Scotus Academicus, Tomus octavus: De Divino Gratiae Beneficio, et initium De Virtutibus Theologicis

QUODNAM SIT OBIECTUM CHARITATIS.

NOTANDUM 1. Omnes Theologos convenire obiectum primarium charitatis esse Deum ipsum: siquidem charitas est virtus theologica: omnis autem theologica virtus habet Deum pro obiecto; ac subinde charitas in Deum tamquam in proprium obiectum tendit. Cum autem charitas sit amor, cuius obiectum est bonum, idcirco citra controver- siam est, quod haec theologica virtus tendat in bonum, quatenus bo- num; ita quod divina bonitas sit ratio formalis sub qua virtus cha- ritatis Deum, ut proprium obiectum, attingit. Difficultas autem est, ut notat Subtilis Doctor dist. 27. num. 3. qua ratione virtus charitatis in Dei bonitatem feratur, an videlicet in eius bonitatem absolutam, seu quatenus Deus est bonus secundum se; an in eius bonitatem re- spectivam, seu quatenus est bonus amanti; vel denique quatenus eius bonitas utrumque complectitur, nempe bonitatem absolutam, qua Deus bonus est secundum se, et respectivam, qua bonus est creaturis, seu prout nobis conveniens est et commoda.

NOTANDUM 2. Bonitatem absolutam Dei posse distingui triplicem, seu tripliciter considerari: primo quidem, pro bonitate suprema solius divinae naturae, quatenus haec convenit essentiae divinae prout distin- gitur formaliter a suis divinis attributis: vel pro bonitate attributali, vel quae est unum ex attributis ipsius divinae essentiae ab ea, sicut et a caeteris attributis formaliter distinctum: vel denique pro bonitate transcendente, quatenus est communis bonitatis divinae per essentiam, qua in solo Deo reperitur, et bonitati divinae per participationem, quae in creaturis relucet. Prior bonitas nihil est aliud, quam summa illa perfectio divinae essentiae sumpta adaequate, prout scilicet complectitur omnes et singulas perfectiones Deo convenientes, qua ratione idem est esse bonum, ac absolute et simpliciter ac omnimode perfectum; iuxta quam significationem Christus Dominus dixit Lucae 18. Nemo bonus, nisi solus Deus: quippe soli Deo convenit esse bonum et perfectum per essentiam, quatenus ita habet in se ipso omnes perfectiones debitas suae naturae, ut solus ille eas actu et de facto habeat per naturam et necessitatem essentialiam. Secunda bonitas nil est aliud, quam po- sitiva illa perfectio, qua Deus ex se movetur et inclinatur ad sese communicandum, et aliquid producendum extra se, sicque est ipsa Dei beneficentia, benignitas, et veluti habitualis amor eius erga crea- turas. Tertia denique bonitas est ipse conceptus bonitatis divina ab- strahens et praescindens ab ipsa bonitate, quatenus est in Deo per necessitatem essendi; in creaturis vero per eiusdem bonitatis divinae communicationem et participationem. Quaeritur autem sub qua ra- tione bonitatis Deus censeatur obiectum virtutis charitatis.

NOTANDUM 3. Ex Doctore dist. 27. n. 7. posse considerari triplicem rationem in obiecto diligibili per charitatem: prima est ad quam ter- minatur ipsemet actus charitatis, ut quod: ita scilicet ut persona di- lecta constituatur in esse Dei per Deitatem: secunda est aliqua ratio praecedens actum dilectionis, et sine qua fortassis talis dilectionis actus hic et nunc non eliceretur, ut si quis considerando Deum sibi multa beneficia contulisse, hac consideratione stimularetur ad ipsum aman- dum. Tertia denique est aliqua ratio necessario concomitans, vel se- quens actum dilectionis; sicut, inquit, si diceretur Deus diligere, in quantum summe diligitur, hoc enim non provenit ex ratione formali obiecti, sed sequitur rationem in obiecto concomitantem actum dile- ctionis; enimvero Deus diligentes se diligit. Quam utique triplicem rationem illustrat Doctor exemplo rei, quae primo pulcherrime esset visibilis ex natura sua; secundo quae daret virtutem visivam oculo, qua videretur; tertio quae quietaret et satiaret visum in quantum at- tingitur ab oculo per actum videndi, qui esset ratio formalis termi- nandi amorem visivum ex hypothesi, quod visus posset amare tale obie- ctum. Prima ratio, qua Deus tenderet in suum obiectum, est ipsamet ratio naturae rei risibilis, qua in tali natura est perfecte ratio obiecti adaequati talis potentia. Secunda est quaedam ratio eliciens ad amorem ratione beneficii collati, videlicet ratione potentiae videndi ab ipsa re visibili concessae. Tertia vero esset ratio concomitans actum, in quo perfecte quietaretur visus. Quaeritur ergo quaenam ex iis rationibus sit ratio obiecti formalis charitatis; ac subinde tria maxime sunt hic determinanda: primum, utrum Deus sit obiectum charitatis quatenus bonus est secundum se, vel quatenus est bonus nobis, seu bonum nobis conveniens: secundum, utrum ratio terminativa actus charitatis sit illius bonitas essentialis, vel attributalis, vel bonitas divina, qua- tenus praescindit a ratione boni essentialis, et ut est in Deo, et a ra- tione boni per participationem, quatenus est in creaturis: tertium, utrum illa ratio terminativa actus charitatis sit quid concomitans aut subsequens talem actum.

Conclusio prima. — Obiectum formale et primario terminativum charitatis non est divina bonitas, quatenus nobis conveniens, neque bo- nitas divina analogice conveniens Deo, et creaturis per participationem, sed est bonitas absoluta Dei. Haec est Doctoris, num. 3. et se- quentibus.

Primam partem sic probat: obiectum formale perfectissimae virtutis, qualis est charitas, debet esse perfectissima ratio, ob quam Deus sit summe diligibilis, alioquin daretur alia virtus, quae tenderet in Deum sub perfectiori illa ratione: sed perfectior est ratio divinae bonitatis, prout consideratur secundum se, quam prout consideratur in ordine ad creaturas: igitur obiectum primarium formale charitatis non est di- vina bonitas, ut conveniens creaturae.

Secundo, si Deus ut nobis conveniens, et ut est bonum nostrum, esset obiectum formale principale charitatis, hoc ei maxime compete- ret, quatenus est beatificativus nostri: sed id dici nequit. Probatur: si Deus quatenus beatificativus haberet rationem formalem obiecti charitatis, maxime vel quatenus beatificativus aptitudinaliter, vel ut beatificativus actualiter, seu quatenus aptus est, et potest beare, vel de facto beatitudinem contulerit; sed neutrum dici potest. Non quidem primum, quia non potest quis amare aliquod obiectum ob respectum aptitudinalem quem habet, nisi quatenus amaret ipsum propter perfec- tionem absolutam, ratione cuius talis respectus ei convenit; ac proinde non potest Deus amari, quatenus est beatificativus aptitudinaliter, nisi propter bonitatem absolutam, ob quam convenit ipsi talis virtus beati- ficandi; perfectio enim et virtus beatificandi non consistit formaliter in ipsomet respectu, sed in perfectione absoluta, ad quam sequitur. Non etiam secundum, quia prius competit ipsi esse obiectum beatificum, quam actu beatificare, in quantum actus beatificandi dicit respectum actualem ad illum actum beatitudinis, quo quis tendit in obiectum.

Confirmat Doctor: quia esse beatificativum, tam actualiter, quam aptitudinaliter, non dicit nisi respectum rationis; si enim diceret re- spectum realem actualem et aptitudinalem, dependeret a creatura: omnis enim respectus dependet a suo termino; ita quod si terminus esset impossibilis, talis respectus etiam impossibilis esset: absurdum autem videtur, quod Deus in se habeat aliquid realiter dependens a creatura: ita quod si creatura esset impossibilis, illud pariter esset impossibile. ac subinde respectus ille, seu ratio beatificativi non po- test esse in Deo aliquid reale: sed charitas, quae est virtus realis, non potest pro obiecto formali habere aliquod ens rationis; ac subinde non habet pro obiecto Deum ut beatificativum formaliter; nec consequenter, ut est bonum nostrum.

Tertio denique, appetere bonum, ut nobis conveniens, spectat ad affectionem commodi, non vero iustitiae: sed charitas perficit volunta- tem, in quantum dicit affectionem iustitiae, non autem commodi, sub hac enim ratione distinguitur a spe, quae fertur in Deum per affectum commodi: igitur, etc.

Probatur secunda pars, nempe quod obiectum formale et pri- marium charitatis non sit ipsa divina bonitas, ut conveniens analo- gice bonitati divinae per essentiam, et humanae per participationem: primo quidem, quia eo modo se habet charitas ad Deum, ut bonum, quomodo fides se habet ad Deum, ut verum: sed fides non tendit in veritatem divinam, quatenus abstrahit ab ipsa divina veritate per es- sentiam, et per participationem: igitur nec charitas tendit in divinam bonitatem, quatenus praescindit a bonitate per essentiam, et a bonitate per participationem. Deinde, charitas nostra est formalis participatio charitatis, qua Deus seipsum diligit: sed charitas Dei non habet pro obiecto formali aliquod bonum in communi, sed tantum bonita- tem Dei absolutam: igitur, etc. Insuper, virtus theologica habet Deum pro obiecto formali et primario, non vero aliquid Deo et crea- turis commune: sed charitas est virtus theologica, ac subinde non habet aliquid pro obiecto commune Deo et creaturis. Denique, ut ait Doctor ibid. num. 6. omnis actus et habitus debet habere unicam rationem formalem specificativam : sed illa bonitas prout analogice con- venit Deo per se, et creaturis per participationem, non est una ratio formalis specificativa: quippe cum non habeat unam, eamdemque ratio- nem bonitatis, nec specificam, nec individualem; non quidem speci- ficam, quia bonitas creata et increata non sunt eiusdem speciei; nec etiam individualem, quia illae duae bonitates cum sint specie distinctae, sunt etiam multo magis numero diversae.

Dices. Bonitas divina quatenus Deo conveniens per se, et creaturis per participationem, potest habere rationem obiecti formalis alicuius habitus theologici, seu tendentis in res divinas: sed non alterius, quam charitatis : ergo obiectum specificativum charitatis est ipsa bo- nitas, quatenus Deo et creaturis conveniens.

Respondeo primo, negari posse maiorem: tum quia nullus revera potest esse realis conceptus bonitatis analogice conveniens Deo et crea- turae, ut dictum est; tum quia bonitas Deo et creaturae conveniens non potest habere unitatem, quae sufficiat ad specificandum unum et eun- dem habitum: habitus enim unus specie, qualis est charitas, requirit obiectum specie unum, qualis non potest esse illa bonitas conveniens Deo per se et creaturis per participationem.

Respondeo secundo, etiam negari posse minorem; enimvero si da- retur aliquis habitus tendens in bonitatem divinam, quatenus Deo et creaturis convenientem, ille esset omnino distinctus a charitate, utpote cum haberet obiectum omnino specie distinctum.

Dices. Charitas ex aequo tendit in Deum et proximum: ergo simul habet Deum et creaturam pro obiecto formali et specificativo; ac proinde tendit in divinam bonitatem, quatenus convenientem Deo et creaturis.

Nego consequentiam: quemadmodum enim charitas increata Dei non solum tendit in Deum, sed etiam in homines et Angelos, quos Deus ex amicitia charitativa diligit, nec propterea habet pro obiecto formali charitatem Deo et creaturis convenientem: sic proportione servata cha- ritas nostra, quae est participatio quaedam charitatis divinae, potest tendere in Deum et proximum ex amicitia diligendum, etiamsi solam bo- nitatem divinam, quatenus soli Deo convenientem, habeat pro obiecto formali.

Conclusio secunda. — Obiectum formale terminativum et quod di- vinae charitatis est bonitas divina essentialis, non vero attributalis, neque quid concomitans, aut consequens ad eiusmodi charitatis actum. Haec est Doctoris ibid. num. 7. Eamque sic probat: Illa est ratio formalis principaliter terminativa perfectissimae virtutis, qualis est cha- ritas, per quam eius obiectum materiale, nempe Deus, perfectissime potest voluntatem quietare ac satiare, necnon et habere perfectissimam rationem obiecti: sed Deus id solum habet per bonitatem essentialem: igitur illa essentialis bonitas habet rationem obiecti formalis charitatis. Maior per se constat. Minor vero probatur: quotiescumque potentia respicit pro obiecto adaequato terminativo totum ens, non potest per- fecte quietari per illud obiectum, nisi habeat perfectissimam rationem entitatis: sed voluntas habet pro obiecto adaequato ens, seu bonum in communi: igitur non potest perfecte quietari ab alia ratione, quam ab ea quae habet primariam et principalem rationem bonitatis: sed sola bo- nitas essentialis id sibi vindicat; bonitas enim attributalis ab ea tan- quam a radice profluit: igitur sola bonitas essentialis habet rationem ob- iecti formalis terminativi quod divinae charitatis.

Porro divina illa bonitas seu perfectio essen- tialis Dei absolute sumpta complectitur infinitam sapientiam, omnipo- tentiam, aeternitatem, immensitatem, et omnes alias perfectiones for- maliter infinitas, ex quibus resultat ens infinitum in omni genere entis: sic tamen spectata illa Dei essentialis bonitas in se est simpli- cissima ratio sufficienter movens ad actum charitatis et amoris su- pernaturalis.

Caeterum ibidem concedit Doctor num. 5. divinam bo- nitatem, ut nobis beneficia largientem, posse habere rationem obiecti motivi charitatis; hoc enim docet S. Ioan. in 1. Epist., cap. 1. dicens: Vos ergo diligamus Deum, quoniam ipse prior dilexit nos. Hinc ex- perientia quotidiana constat, quod ex consideratione beneficiorum re- ceptorum ab aliquo, moveamur et stimulemur ad ipsum amandum effi- cacius quam diligeretur ipse propter suas perfectiones. Doctor au- tem hanc rationem vocat secundariam; quoniam si quis dumtaxat

Deum diligeret propter sibi collata a Deo beneficia, non attendendo ad illius divinas perfectiones, a quibus habet, quod sit summe propter se amabilis; talis actus amoris non censeretur proprie theologicus, nec supernaturalis, sed dumtaxat naturalis; quippe naturale est redde- re amorem amori, et dilectionem nobis beneficia conferenti. Illa tamen consideratio beneficiorum divinorum potest esse secundaria ratio motiva, quae provocet et alliciat ad actum charitatis, quate- nus Deus non tam diligitur propter beneficia a Deo excepta, quam propter bonitatem divinam, a qua provocatur ut ipsa nobis beneficia conferat.

Non abnuerem etiam Deum a nobis pro hoc statu mortali diligi posse amore charitatis propter speciale aliquod eius attributum, puta providentiam qua nos regit, potentiam qua protegit, bonitatem qua fovet, misericordiam qua indulget, etc. quemadmodum etiam fides supernaturalis habet pro obiecto motivo sui assensus aliquod attribu- tum, scilicet veracitatem Dei. Nec aliquid officit quominus amor ille sit verus actus charitatis; licet enim Deus sic consideratus videatur obiectum amoris concupiscentiae, quo concupiscimus divina beneficia nobis a Deo conferri; tamen potest esse actus charitatis et amoris amicitiae, quatenus scilicet providentia, potentia, et caetera perfec- tiones attributales considerantur ut perfectiones infinitae, et concur- rentes ad illam bonitatem infinitam, qua Deus dicitur ens infinite bonum et perfectum. Contingit enim saepe ut Dei amatores interdum stimulentur ad considerationem et admirationem singularium Dei per- fectionum, indeque accendantur ad ⟦illegible: viviticum?⟧, et ardentissimum amo- rem Dei dilecti; quemadmodum legimus de caelesti Sponsa, Cant. 2. filiis Ierusalem requirentibus, qualis esset eius dilectus, varias illius perfectiones recensuisse, tandem concludisse: Et totus de- siderabilis. Ita quod consideratio omnium perfectionum dilecti fuerint veluti incendium ac stimulus, quo provocata fuerit caelestis illa sponsa ad amandum suum dilectum propter absolutam et summam illius per- fectionem. Quod vero ratio concomitans vel subsequens terminatio- nem actus amoris, non sit ratio obiectiva et terminativa proprie lo- quendo, probat ibid. Doctor num. 9. Quia, inquit, ratio obiectiva pro- prie loquendo praesupponi debet actui, qui terminatur; haec vero ratio concomitatur, vel sequitur actum; ex quo infert, quod Deus, ut bonum actu beatificans, non est obiectum charitatis proprie dictum, quia ut sic actu terminat charitatem: habet enim actu beatificare, quatenus terminat amorem beatificum; unde non prius est esse ipsum actu bea- tificantem, quam proponitur et habetur ipsemet actus amoris beatifici. Fatetur tamen posse aliquo modo illam tertiam rationem vocari obie- ctum charitatis, vel de obiecto eius, quatenus scilicet tenet se ex parte obiecti concomitanter ad charitatem actualem, ita ut numquam possit haberi charitas actualis circa Deum, quin Deus sit terminans ipsam; sive habeat terminare ipsam ab aliquo respectu, quod improbabilius est, sive seipso, posito actu, sive per denominationem extrinsecam desumptam ab actu, ut probabilius videtur.

Conclusio tertia. — EADEM OMNINO AC INDIVISIBILIS EST VIR- TUS CHARITATIS HABITUALIS INCLINANS AD AMANDEM DEUM TAMQUAM

OBIECTUM PRIMARIUM, ET PROXIMUM TAMQUAM SECUNDARIUM. Haec est communior inter utriusque scholae, Subtilis et Angelicae Sectatores.

Probatur primo ex SS. Patribus, Augustino, lib. 8. De Trinitate, cap. 5. dicente: Ex una, eademque charitate Deum, proximumque di- ligimus, sed Deum propter Deum, nos autem et proximum propter Deum. Insuper per Serm. II. qui est De Ascens. Arbitror, inquit, ideo spiritum sanctum bis datum, semel in terra, et iterum in caelo, ut commendarentur nobis duo praecepta charitatis, scilicet Dei, et pro- ximi. Una est charitas, et duo praecepta; unus Spiritus, et duo data, quia alia charitas non diligit proximum, nisi illa, quae diligit Deum; qua ergo charitate proximum, eadem Deum diligimus, etc. Similiter S. Gregorius, lib. 7. Moral., cap. 10. loquens De Amore Dei, et Pro- ximi, ait: Sunt duo isti amores duae quaedam partes, sed unum totum est ex utrisque compositum: duo annuli, sed catena una; duae actiones, sed una virtus: duo opera, sed una charitas: duo apud Deum merita, sed unum sine alio inveniri impossibile est.

Eamdem veritatem Seraph. Doctor docet dist. 27. art. 2. qu. 2. primo; quia idem est motus in finem, et in id quod est ad finem; motus enim non fit diversus propter differentiam medii, sed extremi: at motus cha- ritatis in Deum tendit, ut in finem, in proximum vero, ut in medium: igitur unus et idem motus, seu habitus charitatis potest inclinare ad actum, qui tendit in proximum, et Deum. Secundo, idem est honor, quo honoratur imago alicuius Sancti, cum eo quo honoratur ipse San- ctus, quia honor imaginis refertur ad prototypum, ut docet S. Dama- scenus, lib. 1. De Fide, cap. 17. sed dilectio proximi refertur ad Deum : ergo similiter unus est motus, seu unum principium inclinans ad di- ligendum Deum et proximum. Tertio, uno et eodem amore diliguntur tres adorandae personae Trinitatis, quia in eis est una ratio dilectionis, scilicet suprema divina bonitas: sic etiam una est ratio motiva ad di- ligendum Deum et proximum: igitur est una eademque ratio.

Confirmatur a simili: licet enim fides plura credibilia attingat, et spes ad plura sperando se extendat; quia tamen omnia attinguntur sub eadem ratione formali sub qua, nimirum veracitate Dei, et eius omnipotentia, ut auxiliante, illae virtutes specie non multiplicantur: atqui similiter charitas, etsi ad plura diligenda se extendat, omnia tamen sub una ratione formali bonitatis divinae et increatae attingit; ergo est una specie atoma virtus.

Dices: Diversus habitus requiritur, ubi occurrit diversa difficultas in actu eliciendo: atqui alia occurrit difficultas circa amorem proximi, et alia circa amorem Dei: qui enim diligit Deum summa cum anima suavitate ac voluptate, non minus gravem patitur difficultatem in di- ligendis inimicis propter Deum: igitur actus dilectionis Dei et pro- ximi requirunt diversos habitus.

Distinguo maiorem: requiritur diversus habitus acquisitus, con- cedo: infusus, nego: habitus enim infusi non conceduntur, ut facile quis possit operari, sed tantum, ut simpliciter habeat operandi virtutem. Ad minorem dico, difficultatem illam diligendi inimicos amoveri per ipsam virtutem charitatis, quatenus nempe applicat motivum istius amo- ris, nempe ipsum diligendum propter infinitam bonitatem Dei, qui istud iubet et ordinat.

Dices 2: Charitas solum movet ad diligendum id quod est diligibile propter infinitam Dei bonitatem: atqui proximus non occurrit sic di- ligendus. Probatur: nullus est diligendus propter infinitam Dei boni- tatem, nisi in quo illa bonitas infinita existit: sed haec non existit in proximo: igitur, etc.

Nego minorem, et ad eius probationem dico, non esse necesse, quod divina bonitas insit alicui, ut ille per chari- tatem diligatur, sed sufficere, quod habeat habitudinem extrinsecam ad ipsam Dei bonitatem. Sicut enim medicina quantumvis ingrata et amara, et sic non diligibilis, tamen amatur propter sanitatem, ad quam ordinatur, sic etiam proximus, quantumvis aliunde odiosus, diligi po- test propter bonitatem divinam, ad quam ordinatur.

Haec autem ordinatio proximi ad divinam bonitatem considerari potest diversimode. Primo quidem, quatenus qui Deum diligit, exoptat ut ipse ab omnibus diligatur; adeoque ut ametur a proximo; hoc ipsum autem desiderando, maximum ipsi proximo bonum cupit propter ipsam divinam bonitatem, quam dignissimam existimat, ut a proximo dili- gatur. Secundo, qui diligit aliquem, exoptat ei omne bonum, cuius est capax; atque adeo qui Deum diligit, cupit ut omnia cedant ad gloriam eius; spectat autem ad Dei gloriam, quod dili- gatur a proximo: igitur, etc. Denique, qui diligit aliquem, etiam di- ligit ea quae ad ipsum spectant: unde S. Ioan. in prima Epistola, cap. 5. Omnis, qui diligit eum, qui genuit, diligit et eum, qui natus est ex eo: unde infert: In hoc cognoscimus quoniam diligimus natos Dei, cum Deum diligamus, et mandata eius facimus. Quasi diceret: nos qui Deum diligimus, debere quoque diligere propter Deum omnes homines, qui ex Deo nati sunt, et divinam eius praeseferunt imagi- nem.

Hinc sequitur, quod si proximus praecise ametur ob suam bonitatem intrinsecam et naturalem, non erit charitas theologica, cum virtus theologica necessario tendat in Deum, saltem tamquam obiectum for- male. Quarum actus erit amicitia moralis, sive acquisitae, sive infu- sae, si detur. Quamvis et hic posset reflexe imperari per distinctum actum ex motivo charitatis divinae elicitum, ut patet.