermone 59. de verbis Domini.

Quarto probatur auctoritate Scolasticorum. Nam praeter Sanctum Thomam, locis superius allegatis, Capreolus qui est in omnibus fidelissimus interpres, et defensor doctrinae Sancti Doctoris in 4. distinct. 14. quaest. 2. art. 3. ad primum Scoti contra secundam conclusionem, docet iuxta sententiam S. Thomae, pro quolibet actu charitatis, quantumvis remisso, conferendum esse in caelo specialem gradum gloriae essentialis,¹⁸ et similiter per multiplicationem horum actuum, licet nullus ex illis sit actus intensior. Eodem modo intellexerunt S. Thomam multi gravissimi Thomistae.

XX. Quinto probatur ratione: nam meritum de condigno includit intrinsece debitum fundatum in promissione divina, atque in ipsa perfectione, et dignitate operis meritorii, quatenus procedit ex gratia, et motione Spiritus sancti, ut 1. 2. q. 114. ar. 1. docet S. Th. et colligitur ex illo 2. ad Timoth. 4. Reposita est mihi corona iustitiae: et ad Heb. 6. Non enim est iniustus Deus, ut obliviscatur operis vestri. Sed quolibet actu charitatis, etiam remisso meretur homo de condigno augmentum gratiae, et gloriae essentialis, ut fatentur auctores oppositae sententiae: et constat ex Concilio Tridentino, et S. Thom. locis superius allegatis: ergo intercedit ibi debitum reddendi praemium, si homo iustus non apponat impedimentum peccati, et perseveret in gratia usque in finem; ac per consequens, consequetur homo infallibiliter huiusmodi praemium: alias enim dicendum esset, Deum non stare promissis, et mercedem debitam operibus meritoriis non solvere; quod tamen est falsum, et contra illud Apostoli: Ille fidelis permanet, et negare seipsum non potest.¹⁹ Confirmatur. Deus magis pronus est ad praemiandum bona opera, quam ad puniendum peccata: sed reprobis pro quolibet peccato retribuet Deus specialem poenam, ut constat ex locis Scripturae supra inductis: ergo electis pro quolibet opere meritorio retribuet specialem gradum gloriae.

XXI. Sexto: nam sequeretur ex opposita sententia, quod si Petrus, verbi gratia, cum actu charitatis intenso, ut decem, omnia bona sua distribueret inter pauperes, et profiteretur strictissimam Religionem, in qua per 60. annos perseveravit in gratia, multa exercendo opera virtutum cum intensione, ut decem, et tandem cum eadem intensione charitatis pateretur martyrium pro Christo, non consequeretur maiorem gloriam essentialem, in ratione gloriae essentialis, quam Martinus, qui per unam horam dumtaxat perseveravit in gratia, et in illa fecit unum opus virtutis intensum, ut decem, et mortuus est. Consequens autem, quamvis concedatur ab auctoribus oppositae sententiae, videtur multum detrahere meritis iustorum, et nullatenus esse concedendum: nam per hoc retraherentur fideles a multis bonis operibus, et laboribus, si semel concipiant, nullam maiorem gloriam essentialem esse consequuturos per mille actus bonos, imo et per centum millia, quam per unum, eiusdem intensionis. Item etiam sequeretur ex eadem sententia, quod per actus fidei, spei, religionis, poenitentiae, misericordiae, et aliarum virtutum moralium, informatos gratia, et a charitate imperatos, nullum specialem gradum gratiae, vel gloriae essentialis consequantur iusti praeter illum, qui correspondet actui charitatis, a quo in finem supernaturalem ordinantur. Consequens autem est contra doctrinam S. Thomae 1. 2. q. 114. ar. 4. ubi docet, gratiam esse principium merendi primo, et principalius per charitatem: secundario autem per alias virtutes, secundum quod earum actus a charitate imperantur. Et in solutione ad 2. subdit, laborem, et difficultatem provenientem ex magnitudine operis, pertinere ad augmentum meriti: non obscure indicans, actum caeteris paribus eo esse magis meritorium, quo fuerit magis laboriosus, et difficilis, difficultate proveniente ex magnitudine operis: et idem docet 2. 2. q. 182. ar. 2. ad 1. ubi ait, quod augmentum meriti, respectu praemii essentialis, consistit principaliter in charitate. Sentit ergo, quod etiam consistat in actibus aliarum virtutum, quamvis minus principaliter.

XXII. Confirmatur secundo, et augetur difficultas praecedentis arg. a simili, quoniam in naturalibus perfectio fructus materialis non tantum ex radice arboris perpenditur, sed etiam ex ramis, quibus mediis, virtus radicis ad fructus pervenit, et propterea ex meliori ramo melior, virtute radicis, fructus nascitur: ergo similiter fructus meriti, vel praemii essentialis non solum est pensandus ex radice charitatis; sed etiam ratione aliarum virtutum, quibus mediantibus, charitas fructum operis meritorii producit:²⁰ ac per consequens, meritum, et gloria essentialis illi correspondens caeteris paribus, erit eo maior, quo excellentior fuerit virtus, per quam operatur charitas; alias enim soli charitati praemium essentiale vitae aeternae esset repromissum, et sola charitas haberet remunerationem, contra loca expressa Scripturae. Dicitur enim Matth. 10. Omnis, qui confitebitur me, coram hominibus, scilicet per fidem, confitebor et ego eum coram Patre meo, qui in caelis est. Et ad Hebr. 10. Nolite amittere confidentiam vestram, quae magnam habet remunerationem. Et Matth. 5. Beati pauperes spiritu, quoniam ipsorum est regnum caelorum. Ubi etiam aliis pluribus virtutibus, et earum actibus vita aeterna promittitur. Et Matth. 25. Venite benedicti Patris mei, possidete paratum vobis regnum a constitutione mundi: Esurivi enim, et dedistis mihi manducare: sitivi, et dedistis mihi bibere; hospes eram, et collegistis me; in carcere eram, et venistis ad me. Quibus verbis ostendit Christus Dominus, gloriam essentialem reddendam esse non solum propter actum charitatis, sed etiam propter merita procedentia ab aliis virtutibus: ergo augetur per illa.

Septimo idipsum probatur. Si habens charitatem, ut quatuor, operetur actum intensum, ut sex; ratione illius consequetur maiorem gloriam essentialem: ergo si habens charitatem intensam, ut centum, operetur actum charitatis intensum, ut nonaginta; ratione illius consequetur novam gloriam essentialem. Patet consequentia: nam alias melioris conditionis esset iustus, qui operatur remisse, quam ille, qui operatur intense.

Quidam existimant, haec argumenta reddere nostram tertiam conclusionem, ita certam, ut opposita sit valde temeraria, et erronea in fide. Sed tamen haec censura non videtur rationabilis, ut ex supradictis constat.

XXIII. Quarta Conclusio. Gratia in esse gratiae, et similiter charitas in esse charitatis statim augentur, etiam per actus remissos, et augentur secundum totam latitudinem actus supra habitum.²¹ Probatur prima pars: nam statim quod homo operatur actum remissum meritorium, habet ius ad novam gloriam essentialem: ergo per illam statim augetur gratia in esse gratiae. Patet consequentia; nam gratiam augeri in esse gratiae, nihil aliud est, quam quod per illam acceptetur iustus ad maiorem gloriam. Secunda vero pars probatur: quia non est maior ratio, propter quam augeatur gratia in esse gratiae per actus remissos secundum unum gradum, quam secundum duos: ergo augetur secundum totam latitudinem actus. Praeterea probatur: nam supposito, quod labor unius diei tres valet argenteos: si quis laboret una die, meretur tres argenteos; si autem laboret alia die, meretur alios tres: ergo similiter, si habens meritum, ut quatuor, prorumpat in alium actum meritorium, ut quatuor; remanebit cum merito, ut octo, ac per consequens acceptabitur ad gloriam essentialem intensam, ut octo, et sic de aliis actibus meritoriis.

XXIV. Quinta Conclusio. Augmentum gratiae, et charitatis in esse habitus, quod homo meretur per actus remissos, dabitur postea in primo instanti glorificationis.²² Haec conclusio colligitur ex S. Thom. 1. 2. q. 114. art. 8. ad 3. ubi docet, quod per actus remissos meretur homo augmentum gratiae, et charitatis, conferendum, cum scilicet sufficienter fuerit dispositus ad gratiae augmentum, idest, cum se disposuerit per ferventiorem actum. Ex quo desumitur argumentum: nam iustus in hac via numquam se disponit per ferventiorem actum, ut detur illi augmentum, quod meruit per actus remissos: ergo disponetur a Deo in alia vita per actum ita intensum, ut adaequet totam quantitatem meriti, quod praecessit in via; ut sic tandem salvetur proportio inter gratiam, et charitatem in esse meriti, et in esse habitus. Patet consequentia: nam alias actus meritorii remissi manerent sine praemio, quod ex iustitia meruerunt. Antecedens autem probatur: nam, quando iustus in hac vita prorumpit in ferventiorem actum, augmentum gratiae, et charitatis in esse habitus, quod tunc confertur, datur pro ipso actu ferventiori, sicut daretur, si nullus praecessisset actus remissus: ergo nihil intensionis tunc superadditur pro actibus remissis praecedentibus. Confirmatur: nam altera vita est tempus recipiendi praemium adaequatum, quod meruit per actus praecedentes in via: ergo praemium, quod non confertur in hoc saeculo, debet conferri in alio. Neque ex hoc sequitur, quod homo mereatur in alia vita. Sicut enim tunc disponetur iustus ad visionem beatificam per lumen gloriae, absque eo quod sit meritum in alia vita; ita etiam per actum intensum charitatis disponetur iustus ad intensionem habitus in esse habitus, quam meruit per actus remissos praecedentes in via, absque eo quod in Patria sit aliquod meritum.

XXV. Sed contra istas duas Conclusiones se offerunt tria argumenta. Primo arguitur: nam sequeretur, quod in hac vita numquam salvaretur aequalitas inter gratiam, et charitatem in esse meriti, et in esse habitus, postquam homo iustus prorupit in actus remissos. Sequela probatur: nam per actus remissos statim augetur gratia in esse gratiae, et charitas in esse meriti, ut supra dictum est, et augetur secundum totam latitudinem actus, non autem statim augetur in esse habitus: ergo semper erit maior gratia in esse gratiae, quam in esse habitus, et similiter charitas.

Respondetur, nullum esse inconveniens, quod in via non semper salvetur aequalitas, et proportio inter quantitatem gratiae in esse habitus, et in esse gratiae, seu meriti:²³ sed sufficit, quod servetur in Patria. Ubi etiam servabitur aequalitas inter quantitatem gratiae, et quantitatem gloriae: nam in Patria omnia consummata erunt, et perfecta.

XXVI. Secundum argumentum est: nam de essentia gratiae, et charitatis est, quod sit habitus: ergo, si per actus remissos statim augetur in esse gratiae, et charitatis, etiam debet augeri statim in esse habitus. Patet consequentia: quia non potest augeri ratio specifica, quin augeatur generica: si enim intenditur albedo, consequenter debet intendi color: sed ratio habitus est generica ad rationem gratiae, et charitatis: ergo. Respondetur, quod gratia in esse gratiae potest considerari dupliciter. Primo modo in esse physico, secundum quod est ultima differentia physica contrahens habitum ad talem speciem.²⁴ Secundo in genere morali, quatenus mediantibus operibus meritoriis, per illam acceptatur homo ad gloriam. Dicimus ergo, quod, quando gratia secundum rationem propriam specificam gratiae augetur in esse physico, etiam debet augeri in ratione habitus; non autem est necessarium, quod augeatur gratia in esse habitus, quando augetur in esse gratiae in genere morali. Est exemplum in gratia Christi habituali, quae quidem in esse physico finita est, etiam secundum differentiam specificam gratiae, ut 3. p. q. 7. art. 11. docent communiter Thomistae; tamen secundum moralem dignitatem, inquantum est principium infiniti meriti, et satisfactionis infinitae, est in esse gratiae infinita, ratione suppositi operantis: ut eodem articulo docet S. Thomas.

XXVII. Tertium argumentum est: nam sequeretur ex opposita sententia, quod per solam acceptationem extrinsecam acceptaretur iustus ad illam maiorem gloriam essentialem, quam meretur per actus remissos.²⁵ Consequens videtur contra Concilium Tridentinum, sess. 6. de Iustif. cap. 7. et can. 11. ubi dicitur, quod per iustitiam est²⁶ inhaerentem remittuntur peccata, et fit homo dignus vita aeterna: non autem per favorem solum extrinsecum, aut non imputationem. Sequela probatur: nam gratia, et charitas non perficiuntur intrinsece in seipsis in ratione qualitatis, quando iustus prorumpit in actus remissos: ergo, si propter illos actus acceptatur homo ad maiorem gloriam essentialem; illa acceptatio erit mere extrinseca in ordine ad illam maiorem gloriam. Respondetur, negando sequelam. Ad probationem: dicendum, quod per gratiam habitualem praeexistentem, secundum quod de novo fuit causa realis novi actus remissi, acceptatur homo ad illam maiorem gloriam essentialem, correspondentem actui remisso. Unde non est acceptatio mere extrinseca, aut per favorem tantum extrinsecum, sed per iustitiam intrinsecam, secundum quod dicit novum respectum ad novum actum meritorium. Per haec patet solutio ad argumenta facta a principio in favorem tertiae sententiae. Dicimus enim, quod reddunt illam probabilem. Quatenus vero militant contra nostram sententiam, respondetur ad singula.

XXVIII. Ad primum argumentum factum a principio ex S. Thoma respondetur, quod illa loca adducta satis persuadent, eum tenuisse illam opinionem in libris sententiarum; quam tamen in summa, locis superius adductis, retractavit. Est tamen advertendum, illam propositionem, quam S. Thom. concedit 1. sententiarum: videlicet non quolibet actu charitatis meretur homo augmentum charitatis; non intelligi a S. Thoma simpliciter, ita ut absolute loquendo, non mereatur illud augmentum, sed quod non mereatur augmentum charitatis, statim conferendum in esse habitus, ut ex antecedentibus, et subsequentibus constat. Intendit enim Sanct. Doctor assignare differentiam inter actus intensos, et remissos, in hoc, quod per actus intensiores habitu, meretur homo augmentum habitus, ita ut statim conferatur:²⁷ per actus autem remissiores habitu, non meretur augmentum habitus, ita ut statim conferatur. Videatur circa istam solutionem Caietanus 1. 2. solutione ad tertium eiusdem articuli 8. q. 114. Ad locum adductum ex prima parte respondetur, Sanctum Thomam loqui de charitate in esse charitatis, et meriti, sensumque illius esse, quod, qui plus habet de charitate in esse charitatis, plus habet de lumine gloriae, et plus videt Deum: ac si apertius diceret: Qui plus meruit in via, plus Deum videt in Patria. Ad alium locum ex q. 95. respondetur, quod, cum ait: Qui ex maiore charitate aliquid facit, perfectius Deo fruitur; intelligitur respectu cuiuscumque actus: et sensus est, quod actus, qui fit ex maiori charitate, est magis meritorius gloriae essentialis, quam actus, qui fit ex minori charitate: quod idem est, ac si diceret: Actus charitatis intensior, sive sit elicitus, sive imperatus, est magis meritorius, quam actus remissus; non tamen ex hoc concluditur, quod per multiplicationem actuum eiusdem intensionis, aut per actus remissos, non mereatur homo novam gloriam essentialem. Et per haec respondetur ad alium locum ex epist. ad Cor. Denique in solutione ad ult. argum. magis patebit de mente S. Thomae.

XXIX. Ad secundum. Iam patet ex dictis in secunda probatione tertiae conclusionis; qualiter nostra sententia sit magis conformis doctrinae Concilii, et cum maiori proprietate salvet definitionem illius.

Ad confirmationem respondetur, quod Christus Dominus per actus subsequentes meruit, novo titulo id, quod iam per primum actum meruerat; quoniam quilibet actus illius erat infinite meritorius.²⁸ Unde per plures actus non meruit magis, quam per unum; quia infinito, qua ratione infinitum est, nulla potest fieri additio: haec autem ratio non procedit de meritis nostris, quae finita sunt: unde non est simile.

Ad tertium respondetur, solum concludere, quod per actus remissos, non augetur statim charitas, et gratia in esse habitus; sed solum, quando homo prorumpit in ferventiorem actum, quod nos libentissime fatemur cum S. Thoma, ut supra dictum est. Nihilominus in esse gratiae, et in genere morali statim augetur: quia augmentum morale non requirit physicam dispositionem aequalem, sed sufficit multiplicatio actus meritorii.

XXX. Ad quartum concedimus, per actus remissos augeri gratiam in esse gratiae; et similiter charitatem in esse charitatis, secundum totam latitudinem, et intensionem actus meritorii.²⁹ Et ad impugnationem respondetur, quod, moraliter loquendo, magis sanctus est, et maiorem gloriam essentialem consequetur ille, qui per unum annum devotissime, et ferventissime Deo inservivit, et tandem passus est martyrium, quam alter, qui per 20. aut 40. annos in actibus remissis charitatis se exercuit. Primo: quia moraliter loquendo, ille, qui est ferventissimus in Dei obsequio, saepius multiplicat actus charitatis, et plura, et excellentiora bona opera facit magis intensa, quam alter, qui remisse operatur: nam, ut dicit Gregorius: Amor operatur magna, si est; si autem operari renuit, amor non est.³⁰ Et iterum ait: Probatio dilectionis exhibitio est operis. Unde tota multiplicatio actuum facta per 40. annos ab eo, qui remisse operatur, non adaequabit totam intensionem meritorum unius anni, quam habuit ille, qui vixit ferventissime. Secundo: nam, licet gratia, et charitas in esse gratiae, et charitatis augeatur secundum totam latitudinem actus; tamen, si unus habet actum charitatis intensum, ut viginti; alius vero producat duos actus charitatis intensos, ut decem: magis meretur ille uno actu intenso, ut viginti, quam iste duobus actibus intensis, ut decem, et forte erit necessarium multiplicare quatuor, vel sex actus, ut decem, ut adaequet totum meritum actus intensi, ut viginti. Cuius ratio est: nam intensio, et fervor actus est potissimum, et excellentissimum, quod in hac parte consideratur, et multo difficilius est, et magis arduum habere unum actum intensum, ut viginti, quam diversis actibus intensis, ut quatuor, vel ut decem, pertingere tandem ad meritum, ut viginti. Et confirmari potest hoc manifestissimo exemplo. Etenim in humanis rationabiliter princeps pluris aestimat, et magis praemiat unum actum excellentissimum alicuius subditi, qui semel exposuit vitam cum excellentissima dilectione principis, quam plures actus alterius remissos, et faciles: ergo similiter Deus pluris aestimat, et plus praemiat unum actum intensum, ut centum, quam decem actus intensos, ut decem: et hoc videtur innuere sapiens cum dixit. Consummatus in brevi explevit tempora multa.³¹ Quorum verborum sensus est: Iustus, qui ferventissime Deo inservit, brevi tempore explet numerum meritorum plurium annorum.

Ad confirmationem respondetur, quod etiam tenentur solvere argumentum factum auctores oppositae sententiae: nam eodem modo procedit de praemio accidentali, quod ipsi etiam fatentur augeri, per actus remissos. Sicut ergo per quemlibet actum remissum datur novum praemium accidentale, in omnium sententia, absque eo quod praemium istud augeatur, secundum gradus innumerabiles, et incredibiles; ita etiam pro quolibet actu meritorio datur, in nostra sententia, novum praemium essentiale, absque eo quod crescat in intensione quadam incredibili, et innumerabili. Respondetur ergo ad argumentum, quod licet forma intensibilis, et remissibilis sit secundum intensionem divisibilis in infinitum; nihilominus semper manet intensionis determinatae; quantumvis dividatur in plures partes: sicut contingit in quantitate unius palmi, quae determinata est; et tamen syncathegorematice est divisibilis in infinitum, et potest fieri multiplicatio partium per singulos dies unius anni, iuxta computationem factam in argumento, absque eo quod sequatur aliquod absurdum. Et hoc praesertim habet verum in gratia, et charitate, quae, cum sit participatio quaedam divinae naturae, augeri potest in infinitum, ut 2. 2. q. 24. ar. 7. docet S. Thom. Unde quantumcumque augeatur, numquam pertinget ad summam intensionem possibilem, de potentia Dei absoluta.

XXXI. Ad quintum respondetur, quod ratione continuationis actus, caeteris paribus, correspondet eo maior gloria essentialis, quo magis continuatur actus.³² Et ad impugnationem respondetur, quod eamdem difficultatem habet de praemio accidentali, quod in omnium opinione augetur ratione continuationis actus meritorii. Respondetur ergo, esse impossibile, quod actus charitatis duret solum per instans: quoniam duratio instantis non est duracio, res autem, quae in tempore producitur per aliquam actionem, debet mensurari aliqua duratione. Praeterea: nam, si actus charitatis duraret solum per instans; sequeretur, quod in eodem instanti esset, et non esset.³³ Etenim actus charitatis, cum sit res spiritualis, incipit per primum sui esse, et desinit per primum non esse: ergo, si in eodem instanti incipit, et desinit; in eodem instanti erit, et non erit. Si dicatur, quod desinit per ultimum sui esse; contra: nam, quod desinit per ultimum sui esse, desinit in tempore: verum enim est dicere: Nunc est, et immediate post hoc non erit. Illud autem, quod sequitur immediate post instans, debet esse tempus; quia, ut ostenditur 6. et 7. phys. unum instans non potest esse alteri immediatum; atque adeo necessario debet durare per aliquod tempus; et iuxta hanc sententiam non procedit argumentum: nam inter quamcumque partem temporis, et tempus est proportio.

Respondetur secundo, iuxta aliorum sententiam, qui admittunt, actum charitatis posse durare solum per instans: quod praemium correspondens substantiae actionis meritoriae, secundum quod actu producitur, est maius, quam illud, quod respondet continuationi eiusdem actus. Cuius ratio est: nam continuatio est modus substantiae rei: maius autem praemium debet respondere substantiae rei, quam accidenti illius; nisi continuatio sit adeo magna, quod tandem adaequet, vel exuperet meritum correspondens productioni actus. Unde, licet, caeteris paribus, ille, qui continuat actum charitatis per aliquod tempus, mereatur magis, quam ille, cuius actus durat solum per instans; non tamen habet meritum duplo maius, nisi continuatio sit tanta, ut aequivaleat productioni instantaneae alterius actus. Verbi gratia, si illa continuatio duret per quadrantem horae, et aliquis producat actum charitatis intensum, ut decem in primo instanti illius quadrantis, et actus ille duret solum per instans; merebitur gloriam, ut decem: continuans autem actum, ut decem per quadrantem horae, merebitur, ut viginti; verbi gratia, eo quod continuatio per quadrantem horae aequivalet productioni alterius actus; si vero continuet actum per dimidiam partem quadrantis, merebitur, ut quindecim, et sic proportionabiliter. Etenim, sicut quaelibet pars quadrantis, unius horae est divisibilis in infinitum, ita etiam quaelibet pars meriti, aut praemii illi correspondens, est divisibilis in infinitum, ut dictum est. Unde ex nostra sententia non sequitur absurdum, quod intendit argumentum. Et per haec respondetur ad primam, et secundam confirmationem.

XXXII. Ad sextum argumentum respondetur, quod tangit illam celebrem difficultatem, de qua disputat S. Thom. 3. p. q. 89. art. 5. qualiter bona opera facta in gratia, et charitate, per peccatum subsequens mortificata, reviviscant postmodum per poenitentiam, et in qua quantitate: et quoniam speciali discussione indiget haec difficultas; examinanda est disputatione sequenti.

Ex his, quae dicta sunt in hac disputatione manet solutum sextum argumentum, factum a principio. Dicimus enim, quod etiam per actus remissos charitatis consequitur iustus infallibiliter augmentum habitus, ut ostensum est.

Utrum propter merita mortificata consequatur poenitens infallibiliter, et ex lege statuta, maiorem gratiam habitualem, et ius ad gloriam essentialem magis intensam.

I. CIRCA istam difficultatem M. Bañes 2. 2. q. 24. artic. 6. dubio 6. tenet consequenter ad suam sententiam, opera mortificata ita reviviscere per poenitentiam, ut non correspondeat illis nova gloria essentialis, distincta ab ea, quae dabitur pro contritione, per quam resurgit; sed eadem gloria respondebit omnibus praecedentibus meritis, novo titulo; et solum erit maior illa gloria in ratione praemii, ut supra explicatum est; quamvis illis operibus, vivificatis per poenitentiam, respondeat nova gloria accidentalis. Fundamentum illius potissimum est auctoritas Sancti Thomae, adducta in conformatione¹ sexti argumenti disputationis praecedentis.

II. Oppositam sententiam tenet Scotus in 4. d. 16. q. 2. ar. 2. Ledes. in 1. p. 4. sent. ar. 2. et 5. Eam etiam defendunt consequenter omnes Theologi, qui docent, quolibet actu charitatis augeri gratiam, et charitatem, in esse gratiae, et charitatis, et haec sententia est probabilior. Ad cuius evidentiam supponendum est primo, omnes Theologos in hoc convenire, quod opera mortificata, reviviscant per poenitentiam, id quod efficaciter probat S. Thomas 3. p. citata. Supponendum est secundo, quod ut docet S. Thom. 3. p. citata, art. 4. opera in charitate facta dicuntur mortificari, quatenus per subsequens peccatum mortale impediuntur, ne perducant hominem ad vitam aeternam.² Unde opera mortificata reviviscere per poenitentiam, nihil aliud est, quam, quod ablato impedimento peccati, recuperent efficaciam perducendi ad vitam aeternam hominem, qui ea produxit. Supponenda est tertio illa distinctio gratiae in esse gratiae, et in esse habitus, et qualitatis: quae quidem distinctio est expressa S. Tho. 3. p. q. 7. art. 11. Istae autem duae considerationes gratiae, seu rationes eiusdem gratiae, ita se habent, quod in eadem gratia una potest esse maior alia. Potest enim contingere, quod gratia in esse entis sit intense, ut quinque, et in esse acceptationis ad gloriam sit, ut centum: quod etiam colligitur ex S. Thoma ibi ad 3. ubi de gratia Christi asserit, quod in esse entis est finita, et tamen, secundum propriam rationem gratiae, est infinita. Sit ergo

III. PRima Conclusio: Praeter gloriam, quae correspondet praesenti contritioni poenitentis, datur nova gloria essentialis, ratione praecedentium meritorum, quae per poenitentiam reviviscunt, et in eadem proportione est maior gratia in esse gratiae.³ Probatur haec conclusio ratione: Omnia merita mortificata vere reviviscunt per poenitentiam, ut dictum est: ergo recuperant efficaciam perducendi hominem ad gloriam, quam meruerat per illa merita. Patet consequentia: nam, ut dictum est in secundo fundamento, hoc est opera mortificata reviviscere: ergo praeter ius ad gloriam, quod correspondet praesenti contritioni, habet poenitens, ratione praecedentium meritorum, ius ad ulteriorem gradum gloriae essentialis. Etenim per opera charitatis mortificata non meretur poenitens illum gradum gloriae, qui correspondet praesenti contritioni; sed alium distinctum: nam opera meritoria fuerunt diversa a praesenti contritione. Confirmatur: nam alias non salvaretur cum proprietate, quod merita illa mortificata reviviscerent saltem quoad praemium essentiale: si quidem nulla nova gloria essentialis illis corresponderet. Nec satis est respondere, quod eadem gloria essentialis, quae correspondet contritioni, datur novo titulo propter merita, quae per poenitentiam reviviscunt. Haec enim solutio, et aliae consimiles, quae adhiberi solent, iam superius num. 14. et sequentibus impugnatae sunt.

Secundo probatur: nam sequeretur ex opposita sententia, quod, si vir sanctissimus, qui per plures annos perseveravit in gratia, et habuit actus plurimos valde intensos, caderet in peccatum mortale, et postea resurgeret contritione intensa, ut duo; et alius homo sceleratissimus poeniteat etiam contritione intensa, ut duo, et statim moriantur; consequerentur eamdem gloriam essentialem, ita videlicet, ut ille vir sanctissimus non habeat maiorem gloriam essentialem, quam alter. Probatur clare: nam uterque solum consequitur gloriam intensam, ut duo, essentialem, iuxta quantitatem contritionis. Consequens autem, quamvis admittatur ab auctoribus oppositae sententiae, est durissimum, et impugnatur ex illo Ezech. Impietas impii non nocebit ei, in quacumque die conversus fuerit ab impietate sua,⁴ et cap. 18. Si impius egerit poenitentiam, etc. omnium iniquitatum eius non recordabor amplius. Certe iam recordaretur Deus iniquitatum praecedentium, et impietas impii noceret ei, si post poenitentiam nihil amplius tribueretur gloriae essentialis, ratione praecedentium meritorum: hoc enim esset magnum nocumentum proveniens ex peccatis commissis, iam dimissis: ergo correspondet illis nova gloria.

IIII. Tertio probatur arguendo ex concessis contra auctores oppositae sententiae: nam, ut ipsi fatentur, gratia sacramentalis amissa per peccatum mortale, reparatur per poenitentiam: ita ut praeter gradum gratiae, et gloriae, qui respondet praesenti contritioni, conferatur novus gradus gratiae, et ius ad maiorem gloriam essentialem: ergo idem erit de gratia non sacramentali. Patet consequentia: nam per peccatum mortale tam gratia sacramentalis, quam non sacramentalis amittitur, et similiter per poenitentiam eodem modo reviviscunt merita utriusque gratiae: ergo idem dicendum est de utraque.

Respondent auctores oppositae sententiae, quod gratia sacramentalis confertur, ex opere operato non ponenti obicem, et similiter ius ad gloriam, quod consequitur ad gratiam sacramentalem. Gratia vero non sacramentalis solum confertur ex opere operantis, et similiter ius ad gloriam, quod sequitur ex gratia non sacramentali, mediis operibus meritoriis: et ideo hoc ius, et similiter gratia non sacramentalis non debet excedere quantitatem praesentis dispositionis: gratia autem sacramentalis debet dari ultra illam, quae respondet praesenti dispositioni. Sed contra istam solutionem est argumentum: nam quamvis ita sit, quod Sacramentum a principio contulit gratiam, ex opere operato: tamen, postquam semel contulit gratiam sacramentalem, gratia illa, si amittatur per peccatum, non reparatur per actum contritionis, nisi ex opere operantis. Etenim, postquam Sacramentum iam susceptum semel produxit totum suum effectum, non amplius producit illum ex opere operato: ergo eadem omnino ratio est de gratia sacramentali, et non sacramentali, quod attinet ad praesentem quaestionem.

V. Maior difficultas est, in qua quantitate reviviscant per poenitentiam opera mortificata per peccatum: Utrum resurgant secundum omnem gradum meriti, quem habuerunt ante peccatum; an vero iuxta quantitatem contritionis, per quam resurgit poenitens. Quidam recentiores Theologi respondent, quod semper reviviscunt quantum ad omnem intensionem meriti, quam habebant ante: Itaque si quis habuit decem actus meritorios intensos, ut decem, et peccet mortaliter, et postea resurgat, contritione intensa, ut unum, et statim moriatur; consequetur unum gradum gloriae, ratione praesentis contritionis, et similiter omnem gloriam essentialem, quam antea meruit per decem illos actus, et habebit gloriam intensam, ut centum, et unum. Ratio potissima illorum est: nam remoto impedimento, sequitur effectus, sicut ante, si non fuisset appositum impedimentum: sed peccatum mortale, per quod mortificata sunt opera praecedentia, solum fuit impedimentum obstans, ne illa merita perducerent hominem ad vitam aeternam: ergo, remoto peccato, eodem modo praedicta opera perducunt hominem ad vitam aeternam, ac si nullum commisisset peccatum mortale. Adduntque, se non invenire apud Sanctum Thomam, saltem in summa, quod hoc alicubi expresse negaverit. Et obiicientes sibi, locum Sancti Thomae, ex tertia parte, quaestione 89. articulo 5. ad tertium, ubi contrariam sententiam aperte docet, ut patet ex verbis supra inductis, in utrumque latus se vertunt, ut illum explicent, et tandem concludunt, in hac parte sententiam Sancti Thomae esse difficilem, et obscuram. Sed nobis non est difficilis sententia S. Tho. neque obscura, sed clara, et facilis. Unde iuxta mentem illius, et communem explicationem Thomistarum sit

VI. Secunda Conclusio. Non semper reviviscunt opera mortificata, secundum omnem gradum meriti, quem habuerunt ante peccatum, sed iuxta quantitatem praesentis contritionis, sive dispositionis, per quam poenitens resurgit.⁵ Itaque, si quis ante peccatum habuit decem opera meritoria intensa, ut decem; et cadat in peccatum mortale, et postea resurgat contritione, ut unum, quodlibet opus resurgit, ut unum, et manebit poenitens cum merito, ut undecim. Hanc conclusionem tenet Sotus ubi supra, et videtur expressa Sancti Thomae, tertia parte, quaestione 89. citata: et probatur: nam contritio non solum est dispositio ad gratiam, sed etiam est dispositio, ut merita mortificata reviviscant: ergo reviviscunt iuxta quantitatem illius. Patet consequentia: nam, ut docet Sanctus Thomas, articulo 2. eiusdem quaestionis, quantitas formae intensibilis, et remissibilis mensurari debet secundum quantitatem dispositionis. Addit tamen Sotus, quod per actus sequentes contritionis, vel charitatis reviviscunt magis opera mortificata, quousque in integrum restituantur, quoad omne meritum. Et confirmari potest haec sententia, exemplo satis accommodato, quo utitur Sanctus Augustinus ad hanc eamdem rem explicandam, tomo octavo, in illa verba Psalm. 125. Converte Domine captivitatem nostram, sicut torrens in Austro. Aqua enim torrentis, quae cursu suo ad mare properat, frigore hyemis, aut Aquilonis congelatur, et adhaeret pavimento, atque impeditur, ne ad suum terminum perveniat; Austro autem flante, resolvitur in toto, vel in parte, iuxta calorem Austri, et movetur sicut antea. Proportionabiliter dicendum est in praesenti. Etenim gratia ipsa, et merita sunt aqua tendens in vitam aeternam, iuxta illud Ioann. 4. Fiet in eo fons aquae salientis in vitam aeternam: congelatur autem aqua ista frigore subsequentis peccati mortalis, de quo Hieremiae sexto dicitur: Sicut frigidam facit cisterna aquam suam, ita frigidam fecit Israel iniquitatem suam: et ita mortificantur merita, et impediuntur, ne hominem perducant ad vitam aeternam. Sed Spiritu sancto flante, resolvitur aqua; ut iterum fluat, iuxta quantitatem fervoris, in quo homo resurgit. Unde in Psalmo 147. scriptum est: Mittit crystallum suam⁶, sicut bucellas; ante faciem frigoris eius quis substinebit? Emittet verbum suum, et liquefaciet ea, flabit spiritus eius, et fluent aquae. Videantur, quae in utroque loco dicit Sanctus Augustinus, et quae notavimus in commentariis nostris super Isaiam, cap. 1. num. 54. et cap. 44. num. 13.

Ad argumentum factum pro sententia opposita respondetur, quod contritio, per quam poenitens resurgit, non solum est removens prohibens, sed simul etiam dispositio mensurans quantitatem, in qua resurgunt opera mortificata, sicut calor non solum removet duritiem, qua impeditur aqua, ne fluat; sed etiam disponit, ut ex toto resolvatur, vel in parte. Et per haec remanet solutum sextum argumentum principale, factum disputatione praecedenti.

Utrum ratione maioris conatus, vel influxus liberi arbitrii cum aequali auxilio gratiae adiuvantis, unus consequatur maiorem gratiam iustificantem, quam alius.

I. QUIDAM dixerunt, ab inaequali conatu, et influxu liberi arbitrii pro sua libertate provenire posse, ut, conferente Deo duobus hominibus aequale auxilium gratiae adiuvantis, unus eorum intensius operetur, meliusque se disponat ad gratiam iustificantem, quam alius: et ut, conferente eisdem inaequalia auxilia, aeque operentur, aut is interdum plus, qui minore suffultus est auxilio. Argumenta, quibus convincuntur, sunt haec.

Primo arguitur ex illa parabola Matt. 25. et Lucae 19. de talentis, et pecuniis servis traditis: nam uni dedit quinque talenta: alii autem duo; alii vero unum unicuique secundum propriam virtutem. Quibus verbis significatur, a propria virtute, industria, et conatu maiori, vel minori liberi arbitrii provenire, quod plura, vel pauciora talenta unusquisque servus acceperit.

Secundo arguitur ex Concilio Tridentino, sessione sexta, de iustificatione, cap. 7. Ubi explicans sancta Synodus, unde mensuretur quantitas gratiae habitualis, qua iustificamur, inquit: Vere iusti nominamur, et sumus, iustitiam in nobis recipientes, unusquisque suam, secundum mensuram, quam Spiritus sanctus partitur singulis, prout vult, et secundum propriam uniuscuiusque dispositionem, et cooperationem: ergo, secundum quod pro sua libertate unus cooperatur intensius vocationi divinae, atque auxiliis praevenientis gratiae, consequitur maiorem gratiam iustificantem, quam alius.

Tertio. Liberum arbitrium, una cum auxilio Dei, est causa libera influens in actum, quo se ad iustificantem gratiam disponit: ergo pro sua libertate potest influere maiori, vel minori conatu, et influxu: ergo cum aequali auxilio potest unus conari magis, quam alius, et ita consequetur maiorem gratiam iustificantem.

II. Quarto. Quando duae causae partiales simul concurrunt ad aliquem effectum, caeteris paribus, tanto producitur effectus perfectior, et intensior, quanto altera illarum magis conatur ad productionem illius, ut patet in motu navis, quae trahitur a duobus. Sed gratia praeveniens, et liberum arbitrium concurrunt partialiter, partialitate causae ad productionem dispositionis ad gratiam, sicut duo trahentes navim: ergo, caeteris paribus ex parte gratiae praevenientis, producit magis intensam dispositionem ad gratiam habitualem, qui ex sua innata libertate conatur magis. Minor probatur: nam illa est causa partialis comparatione alicuius effectus, quae habet consortium alterius causae concurrentis ad productionem eiusdem effectus: sed Deus habet consortium alterius causae concurrentis ad productionem ultimae dispositionis ad gratiam; nam ad eam concurrit etiam liberum arb. ut ex Conc. Trid. constat: ergo tam Deus, quam etiam liberum arbitrium sunt duae causae partiales eiusdem dispositionis.

Confirmatur¹. Liberum arbitrium, cum producit illam dispositionem, aliquid ex se operatur, alias esset tamquam inanime quoddam mere passive se habens, cuius oppositum definit Concilium Tridentinum, sessione 6. decreto de iustificatione cap. 5. et can. 4. ergo ratione proprii conatus liberi arbitrii consurget intensior dispositio ad gratiam.

Quinto. Deus, cum per gratiam non destruat, sed perficiat naturam liberi arbitrii, ita se habet cum illo, ut ante receptionem gratiae, et in ipsa receptione gratiae, et post illam, suum locum proprium eidem arbitrio relinquat: ergo ita est auctor omnium bonorum, ut nihilominus libero arbitrio propria industria, et laus conserventur: alias laudandus non esset homo, quia se disposuit ad gratiam, ergo ex propria industria poterit quis se disponere intensius ad gratiam, quam alius; stantibus in illis hominibus auxiliis gratiae praevenientis omnino aequalibus.

Confirmatur. Evenire potest, et saepius contingit, quod cum aequalibus auxiliis praevenientis gratiae unus, pro sua libertate, convertatur; alius in peccato permaneat; alias non operarentur libere: ergo pro eadem libertate evenire poterit, quod unus illorum convertatur intensius, et melius se disponat ad gratiam, quam alius.

Sexto. Homo, et Angelus eodem prorsus modo se habent comparatione gratiae, cum neutri sit debita per naturam: sed Angelo data fuit maior gratia, secundum maiorem perfectionem naturalium, ut prima parte, quaestione 62. articulo 6. docet Sanctus Thomas: ergo et homini.

Confirmatur: nam hac ratione Sanctus Thomas ibi docet, Angelum perfectionis naturae, fuisse consequutum maiorem gratiam, et gloriam, quia fortius, et efficacius ad Deum conversus est, eo quod Angelus operatur secundum ultimum potentiae: ergo similiter, quo aliquis homo pro innata sua libertate maiori conatu in Deum convertitur, consequitur maiorem gratiam, quam alius, caeteris paribus ex parte auxilii divini.

Septimo. Ut docet Caietanus, tertia parte, quaestione decima, articulo quarto, super solutione ad secundum Sancti Thomae, cum aequali lumine gloriae, intellectus perfectior perfectius videt Deum, quam alius, qui habet intellectum minus perfectum: et ratio est, quia perfectior intellectus magis conatur ad videndum cum eodem lumine. Quod etiam videtur sentire Sanctus Thomas in eadem solutione ad secundum, ubi ait, quod gradus in visione beatifica attenduntur magis secundum ordinem gratiae, quam secundum ordinem naturae; quibus verbis supponere videtur, quod attendatur etiam secundum ordinem naturae, quamvis minus principaliter: comparativum enim supponit positivum: ergo eadem ratione cum aequali auxilio praevenientis gratiae, unus magis conabitur, quam alius, meliusque se ad gratiam disponet, et ita consequetur maiorem gratiam.

Confirmatur: nam caeteris paribus ex parte obiecti, et medii, et ex parte speciei visibilis, qui habet magis perfectum, et acutum visum, perfectiorem elicit visionem, quam alius: ergo idem continget proportionabiliter in visione beatifica, et in dispositione ad gratiam.

III. Oppositam sententiam censeo esse S. August. et S. Thom. locis infra allegandis; quam sequuntur eorum discipuli. Pro cuius explicatione notandum, nos in hac parte loqui posse de quantitate, et perfectione primae gratiae habitualis; aut vero de augmento illius, et similiter de dispositione, qua liberum arbitrium motum a Deo, et excitatum se disponit ad illam consequendam. Et quidem, si res attente inspiciatur, eadem omnino ratio procedit de augmento gratiae habitualis, quae de prima illius infusione. Si enim, ratione maioris conatus liberi arbitrii, infunditur alicui maior gratia iustificans, quam alteri; stantibus auxiliis aequalibus ex parte Dei; etiam poterit maius augmentum eiusdem gratiae conferri, ratione maioris conatus eiusdem arbitrii. Unde resolutio huius controversiae erit universalis, et procedet tam de infusione primae gratiae habitualis, quam de eius augmento. Secundo supponendum est, ex supradictis, auxilia praevenientis gratiae non mensurari ex quantitate praecedentis conatus liberi arbitrii, sed ex mera, et gratuita voluntate Dei, qui occulto suo iudicio, sed recto, quibusdam maiora, quibusdam minora praevenientis gratiae donat auxilia.

IIII. PRima ergo Conclusio sit. Tota quantitas intensionis actus, quo peccator proxime praeparatur ad gratiam habitualem, mensuratur secundum quantitatem auxilii praevenientis gratiae efficacis.² Itaque impossibile est, quod ille, qui movetur a Deo per auxilium efficax intensum, ut quatuor, producat, ob maiorem conatum arbitrii, dispositionem intensam, ut 6. sed in universum maior, vel minor conatus arbitrii debet attendi secundum quantitatem maioris auxilii, vel minoris, et illi aequari. Hanc conclusionem statuit Sanctus Thomas secunda secundae, quaest. 24. articulo 3. quaerit enim ibi: Utrum charitas infundatur, secundum capacitatem naturalem; et eadem ratio est de gratia habituali. et in corpore articuli inquit: Quantitas Charitatis non dependet ex conditione naturae, vel ex capacitate naturalis virtutis: sed solum ex voluntate Spiritus sancti distribuentis sua dona, prout vult. Et in solutione ad primum inquit, quod illa virtus, secundum quam sua dona Deus dat unicuique, est dispositio, vel praeparatio praecedens, sive conatus gratiam accipientis: sed hanc etiam dispositionem, vel conatum praevenit Spiritus sanctus movens mentem hominis plus, vel minus, secundum suam voluntatem. Quibus verbis satis aperte docet, conatum illum, et dispositionem mensurari ex quantitate motionis Spiritus sancti, plus, vel minus moventis secundum suam voluntatem: et idem docet 1. p. quaest. 62. art. 6. et in 1. sententiarum, distinct. 31. quaest. 1. articulo 4.

Praeterea probatur. Si habens auxilium gratiae adiuvantis, ut quatuor, converteretur intensione actus, ut 6. propter maiorem conatum liberi arbitrii; sequeretur, quod illa maior intensio dispositionis supra quantitatem auxilii, et similiter excessus gratiae habitualis, quantum ad illos duos gradus, essent tribuenda libero arbitrio, secundum suam naturalem facultatem, et non adiutorio divinae gratiae. Consequens videtur contra illud 1. ad Corinth. 4. Quis enim te discernit? quid habes, quod non accepisti? Item etiam sequeretur, quod liberum arbitrium posset seipsum inflare adversus Deum, et dicere: Gratias tibi Domine, quod me adiuvisti auxilio, ut quatuor, sine quo me ad gratiam disponere non poteram; sed gratias mihi, quod me converti, ut sex, haec enim maior intensio mihi tribuenda est, et meae industriae: quod etiam pugnare videtur cum auctoritate Apostoli inducta. Sequela probatur manifeste: nam actus, quo ad illam maiorem intensionem, non potest esse effective ab auxilio gratiae: nam auxilium, ut quatuor non potest esse principium effectivum actus, ut sex; quia non potest effectus excedere virtutem suae causae: ergo habens adiutorium gratiae, ut quatuor, non potest producere actum intensum, ut sex: vel si producit; ille excessus non est ab auxilio, sed ex naturali virtute arbitrii creati; et consequenter quantum ad illum excessum se discerneret viribus naturae ab alio, qui cum aequali auxilio actum minus intensum produxit.

V. Respondent ad hoc argumentum, quod tota illa intensio, et excessus ille, simul ac praecipue est a Deo, per auxilium gratiae praevenientis: nam causa totalis illius intensionis non est solum auxilium, nec solum liberum arbitrium; sed liberum arbitrium simul cum auxilio. Effectus autem potest excedere virtutem suae causae partialis; non autem virtutem suae causae totalis. Unde liberum arbitrium unius discernit quidem seipsum ab alio, non per aliquid, quod ita sit proprium, ut principaliter non sit a Deo, sed per aliquid, quod ita est proprium, ut, secundum omnem rationem, et formalitatem, sit principaliter a Deo per auxilium praevenientis gratiae.

Sed contra: nam liberum arbitrium ex sua naturali facultate nullam habet virtutem proximam activam in ordine ad actum supernaturalem, quo proxime ad suam iustificationem praeparatur, sed illam accipit ex auxilio excitantis, et adiuvantis gratiae, ex quo, tamquam ex prima radice procedit, quod suum adhibeat influxum, et consensum: ergo etiam liberum arbitrium cum auxilio non potest producere magis intensam dispositionem ad gratiam, quam sit intensum auxilium Dei moventis: vel si producit, a seipso id efficit, et non ex adiutorio gratiae: et ita ipse homo se discernit ab alio, per aliquid proprium, quod, ut emanat a libero arbitrio, non accipit ex gratia. Nec satisfacit solutio data, quod solus Deus sit, qui principaliter per auxilium gratiae illum discernat: nam etiam Faustus, qui contra doctrinam Sancti August. ut supra vidimus scripsit, asserebat, gratiam habere semper primas partes in operibus, pertinentibus ad humanam salutem, ut patet ex dictis disputatione secunda, numero octavo.

Praeterea arguitur contra eamdem solutionem: nam si intelligat, quod Deus per auxilium gratiae praevenientis sit causa principalis, quod homo eliciat dispositionem intensam, ut sex, ita scilicet, ut per idem auxilium efficiat active proprie, quod homo convertatur intensione actus, ut sex: iam ille, qui convertitur intensione actus ut sex, habet maius auxilium praeveniens, quam alter, qui convertitur, ut quatuor. Si vero intelligat, quod Deus sit causa principalis illius intensionis, ad eum modum, quo duae causae partiales concurrunt ad trahendam navim, quarum una est maioris virtutis, et vehementius influit, quam alia, sicut intelligere videntur;³ contra arguitur, quia in huiusmodi causis partialibus, conatus, et influxus unius non dependet effective ex conatu, et influxu alterius; quamvis effectus dependeat ab utraque: sed unaquaeque causa per se, etiam si sit minus principalis, adhibet suum proprium conatum, quem non accipit ex influxu, et conatu alterius; ea quod una causa non subordinatur alteri in causando: ergo si hoc modo se habent gratia, et liberum arbitrium; sequitur, quod liberum arbitrium habeat aliquem influxum proprium in illam dispositionem intensam, ut sex, quem non accipiat ex influxu, et operatione praevenientis gratiae. Sed ratione illius maioris influxus, se discernit ab alio, qui convertitur, ut quatuor: nam alter cum auxilio eodem adiuvante voluit conari solum, ut quatuor: ergo per aliquid sibi proprium procedens ex innata arbitrii libertate se discernit ab alio.

VI. Confirmatur hoc insigni quodam testimonio Sancti Augustini libro de praedestinatione Sanctorum cap. 5. ubi expendens praeallegatum locum Apostoli; Quis enim te discernit? inquit: Numquid per haec dona, quae omnibus communia sunt hominibus, prius dixit: Quis enim te discernit? et deinde addidit: Quid habes, quod non accepisti? Posset quippe dicere homo inflatus adversus alterum: Discernit me fides mea, iustitia mea, vel quid aliud. Talibus accurrens cogitationibus bonus Doctor inquit: Quid autem habes, quod non accepisti a quo, nisi ab illo, qui te discernit ab alio, cui non donavit, quod donavit tibi? Quibus verbis satis aperte docet, nihil habere hominem a seipso, quo discernatur ab alio etiam minus principaliter, quod non acceperit ex dono gratiae: ergo, secundum Augustinum, qui intensius convertitur, accipit a Deo aliquod auxilium adiuvantis gratiae magis intensum, quam alius.

Secundo probatur nostra conclusio. Nam communiter Sancti Patres docent contra humanam superbiam, quidquid boni reperitur in homine, referendum esse in solum Deum, tamquam in primum auctorem; et non in liberum arbitrium, dicit enim Sanctus Cyprianus, libro 3. ad Quirinum, cap. 11. In nullo gloriandum,⁴ quando nostrum nihil est, quae verba refert, atque confirmat Sanctus Augustinus, libro de dono perseverantiae, cap. 14. Recte, inquiens, vivimus, si totum Deo demus, non illi ex parte, et nobis ex parte. Et in Enchirid. ad Laurentium, c. 32. explicans illud Apost. non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei, etc. postquam retulit, et impugnavit quamdam explicationem, quam disput. 97. num. 7. commemorabimus, sic concludit: Restat, ut propterea dictum recte intelligatur, non volentis, neque currentis, sed miserentis est Dei, ut totum Deo detur, qui hominis voluntatem bonam et praeparat adiuvandam, et adiuvat praeparatam. Et Greg. Nazianz. in quadam hom. super c. 19. Matt. explicans illud: Non est volentis, etc. inquit: Quoniam velle ipsum a Deo quoque est, iure optimo totum Deo assignavit. Et S. Anselm. lib. de concordia praedest. et lib. arbit. paulo post principium. Totum, inquit, imputandum est gratiae, quia nec volentis est, quod vult, nec currentis, quod currit, sed miserentis Dei. Et S. Bernardus in tract. de gratia, et libero arbitrio ait: Non partim gratia, partim liberum arbitrium; sed totum singula opere individuo peragunt: totum quidem hoc, et totum illa; sed ut totum in illo, sic totum ex illa: ergo totus conatus, quo liberum arbitrium se praeparat ad gratiam, et tota intensio illius referenda sunt in auxilium gratiae adiuvantis. Alia loca Sanctorum Patrum, quae nostram confirmant sententiam in solutionibus argumentorum adducemus.

Confirmantur haec omnia argumentis, quibus disp. 85. manifestum fiet, gratiam, et liberum arbitrium non esse causas partiales piae operationis, sed totales in suo genere, quarum una subordinatur alteri. Idipsum confirmant argumenta, quibus disput. 108. ostendemus, esse impossibile, ut, stantibus auxiliis omnibus praevenientis gratiae aequalibus in duobus hominibus; unus convertatur, et alter non. Si enim, qui convertitur, accipit a Deo novum aliquod auxilium, quod non est datum illi, qui non convertitur; sequitur, eadem ratione, maius, seu intensius auxilium datum fuisse a Deo illi, qui intensius convertitur, quam fuerit collatum ei, qui minus intense operatur.

Tertio probatur: nam quando movens est infinitae virtutis, cuius voluntati nullus potest resistere, tanta intensione movetur mobile, quanta movens movet: ergo, si voluntas humana movetur, ut se moveat intensione, ut sex, auxilium adiuvantis gratiae, quo Deus movet efficaciter eamdem voluntatem ad liberum consensum, debet esse intensum, ut sex: ergo non stat, quod aliquis habeat auxilium gratiae adiuvantis, ut quatuor, et ipse pro innata sua libertate convertatur ad Deum intensione, ut sex, aut etiam intensione, ut duo, vel tria; sed semper convertetur intensione, ut quatuor, iuxta quantitatem auxilii.

Secunda Conclusio. Tota quantitas habitualis gratiae, quae infunditur peccatori, tandem mensuratur iuxta quantitatem motionis divinae, sive auxilii gratiae adiuvantis. Haec conclusio sequitur ex prima per evidentem consequentiam: nam gratia mensuratur iuxta quantitatem praeparationis liberi arbitrii, et ipsa praeparatio mensuratur iuxta quantitatem auxilii gratiae adiuvantis, ut ostensum est in conclusione praecedenti: ergo, de primo ad ultimum, quantitas gratiae habitualis mensuratur ex quantitate eiusdem auxilii.

VII. Secundo probatur ex illo ad Ephes. 4. Unicuique nostrum data est gratia, secundum mensuram donationis Christi. Et 1. ad Corinth. 12. Haec autem omnia, operatur unus, atque idem spiritus dividens singulis, prout vult:⁵ ergo ex voluntate divina, et motione gratiae ipsius, mensuratur gratia in adultis, et non ex aliqua virtute naturali: gratia enim excedit omnem naturalem virtutem, et praeparationem humanam, ut supra dictum est.

VIII. AD primum respondetur cum Sancto Thoma secunda secundae, quaestione 24. articulo 3. ad primum, quod illa virtus, secundum quam sua dona Deus dat unicuique, est dispositio, vel praeparatio praecedens, sive conatus gratiam accipientis; sed hanc etiam dispositionem, vel conatum praevenit Spiritus sanctus movens vel plus, vel minus secundum suam voluntatem, ut supra dictum est: Confirmari potest, et explicari haec solutio ex alia parabola Evangelii, in qua habetur, quod, qui a Deo accepit quinque talenta, superlucratus est alia quinque, et qui duo talenta accepit, superlucratus est alia duo. Non enim ait: Domine quinque tradidisti mihi, et lucratus sum octo, vel tria, sed lucratus sum alia quinque: neque inquit, tradidisti duo, et lucratus sum unum, vel tria, sed lucratus sum alia duo, iuxta mensuram talenti traditi. In quo designatur, quod iuxta quantitatem motionis divinae, quae per talentum a Deo traditum designatur, mensuratur quantitas cooperationis arbitrii, per quam lucratur homo vitam aeternam, et meretur intrare in gaudium Domini sui.

Ad secundum respondetur, dupliciter aliquam dispositionem posse dici propriam alicuius;⁶ primo modo, quia est ab illo, et non ab alio gratis donata, vel accepta; et in hoc sensu nulla dispositio ad gratiam est propria hominis; quia quidquid habet homo, est acceptum a Deo, ut supra dictum est. Secundo modo dicitur propria, quia videlicet est a principio intrinseco, et libere elicita ab isto, et non ab alio homine: et in hoc sensu unusquisque recipit gratiam secundum propriam dispositionem, et cooperationem, quam tamen accepit ex dono gratiae praevenientis, et moventis efficaciter liberum arbitrium, ut dictum est. Et iuxta hanc doctrinam intelliguntur verba Concilii Tridentini, ut explicat Bañes 2. 2. quaest. 24. art. 3. ad 1. Eamdem doctrinam prosequitur S. Tho. super cap. 25. Matth. et colligitur ex S. Augustino lib. 1. retractationum,⁷ ubi retractans id, quod in expositione quarumdam propositionum ex epistola ad Rom. cap. 23. dixerat, scilicet, quod credimus, nostrum est, quod autem bonum operamur; illius est, qui credentibus dat Spiritum sanctum, inquit: Utrumque ergo nostrum est propter arbitrium voluntatis; et utrumque tamen datum est per spiritum fidei, et charitatis. Et sermone secundo de Ascensione Domini, qui est 175. de tempore, ait: Non extollamur, nec de nostris, quasi de propriis meritis praesumamus. Quibus verbis aperte docet, merita nostra non ita esse propria, ut sint in nobis ex nobis. Sunt ergo propria, quoniam a nobis libere efficiuntur. Sed hoc nostrum non erit nostrum, nisi Deus dederit.

IX. Ad tertium respondetur, quod liberum arbitrium motum a Deo, et excitatum auxilio speciali, est quidem causa libera actus, quo se ad iustificantem gratiam disponit; non tamen est prima causa illius, sed proxima, atque adeo subordinata motioni ipsius Dei, qui est prima causa simpliciter: unde, secundum quantitatem motionis divinae, erit intensus actus liberi arb.

Ad quartum respondetur, quod auxilium gratiae, et liberum arbitrium non sunt duae causae partiales praeparationis ad gratiam, sed quaelibet est totalis in suo genere, quarum una subordinatur alteri, ut disputatione 85. manifestum fiet.

Ad confirmationem respondetur, quod operari ex se accipitur dupliciter: primo modo pro hoc, quod est operari aliquid a principio intrinseco se movente: et isto modo voluntas, dum consentit, et producit praeparationem ad gratiam, aliquid operatur ex se.⁸ Secundo modo accipitur pro eo, quod est operari cum exclusione alterius prioris principii extrinseci, moventis, et isto modo voluntas nil operatur ex seipsa, sed ex motione Dei, iuxta quam mensuratur ipse influxus voluntatis, ut dictum est. Haec solutio colligitur ex S. Thoma 1. p. quaest. 105. art. 4. ad secundum, et tertium, ut disp. 96. patebit.

X. Ad quintum respondetur, quod Deus ante receptionem gratiae, et in ipsa receptione gratiae, et post receptionem gratiae, relinquit proprium locum libero arbitrio: quatenus videlicet illud non cogit, aut necessitat necessitate absoluta, sed semper illud movet libere iuxta conditionem suae naturae.⁹ Unde liberum arbitrium in opere suae iustificationis habet quidem suam propriam laudem, et industriam, secundum quod libere perducit dispositionem ad gratiam, scilicet ipsum velle. Sed tamen sicut velle non habet a seipso, sed illud accipit ex dono gratiae; iuxta verbum Apostoli ad Philip. 2. Deus est enim, qui operatur in nobis velle, et perficere; ita etiam laudem illam, et industriam non habet liberum arbitrium a seipso, sed ex dono gratiae, ut qui gloriatur, in Domino glorietur, et non in seipso. Dicitur enim Isaiae 42. Gloriam meam alteri non dabo. Quae verba exponens S. Bernardus in sermone de triplici gloria inquit:¹⁰ Noverat Apostolus gloriam propriam esse Creatoris, qui dicit: Gloriam meam alteri non dabo: sed consideravit, rationalem naturam adeo affectare gloriam, ut aut vix, aut numquam ab hoc compesci desiderio possit. Propterea, secundum datam sibi a Deo sapientiam, saluberrimum adinvenit consilium, dicens: Quandoquidem persuaderi nobis non potest non gloriari, saltem qui gloriatur, in Domino glorietur. Hanc solutionem prosequitur latissime S. Prosper libro contra Collatorem cap. 36. 37. 38. Ubi reprehendit Cassianum, quia dixerat, in his, quae pertinent ad pietatem, aliquid esse tribuendum libero arbitrio, quod non esset acceptum ex dono gratiae:¹¹ loquens enim Cassianus collatione 13. cap. 14. de patientia Iob, inquit, quod gratia Dei non ita illum a Diaboli impugnatione protexit, ut nullum virtuti humanae relinqueret locum. Et inferius explicans illud Matthaei 8. Non inveni tantam fidem in Israel, subdit: Nullius enim laudis esset, aut meriti (scilicet Centurionis fides) si id in eo Christus, quod ipse donaverat, praetulisset: Alioquin dixisset: Non dedi tantam fidem Israel. Et post pauca explicans illud Gen. 22¹². Tentavit Deus Abraham, inquit: Non enim illam fidem, quam ei Dominus inspiraverat, sed illam, quam vocatus semel, atque illuminatus a Domino, per arbitrii libertatem poterat exhibere, experiri voluit divina iustitia. Quibus verbis aliquid attribuit libero arbitrio, non donatum ex gratia adiuvante. Hanc doctrinam impugnat S. Prosper, et inter alia consideratione digna, quae docet in cap. 36. citato, inquit: At exigua conclusione pene totum tuum¹³ Pelagianum dogma confirmas, dicendo: Nullius enim laudis esset, aut meriti, si id in eo Christus, quod ipse donaverat, praetulisset; Et idem repetit cap. 37. et 38. Sed de his plura dicta sunt supra. Ad confirmationem negatur antecedens, de quo ex professo erit agendum disput. 108.

XI. Ad sextum respondet S. Tho. 1. p. q. 62. art. 6. ad 3. quod non est eadem ratio de homine, et Angelo: et differentia consistit in hoc, quod Angeli specie differunt inter se; homines autem solo numero.¹⁴ Differentia autem secundum speciem est per formam, sed differentia secundum numerum est per materiam. Unde Deus, secundum ordinem suae sapientiae, voluit misericorditer Angelis dare auxilium gratiae maius, vel minus secundum maiorem, vel minorem perfectionem naturae, ut supra explicatum est. In hominibus autem non servavit huiusmodi proportionem. Unde, tam in Angelis, quam in hominibus quantitas conversionis in Deum, per quam se praeparaverunt ad gratiam, desumitur ex quantitate auxilii divini. Non enim se praeparaverunt Angeli ad gratiam, per conversionem naturalem in Deum, sed per supernaturalem, quae subinde mensurari debuit, iuxta quantitatem motionis Spiritus sancti, sicut mensuratur in nobis. Verumtamen (ut dictum est) Angelis perfectioris naturae voluit Deus intensius auxilium conferre, ut maiorem consequerentur gratiam, et gloriam. Sed de hoc agunt Thomistae ex professo 1. p. q. 62. citata. Videatur S. Tho. 2. 2. q. 24. art. 3. ad 3. et ibi Caietanus. Et per haec patet ad confirmationem.

Ad septimum argumentum in disput. seq. respondendum erit ex professo.

Ad confirmationem negatur consequentia: nam potentia visiva est secundum se eiusdem ordinis cum actu visionis, et ex sua natura habet virtutem proximam activam, ad videndum quodcumque obiectum visibile: species autem requiritur ex parte obiecti, ut uniatur cum potentia. Caeterum intellectus creatus sine lumine gloriae nullam habet virtutem proximam activam in ordine ad visionem beatificam; sed solum radicaliter, ut patebit disputatione sequenti, eo quod illa visio est superioris ordinis. Unde non est simile.

Utrum intellectus naturaliter perfectior, cum aequali lumine gloriae¹, producat actum visionis beatificae magis intensum, quam alius.

I. PARTEM affirmativam tenet Scotus in 4. dist. 49² quaest. 6. Durandus in 3. dist. 14. q. 1. ad ultimum argum. Riccard. in 4. dist. 49. art. 2. q. 8. Io. Maior ead. dist. q. 10. ad 2. Olchot in suis determinationibus quaest. 8. art. 1. ad quartum, et pro eadem sententia refertur Caietan. 3. p. q. 10. ar. 4. Eam sequuntur quidam recentiores Theologi, et arbitrantur, hanc sententiam esse consonam principiis Theologiae, et veritati: Probatur haec sententia.

Primo auctoritate S. Tho. 3. p. cit. ar. 4. ad 2. ubi ait, quod gradus in visione beatifica attenditur magis secundum ordinem gratiae, quam secundum ordinem naturae. Sentit ergo, quod etiam attendatur secundum ordinem naturae, quamvis minus principaliter: illud enim comparativum, magis, praesupponit positivum.

Arguitur secundo. Intellectus, per suam naturalem virtutem, vere concurrit active ad visionem beatificam (ut docet S. Tho. p. 2. q. 3. ar. 2.) ergo aliquid confert ad illam: ergo, caeteris paribus, quo fuerit perfectior intellectus, eo erit visio beatifica perfectior. Si dicatur, quod intellectus ex naturali virtute nullam habeat activitatem proximam respectu visionis beatificae, sed totam participet a lumine gloriae; et ideo, iuxta quantitatem luminis gloriae, debet mensurari visio beatifica; contra hoc

Arguitur tertio. Sicut lumen gloriae est tota virtus ad videndum Deum, ita habitus fidei est tota virtus proxima ad credendum: etenim uterque actus excedit facultatem naturae, et quantum ad substantiam, et quantum ad modum, ut patebit infra;³ sed melior intellectus cum aequali lumine fidei, melius penetrat mysteria fidei, et aliquando producit actum intensiorem ipso habitu: ergo similiter intellectus perfectior cum aequali lumine gloriae producet visionem beatificam magis intensam, quam intellectus imperfectus.

Quarto. Species intelligibilis determinat intellectum possibilem, et eius activitatem, ad talem cognitionem, sicut lumen gloriae determinat intellectum ad visionem beatificam; sed intellectus perfectior cum eadem specie perfectius intelligit idem obiectum, quam alius intellectus minus perfectus: sicut cum eadem specie visibili, melius videt caeteris paribus, potentia visiva auctior, et perfectior: ergo.

II. Quinto. Quando duae causae partiales concurrunt ad eumdem numero effectum, quo altera illarum est perfectior, eo perfectius influit, et perfectior producitur effectus, ut patet, si duo luminosa applicentur diaphano; eo enim perfectius illuminant, quo alterum luminosum fuerit perfectius; sed virtus naturalis intellectus, et lumen gloriae concurrunt, tamquam duae causae partiales ad visionem beatificam, implicat enim, quod respectu eiusdem effectus dentur duae causae particulares, et quod quaelibet sit totalis: ergo.

Sexto. Si cum medio demonstrativo concurrat medium probabile, producitur actus scientiae eo intensior, quo medium fuerit efficacius: ergo incrementum alicuius partis totius causae, conducit ad intensionem maiorem effectus, etiam quando effectus est supra facultatem alicuius partis causae talis: ergo, melior intellectus cum aequali lumine gloriae producet visionem magis perfectam.

Septimo. Visio beatifica, inquantum est formaliter actio vitalis, non procedit a lumine gloriae, sed a potentia naturali, secundum suam naturalem virtutem. Hac enim ratione actio dicitur vitalis, quia procedit a potentia vitali; lumen autem gloriae non est potentia vitalis, sed ipse intellectus: ergo, quo potentia naturalis fuerit perfectior, eo, caeteris paribus, perfectiorem actum producet.

Oppositam sententiam tenet S. Tho. 1. p. q. 12. ar. 6. ad 3. et 3. contra Gentes, cap. 58. M. Soto in 4. dist. 49. q. 3. art. 2. Medina 1. 2. q. 3. art. 2. dub. 3. ad quintum. Zumel. 1. p. citata disputatione 1. concl. 2. et M. Bañes, et omnes Thomistae; et est adeo certa, ut opposita nullam probabilitatem habeat; pro cuius explicatione.

III. Notandum primo, quod dupliciter una actio esse potest perfectior alia: primo modo intrinsece, quia videlicet est perfectior secundum intensionem actus; aut secundum aliam perfectionem illi intrinsecam, ut secundum claritatem, vel aliquid huiusmodi.⁴ Secundo modo extrinsece, quia videlicet elicitur a perfectiori supposito, habente nobilius esse: in quo sensu S. Thomas p. 2. q. 4. art. 5. in corp. docet, quod post resurrectionem, quando anima unietur corpori, visio beatifica cuiuscumque beati erit perfectior, quam nunc sit, cum anima est separata a corpore. Et ratio S. Tho. est, quoniam, cum operatio dependeat ex natura, quanto anima erit perfectior in sua natura, tanto perfectius habebit suam propriam operationem, eam praesertim in qua felicitas consistit.

Notandum est secundo, quod in adultis quantitas visionis beatificae debet correspondere quantitati meritorum.⁵ Hoc fundamentum est de fide: habetur enim definitum in Concilio Florentino in decreto fidei: ubi dicitur: Animas ad plenum purgatas in caelum mox recipi, et intueri clare ipsum Deum trinum, et unum; sicuti est: pro meritorum tamen diversitate, alium alio perfectius. Quod etiam colligitur ex Apostolo dicente: Reddet unicuique secundum opera eius:⁶ et in Evangelio id ipsum dicitur saepissime. Sit ergo

IIII. PRima Conclusio: Perfectione extrinseca, quae desumitur ex maiori perfectione suppositi elicientis visionem beatificam, nullum est inconveniens concedere, quod intellectus perfectior, cum aequali lumine gloriae, producat actum visionis beatificae perfectiorem.⁷ Haec conclusio videtur expresse S. Thom. p. 2. cit. et quantum ego existimo, illam dumtaxat intendit docere Caiet. ubi supra; et ideo numquam dixit, quod intellectus perfectior potest cum aequali lumine gloriae producere actum visionis beatificae magis intensum, sed magis perfectum, quod explicari potest de perfectione extrinseca.

Probatur conclusio ratione S. Thomae. Anima coniuncta corpori habet perfectius esse, quam separata, et similiter una anima habet perfectius esse individuale, quam alia: sed operatio sequitur ad esse: ergo, ex parte suppositi elicientis, visio beatifica unius potest esse perfectior perfectione extrinseca visione beatifica alterius, etiam si lumen gloriae sit aequale. Idem argumentum potest fieri de Angelo: si enim esse Angeli sit nobilius, quam esse creatum cuiuscumque animae, ex hac parte visio beatifica illius erit perfectior visione beatifica hominis, caeteris paribus ex parte luminis gloriae.

V. Secunda Conclusio. Intellectus quantumvis perfectus, etiam supremi Angeli, cum aequali lumine gloriae, non videbit perfectius Deum, perfectione intrinseca actus, quae desumitur ex parte intensionis, aut claritatis visionis.⁸ Probatur.

Primo: nam ponamus casum, quod Angelus, et homo habeant aequale lumen gloriae, et aequalia merita; vel sint duo homines, habentes aequalia merita; unus tamen ex illis sit perfectissimi intellectus, secundum virtutem naturalem; alius vero habeat intellectum valde imperfectum; tunc est argumentum. Omnibus istis habentibus aequalia merita dabitur in Patria lumen gloriae aequale, cum illud lumen detur propter merita: ergo, si cum aequali lumine, intellectus perfectior secundum naturam, intensius, vel clarius videt Deum; sequitur, quod ille excessus correspondeat naturae, non autem meritis: et ita unus alio perfectius videret Deum, non pro meritorum diversitate, siquidem merita fuerunt omnino aequalia, ut supponimus; sed pro diversitate naturae, quod videtur contra Concilium Florentinum, ubi supra, et contra veritatem: nam sequeretur, quod ille excessus gloriae non daretur ex gratia, neque ex meritis Christi, sed procederet ex natura, quod est contra illud Rom. 6. Gratia autem Dei vita aeterna.

VI. Ad hoc argumentum, quod vehementer torquet auctores oppositae sententiae; duas adhibent solutiones. Prima solutio est, quod in casu posito, Angelo, vel homini, habentibus perfectiorem intellectum naturalem, dabitur minus lumen gloriae, quam alteri homini imperfectioris intellectus; quia minus lumen gloriae sufficit ad consequendum praemium aequale ipsis meritis. Itaque quantum unus ex illis, superat alium in facultate naturali intellectus, tantum ab alio superabitur in lumine gloriae, et ita aequalibus meritis correspondebit in illis aequalis visio beatifica. Haec tamen solutio non videtur subsistere. Primo: nam etiam lumen gloriae datur adultis in praemium meritorum; cum sit terminus operationis procedentis ex gratia: ergo, si habentibus aequalia merita datur inaequale lumen gloriae, iam aliquod praemium non dabitur adultis, iuxta quantitatem meritorum: quod est contra Concilium Florentinum, ubi supra. Secundo: nam alias sequeretur, esse melioris conditionis in patria, caeteris paribus, illum, qui habet intellectum minus perfectum, quam sit Angelus, vel alius homo perfectissimi intellectus: nam habebit in Patria maiorem ornatum supernaturalem: siquidem, perfundetur maiori lumine gloriae. Tertio: nam habitus, et actus charitatis proportionantur in Patria lumini gloriae: ergo, si habenti minus perfectum intellectum datur maius lumen gloriae, etiam debet dari maior charitas, et ita magis diliget Deum, quam alter perfectioris intellectus, habens merita aequalia. Cum enim habenti perfectiorem intellectum detur minus lumen gloriae, etiam debet illi dari minor charitas, et ita existentibus in duobus aequalibus meritis, unus in Patria intensius diligeret Deum, quam alius, et consequenter haberet maiorem beatitudinem, quod tamen non potest admitti.

Hac solutione impugnata, adhibent secundam, et inquiunt, quod in casu posito dabitur lumen gloriae aequale, habentibus merita aequalia, quamvis unus sit perfectissimi intellectus, ut Angelus, alius vero imperfecti: et gloria similiter erit aequalis. Sed addit haec solutio, ad divinam providentiam pertinere, eo ipso, quod Deus statuit perducere in suam beatitudinem homines habentes facultates naturalis intellectus, et voluntatis inaequales, conferreque illis beatitudinem pro quantitate meritorum cuiusque; compensare inaequalitatem illam virium naturalium ipsorum, suo influxu immediato, quo una cum lumine gloriae, et potentiis eorum, influit in visionem, amorem, et fruitionem: quod praestabit, influendo tanto efficacius, eo influxu, quantum satis sit, ut effectus sint aequales: ita enim fiet, ut ubi merita fuerint aequalia, non solum praemia essentialia aequalia sint, sed etiam lumen gloriae, et habitus charitatis, existens in voluntate. Sed haec solutio non evadit difficultatem propositam; arguitur enim contra illam; nam cum beati utantur lumine gloriae, secundum ultimum potentiae, auxilium Dei actuale debet esse proportionatum lumini gloriae; alias esset miraculum: sicut esset miraculum, quod cum igne habente virtutem calefactivam, ut octo, Deus solum concurreret auxilio actuali, ut sex: ergo cum habentibus aequale lumen gloriae, influit Deus in visionem beatificam aequali auxilio actuali. Praeterea: nam hac secunda solutione non vitant inconvenientia, propter quae reiiciunt, tamquam insufficientem, primam solutionem; quoniam iuxta illam, aliqua perfectio, vel intensio beatitudinis corresponderet naturae, quae nec procederet ex gratia, neque ex meritis Christi, quod sic ostenditur. Nam intellectus perfectior, cum aequali lumine gloriae, perfectius influit in visionem beatificam, quam alius intellectus minus perfectus: ergo illa maior perfectio tribuitur, maiori virtuti naturali intellectus: nam, ut supponimus, lumen gloriae est aequale. Item etiam adhuc sequitur, quod habentibus aequalia merita, detur praemium inaequale. Probatur: nam, cum homo iustus per bona opera mereatur aeternam beatitudinem, consequenter etiam meretur, quod Deus auxilio actuali simul influat cum eius intellectu, et lumine gloriae in visionem beatificam: ergo, si cum intellectu minus perfecto influit Deus maiori auxilio actuali, quam influat cum intellectu magis perfecto, stantibus meritis aequalibus, iam uni ex illis dabitur in praemium maior influxus Dei, quam alteri; et ita praemia manebunt inaequalia, et erit melioris conditionis ille, qui habebit intellectum minus perfectum.

Secundo probatur conclusio. Nam ut supra ostensum est, lumen gloriae est tota virtus proxima ad videndum Deum: ergo visio beatifica non potest esse intensior, quam lumen gloriae; alias effectus excederet virtutem suae causae. Denique probatur omnibus argumentis, quibus supra ostendimus, non posse contingere, ut cum aequali auxilio gratiae adiuvantis, unus intensius operetur, et melius se ad gratiam disponat, quam alius.

VII. AD primum argumentum respondetur primo, quod tantum probat primam conclusionem. Quatenus vero contra secundam videtur procedere, respondetur secundo, illud adverbium, magis, non accipi a S. Thoma comparative, sed adversative, ut colligitur ex aliis eius locis supra inductis, ubi manifeste docet, quod quantitas visionis beatificae non attenditur ex perfectione naturali intellectus, sed ex lumine gloriae. Et iste modus loquendi est satis communis: sicut cum dicitur, vitam studiosam esse magis sequendam, quam vitiosam. Praeterea respondetur, Sanctum Thomam solum significare voluisse, ex maiori perfectione naturae elicientis visionem beatificam, desumi quamdam eius perfectionem extrinsecam; ex parte suppositi operantis, in eo sensu, quo 1. 2. q. 4. citata, ar. 5. in corp. docuit, quod visio beatifica erit perfectior in B. Petro, verbi gratia, post resurrectionem, quando anima erit unita corpori, quam sit modo, cum est a corpore separata: ut in prima conclusione dictum est.

Ad secundum respondetur, intellectum, ut elevatum lumine gloriae concurrere active ad visionem beatificam; etenim, secundum se, nullam habet virtutem proximam activam. Unde ex perfectione luminis gloriae debet desumi perfectio visionis beatificae, et non ex naturali perfectione intellectus.

Ad tertium respondetur, meliorem intellectum, cum aequali habitu fidei, non melius penetrare ea, quae per se pertinent ad fidem, quam alium habentem intellectum minus perfectum; si uterque utatur habitu secundum ultimum potentiae.⁹ Verum est, perfectiorem intellectum penetrare melius ea, quae possent cognosci lumine naturali, ex quorum cognitione removentur impedimenta fidei. Quando autem habens intellectum perfectiorem, prorumpit in actum magis intensum ipso habitu, illa maior intensio non procedit a maiori conatu potentiae, secundum suam virtutem naturalem, sed a conatu eiusdem potentiae, ut adiutae, et motae a Deo maiori auxilio supernaturali. In patria autem, quoniam Deus aequali auxilio actuali adiuvat habentes aequale lumen gloriae, et aequalia merita, ideo semper producunt visionem beatificam aequalem.

VIII. Ad quartum negatur consequentia; et ratio discriminis est: nam species naturalis est subordinata intellectui, cum sit quasi forma instrumentalis illius, in ordine ad cognitionem.¹⁰ Ideo melior intellectus perfectiori modo elevat speciem, et consequenter producit magis perfectam cognitionem: sicut cum eodem calamo eodem modo praeparato, melius scribit unus, quam alius, quia melius, ac perfectius elevat illud instrumentum. Caeterum essentia divina, in ratione speciei intelligibilis, et lumen gloriae non subordinantur proprie intellectui, quia non participant ab eo virtutem proximam, sed potius communicant eam illi ad videndum Deum clare. Unde non est simile.

Ad quintum argumentum respondetur, intellectum, et lumen gloriae non esse duas causas partiales visionis beatificae, sed totales subordinatas.¹¹¹² Intellectus enim eam producit, ut quod; et lumen gloriae, ut quo: nec est inconveniens, quod, respectu eiusdem effectus, dentur duae causae totales, quando sunt praedicto modo subordinatae, ut disp. 85. manifestum fiet.

Ad sextum respondetur, quod medium probabile non facit actum scientiae esse magis intensum, et perfectum intrinsece;¹³ sed solum confirmat, quasi ab extrinseco, ipsam scientiam, et removet impedimenta, quae illi possent obstare: sicut ratio naturalis inducta ad ea, quae sunt fidei, confirmat ab extrinseco ipsam fidem. Proportionabiliter dicimus in praesenti, quod maior perfectio naturalis intellectus non conducit, caeteris paribus, ad hoc, quod visio beatifica sit intrinsece magis perfecta; sed solum extrinsece, ut dictum est.

Ad septimum respondetur, vitalitatem proximam visionis beatificae procedere, ut quo, a lumine gloriae, ut disputatione sequenti manifestum fiet.

Per haec manet solutum septimum argumentum factum disputatione praecedenti. Dicimus enim, quod, sicut tota intensio actus supernaturalis mensuratur ex quantitate efficacis auxilii; ita similiter tota intensio visionis beatificae mensuratur iuxta intensionem luminis gloriae. Nec docet oppositum Caietanus, aut S. Thom. ut ex supradictis constat.

Secundo respondetur, quod respectu gratiae sunt specialia loca Scripturae, Summorum Pontificum, et Conciliorum, ac Sanctorum Patrum auctoritates, quae cogunt nos, ut asseramus, in opere suae iustificationis nihil habere hominem a seipso, quod ex dono praeoperantis gratiae non acceperit, a quo etiam habet, quod consentiat cum tali intensione, vel tali. Caeterum de lumine gloriae, et visione beatifica non sunt tot testimonia, quae ita convincant, perfectionem visionis beatificae nullo modo attendi secundum naturalem perfectionem intellectus. Unde multo magis falsum est, et magis improbabile asserere, quod ratione maioris conatus liberi arbitrii, eliciat homo magis intensam dispositionem ad gratiam, caeteris paribus ex parte auxilii divini; quam asserere, cum aequali lumine gloriae, intellectum perfectioris naturae perfectius videre Deum, quam videat alius minus perfectus. Est exemplum huius differentiae in anima rationali, et in Angelo: licet enim Angelus sit perfectior secundum suam naturam, quam anima rationalis: nihilominus magis certum est, animam rationalem esse immortalem, seu incorruptibilem, quam sit certum, Angelum esse incorruptibilem:¹⁴ nam de anima rationali sunt peculiares definitiones Ecclesiae, quae tamen non sunt de Angelo. Unde, qui negaret immortalitatem animae rationalis, esset haereticus: non autem qui negaret, Angelum esse natura sua immortalem; sed erraret in principiis philosophicis, et similiter erraret secundario contra fidem.

Utrum Visio beatifica, inquantum est formaliter actio vitalis, procedat effective, ut quo, a lumine gloriae; an a solo intellectu, secundum suam innatam virtutem.

I. EADEM difficultas procedit de actu fidei, respectu intellectus, et de actu charitatis, respectu voluntatis. Utrum videlicet formalis vitalitas, quae in illis reperitur, procedat efficienter a sola potentia naturali intellectus, aut voluntatis; an vero necessario debeat concurrere ad vitalitatem horum actuum principium supernaturale, videlicet habitus fidei, aut charitatis, aut aliud supernat. principium.

Est enim circa hoc duplex sententia inter Thomistas. Prima asserit, quod visio beatifica, inquantum formaliter est actio vitalis, procedit effective ab intellectu beati, secundum suam naturalem virtutem, et non dependet, ut quo, a lumine gloriae. Et probatur

Primo: nam alias sequeretur, quod beatus non esset causa principalis, sed instrumentalis visionis beatificae; sicut aqua calida est causa instrumentalis calefactionis, consequens est falsum: ergo. Sequela probatur: Ideo aqua habens calorem, solum calefacit instrumentaliter, tamquam deferens virtutem principalis agentis; quia ex natura sua nullam habet activitatem ad calefaciendum, sed tota virtus est a calore, sibi communicato ab extrinseco: ergo, si intellectus per sua naturalia nullam habet virtutem activam ad videndum Deum, sed totam accipit a lumine gloriae; erit causa instrumentalis, respectu visionis beatificae.

II. Secundo. Lumen gloriae non est simpliciter potentia, sed habitus: ergo non tribuit intellectui totum posse, in ordine ad visionem beatificam: ergo saltem vitalitas illius actionis est a facultate naturali intellectus. Antecedens probatur. Id quod lumen gloriae addit potentiae operativae, non est potentia, sed habitus; alias potentia adderetur potentiae, et subiectaretur in illa; sed lumen gloriae superadditur potentiae intellectivae ad videndum Deum: ergo non est simpliciter potentia, sed habitus.

Confirmatur ex S. Thoma 1. p. q. 12. art. 5. ad 1. ubi ait, quod lumen gloriae est necessarium ad videndum Dei essentiam, ut intellectus fiat potens ad intelligendum, per modum, quo potentia fit potentior ad operandum per habitum. Sentit ergo S. Tho. quod intellectus, secundum se, habeat aliquam virtutem activam ad producendam visionem beatificam, saltem inquantum vitalis est, et illa fiat potentior per lumen gloriae.

Tertio. Visio beatifica habet formaliter, quod sit actio vitalis, quatenus procedit a principio intrinseco vivente, et se movente ad talem actionem, ut patet ex S. Th. 1. p. q. 18. ar. 1. et q. 4. de ver. ar. 8. in corp. quibus in locis docet, quod omne movens se, quocumque motu, vivit proprie: nam vita, seu actio vitalis procedit a principio intrinseco se movente. Sed visio beatifica procedit a principio intrinseco vivente, et se movente, quatenus procedit ab anima secundum suam naturalem virtutem, sive ab homine beato, in quo formaliter est vita, non autem, quatenus procedit a lumine gloriae; quia lumen gloriae non est principium intrinsecum vitale; vita enim est in anima vivente: ergo secundum quod procedit a naturali virtute ipsius animae, habet, quod sit actio vitalis.

Quarto. Ita se habet lumen gloriae in ordine ad visionem beatificam, sicut habitus fidei infusae in ordine ad actum supernaturalem fidei; sed vitalitas actus fidei procedit ab anima, seu ab intellectu, secundum suam naturalem virtutem; et non ab habitu fidei: ergo similiter vitalitas visionis beatificae. Minor probatur: nam fides infusa potest esse in peccatore, in quo nulla est vita supernaturalis: ergo in illo vitalitas actus fidei procedit a vita naturali, quam habet anima, et intellectus secundum se.

III. Arguitur ultimo. Actus visionis beatificae non est pure supernaturalis: ergo est naturalis, quantum ad vitalitatem; ac per consequens, vitalitas illius est a sola potentia naturali. Antecedens probatur: nam si esset pure supernaturalis, non posset produci ab aliqua creatura, tamquam a causa principali: etenim S. Thom. p. 2. q. 112. ar. 1. in corp. ex eo probat, implicare contradictionem, quod aliqua creatura, sit causa principalis gratiae; quia donum gratiae est pure supernaturale, ac per consequens, excedit omnem facultatem naturae creatae.

Confirmatur: nam, si visio beatifica est pure supernaturalis: ergo principium eius effectivum est pure supernaturale: ergo potentia naturalis intellectus nullo modo est principium effectivum illius. Prima consequentia probatur: nam, ut docet S. Th. q. unica de unione Verbi, art. 5. in cor. actiones specificantur ex principiis: ergo actio pure supernaturalis producitur, tamquam a causa principali, a principio pure supernaturali, ac per consequens, intellectus non erit causa principalis illius visionis.

IIII. Secunda sententia est aliorum Thomistarum asserentium, non solum substantiam actus visionis beatificae, sed etiam vitalitatem illius procedere, ut quo, a lumine gloriae; ita videlicet, ut intellectus creatus ex viribus naturae nullam habeat activitatem proximam in ordine ad illum actum, secundum quod est vitalis tali vitalitate. Et quoniam haec sententia est probabilior, pro eius explicatione notandum, quod duplex est principium vitalitatis alicuius actus, aliud formale, et proximum, aliud radicale, et remotum. Principium radicale nihil aliud est, quam ipsa vita substantialis, quae praesupponitur ad omnem operationem vitalem: principium autem proximum, et formale est ipsa potentia, per quam vivens operatur actionem vitalem. Sit ergo

PRima Conclusio. Vitalitas fundamentalis, et remota, respectu visionis beatificae, provenit ab anima secundum suam naturalem virtutem, vel ab intellectu, et voluntate. Haec conclusio admittitur ab auctoribus utriusque sententiae, et eam probant argumenta facta a principio.¹ Praeterea probatur: nam vitalitas radicalis alicuius actus provenit a vita substantiali, quae praesupponitur, tamquam primum fundamentum ad operationem vitalem; sed huiusmodi vita est ab anima, secundum suam naturalem virtutem: ergo.

V. Secunda Conclusio. Vitalitas proxima, respectu visionis beatificae, tota procedit a lumine gloriae, tamquam a principio formali: et idem dicendum de vitalitate, quae reperitur aliis in actibus supernaturalibus fidei, spei, et charitatis.² Probatur primo. Vitalitas visionis beatificae est supernaturalis: ergo procedit formaliter a principio supernaturali; sed intellectus, secundum suam naturalem virtutem non habet, quod sit principium supernaturale: ergo non procedit ab illo proxime, nisi ut elevato per lumen gloriae. Antecedens probatur: nam illa vitalitas procedit ex gratia, et dono Dei, et ex natura sua est indeficiens, ut patet ex illo Ioann. 10. Ego vitam aeternam do eis: ergo. Probatur secundo: nam alias visio beatifica esset essentialiter composita ex duplici entitate diversi ordinis: videlicet ex vitalitate naturali, et ex ratione specifica supernaturali, quod est impossibile: nam omnia, quae sunt de quidditate alicuius, debent esse eiusdem ordinis, et pertinere ad idem genus. Confirmatur. Omnes actus virtutis per se infusae sunt supernaturales, nedum quantum ad modum, sed etiam quantum ad substantiam: ut docent communiter Thomistae p. 2. q. 63. quod infra disp. 65. fiet manifestum: ergo tam substantia, quam vitalitas eorum procedit, ut quo, a virtute supernaturali: ergo, a fortiori, visio beatifica. Probatur tertio. Si intellectus haberet aliquam naturalem virtutem proximam, qua attingeret visionem beatificam, quantum ad vitalitatem; sequeretur, quod perfectior intellectus, cum aequali lumine gloriae, produceret magis perfectam, et intensam visionem beatificam, quam alius: consequens est falsum, ut ostensum est disputatione praecedenti: ergo. Sequela probatur: nam, iuxta oppositam sententiam, intellectus, secundum suam naturalem virtutem, proxime confert aliquid activitatis in ordine ad visionem beatam: ergo, caeteris paribus, quo intellectus fuerit perfectior, eo visio beatifica erit ex hac parte magis perfecta, et intensa. Confirmatur. Quoties principium effectivum alicuius operationis est perfectius, operatio est magis intensa, si agens utatur illo principio, secundum ultimum potentiae; sed beatus utitur suo intellectu, et lumine gloriae secundum ultimum potentiae: ergo intellectus perfectior producit visionem beatificam magis intensam, caeteris paribus, si ex sua naturali virtute producit vitalitatem illius actus: ergo haec vitalitas est, ut quo, a principio supernaturali.

VI. AD primum argumentum negatur sequela. Ad probationem respondetur, non esse eamdem rationem de aqua calida, respectu calefactionis, et de intellectu elevato lumine gloriae in ordine ad visionem beatificam:³ est enim duplex differentia. Prima est: nam aqua, secundum suam naturam, nullam habet virtutem, neque activitatem, etiam radicalem in ordine ad calefaciendum; imo potius opposita actio competit illi naturaliter: unde in ordine ad calefactionem solum se habet, tamquam subiectum deferens virtutem principalis agentis, et ita solum concurrit ad illam instrumentaliter. Caeterum intellectus secundum suam naturam habet virtutem radicalem in ordine ad visionem beatificam; quamvis tota virtus formalis proxima sit a lumine gloriae. Unde ex se aliquid confert radicaliter in ordine ad illam visionem; ac per consequens, non potest esse merum instrumentum. Secunda differentia est: nam aqua per calorem non elevatur ad actionem aliquam intra adaequatam latitudinem propriae activitatis, et obiecti proprii, sed supra illam; sicut elevatur sacramentum corporale ad causandam gratiam; unde aqua calida solum instrumentaliter producit calefactionem. Intellectus autem creatus elevatur per lumen gloriae ad visionem beatificam, quae continetur intra latitudinem adaequati obiecti nostri intellectus. Unde intellectus non est simpliciter causa instrumentalis visionis beatae.

Haec solutio habet fundamentum in Sancto Thoma tertio contra Gentes, cap. 54. ad primum, ubi ait, quod divina substantia non sic est extra facultatem intellectus creati, quasi aliquid omnino extraneum ab ipso, sicut est sonus a visu, vel substantia immaterialis a sensu: nam ipsa divina substantia est primum intelligibile, et totius intellectualis cognitionis principium, sed est extra facultatem intellectus creati, sicut excedens virtutem eius: sicut excellentia sensibilium sunt extra facultatem sensuum. Unde et Philosophus secundo metaphys. dicit, quod intellectus noster se habet ad rerum manifestissima, sicut oculus noctuae ad lucem Solis:⁴ Quibus verbis satis aperte docet, Deum clare visum contineri intra latitudinem obiecti nostri intellectus.

VII. Ad secundum respondetur, lumen quidem gloriae habere rationem habitus simpliciter, attingit tamen perfectionem potentiae, cum sit supremus inter omnes habitus. Supremum namque infimi attingit infimum supremi, ac per consequens tribuit intellectui totam activitatem formalem, et proximam, in ordine ad visionem beatificam.⁵

Ad confirmationem ex Sancto Thoma respondetur; illam similitudinem non tenere in omnibus; sed in hoc, quod, sicut habitus perficit potentiam in ordine ad obiectum, et propriam operationem; ita lumen gloriae perficit intellectum, in ordine ad visionem beatificam. Est tamen differentia in hoc, quod habitus acquisitus et est purus habitus, et nullo modo attingit perfectionem potentiae: ac per consequens, non requiritur ad simpliciter operandum, sed ad perfectius operandum; et ideo non tribuit potentiae totam activitatem proximam. Caeterum lumen gloriae, quoniam participat aliquid de ratione potentiae, tribuit totam activitatem proximam intellectui in ordine ad visionem beatificam. Quod etiam insinuavit S. Thomas 1. p. citata, cum ait, quod lumen gloriae requiritur, ut intellectus fiat potens ad videndum Deum: non enim inquit, ut fiat potentior, sed ut fiat potens simpliciter.

VIII. Ad tertium respondetur, quod visio beatifica habet radicaliter, quod sit vitalis, quatenus procedit ab anima beati, in qua substantialiter est vita; proxime autem id habet a lumine gloriae, tamquam a principio, quo. Et ad impugnationem respondetur, quod quamvis lumen gloriae non sit principium se movens ad visionem beatificam: est tamen virtus proxima, et perfectio intrinseca potentiae se moventis: nam intellectus, ut elevatus lumine gloriae, se movet ad illam visionem.

Ad quartum argumentum respondetur, quod vitalitas proxima, et formalis actus fidei in peccatore procedit, ut quo, ab habitu fidei: nam licet peccator fidelis non habeat simpliciter vitam supernaturalem, cum haec dependeat a gratia iustificante; habet tamen, aliquo modo, esse supernaturale per fidem habitualem, quae quidem tribuit, secundum quid, esse supernaturale, et quamdam vitam imperfectam intellectui, ut actum vitalem ordinis supernaturalis producat: Et ad impugnationem respondetur, quod fides supernaturalis non solum habet rationem habitus operativi, sed etiam cuiusdam vivificatricis virtutis. Et quidem, secundum quod est habitus operativus, immediate afficit potentiam, et constituit illam in actu primo ad operandum; in ratione autem cuiusdam vivificatricis virtutis supponitur ad illam operationem vitalem.

IX. Sed contra hanc solutionem urget argumentum.⁶ Omnis vitalitas potentiae debet radicari in vita substantiali, vel quasi substantiali eiusdem ordinis, sicut aliae virtutes infusae dependent a gratia, quae dat simpliciter vitam supernaturalem; sed vitalitas fidei informis non radicatur in vita supernaturali, quasi substantiali, quae est per gratiam:⁷ ergo radicatur solum in vita naturali ipsius animae; ac per consequens vitalitas actus fidei erit vitalitas naturalis: Respondetur,⁸ quod, quando potentia vitalis est perfecta, semper radicatur, et dimanat a vita substantiali, vel quasi substantiali eiusdem ordinis. Fides autem informis, quamvis sit essentialiter virtus infusa, est tamen virtus imperfecta; ut patet ex his, quae docet S. Tho. p. 2. q. 65. ar. 4. et 2. 2. q. 6. ar. 2. Unde non oportet, quod vitalitas fidei dependeat a gratia habituali, sed ab habitu fidei, quatenus habet rationem cuiusdam vivificatricis virtutis, ut dictum est.

Ad ultimum argumentum respondetur; actum visionis beatificae esse pure supernaturalem, ad hunc sensum, quod tota virtus proxima, a qua formaliter procedit, est supernaturalis. Verum est, quod principium, quod elevatur ad illam visionem, est naturale, videlicet facultas naturalis intellectus, quae quidem fit potentia supernaturalis per lumen gloriae. Et ad impugnationem respondetur, quod non est eadem ratio de habitibus supernaturalibus, et de actibus. Differunt enim primo: nam habitus non sunt formaliter actiones vitales, sed principia actionum vitalium; principia autem operationum supernaturalium non sunt effective ab homine operante, sed a Deo. visio autem beatifica est formaliter actio vitalis: unde habitus supernaturales non possunt esse effective ab homine, tamquam a causa principali; actus autem supernaturales sunt ab homine elevato per formam supernaturalem. Secunda differentia est: nam ante actum supernaturalem potest in homine praeexistere habitus supernaturalis, per quem constituitur in actu primo, ut tamquam causa principalis producat effective actum supernaturalem. Caeterum ante habitum supernaturalem non praeintelligitur in homine aliquis habitus supernaturalis, per quem constituatur in actu primo, ut, tamquam causa principalis, producat habitus supernaturales. Et ratio est: nam omnis habitus operativus ex natura sua est productivus actus, non autem alterius habitus. Unde ex hoc, quod non possit aliqua creatura esse causa principalis habitus supernaturalis; non sequitur, quod non possit esse causa principalis actus supernaturalis. Sed de hoc in disputatione 68. agendum erit.

Ad confirmationem respondetur, tantum concludere, quod principium proximum, et formale visionis beatificae, quod est lumen gloriae, sit pure supernaturale; non autem id concludit de principio radicali, quod elevatur per lumen gloriae, ut constat ex dictis.

Per haec manet solutum septimum argumentum factum disputatione praecedenti. Dicimus enim, quod visio beatifica, in quantum est actio vitalis tali vitalitate supernaturali, procedit efficienter a potentia vitali, scilicet ab intellectu creato, ut elevato per lumen gloriae, sine quo non habet proxime, quod sit potentia vitalis, respectu talis operationis supernaturalis. Unde, secundum quantitatem luminis gloriae, et non secundum maiorem, vel minorem perfectionem naturalem intellectus, mensuranda est perfectio intrinseca, et intensio visionis beatificae, etiam in quantum est actio vitalis.