Scotus Academicus, Tomus octavus: De Divino Gratiae Beneficio, et initium De Virtutibus Theologicis

SANCTIFICANTIS gratiae dignitatem ac praecellentiam vix detegere, et satis aestimare potest humanae mentis quantumvis oculata perspicacitas; eam quippe toti ipsi naturae antecellere nullus est qui non agnoscat: praeter enim nativum decus supra sphaeram naturae situm, aestimationis item iure ac pretio suae naturae sic eminet, ut merito de illa dicatur illud Proverb. 8. Melior est cunctis opibus pretiosissimis, et omne desiderabile ei non potest comparari. Habet enim praerogativa gratiae praeter naturam hunc gloriae titulum, ut eius pars infima cunctis naturae bonis praepondeat: Melior est enim unus timens Deum, inquit Ecclesiastes, quam mille filii impii. Imo parum est, quod toti natura emineat, nisi sit etiam iis superior quaecumque Deus mirabiliter patravit; siquidem Deus gloriam omnipotentiae divinae parcendo maxime et miserando manifestat. Quocirca annuunt Theologi, gratiam sanctificantem omnium Dei operum esse praestantissimum; eminet enim supra creationem, necnon et mortuorum suscitationem: cum enim anteactam vitae dolore criminum rescindunt homines, serioque ad frugem redeunt, maius profecto quiddam et excellentius, quam si corpus mortale immortali gloria induerent, mortuos in vitam excitarent, hominem ex nihilo crearent; nam, inquit Sanctus Augustinus Serm. 15. De Verbis Apostoli: Si hominem te fecit Deus, et iustum tu te facis, melius aliquid facis, quam fecit Deus. Quapropter Sanctus Chrysostomus, Hom. 4. lethali confossam vulnere denuo animam instaurare, excellentius quiddam ait esse, quam corpus mortuum excitare. Et merito quidem tum ex Sancto Augustino, Serm. 11. De Verbis Domini: Corpus vitae reddatur iterum casurae, anima numquam desitura. Ex quo item affirmat Sanctus Gregorius, lib. 3. Dialog. cap. 17. pluris esse conversionem Pauli Christum persequentis, quam suscitationem quatriduani Lazari in sarcophago foetentis. Hinc egregie Richardus a S. Victore in Beniamin, cap. 41. negat posse quid maius hominibus a Deo tribui, quam ut ad vitam meliorem suo ministerio nocentes revocent, et ex familia daemonis in Dei filios traducant: grandius namque non est carnem fragili vitae, bonisque perituris, et voluptatibus reddere, quam aeternis. At quod omnibus gratiae praecellentiis longe praestat, est quod ipsa increatae Dei natura participationem conferat; cuius excellentissimi consortii primos nos admonuit Sanctus Petrus, dum ea in gratiae commendationem dixit: «maxima et pretiosa commissa nobis donavit Deus, ut per haec fiamus divinae consortes naturae.» Cuius doni excellentiam non possunt SS. Doctores pro voto praedicare. Censet enim beatus Areopagita in ordinem, statumque divinum vi gratiae sublatis, vitam nobis divinam inspirari: Sanctus Maximus divinitatem dari, pervadente gratia naturam caelesti luce, ac ultra conditionis suae classem efferente: sanctus Thomas, per gratiam nos deificari; Quod enim substantialiter est in Deo, inquit lib. 1. 2. quaest. 110. accidentaliter fit in anima participante divinam bonitatem.

Huius autem praecellentissimi doni, ut aliquam pro viribus notitiam assequamur, praesentem Disputationem sicut et praecedentes tribus Articulis absolvemus: quorum primus aperiet, quae sint previae dispositiones ad gratiam sanctificantem desiderandae. Secundus declarabit terminum a quo fit iustificatio, nempe peccatorum remissionem, et ipsius cum peccatis gratiae pugnam. Tertius denique manifestabit terminum ad quem iustificationis, scilicet ipsam gratiam sanctificantem, eiusque eximias dotes ac praecellentias.

Hic non est tuturus sermo de iustificatione parvulorum, quae fit in baptismate; cum enim non sint rationis et libertatis compotes, aperte constat illos absque ullo motu liberi arbitrii, et sine praevia dispositione ex parte ipsorum, iustificari: nec disputamus illam de iustificatione, quatenus complectitur omnes illos motus, quibus excitamur a Deo, ut ad meliorem frugem recipiamur: ad hos enim motus divinitus excitatos, certum est nullam ex parte hominis dispositionem requiri, sed pendere solum ex mera Dei misericordia, gratuitoque illius beneficio. Agimus igitur dumtaxat de iustificatione adultorum, quae fit per actum intellectus et voluntatis; cum enim illae facultates spirituales sint, et gratiae ac donorum caelestium susceptivae, inde fit, quod ad illa charismata suscipienda, adulti sese disponere debeant per aliquos actus intellectus et voluntatis. Tria igitur maxime hic veniunt determinanda: Primum, an homo ex parte sui concurrere debeat, et sese disponere ad gratiam iustificationis suscipiendam. Secundum, an et qualis actus intellectus desideretur ad iustificationem. Tertium, quae et quinam ad eandem praerequirantur voluntatis actus.

NOTANDA 1. Certum esse, quod homo non possit ex aequo per solas naturae vires sese praeparare ad gratiam sanctificantem; id enim aperte evincitur ex Scriptura sacra contra Pelagianos, iis maxime textibus, quibus asseritur Deum nos praevenire, et ad se suis divinis motibus pellicere et attrahere. Sic Psal. 20. Praevenisti eum in benedictionibus dulcedinis. Ioan. 6. Nemo potest venire ad me, nisi Pater meus traxerit eum. 1. Cor. 1. Quid habes quod non accepisti? Hinc enim constat hominem ex se et propriis viribus nil omnino ⟦illegible: conferre?⟧ ad salutem: proindeque nec ad gratiam sanctificantem, quae est semen vitae aeternae. Idipsum definiunt Concilia, maxime Diospolitanum, in quo Pelagius coactus est fateri, gratiam non dari secundum merita nostra: et Arausicanum, Can. 4. et Can. ⟦7?⟧, ut videre est in Praeludiis huiusce Tractatus: at omnium clarissime Tridentinum, Sess. 6. Can. 3. si quis dixerit, sine praeveniente Spiritus sancti illuminatione atque eius auxilio, hominem credere, sperare, diligere, nec poenitere posse sicut oportet, ut ei iustificationis gratia conferatur, anathema sit.

Idipsum aperte docent SS. Patres, maxime S. Augustinus, qui totus est in adstruenda illa gratiae necessitate ad iustificationem, in libris quos adversus Pelagianos edidit; praesertim vero c. 21. libri primi ad Bonifacium, ubi ait:

Pelagianis non immerito anathema dicimus, qui tam sunt inimici gratiae Dei, quae venit per Iesum Christum Dominum nostrum, ut eam dicant non gratis, sed secundum merita nostra dari, ac si gratia iam non sit gratia: tantumque constitu> in libero arbitrio, quo in profundum demersus est homo, ut eo bene utendo, dicant hominem mereri gratiam, cum nemo bene illo uti possit, nisi per gratiam, quae non secundum debitum redditur, sed Deo gratis miserante donatur.

Nec obstat quod Proverb. 17. dicitur: Hominis est praeparare animam: nam, ut optime ait S. Augustinus lib. 2. ad Bonifacium, cap. 9. Hominis est praeparare animam cum adiutorio Dei tangentis cor hominis, per auxilium gratiae; non autem sine ullo prorsus gratiae beneficio; quia ex Proverb. 8. Praeparatur voluntas a Domino. Unde solum hic determinandum superest, utrum homo praerequirat in se aliquas dispositiones physicas et morales, quas ipse cum auxilio gratiae possit adhibere, ut sese ad gratiam ⟦illegible: text apparently missing here between this line and Notanda 2⟧

NOTANDA 2. Duplicem vulgo distingui dispositionem: unam ex parte subiecti, alteram ex parte agentis seu causae efficientis. Prior praeparat subiectum ad formam recipiendam, v. g. calor ad formam ignis, organizatio corporis humani ad animam rationalem: posterior movet atque determinat agens ad formam inducendam; idque vel physice, qua ratione calor determinat ignem ad inducendam formam ignis in subiectum ultimo dispositum; vel moraliter, qua ratione actus honesti supernaturales movent Deum ad communicandum hominibus sua dona supernaturalia. Sciendum insuper, quod duobus modis forma requirat aliquam dispositionem ex parte subiecti: uno modo ad expellendam formam contrariam: alio modo ad praeparandum subiectum, ut rationabiliter in eo recipiatur. Certum est autem, quod gratia sanctificans nullam per se requirat dispositionem ex parte subiecti, ut in eo connaturaliter recipiatur: tum quia sine huiusmodi dispositione recipitur in parvulis, et in iis qui in utero materno sanctificantur, ut in Ieremia, et Ioanne Baptista; tum quia nulla est assignabilis eiusmodi dispositio. Talis namque dispositio esset vel actus, vel habitus; si habitus, ille esset vel naturalis vel supernaturalis: at non potest naturalis habitus esse dispositio physica ad formam supernaturalem, qualis est gratia; non etiam supernaturalis, alioqui, cum hic habitus tam esset improportionatus naturae, quam gratia, aliam dispositionem eiusdem ordinis supernaturalis praerequiret, et sic procederetur in infinitum. Non etiam actus, quia dispositio physica et forma debent esse in eodem subiecto: gratia autem sanctificans subiectatur in voluntate, ut probavimus alibi: actus autem fidei, qui primus inter dispositiones ad gratiam sanctificantem instituitur, est formaliter in intellectu: igitur non potest ille esse physica dispositio ad sanctificantem gratiam recipiendam. Hic itaque sermo est dumtaxat de dispositione morali, quales sunt actus moraliter boni tum intellectus cum voluntatis.

NOTANDA 3. Quod etsi ante gratiae sanctificantis infusionem homo peccator et Deo exosus habeatur, nihilominus omnia eius opera etsi non sint Deo grata et accepta de condigno ad vitam aeternam, nihilominus non omnia sunt formaliter peccata, nec divina animadversionis et execrationis digna; aliqua enim prorsus possunt esse indifferentia, hoc est, nec bona nec mala moraliter: alia vero sunt saltem de congruo meritoria, quae scilicet eliciuntur ab intellectu et voluntate cum gratiae actualis auxilio, quaeque hominem e peccatorum sordibus emergere cupientem ad Deum promovent, suntque veluti dispositiones praeviae ad gratiam sanctificantem recipiendam. Unde hominis adhuc in peccato iacentis triplicis generis sunt opera: alia quidem peccaminosa, alia indifferentia, alia vero ad gratiam disponentia; de quibus ultimis hic dumtaxat inquiritur, an revera homo sese ad gratiam sanctificantem disponere possit. Quam utique veritatem aperiet

Conclusio unica. — DE FIDE EST HOMINEM ADULTUM SUIS LIBERIS ACTIBUS, DIVINO SUFFRAGANTE AUXILIO, SESE AD IUSTIFICATIONIS GRATIAM DISPONERE. Ita definivit Concil. Trident. Sess. 6. can. 9. his verbis: Si quis dixerit sola fide impium iustificari, ita ut intelligat nihil aliud requiri, quod ad iustificationis gratiam consequendam cooperetur, et nulla ex parte necesse esse eum sua voluntatis motu praeparari atque disponi, anathema sit.

Probatur primo. Illis omnibus Scripture oraculis, quibus homines ad conversionem sui in Deum invitantur. Sic Isaiae 1. Convertimini ad me, et salvi eritis. Zachariae 1. Convertimini ad me, et ego convertar ad vos. Ioelis 3. Convertimini ad me in toto corde vestro, etc. Conversio autem illa fieri nequit absque motu liberi arbitrii: igitur hic est ad gratiam sanctificantem praerequisitus. Hinc Proverb. 16. Hominis est animam praeparare.

Probatur secundo. Auctoritate sanctorum Patrum, maxime vero S. Augustini, aperte docentis pluries hominem necessario debere Deo cooperari ad sui iustificationem. Sic tract. 72. in Ioannem: Salutem, inquit, in impio, sed non sine impio Christus operatur. Et Serm. 3 De verbis Apostoli, cap. 11. exponens haec verba: Quotquot Spiritu Dei aguntur, ii sunt filii Dei: sic ait:

Dicit mihi aliquis: ergo agimur, et non agimus: imo et agis, et ageris: et tunc bene agis si a bono ageris: spiritus enim Dei qui te agit, agentibus adiutor est: ipsum nomen adiutoris praescribit tibi, quin et tu ipse aliquid agis: agnosce quid poscas, agnosce quid confiteris, quando dicis: adiutor meus esto, ne derelinquas me. Adiutorem utique invocas Deum: nemo adiutatur si a Deo nihil agatur.

Et rursus exponens illud Apostoli: Scimus quia diligentibus Deum omnia cooperantur in bonum, ait: Si non esses operator, Deus non esset cooperator. Hinc Serm. 15. celebrem sententiam effert: Qui fecit te sine te, non iustificabit te sine te: fecit nescientem, iustificat volentem.

Suffragatur etiam ratio Theologica: sicut enim homo libere est a Deo aversus per peccatum, congruum est etiam, ut ad cum libere convertatur: sed talis conversio non foret libera, nisi homo ad illum voluntarie converteretur: igitur ita esse debet. — Deinde, in iustificatione movetur homo a Deo ad iustitiam secundum conditionem naturae suae: sed homo secundum propriam naturam habet, quod sit liberi arbitrii compos: igitur in eo qui habet usum liberi arbitrii non fit motio a Deo ad iustitiam absque motu ipsius liberi arbitrii. — Denique, si quid obstaret ne homo libere concurreret ad iustificationem, maxime, vel quia ipsius libertas ita peccato sit detrita, ut nullatenus amplius usum habeat: vel quia ita per gratiam actualem efficaciter movetur ad iustificationem, ut potius agatur, quam agat: sed neutrum obstare potest. Non quidem primum, quia per gratiam sanatur voluntas, ut possit sanata bonum illud prosequi, quod infirma non poterat. Hinc S. Aug., lib. 1. Operis imperfecti ait: Tum esse liberum laudabiliter arbitrium, quando fuerit Dei gratia liberatum. Non etiam secundum, quia, ut ait idem S. Aug. Epist. 89. Voluntas libera tanto erit liberior, quanto sanior: tanto autem sanior, quanto divinae misericordiae gratiaeque subiectior. Hinc lib. De Spiritu et Littera, cap. 30. Liberum arbitrium, inquit, evacuamus per gratiam, absit: sed magis liberum arbitrium statuimus: sicut enim lex per fidem, sic liberum arbitrium per gratiam non evacuatur, sed statuitur. Neque enim lex impletur, nisi libero arbitrio, sed per legem cognitio peccati, per fidem impetratio gratiae contra peccatum: per gratiam sanatio animae a vitio peccati, per animae sanitatem libertas arbitrii, per liberum arbitrium iustitiae dilectio, per iustitiae dilectionem legis operatio: ac per hoc sicut lex non evacuatur, sed statuitur per fidem, quia fides impetrat gratiam qua lex impleatur, ita liberum arbitrium non evacuatur per gratiam, sed statuitur: quia gratia sanat voluntatem, qua iustitia libere diligatur.

Dices 1: Non potest homo sese ad gratiam sanctificantem disponere per id quod peccaminosum est: sed omnes hominis peccatoris actus, ante gratiam sanctificantem adeptam, sunt peccaminosi; non enim potest arbor mala bonos fructus facere: igitur per proprios actus homo non potest sese ad gratiam disponere. — Distinguo maiorem: non potest homo sese disponere ad gratiam sanctificantem per actus, qui sunt peccaminosi tam secundum statum, quam secundum affectum: actus adhuc in peccato iacentis distingui possunt triplicis generis: aliqui enim sunt moraliter mali provenientes ex affectu deficiente a recto rationis dictamine, et illi sunt formaliter peccata: alii sunt nec boni nec mali moraliter, sed indifferentes: caeteri denique possunt esse moraliter boni, illi maxime quibus homo divina gratia illustratus et adiutus cupit a peccatis ad gratiam resurgere; qui quidem actus possunt dici peccaminosi secundum statum, quia fiunt ab homine in peccato iacente; non vero secundum affectum, quia non procedunt ab affectu peccandi.

Dices 2: Si homo per proprios actus posset sese disponere ad gratiam sanctificantem, vera esset haec propositio: Homo se iustificat propriis actibus: sed plurimi Theologi hanc propositionem falsam esse iudicant: igitur et illam unde sequitur. — Respondeo distinguendo maiorem: vera esset illa propositio in sensu formali, et totali, hoc est, homo se iustificaret producendo formam seu gratiam iustificantem, qua formaliter iustificatur, nego: vera esset in sensu partiali dispositivo, hoc est, homo divina gratia ex parte adiutus, etiam per proprios actus ad gratiam sese disponeret, concedo. Hac enim ratione nemo Theologorum potest illam propositionem falsitatis insimulare: similes namque in Scriptura leguntur. Sic cap. 18. Ezechielis: Ipse animam suam vivificabit. Ieremiae iv.: Lava a malitia cor tuum. 2 ad Corinth. 7. Mundemus nos ab omni inquinamento carnis et spiritus, perficientes sanctificationem in timore Domini. 1 Ioan. 3. Omnis qui habet hanc spem in eo sanctificat se.

Dices 3: Ex Concilio Arausicano secundo cap. 1. Ut a peccato purgemur, Deus voluntatem nostram non expectat: igitur ad iustificationem non praeparatur per motum liberae voluntatis. — Distinguo antecedens: Deus non expectat voluntatem, qua praeveniat eius gratia excitans et adiuvans, concedo: quae cum gratia adiuvante sese ad sanctificantem praeparet, nego.

Dices 4: Adulti interdum iustificantur absque ullo motu liberi arbitrii; narrat enim S. Augustinus, lib. v. Confess., c. 9., quemdam ex suis amicis, dum laboraret febribus, iacuissetque diu sine sensu in sudore lethali, dumque desperaretur de eius sanitate mentis, et corporis, his in angustiis baptizatum esse nescientem, et renatum: igitur, etc. — Distinguo antecedens: adultos amentes, qui nullum umquam rationis usum habuerunt, sanctificari absque ullo liberi arbitrii usu, concedo: eadem enim eorum ratio est ac parvulorum: adultos qui aliquando ratione usi sunt, distinguo rursus: iustificari absque motu liberi arbitrii praesente, cum baptizantur, concedo: antecedente baptismate, puta dum essent sani iudicii, nego. Adhuc enim, ut aliquis adultus rationis compos ita baptizetur vel absolvatur, necessum est quod antequam in lethalem morbum, qui rationem extinguat, incidat, prius baptismum aut absolutionem sacramentalem fuerit deprecatus.

Certum est fidem necessario praerequiri ad nostram iustificationem, id enim aperte testatur Scriptura Sacra, Matt. ultimo: Qui non crediderit, condemnabitur. Ioan. 1: Dedit eis potestatem filios Dei fieri his qui credunt in nomine eius. Ioan. 3: Qui non credit iam iudicatus est. Hebr. 11: Sine fide impossibile est placere Deo. Et rursus: Accedentem ad Deum oportet credere quia est, et requirentibus se remunerator est. Hinc Concilium Trident., Sess. 6. cap. 6. ait: Disponuntur autem ad ipsam iustitiam, dum excitati divina gratia et adiuti, fidem ex auditu concipiant, libereque moveantur in Deum, credentes vera esse quae divinitus revelata et promissa sunt. Unde S. August., lib. De Praedest. Sanctorum, cap. 7. ait: Ex fide autem Apostolus ideo dicit iustificari hominem, non ex operibus, quia ipsa prima ducit, de qua impetrentur caetera, quae proprie opera nuncupantur, quibus iusto vivitur. Quapropter pluribus docet, maxime lib. De Peccatorum origine, cap. ⟦illegible: chapter numeral⟧, sine fide Incarnationis, mortis, et resurrectionis Christi, nec antiquos iustos, ut iusti essent, a peccatis potuisse mundari, et Dei gratia iustificari. Difficultas dumtaxat remanet, qualis actus ille fidei esse debeat; quod ut percipiatur evidentius

NOTANDUM 1. Haereticos huius temporis una cum Calvino, lib. 3. Inst., cap. 2., ut alias dictum est, triplicem distinguere fidem: unam historicam, qua credimus vera esse quae revelata sunt a Deo, et qua credimus ea quae in Scripturis sacris continentur esse vera, quia certi sumus ea esse proposita et tradita a Deo, qui verax est: de qua fide loquitur Apostolus ad Heb. 11: Fide credimus aptata esse saecula verbo

Dei. Secundam appellant fidem miraculorum, quam Calvinus loco mox laudato sic definit: facultatem faciendorum miraculorum. Verius definiri potest ipsamet historica fides, quatenus annexam habet virtutem patrandi miracula, credendo nempe nihil esse quod a Deo fieri non possit. De qua fide loquitur Apostolus 1. Corinth. cap. 13.: Si habuero omnem fidem, ita ut montes transferam. Tertiam vocant fidem promissionis, qua credimus veras esse Dei promissiones de gratuita peccatorum remissione per Christi merita, cuius utique fidei seu confidentiae seu fiduciae, quam habet homo in promissione et misericordia Dei, ut ait Calvinus, fit sermo Matth. ultimo his verbis: Qui crediderit, et baptizatus fuerit, salvus erit. Et has tres fidei species respondere dicunt tribus in Deo proprietatibus: fidem historicam, veritati; fidem miraculorum, potentiae; fidem promissionum, bonitati ac misericordiae Dei. — Subiiciunt autem ad iustificationem necessariam non esse solum fidem historicam (ut volunt Catholici), nec etiam fidem miraculorum; sed dumtaxat fidem promissionum; quam rursus duplicem distinguunt: unam generalem, qua credimus promissam esse peccatorum remissionem his omnibus, qui in Christum credunt: alteram particularem, qua unusquisque sibi divinam promissionem applicans credit seu potius confidit sibi omnia sua peccata dimissa esse per Christum; quam utique solam fidem specialem homines iustificare contendunt. Hinc Calvinus loco mox citato, num. 7. sic definit fidem iustificantem:

Nunc iusta fidei definitio nobis constabit, si dicamus esse divinae erga nos benevolentiae firmam certamque cognitionem, qua gratuitae in Christo promissionis veritate fundata per Spiritum Sanctum, et revelatur mentibus nostris, et cordibus obsignatur.

Quibus verbis etiamsi velit fidem esse firmam certaque cognitionem, quia tamen vult obiectum huius cognitionis esse Dei benevolentiam, non aliud intelligit per fidem iustificantem, quam fiduciam in Deo; qua utique fiducia non est actus intellectus, sed voluntatis.

NOTANDUM 2. Quantum spectat ad praesentem difficultatem, duos posse distingui actus intellectus, quorum primus est ipsa notitia veritatis certa et explorata; secundus vero est assensus datus veritati propositae: qui quidem duo actus valde invicem distinguuntur; prior enim connotat in ipso intellectu cognitionem et intelligentiam eius quod affirmatur vel negatur in propositione; posterior autem non postulat talem penetrationem et intelligentiam eius quod affirmatur vel negatur, sed dumtaxat significat assensum datum propositioni: qui utique plerumque fit absque ulla disquisitione veritatis propositae, ut patet in fide humana, in qua plerumque propter magnam auctoritatem dicentis, assensum praebemus rei alias nobis ignotae. Hinc Calvinus putat hunc fidei actum esse notitiam veritatum in Scriptura propositarum, non autem assensum; quapropter num. 2. invehit in Doctores Catholicos, quod solum assensum fidei ad iustificationem necessario praerequirant. Hinc num. 5. ait hanc sensus submissionem esse fidei preparationem, quasi fidei titulo ornari, cuius tamen nonnisi initium est; adeoque sumpta hac voce fidei improprie. Subdit autem:

docilitas cum proficiendi desiderio longe distat a crassa ignorantia, in qua torpent qui fide implicita, qualis tingitur a Papistis, contenti sunt: nam si Paulus eos severe damnat, qui semper discentes num> quam ad scientiam veritatis pervenerunt; quanto graviorem ignominiam merentur, qui data opera affectant nihil scire?

Quibus verbis fingit Calvinus nos velle quod singuli fideles nullius mysterii fidem explicitam et notitiam habere teneantur; quod utique apertum mendacium est; nemo enim est Catholicorum, qui non sentiat quemlibet adultum debere explicite credere praecipua duo fidei mysteria, scilicet Trinitatis, et Incarnationis, adeoque qui non teneatur ista mysteria agnoscere ea cognitione quae ad id praerequiratur: sed negamus quod eorum mysteriorum, qua credimus explicite, perfectam et exploratam notitiam habere debeamus, quodque non teneantur fideles omnes singulorum mysteriorum talem habere cognitionem; et tandem quod in apprehensione et cognitione non consistat fides iustificans, sed in ipso assensu, qui sequitur ad auctoritatem proponentis.

NOTANDUM 3. Quod fides tribus modis spectari potest in ordine ad iustificationem: primo, tanquam dispositio praevia, qua homo divina gratia excitante et adiuvante illustratus sese praeparat ad iustificationis gratiam: secundo, tamquam causa formalis, ita ut sensus sit: utrum per solam fidem apprehendentem Christi iustitiam homo formaliter iustificetur: tertio denique, considerari potest fides tamquam aliquid consequens ad iustitiam conservandam, ita ut sensus sit: utrum sola fides sine operibus sufficiat ad iustitiam formandam et salutem assequendam. Volunt autem haeretici huius temporis fidem esse causam nostrae iustificationis, et ad eam praerequiriri tamquam instrumentum iustitiae percipiendae; non quod non annexas habeat alias virtutes, sed quod illa sola iustificet impium. Sicut enim, inquit Calvinus in Antidoto, calor solis solus est qui terram calefacit, nec tamen solus ipse inest Soli, sed cum splendore: ita fidem oportet non esse solam, sed habere comites, licet illae non iustificent, sed sola fides.

His ita praesuppositis, tria maxime hac in Quaestione determinanda sunt: Primum quidem, quod fides conducens ad iustificationem non sit fiducia seu fides specialis promissionum, sed illa fides seu assensus intellectus, quo credimus vera esse quae divinitus revelata atque promissa sunt. Secundum, quod actus ille fidei non sit ipsa mysteriorum notitia, sed assensus qui sequitur ad auctoritatem proponentis. Tertium denique, quod caeterae virtutes et actus moraliter boni, qui praerequiruntur ad iustificationem una cum fide, sint etiam dispositiones proprie dictae, non secus ac fides ipsa; nec minus sunt instrumenta iustitiae percipiendae, quam sit ipsa fides.

Conclusio prima. — FIDES CONDUCENS AD IUSTIFICATIONEM NON EST SPECIALIS ISTA FIDUCIA, QUA UNUSQUISQUE IN PARTICULARI CREDIT OMNIA SUA PECCATA PROPTER CHRISTI MERITUM SIBI ESSE REMISSA. Haec est de fide determinata in Concil. Trident., Sess. 6. Can. 12. his verbis: Si quis dixerit fidem iustificantem nihil aliud esse, quam fiduciam divinae misericordiae peccata remittentis propter Christum, vel eam fiduciam solam esse qua iustificamur, anathema sit.

Probatur primo ex Scriptura sacra exprimente fidem iustificantem per verba quae significant illam pertinere ad intellectum, et ipsam iustificationem ipsi quoque fidei, quam haeretici historicam et miraculorum vocant, attribui; sic Marci ultimo: Praedicate Evangelium omni creaturae: qui crediderit, et baptizatus fuerit, salvus erit. Ioan. 6.: Verba vitae aeternae habes, et nos credimus, et cognovimus, quia tu es Christus Filius Dei vivi, et ut credentes vitam habeatis in nomine eius. Rom. 10.: Hoc est verbum Fidei quod praedicamus, quia si confitearis in ore tuo Dominum Iesum, et in corde tuo credideris, quod Deus illum suscitarit a mortuis, salvus eris. Heb. 10., ubi dixit: Iustus autem meus ex fide vivit, statim capite sequenti significat hanc fidem iustificantem pertinere ad intellectum, dicens: Fide credimus aptata esse saecula Verbo Dei. Et ibidem: sine fide impossibile est placere Deo: credere enim oportet accedentem ad Deum, quia est, et quod inquirentibus se remunerator est: hinc Act. 8. Eunucho petenti Baptismum dicendo: Ecce aquam: quis prohibet me baptizari? respondit Philippus: Si credis ex toto corde, licet: et respondens ait: Credo Filium Dei esse Iesum Christum. Ex quibus omnibus patet fidem praerequisitam ad gratiam sanctificantem pertinere ad intellectum, et subinde non esse illam fiduciam quam obtrudere nituntur haeretici.

Eandem veritatem constanter docent sancti Patres, imprimis Cyrillus Ierosolymitanus Catechesi 5., ubi duplicem fidem agnoscit et distinguit: unam dogmaticam, quam historicam appellat; alteram quae est gratia gratis data, per quam miracula patrantur: affirmatque per fidem dogmaticam formatam latronem in cruce salutem tuisse consecutum, et ibidem nos per eam salvari. Subscribit S. Augustinus pluribus, maxime lib. De Praedest. Sanctorum, ubi necessitatem fidei, a qua nostra salus originem ducit, donum Dei esse demonstrat: Quanquam, inquit, et ipsum credere nihil aliud est, quam cum assensione cogitare. Non enim omnis qui cogitat credit, cum ideo exigente plerique ne credant, sed cogitat omnis qui credit, et credendo cogitat, et cogitando credit. Adstipulatur S. Leo, Serm. ⟦illegible: sermon numeral⟧. De Epiphania, his verbis: Hoc est quod iustificat impios, hoc est quod ex peccatoribus facit Sanctos, si in uno eodemque Domino nostro Iesu Christo et vera Deitas et vera credatur humanitas.

Probatur denique ratione: Fides quae ad iustificationem praerequiri tur ea est quam Christus et Apostoli praedicaverunt, et de qua prius instrui debent Catechumeni, quam ad baptismum accedant: atqui fides illa pertinet ad intellectum: igitur fides ad iustificationem necessaria est actus intellectus. Deinde, fiducia illa, quam peccator quisque habet in Dei bonitate et misericordia, revera distinguitur a fide tamquam quid ab ea consequens, seu tamquam causa a suo effectu, ut observat Apost. 3. ad Ephes. his verbis: In quo (scilicet Christo) habemus fiduciam, et accessum in confidentia per fidem eius. Contingit enim interdum aliquem iustificari per actum fidei formatae, prius quam habeat illam fiduciam. Sic haemorrhoissa apud Lucam, cap. 8. declaravit habuisse actum fidei formatae, his verbis: Si tetigero fimbrium vestimenti eius, salva ero; quapropter verbis sequentibus, vocatur a Christo Domino filia, quia, ut notat S. Hieronymus ad illum locum Evangelii, per istum actum fidei formatae fuerat iustificata, postea vero illam hortatur Christus ad habendam fiduciam, istis verbis: Confide filia, ubi confidentia, seu fiducia supponit fidem iustificantem precedentem ut aliquam sui causam: igitur haec fiducia ad gratiam iustificationis non praerequitur. Denique, fides illa specialis promissionis gratis conficta est, quippe nullibi revelavit Deus particularibus hominibus quod eorum peccata sint remissa: proferant enim haeretici aliquos Scripturae textus, quibus significetur privata eorum peccata esse a Deo remissa; nullam enim aliam revelationem praeter Scripturam ipsi admittunt; et nihil fide divina, et iustificante credi debet, nisi quod Deus revelavit, cum fidei obiectum non sit aliud, quam veritas a Deo revelata. Scio equidem quod ubi eis fit talis instantia, illos proferre testimonia Scripturae, quibus continentur promissiones generales, factae omnibus ad Deum recte conversis; aut speciales, puta eas, quae factae fuerunt Magdalenae paenitenti. Luc. i. bono latroni. Luc. 23. Paralytico, Matth. 9. Verum haec non significant ipsis haereticis parem gratiam esse concessam, neque ullo Scripturae textu evincere possunt se in particulari et sigillatim esse rite conversos, neque est consequens quod si speciali privilegio id Magdalenae, Latroni, et Paralytico revelarit, parem quoque gratiam Lutheranis et Calvinistis concedat: igitur fiducia illa omnino conficta est, et absque ullo fundamento exeogitata.

Reponunt haeretici, se non negare fidem iustificantem esse actum intellectus, sed dumtaxat quod non includat solum actum intellectus, sed etiam habeat actum confidentiae, qui ad voluntatem spectat. Ita Calvinus locis citatis, ubi sic loquitur: Non negamus interim, quin fidei officium sit veritati Dei subscribere, quoties, et quidquid et quocumque modo loquitur. — Verum haec responsio non obstat, quin revera in errore versentur; quippe nolunt hunc actum intellectus conferre ad iustificationem per se, sed tantum ratione confidentiae seu fiduciae sibi adiunctae, quia putant eam solam fidem esse iustificantem, quae cum mortali peccato consistere nequit: sed fides ut praecise pertinet ad intellectum potest cum mortali peccato consistere: igitur putant fidem ut praecise pertinet ad intellectum non esse iustificantem. Deinde volunt fidem iustificantem eam esse, per quam apprehendimus, recipimus, et nobis applicamus iustitiam: at censent nos per solam voluntatem accipere oblatam promissionem remissionis peccatorum: igitur nolunt fidem ad intellectum spectantem conferre ad iustitiam. Denique, non aliter volunt fidem ad intellectum pertinentem conferre ad iustificationem, quam actus spei et charitatis: sed docent quod etsi fidei iustificanti adiuncti sint actus spei et charitatis, non tamen proprie iustificant, sed sola fides: ergo a pari, volunt quod etsi fides iustificans includat generaliter eam fidem, quatenus ad intellectum pertinet, nempe quatenus sumitur pro assensione data rebus a Deo revelatis, ipsa tamen assensio non confert ad iustificationem; quae doctrina directe militat in oracula Scripturae sacrae, et sanctorum Patrum a nobis supra laudata: igitur illa haereticorum responsio eos ab errore non vindicat.

Obiiciunt. 1. Haeretici illos Scripturae textus, qui videntur significare iustificationem sequi ad fidem, prout illa significat fiduciam seu confidentiam; sic ad Rom. 4. Idem ex fide, ut secundum gratiam firma sit promissio omni semini, etc. — Respondeo, textum Apostoli non intelligi de promissione iustificationis facta huic et illi sigillatim et in particulari, quam haeretici volunt includi in fiducia, quae secundum illos intelligitur nomine fidei; sed tantum loquitur Apostolus de promissione vocationis Gentium ad fidem, et adventus Christi Domini, ut patet ex praecedentibus; quippe ait promissum fuisse Abrahae, quod esset futurus Pater omnium credentium, non solummodo in circumcisione, idest Iudaeorum, sed etiam in praeputio, idest Gentilium. Vult autem S. Paulus promissionem hanc fuisse firmam et stabilem, ex ea fide dogmatica, quam habuit Abraham de omnipotentia Dei; non autem ex operibus legis Mosaicae; unde fit ut haec promissio sese etiam extendat ad Gentes, subiungit enim: Ideo ex fide, ut secundum gratiam firma sit promissio omni semini, idest impleatur promissio non solum apud Iudaeos, qui secundum carnem sunt filii Abrahae, sed etiam apud Gentiles, qui secundum fidem sunt filii Abrahae: igitur Apostolus ibi loquitur de fide quatenus pertinet ad intellectum. Quod insuper constat ex verbis sequentibus, ait enim: Confirmatus est (Abraham) fide dans gloriam Deo: plenissime sciens, quia quaecumque promisit Deus, potens est, et facere: sed fides per quam homo novit Deum posse stare promissis suis, pertinet ad intellectum, scire enim est actus solius intellectus: igitur, etc.

Obiiciunt. 2. Illud 1. Ioan. 5. Haec scribo vobis, qui creditis in Filium Dei, ut sciatis, quia vitam habetis aeternam. — Respondeo, praefatum textum nihil quidquam haereticis patrocinari, cum Apostolus nihil ibi doceat nisi quod quicumque credunt sicut oportet habent vitam aeternam in spe, eamdem habituri in re, si non excidant a gratia, quam per fidem illam sunt adepti. Deinde, etiamsi illud scirent, non esset consequens, quod fides illa iustificans sita esset in illa confidentia qua quisque confideret sibi remissa esse peccata: quippe etiamsi quis noverit, quod si non excidat a gratia, quam fuit adeptus, salvus erit, non est consequens, quod certus sit ab eadem gratia numquam excidere.

Obiiciunt. 3. Eos omnes textus, in quibus credentes iubentur esse bono animo, nec de sua salute trepidare. Sic Psalm. 26. Dominus illuminatio mea, et salus mea, quem timebo? Dominus protector vitae meae, a quo trepidabo? Rom. 8. Quis accusabit adversus electos Dei? Deus qui iustificat, quis est qui condemnet? — Respondeo, hos omnes textus intelligi de spe firma in Deum quam quisque fidelis habere debet in Dei bonitate et misericordia, maxime vero iusti, quod quamdiu illos protegit Deus non habeant quod timeant; at haec firma spes non adstruit illam falsam confidentiam, quam praetexant haeretici: quippe inde non sequitur quod fidelis quisque certo sciat se gratiae sanctificantis, et peccata sua sibi esse remissa.

Obiiciunt. 4. Illos omnes textus, in quibus iubemur orare Deum cum certa fiducia obtinendi ea, pro quibus rogamus: sic Matth. 2. Omnia quaecumque petieritis in oratione credentes accipietis. Marci 11. Dico vobis: omnia quaecumque orantes petitis, credite quia accipietis. Iacobi 1. Si quis vestrum indiget sapientia, postulet a Deo, et dabitur ei, postulet autem in fide nihil haesitans. — Respondeo, praetatos textus etiam haereticorum dogma non astruere; tribus enim modis intelligi potest hominem debere habere confidentiam se impetraturum esse ea quae postulat: primo, ut non dubitet Deum posse facere quod ab ipso postulat, secundo, Deum velle concedere id quod postulat homo, dummodo illius oratio fiat sicut oportet; tertio denique, quod in particulari certo impetraturus sit quod postulat. Fateor autem quod prima et secunda species confidentiae comitari debeat nostras orationes, non autem tertia, quia nulli constare potest absque speciali revelatione, quod omnes ad rite orandum desideratas conditiones adhi-

Obiiciunt denique illud Hebraeorum 10. Habentes fiduciam in sanguine Christi, accedamus cum vero corde in plenitudine fidei. Et c. 11. Fides definitur rerum sperandarum substantia: quibus significari videtur, quod fides est expectatio certa promissae misericordiae Dei. —

Respondeo, in priori textu Apostolum non agere de fide requisita ad primam iustificationem, sed de augmento gratiae et iustitiae: nam ad eiusmodi assensum, ad quem eos hortatur, postulat praemitti emendationem a peccatis, et depositionem pravae conscientiae: ait enim: Aspergamus corda nostra a conscientia mala, et abluti corpore aqua munda, teneamus confessionem spei nostrae indeclinabilem: igitur textus ille haereticorum dogmati nullatenus favet. Ad secundum textum dico, Apostolum illis verbis solum significare, quod fides sit fundamentum eorum omnium quae nobis speranda sunt. Hanc autem fidem pertinere ad intellectum, ibidem indicat. Dicit enim quod illa est argumentum non apparentium: argumentum autem et convictio pertinent ad intellectum; et caetera quae habet in isto capite idipsum indicant: falsum est igitur fidem ibi significare certam expectationem promissae misericordiae Dei ad remissionem peccatorum.

Conclusio secunda. — ACTUS FIDEI PRAEREQUISITUS AD IUSTIFICATIONEM NON EST NOTITIA, SIVE PERFECTA, SIVE IMPERFECTA RERUM PROPOSITARUM: SED EST ASSENSUS QUEM PRAEBET INTELLECTUS REBUS SIBI PROPOSITIS ET REVELATIS.

Probatur prima pars, nempe quod fides conferens ad iustificationem non sit notitia perfecta, variis Scripturae textibus. Primo quidem ex illo Rom. 8. ubi ait Apostolus quod Abraham credidit in spem contra spem; modus enim hic loquendi significat obscurum et inevidentem fuisse actum fidei Abrahae, quo credidit Deo dicenti ipsum iam aetate provectum fore Patrem multarum gentium: adeoque fides illa quae ad Abraham iustificationem contulit non fuit perfecta notitia seu intelligentia. — Item ex illo 2. ad Corinth. 1. in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium fidei, et in promptu habentes ulcisci omnem insobedientiam cum impleta fuerit vestra obedientia. Si autem fides iustificans impetraret perfectam notitiam seu intelligentiam, non opus esset redigere intellectum in captivitatem, ut quis crederet rebus propositis: intellectus namque res evidentes facile et absque ulla captivitate deprehendit, et eis assentitur. — Denique, ex illo Hebraeorum 11. ubi fides dicitur argumentum non apparentium, idest, quae nec sensu percipiuntur, nec vi et efficacia rationum cognoscuntur, qua particula Apostolus denotat formale obiectum fidei esse testificationem quamdam obscuram, secundum quam materiale obiectum fidei non manifestatur. — His adde quod nullus viatorum habuerit umquam evidentem intelligentiam et perfectam notitiam mysteriorum fidei nostrae, maxime Trinitatis et Incarnationis, nisi forte aliquo speciali Dei privilegio haec evidens cognitio eximiis viris fuerit concessa.

Probatur secunda pars, nempe quod fides conferens iustificationem non sit etiam notitia imperfecta, sed simplex assensus rebus propositis. Probatur, inquam, illis Scripturae S. textibus, in quibus fides distinguitur a qualicumque notitia et intelligentia mysteriorum. Sic Isaiae i. Si non credideritis, non intelligetis. Quibus verbis significatur assensum fidei praerequiri ad obtinendam notitiam credendorum. Sic pariter Ioan. cap. 20. Christus Dominus loquens de accessu ad iustificationem, ad quam vita aeterna sequatur, pronunciat illos beatos, qui non viderunt et crediderunt, idest, qui non propter aliquas rationes et argumenta, quibus aliqua veritas manifestatur, sed ex obedientia prompta voluntatis praebent indubitatum et firmum assensum rebus a Deo revelatis, et ad credendum propositis. Sic tandem 1. ad ⟦illegible: one OCR line lost here, likely "Corinth. 12. ..." introducing the following clause⟧ donum tam sapientiae quam scientiae, per quod habemus intelligentem veritatem ab ipsa fide divina, per quam credimus ipsis veritatibus, non propter earum evidentiam, sed dumtaxat propter auctoritatem et veracitatem revelantis.

Probatur etiam auctoritate sanctorum Patrum, maxime vero S. Augustini tract. 29. in Ioan. ubi docet intelligentiam mysteriorum esse praeviam fidei. Cui subscribit S. Prosper, lib. I. De vita contemplativa, cap. 19. ubi exponens et referens supra dicta verba Isaiae ait: Datur intelligi, quod non fides ex intellectu, sed ex fide intellectus existat; nec qui intelligit credat, sed qui credit intelligat.

Adstipulatur etiam ratio Theologica. Primo namque experientia constat multos rusticos firmo et indubitato assensu credere mysteria fidei nostrae, qua tamen ne leviter quidem penetrant: in ipsis autem negare beneficium iustificationis propter defectum illius notitiae, est sapere contra communem conceptum sanctorum Patrum, maxime vero S. August. tract. 10. in Ioan. ubi docet idiotas rapere caelum. Unde lib. contra Epistolam Fundamenti, cap. ⟦illegible: chapter number⟧. ait: Turbam non intelligendi curiositas, sed credendi simplicitas tutissimam facit. — Deinde, in eo non consistit fidei actus, quo posito non ponitur fides, et quo sublato illa non minus existit: atqui posita notitia imperfecta mysteriorum, aliquando non ponitur fides; quia potest esse in infidelibus notitia quaedam et apprehensio mysteriorum fidei; ea autem sublata, non minus aliquando fides existit; plures namque sunt idiotae, ut mox diximus, qui nullatenus penetrant mysteria fidei, qua tamen firmiter credunt submittendo suum sensum. Hinc S. Augustinus tractatu I. in Ioan. Quid est fides, nisi credere quod non vides? Et Sermone 119. De tempore: ⟦uncertain: Considera quod caecus es, fidelis, non rationalis⟧. Et Epist. 102. Si propter eos solos Christus natus est, qui certa intelligentia possunt ista decernere, paene frustra in Ecclesia laboramus. — Denique, si fides nihil aliud esset, quam ipsa mysteriorum penetratio, sequeretur quod eo maior esset mysteriorum notitia quo praestantior est fides: sed falsum consequens: nam Christus Dominus in Evangelio plurimorum fidem celebrat, qui nullam tamen Evangelii, nec contentorum in illo mysteriorum notitiam fuerant adepti. Talis fuit mulier Chananea, cui Christus: O mulier, magna est fides tua: talis est Centurio, de quo ait: Non inveni tantam fidem in Israel.

Obiiciunt Haeretici: Illorum est habenda notitia, quorum est ratio reddenda: sed fideles quique tenentur proferre rationem fidei, seu eorum quae credunt, omni poscenti, iuxta illud 1. Petri 3. Parati semper ad satisfactionem omni poscenti vos rationem de ea quae in vobis est spe, et fide. Igitur singuli veri fideles tenentur scire mysteria. —

Respondeo primo, in praefato textu secundum editionem Vulgatam et Graecam non fieri mentionem fidei, sed tantum spei christianae, de qua sola etiam disserit S. Petrus, ibi enim agit de patientia, quam christiani habere debent in tolerandis tribulationibus, quae ipsis propter fidem christianam inferuntur. Prius enim dixerat: Si quid patimini propter iustitiam, beati: timorem autem eorum ne timueritis, et non conturbemini: Dominum autem Christum sanctificate in cordibus vestris, parati ad satisfactionem, etc.

Respondeo secundo, fideles quidem teneri ad notitiam mysteriorum, non tamen eodem modo: sufficit enim plerisque habere simplicem notitiam praecipuorum fidei mysteriorum, quae explicite credere tenentur. Cum enim ex Apostolo 1. ad Corinth. cap. 12. non omnes in Ecclesia sint Doctores, sintque gratiarum divisiones, et aliis detur sermo sapientiae, aliis sermo scientiae, non omnes christiani tenentur habere intelligentiam mysteriorum nostrae fidei, ita ut possint contradicentes arguere, hoc enim Apostolus ad Titum, cap. 1. dumtaxat postulat ab Episcopo.

Obiiciunt 2. Possumus tantum id aliis intimare, et ore confiteri, quod novimus, quia oris confessio procedit ex notitia confitentis: atqui christianus quilibet tenetur confiteri Christum Dominum, et eius promissiones: iuxta illud ad Rom. 10. Si confitearis in ore tuo Dominum nostrum Iesum Christum, et corde credideris quod Deus illum suscitaverit ex mortuis, salvus eris: corde enim creditur ad iustitiam, ore autem confessio fit ad salutem: ergo quilibet fidelis tenetur habere notitiam mysteriorum. —

Respondeo, quod ut christiani profiteantur fidem, sufficit quod per generales quasdam rationes respondere possint infidelibus interrogantibus, fidem christianam esse veram, omniaque illius mysteria esse certissima; tum quod sint praenuntiata antequam existerent, maxime quae concernunt et sequuntur ad Christi Domini Incarnationem; tum quod a Christo Domino et Apostolis evulgata, innumeris confirmata fuere miraculis, et per varias persecutiones ad nos usque propagata: quae quidem cognitio ⟦uncertain: longe interior est ea⟧ notitia et intelligentia veritatum Evangelii, quam in ipsis hominibus iustificandis haeretici praerequirunt.

Obiiciunt 3. Finis et effectus iustificationis, nempe vita aeterna, non datur nisi iis, qui cognoscunt verum Deum et Iesum Christum, iuxta illud Ioan. 17. Haec est autem vita aeterna, ut cognoscant te solum Deum verum, et quem misisti Iesum Christum: sed haec notitia non potest haberi sine penetratione mysteriorum Trinitatis et Incarnationis: igitur illa praerequiturur ad veram fidem iustificantem. —

Nego minorem. Id enim non intendit S. Ioannes, nec particula illa, cognoscant, supponit pro intelligentia et penetratione divinae Trinitatis et Incarnationis, sed pro cognitione, quae supponit assensum verae fidei, ita ut illa particula, cognoscant, idem sonet ac credant fide divina: nam quod ibi exprimit Christus Dominus per verbum cognoscant, paulo post explicat per verbum credere: Sic Patri loquens de suis Apostolis: et cognoverunt vere, quia a te exivi, et crediderunt quia me misisti.

Conclusio tertia. — ACTUS SPEI ET CHARITATIS NON SE HABENT CONCOMITANTER AD IUSTIFICATIONEM, SED REVERA SUNT DISPOSITIONES, SIVE ET IPSA FIDES. Haec veritas patet ex Concilio Trid., Sess. 6. cap. 6. ubi inter dispositiones ad gratiam sanctificantem, non solum fidem, sed etiam recenset timorem: Quo, inquit, utiliter concutiuntur ad considerandum Dei misericordiam se convertendo in spem eriguntur, etc.

Probatur ex Scriptura sacra, in qua non solum actibus fidei, sed etiam spei et charitatis ac timoris attribuitur iustificatio. Sic Ecclesiastici 1. Timor Domini expellit peccatum. 1. Ioan. 3. Qui non diligit, manet in morte. Actorum 3. Poenitemini, et convertimini ut deleantur peccata vestra, etc. Quibus liquet falsum esse quod obtrudunt haeretici, Scripturam solius fidei mentionem facere, quando sermo est de iustificatione, et remissione peccatorum.

Dices 1: Scriptura sacra solam fidem requirit ad iustificationem: ergo caeterae dispositiones superfluunt. Probatur ex illo Luc. 8. Crede tantum, et salva eris. —

Nego antecedens: et ad probationem dico, ibi non esse sermonem de iustificatione, sed de suscitatione puellae mortuae; quod beneficium Christus parenti concessit, et fiduciae quam habebat in ipsius bonitate, et clementia ad suscitandam puellam mortuam.

Dices 2: Ex Scriptura sacra a dispositionibus iustificationis excluduntur opera. Sic Rom. 6. Iustificati gratis per gratiam ipsius. Et intra: Arbitramur hominem iustificari per fidem sine operibus legis. Et cap. sequenti: Si Abraham ex operibus iustificatus est, habet gloriam, sed non apud Deum. Et Ephesiorum 2. Gratis salvati estis per fidem, et non ex operibus, ne quis glorietur: ergo ex Apostolo opera timoris, spei et dilectionis, poenitentiae, etc. excluduntur a dispositionibus requisitis ad iustificationem, ad eamque sola fides confert. —

Respondeo, duplicia esse opera: alia quae praecedunt fidem, alia quae sequuntur: priora excludit Apostolus, non vero posteriora, cuiusmodi sunt actus spei, dilectionis et poenitentiae, qui fundantur in fide. Haec vero esse mentem Apostoli constat, quia vult ostendere nec Iudaeos ex nuda observatione legis Mosaicae, nec Gentiles per bona opera ante Christi fidem susceptam, de facto iustitiam a Deo consequi potuisse; sed ex fide in Christum, quae est initium salutis et iustificationis, quaeque non datur ex operibus praecedentibus, sed est donum Dei. Quapropter merito dicit Apostolus nos gratis iustificari, quia fides, quae est primaria, et fundamentum dispositionum ad iustificationem, gratis datur.

Dices 3: Aperte Scriptura testatur nos iustificari per solam fidem: ergo caeterae dispositiones ad iustificationem superfluunt. Probatur antecedens ex illo Actorum 15. In hoc omnis, qui credit, iustificatur. Et Rom. 10.¹ Omnis qui credit in illum non confundetur. Et c. 4. Credenti in eum, qui iustificat impium, reputatur fides eius ad iustitiam secundum propositum gratiae Dei: igitur sola fides confert ad iustificationem. —

Nego consequentiam; nam per fidem in locis citatis, non intelligitur fides nuda, sed cum caeteris actibus adiunctis, qui aliunde necessarii esse intelliguntur. Nam S. Iacobus cap. 2. aperte docet, quoniam ex operibus iustificatur homo, et non ex fide tantum. — Nec reponas cum haereticis, actus quidem illos conferre ad iustificationem, sed dumtaxat virtute fidei. Nam contra, potius fides per dilectionem operatur. Unde S. Augustin. lib. 5. De Trinit., capite ⟦illegible: chapter number⟧, addit: ipsam fidem non facit utilem nisi charitas: sine charitate quippe fides potest quidem esse, sed non prodesse. Ideirco autem saepius fit mentio fidei, quam aliorum actuum, quia ut observat Concil. Trident., Sess. 6. cap. 8. Fides est hominis salutis initium, fundamentum, et radix omnis iustificationis, sine qua impossibile est placere Deo, et ad filiorum eius consortium pervenire.

Dices denique: Plurimi ex ss. Patribus absolute pronuntiant, quod sola fides iustificat. Ita namque docent Origenes in cap. 3. ad Rom. Hilarius 8. in Matthaeum. Aug. in Psalmum 88. et Bernardus, Epist. 1. igitur ita credendum est. —

Respondeo, sanctos Patres nomine fidei non intelligere fidem solitariam et distinctam a caeteris actibus intellectus et voluntatis, sed fidem charitate formatam, et caeteris actibus intellectus et voluntatis illustratam, ut iam pluries diximus.

Concilium Tridentinum, Sess. 6. cap. 6. praeter fidem enumerat quinque alias dispositiones ad iustificationem: quae omnes fiunt per actus voluntatis, suntque: primo timor divinae iustitiae: secundo, spes veniae ex divina misericordia; tertio, inchoata Dei dilectio tamquam omnis iustitiae fons⟦uncertain reading: OCR "omnis iustitia tontis"; cf. Trent "tamquam omnium fontem iustitiae"⟧: quarto, odium et detestatio peccati: quinto denique, propositum suscipiendi baptismi, si iustificandus nondum sit baptizatus, vel agendae poenitentiae et suscipiendae sacramentalis absolutionis, si nova vita instauranda sit, si post baptismum in peccatum fuerit lapsus. Verba Concilii sunt haec:

Dum peccatores se esse intelligentes, a divinae iustitiae timore quo utiliter concutiuntur ad considerandum Dei misericordiam se convertendo in spem eriguntur, credentes Deum sibi propter Christum propitium fore: illumque tanquam omnis iustitiae fontem diligere incipiunt: ac propterea moventur adversus peccata per odium aliquod et detestationem, hoc est per vim paenitentiae quam ante baptismum agi oportet: denique dum proponunt suscipere baptismum, inchoare vitam novam, et servare divina mandata.

Quoniam autem non est praesentis instituti de his quinque virtutibus profunde disputare, sed dumtaxat discutere ac resolvere an et qualiter sint dispositiones ad iustificationem, hinc pauca de his quinque dispositionibus sigillatim proponemus.

Qualiter timor divinae iustitiae sit dispositio ad iustificationem. — Concilium Tridentinum verbis supra scriptis duo de timore statuit.

Alterum est, quod intelligamus nos esse peccatores; alterum vero quod divinae iustitiae timore utiliter peccatores concutiantur. Primum nullam difficultatem infert, soli namque peccatores divinam iustitiam debent pertimescere, quia iusti quamdiu tales remanent, non habent quo Deum vindicem pertimescant, iuxta illud Genesis 18. Numquid perdes iustum cum impio! Absit a te ut hanc rem facias, et occidas iustum cum impio, fiatque iustus sicut impius, non est hoc tuum qui iudicas omnem terram. Posterius autem controvertitur inter Lutheranos et Catholicos: nam Lutherus, ut constat ex Bulla Leonis X. damnantis eius errores, docuit timorem quo quis Deum vindicem timet, esse peccatum, et peccatores peiores facere: quam utique assertionem ut haereticam damnat Concilium Trident., Sess. 6. Canone 8. his verbis: si quis dixerit gehennae metum, per quem ad misericordiam Dei de peccatis dolendo confugimus, vel a peccato abstinemus, peccatum esse, aut peccatores peiores facere, anathema sit. Assertio itaque Catholica est, timorem illum Dei vindicis esse salutiferum; quod utique probatur variis Scripturae textibus. Proverb. 14. Timor Domini fons vitae. Ecclesiastici 1. Timor Domini expellit peccatum, et qui sine timore est non iustificabitur. Isaiae 26. iuxta interpretationem 70. Interpretum: A timore tuo concepimus, et peperimus spiritum salutis. Hinc viri quique salutis animarum zelantissimi peccatores hortati sunt ad poenitentiam comminatione poenarum. Sic Moyses Deuteronomii 30. filios Israel ad poenitentiam provocat aperiendo varias plagas, quibus Deus criminum vindex eorum peccata debebat muletare, ni resipiscerent. Sic lib. 2. Regum, cap. 12. hortatur Nathan Davidem ad poenitentiam comminatione ingentium calamitatum. Sic S. Ioannes Baptista Pharisaeos et Sadducaos venientes ad baptismum suum compellebat his verbis: Progenies viperarum, quis demonstravit vobis fugere a ventura ira? Facite ergo fructus dignos poenitentiae.... iam enim securis ad radicem posita est: omnis ergo arbor quae non facit fructum bonum, exscindetur, et in ignem mittetur. Sic Christus Dominus, Luc. 12. ait: Ostendam vobis quem timeatis, timete eum qui postquam occiderit habet potestatem mittere in gehennam: et cap. 13. Nisi poenitentiam egeritis, omnes simul peribitis.

Eamdem veritatem constanter docent SS. Patres, in primis vero S. Cyprianus, qui lib. ad Quirinum, cap. 2. ait, timorem esse fundamentum et firmamentum spei et fidei. Cui caeteri Patres subseribunt, ut alias abunde docuimus: maxime vero S. Augustinus, qui pluribus hunc timorem commendat; praecipue vero Epist. 120. ubi ait: Praemissus timor in cor nostrum, pellit inde consuetudinem malorum operum, et servat charitati locum quo tamquam domina veniente ut illa inhabitet abscedit. Tractatu in Epistolam 1. S. Ioannis, ubi postquam docuit haec Apostoli verba, Timor non est in charitate, non esse intelligenda de charitate inchoata, sed de ea, de qua statim locutus est Apostolus, Perfecta charitas foras mittit timorem, subiicit: Ergo incipiat timor. quia initium sapientiae timor Domini. Timor quasi locum praeparat charitati: cum autem caperit charitas habitare, pellitur timor qui ei praepararit locum: quantum enim illa crescit, tantum iste decrescit: et quantum illa fit interior, tantum timor pellitur foras: maior charitas, minor timor; minor charitas, maior timor: si autem nullus est timor, non est qua intret charitas, sicut videmus per setam introduci linum, quando aliquid suitur, seta prius intrat: sed nisi exeat, non succedit linum; sic timor primo occupat mentem: non autem ibi remanet timor, quia ideo intrarit ut introduceret charitatem. Lib. De catechizandis rudibus, cap. 5. De ipsa etiam severitate Dei, qua corda mortalium saluberrimo timore quatiuntur, charitas aedificanda est. Et postea: Rarissime quippe accidit, imo vero numquam, ut quisquam veniat volens fieri Christianus, qui non sit aliquo timore percussus. Et Enarr. in Psalm. 127. Ille timor nondum castus praesentiam Domini, et poenas timet: timere facit quidquid boni facit, non timore amittendi bonum illud, sed patiendi illud malum: non timet ne perdat amplexus pulcherrimi sponsi, sed timet ne mittatur in gehennam: bonus est iste timor, utilis est. Idem habent sanctus Prosper, lib. De vocatione Gentium, cap. 27. et Isidorus, De summo bono, cap. 8.

Advertendum nihilominus hunc timorem non esse absolute necessarium ad iustificationem; potest enim quis iustificari sine timore illo servili, licet iustificari nequeat sine timore filiali, qui coincidit cum dilectione Dei: est tamen ad eam valde utilis: nam homo agnoscendo se peccatorem, et Deum iustum iudicem, implicite Deum metuit, vel formaliter: quo metu fit ut divinam misericordiam exoret, et gratiam qua vitam innovare, et ad meliorem frugem sese recipere possit.

Dices: Omnis dispositio ad iustificationem debet esse moraliter bona: sed timor ille servilis non est talis: igitur timor ille non est utilis ad iustificationem. —

Distinguo minorem: Timor servilis, qua servilis est dumtaxat, seu quo cavetur peccatum tantum propter metum poenae, ita quod si non esset poena infligenda, peccatum non caveretur, nec Deus ullo honore aut cultu haberetur, concedo: timor servilis, qua timor est simpliciter, nego. Duo igitur sunt in timore, nempe timor et servilitas: timor quidem bonus est: servilitas vero potest esse mala; nam bonum est timere gehennam, quia gehenna malum est, bonum autem est fugere malum: sed malum est illam timere cum exclusione amoris iustitiae. — Hinc facile conciliantur sententiae S. Augustini de timore servili, quae videntur invicem pugnare; nam dicit interdum timorem servilem esse bonum, salubrem, utilem, initium conversionis, et necessarium ad illam: aliquando autem videtur eumdem timorem damnare, ut cum ait Epist. 141. ⟦uncertain reading⟧ Inaniter putat victorem esse peccati, qui poenae timore non peccat, quia etsi non impletur foris negotium malae cupiditatis, ipsa tamen cupiditas intus est hostis: et quis coram Deo innocens invenitur, qui vult fieri quod optatur, si subtrahatur quod timetur? Ut per hoc in ipsa voluntate reus est, qui vult facere quod non licet fieri: sed idem non facit ipse, quia impune non potest fieri quod ipse desiderat: si posset sine poena patrari. Quod brevius declarat lib. 2 ad Bonifac., cap. 9. Quando timore poenae non amore iustitiae fit bonum, nondum bene fit bonum; nec fit in corde quod fieri videtur in opere: quando vult homo non facere si possit impune. Mitto similes alias sententias, quibus S. Augustinus deprimere videtur timorem servilem, non simpliciter quod servilis sit, sed quando accidit quod timor ille dumtaxat revocat a peccato praeter solum gehennae metum; ita quod peccatum non caveretur si talis gehennae metus non adesset, etiamsi aliunde Deus illud prohibeat, quatenus suae maiestatis divinae offensivum est.

Qualiter spes veniae sit dispositio ad iustificationem. — Constat ex Scriptura sacra spem ad iustificationem disponere: sic Psal. 36. Eruet eos e peccatoribus, et salvabit eos, quia speraverunt in eo. Proverb. 24. Qui sperat in Dominum salvabitur. Hinc Christus Dominus peccatores saepius ad spem et fiduciam hortabatur, tamquam ad dispositionem necessario praerequisitam ad gratiam: sic Matth. 9. Confide fili, remittuntur tibi peccata tua. Unde Apostolus Rom. 8. ait: spe salvi facti sumus. Ratio est quia cum iustificatio non sit opus humanum, a Deo est expectandum: ergo non potest homo firmiter conari ad remissionem peccatorum obtinendam, nisi firmiter speret se illam esse obtenturum. Itaque quamvis obiectum spei sit latum, tamen in negotio iustificationis solum respicit veniam peccatorum, et gratiam per merita Christi ad agendum poenitentiam.

An spes sit simpliciter necessaria ad iustificationem? — Affirmo: tum ex praefatis Scripturae textibus, quibus constat homines spe salvari et sanctificari: tum quia Concilium Trident., Sess. 6. Canone 1. hanc veritatem insinuat definiendo non posse hominem sine Spiritus sancti inspiratione, credere, sperare, diligere aut poenitere sicut oportet ut ei iustificationis gratia conferatur; ubi paritatis necessitatis iudicat esse actum spei ad iustificationem ac actum fidei et charitatis, quas absolute necessarios esse nemo dubitat: tum denique, quia Sess. 14. cap. 4. contritionem, quae quovis tempore ad impetrandam veniam peccatorum necessaria fuit, dicit includere fiduciam divinae misericordiae, quae fiducia certissime est actus spei. Hinc sanctus Ambrosius lib. 1. De poenitentia, cap. 1. Nemo potest agere poenitentiam nisi qui speraverit indulgentiam.

Quaenam dilectio Dei ad iustificationem praerequiratur. — Concilium de dilectione Dei ad iustificationem necessaria, tria docet: primum est, quod iustificandi Deum diligere incipiunt; secundum, quod illum incipiunt diligere tamquam omnis iustitiae fontem; tertium denique, quod propterea moventur adversus peccata per odium aliquod et detestationem. Ubi observandum est primo, per has voces diligere incipiunt, Concilium significare dilectionem Dei inchoatam, abstrahendo a dilectione perfecta vel imperfecta, quia extra sacramentum dilectio inchoata imperfecta non sufficeret: in sacramento vero dilectio inchoata perfecta non est absolute necessaria. Concilium autem loquitur de inchoata dilectione Dei, abstrahendo a iustificatione quae fit in sacramento, vel extra sacramentum. — Observandum secundo illam Dei dilectionem esse vel amorem amicitiae, vel concupiscentiae. Amorem quidem amicitiae extra sacramentum, concupiscentiae vero vel attritionis cum sacramento. Verum namque est, quod extra sacramentum amor perfectae amicitiae actualis desideretur tamquam dispositio ad iustificationem: nam Concilium Trident. Sess. 14.¹ cap. 1. loquendo de contritione, quae est amor amicitiae, ait: fuit autem semper tempore ad impetrandam veniam peccatorum hic con- > tritionis motus necessarius, et in homine post baptismum lapso, ita demum prodest ad remissionem peccatorum, si cum fiducia divinae misericordiae, et voto praestandi reliqua coniunctus sit quae ad rite suscipiendum hoc sacramentum requiruntur.

Ibi sermo est de contritione perfecta, nam haec sola omni tempore necessaria fuit ad iustificationem, quippe attritio seu contritio imperfecta non fuit sufficiens, nec proinde necessaria omni tempore ad veniam peccatorum obtinendam; tum quia idem Concilium Sess. 6. Can. 3. ait, motum charitatis debere esse ex gratia Dei: ergo motus charitatis theologicae, sicut motus fidei et spei, est dispositio ad gratiam iustificationis. Tum denique quia idem Concilium ibidem cap. ⟦illegible: chapter number⟧ declarans dilectionem necessariam esse ad gratiam sanctificantem, utitur ad hanc veritatem insinuandam his Zachariae verbis. Convertimini ad me, et ego convertar ad vos: sed Deus extra sacramentum non convertitur nisi ad eum qui habet perfectam contritionem: verba enim illa dicta sunt ad homines eo tempore quo attritio cum sacramento non erat sufficiens conditio ad iustificationem, quia nedum instituta erant sacramenta.

Qualiter poenitentia disponat ad iustificationem. — Duo circa hanc dispositionem docet Concilium: primum quidem poenitentiam esse odium et detestationem peccatorum propter Deum, quod utique definit adversus Lutherum asserentem poenitentiam nihil aliud esse, quam novam vitam; alterum autem, quod haec poenitentia sit agenda ab infideli antequam accedat ad baptismum, iuxta illud Actorum 2. Paenitentiam agite, et baptizetur unusquisque vestrum in nomine Iesu Christi in remissionem peccatorum vestrorum, et accipietis donum Spiritus Sancti. Quod autem haec poenitentia necessario praecedere debeat iustificationem ordinarie loquendo, colligitur ex Scriptura sacra. Sic Ieremiae 18. Si poenitentiam egerit gens illa a malo suo quod locutus sum adversus eam, agam et ego poenitentiam super malo, quod cogitavi ut facerem ei. Ezechielis 18. Cum averterit se impius ab impietate sua, ipse animam suam vivificabit. Ecclesiastici 2. Si poenitentiam non egerimus, incidemus in manus Dei. Luc. 13. si poenitentiam non habueritis, omnes similiter peribitis. Dixi ordinarie, potest tamen fieri in aliquo casu, v. g. quando quis rapitur ad martyrium, et memoria non occurrunt peccata, qui sola expressa dilectione Dei sine contritione formali, sed solum virtuali iustificabitur. Nam potest tunc cogitare de divina bonitate, et eam diligere, et tunc expresse non poenitet de peccatis, quia memoria non occurrunt, ut diximus: ergo iustificabitur iste sine expressa contritione: patet, nam Deus diligentes ipsum diligit. De his plura in disputatione de Charitate.

Qualiter propositum suscipiendi Sacramenta baptismi et poenitentiae, et vitae emendandae ac observandorum praecedorum, sit necessarium ad iustificationem. — Respondeo, propositum illud esse necessarium quidem primo respectu baptismi, quia nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu Sancto, non intrabit in regnum caelorum. Secundo respectu Sacramenti poenitentiae, quia eadem est ratio poenitentiae pro baptizatis peccatoribus, quae baptismi pro infidelibus: sed propositum suscipiendi baptismi necessarium est infidelibus ut iustificentur: ergo, etc. Similiter respectu novae vitae, et mandatorum observationis, iuxta illud Ezechielis 18. Si impius egerit poenitentiam ab omnibus peccatis suis, quae operatus est, et custodierit omnia praecepta mea, et fecerit iudicium et iustitiam, vita vivet, et non morietur. Quae verba non aliud significant, quam propositum efficax servandi mandata, et observationes eorum, ad quae tenetur impius cum poeni- tentiam agit, necnon et observationem legum et praeceptorum, quae praescribuntur ad iustitiam acquirendam vel servandam. Hoc autem propositum non debet semper esse explicitum et expressum, sed suf- ficit ut aliquando sit virtuale et implicitum: puta dum quis elicit actum amoris Dei super omnia, per quem formaliter et proxime dispo- nitur ad iustificationem: in eo namque actu solum virtualiter conti- netur propositum suscipiendi sacramenti baptismi aut poenitentiae, nec- non et servandorum Dei mandatorum, et cavendi omnia ea quae Deo displicere possunt.

Petes: an ad positionem dispositionum illarum semper sequatur gratia sanctificans? — Respondeo, dispositiones assignatas esse in duplex differentia respectu gratiae sanctificantis: quaedam enim sunt remotae, ut fides, spes, timor; quaedam proximae et ultimae, ut actus poenitentiae et dilectionis Dei perfectae. De remotis non est difficultas, clarum est enim, quod ad positionem illarum dispositionum gratia sanctificans non sequatur. Unde respondeo 2. quod ad positionem proximae et ultimae dispositionis probabile sit gratiam sanctificantem infundi, tum quia Concilium Trid. ubi laudato cap. 6. explicuit praepa- rationes ad iustificationem, caput sequens ita incipit: Hanc dispo- sitionem, seu praeparationem iustificatio ipsa consequitur, etc. Quo loquendi modo significare videtur statim gratiam sanctificantem infundi. Tum quia eadem videtur esse ratio de formis supernatura- libus, ac de naturalibus: sed formae naturales inducuntur in subie- ctum statim ac posita est ultima dispositio: igitur idem dicendum de gratia sanctificante, qua est forma supernaturalis.

Petes 2. Utrum praedictae dispositiones debeant esse actu, dum adultus iustificatur? — Respondeo 1. Quod quando peccator iustifi- catur extra sacramentum, dispositiones ultimae debeant esse simul, seu in eodem instanti quo gratia infunditur, quia dum sic iustificatur homo, nulla ratio assignari potest, quare, posita ultima dispositione, gratia non infunderetur; quippe, ut mox diximus, eodem modo servata proportione ratiocinandum est de dispositionibus ad formas superna- turales ac ad naturales: sed formae naturales introducuntur eodem instanti quo est ultima dispositio ad illas; alioqui per aliquod instans subiectum existeret sine forma; siquidem ultima dispositio, v. g. summus calor ad formam ignis est incompatibilis cum summo frigore, quod est conservativum formae aquae; et subinde posito summo calore necessum est perire formam aquae, et consequenter inducit formam ignis; alias subiectum nullam haberet formam substantialem: igitur pari ratione, posita dispositione ultima ad gratiam sanctificantem, congruum est illam infundi. Respondeo 2. Quod cum iustificatur adultus per realem susceptionem sacramenti, non est necesse ut dispositiones sint actu in eodem instanti quo infunditur gratia, sed satis est quod praecesserint et virtualiter perseverent. Quod utique probatur: virtualis motus liberi arbitrii est sufficiens ad iustificationem, qui fit per realem susceptionem sacramenti: igitur si homo iustificandus paulo ante susceptum Sacramentum elicuerit praetatos actus disposi- tionum, nec eos revocaverit, sufficienter erit preparatus ad susci- piendum effectum sacramenti, nempe gratiam sanctificantem. Probatur antecedens: ille motus sufficiens est ad iustificationem, qui ex natura sua sufficit ad peccatum, et per quem homo intelligitur velle aliquid more humano, non enim plus libertatis requiritur, ut iustificetur homo, quam ut peccet: sed per motum voluntatis virtualem homo intelligitur velle aliquid modo humano, et actualiter peccare per talem volitionem virtualem, si prius egerit aliquid ex quo peccatum infallibiliter et necessario sequitur: igitur motus ille virtualis erit sufficiens ad iu- stificationem. Deinde, potest homo, dum sacramentum recipit, di- strahi inculpabiliter, et quasi naturaliter; non apparet autem ratio, quare sacramentum tunc non haberet effectum, quippe recipiens nullum ponit obicem. Constat autem ex Cone. Trid. Sess. b. Can. 6. sacra- menta conferre gratiam non ponentibus obicem: igitur ille gratiam sanctificantem recipiet. Denique, si necesse esset, quod dispositiones illae actu existerent et perseverarent dum infunditur gratia, seque- retur quod ubi formatus fuit actus illarum dispositionum, si aliqua superveniret distractio, quantumlibet levis, foret peccatum mortale; nihil enim impedit effectum sacramenti, qui est gratia sanctificans, nisi peccatum mortale: siquidem illa gratia compatitur cum peccato veniali: at hoc asserere nimis durum esset, et sacramentorum frequen- tationi contrarium; sequeretur enim omnes fore homines anxios fore, dum ad sacramentum accederent, an illud rite suscepissent: cum ta- cillimum sit aliquam evagationem mentis supervenire in receptione sacramenti, in eaque vel avertenda, vel repellenda tantum diligentiae, quantum necesse esset, non adhibere. Confirmatur insuper ex communi sententia Theologorum docentium, quod si quis adultus rationis compos sacramentum Baptismi petierit, et ante illius susceptionem inciderit in amentiam, nec constet eum talem voluntatem revocasse, tunc ipsi debere Baptismum ministrari, licet nullam actualem dispo- sitionem habeat, sed dumtaxat praesumatur habere virtualem, sicut etiam frequenter ministratur sacramentum Extremae Unctionis iis, qui vix illum rationis usum habere videntur.

Dices. Deus neminem iustificat, nisi iuxta conditionem suae naturae: at conditio hominis utentis ratione est, ut homo actu concurrat ad sui iustificationem per motum sui liberi arbitrii: igitur dispositions ad gratiam iustificantem debent esse eodem instanti quo homo iustifi- catur. — Distinguo minorem: conditio hominis utentis ratione est, ut concurrat ad sui iustificationem, per actum, vel qui sit eodem instanti, vel qui praecesserit, et virtualiter adhuc perseveret, concedo: qui sit ac- tualiter dum gratia illa infunditur, nego: quia homo censetur concurre- re ad effectum modo suo naturali, quando concurrit ad actum praeced en- tem non revocatum, et virtualiter adhuc perseverantem, ut dictum est.

Dices. Dum homo iustificatur extra sacramentum, necesse est quod dispositio ultima sit actu, dum infunditur gratia: ergo idem dicendum est dum iustificatur per sacramenti susceptionem. — Nego conseq. et ratio disparitatis est, quod non appareat cur gratia sancti- ficans potius infunderetur post positionem ultima dispositionis, dum extra sacramentum homo iustificatur, quam quod infundatur cum illa: tunc enim nihil aliud intervenit: at vero in sacramento post ultimam dispositionem solum virtualiter perseverantem supervenit fecunditas sacramenti producentis moraliter gratiam ex opere operato: igitur non est eadem ratio.

Petes denique. An actus ad iustificationem dispositivi debeant esse supernaturales, necnon procedere efficienter ab ipso habitu gratiae sanctificantis? — Respondeo 1. Omnes et singulos actus dispositivos ad iustificationem debere esse supernaturales, et ex supernaturali gratia elicitos, quod utique facile colligitur ex Concilio Tridentino Sess. 6. Can. 3. ubi sic habetur: Si quis dixerit sine praeveniente Spiritus sancti inspiratione, atque eius adiutorio hominem credere, sperare, diligere, aut paenitere posse, sicut oportet, ut ei iustificationis gratia conferatur, anathema sit. Ubi haec verba, sine praeveniente Spiritus sancti inspi- ratione, atque eius adiutorio, et sicut oportet, declarant illos actus dispositivos procedere debere ex supernaturali praeveniente et adiu- vante gratia, ad hoc ut illis positis gratia iustificationis sequatur.

Respondeo 2. Illos actus dispositionis non procedere efficienter ab ipso habitu gratiae sanctificantis: tum quia dispositiones sunt prius natura ipsa forma ad quam disponunt: quod autem est natura prius altero non potest esse efficaciter ab illo, quod natura prius est: igitur, etc. Tum quia Conc. Trident. Sess. 6. cap. 5. et 6. ubi descripsit modum, quo adultus disponitur ad iustificationem, et recensuisset omnes illos actus dispositivos, ita septimum caput inchoat: Hanc dispositionem, seu praeparationem ipsa iustificatio sequitur: igitur significat Conci- lium infusionem habitualis gratiae esse posteriorem reali existentia illorum actuum dispositivorum. Tum denique, quia habitus gratiae vel existit in voluntate hominis in illo priori quo actus dilectionis Dei super omnia, et contritionis de peccatis elicitur, vel solummodo postea infunditur: si primum; ergo homo prius est formaliter iustus, et de facto iustificatus quam habeat praedictos actus dilectionis et contritionis, quia haec iustificatio est formalis effectus gratiae inherentis: absur- dum est autem dicere, quod adultus peccator, qui iustificatur extra sa- cramentum, revera sit iustus antequam praedictos actus dilectionis et contritionis elicuerit. Si secundum; ergo praedicti illi actus, cum iam praexistunt, non procedunt efficienter a tali habitu gratiae iustificantis.

Dices. Si haec vera essent, sequeretur hominem adultum prius diligere Deum perfecta dilectione, quam Deus ipsum diligat: at hoc consequens est falsum: ergo et antecedens. Maior patet: si enim illa dilectio non procedat ab habitu charitatis, et eo sit anterior, cum Deus hominem non diligat dilectione supernaturali, nisi propter iustitiam et charitatem, sequitur quod homo ille prius Deum diligat superna- turaliter, quam ita a Deo diligatur. Minor probatur ex illo 1. Ioan. 4. Deum, sed quoniam ipse prior dilexit nos. — Nego minorem: non enim sequitur hominem prius diligere Deum perfecte et simpliciter dilectione supernaturali, quam diligatur a Deo dilectione correspondente; nam actus ille di- lectionis Dei ultimo dispositivus ad gratiam iustificationis, licet pro- cedat a gratia actuali, non est tamen simpliciter perfectus in genere supernaturali, cum eliciatur a persona quae in illo signo nondum censetur habere habitum charitatis; subindeque nondum esse simpliciter in statu supernaturali.

Iustificationis nomen varias in sacra Scriptura significationes obtinet; quatuor enim praesertim modis usurpatur: Primo quidem pro ipsa divina lege, qua iustitiam docet, et ad eam assequendam con- ducit: sic Psal. 118. Utinam dirigantur viae meae ad custodiendas iu- stificationes tuas. Et intra: Iustificationes tuas custodiam; non me de- relinquas usquequaque. Et rursus: In iustificationibus tuis meditabor, non obliviscar sermones tuos. Hinc Lucae primo de Zacharia et Eli- sabeth dicitur: Erant autem iusti ambo apud Deum incedentes in omnibus mandatis et iustificationibus Domini sine querela. — Secundo, pro declaratione iustitiae seu innocentiae facta per iudices in favorem alicuius in foro externo: qua ratione iustificare idem est ac facere, seu aestimare, pronunciare, et declarare aliquem esse iustum, sive in- terim ille revera iustus sit, sive non: quo sensu Proverb. 17. dicitur: Qui iustificat impium, et qui condemnât iustum, uterque abominabilis est apud Deum. Et Psal. 50. Iudicate egeno et pupillo, humilem et pauperem iustificate. Isai. 5. Vae illis, qui iustificant impium pro muneribus. Qua utique significatio etiam extenditur ad declarationem innocentiae auctoritate privata factam: qua ratione Iob cap. 9. aiebat: Si iustificare me voluero, os meum condemnabit me: si innocentem ostendero, pravum me comprobabit. Et Lucae 16. Pharisaei iustifica- bant seipsos. Quapropter apologia, qua quis innocentiam ac iustitiam tuetur et manifestat, appellari solet iustificatio: sic Iob 27. Iustificationem meam, quam coepi tenere non deseram. — Tertio, usur- patur iustificatio pro comparatione et acquisitione iustitiae et inno- centia, qua iustificamur a Deo: sic Roman. 3. Iustificati gratis per gratiam ipsius, etc. Et cap. 1. Credenti in eum, qui iustificat impium. Et cap. 5. Sicut per unius delictum in omnes homines in condemna- tionem, sic et per unius iustitiam in omnes homines in iustificationem vitae: et 1. Cor. 6. Nolite errare: neque fornicarii, neque molles, neque idolis servientes regnum Dei possidebunt: et haec quidem fuistis, sed abluti estis, sed sanctificati estis, sed iustificati estis. — Quarto de- nique, vox ista sumitur pro incremento eiusdem iustitiae: sic ⟦ref illegible⟧ Ne verearis usque ad mortem iustificari. Iacob. 2. Ex operibus iusti- ficatur homo, et non ex fide tantum. Apocal. ult. Qui iustus est, iustificetur adhuc.

Prima iustificationis acceptio non spectat ad nostrum institutum: tres vero aliae ad ipsum conducunt. Primam enim earum usurpant Lutherani et Calvinistae ad declarandam innocentiam, quam velint per Christum nobis ⟦illegible: …⟧ conterri per imputationem illius sanctitatis; duae vero posteriores significationes frequentes sunt apud Catholici, qui merito contendunt iustificationem fieri per aliquid positivum, quod iustorum animabus insit: qua ratione iustificatio considerari po- test vel active et efficienter, quatenus significat actionem Dei ho- minem interius iustificantis: vel passive et subiective, prout designat terminum ipsius actionis Dei iustificantis, nempe humanam animam gratia sanctificante illustratam et adornatam.

Quoniam autem iustificatio a iustitia derivatur, et iustificare idem est ac iustum facere, observandum est insuper, quod iustitia gene- ratim sumitur pro rectitudine cuiuscumque operis; id enim dicitur iustum, quod rectum est, et commensuratum, ac regulis suis congruens.

Quapropter iustitiae nomen tribus praesertim modis usurpatur: Primo quidem generalissime, pro cuiuscumque operis rectitudine per legem praescripta: quo sensu Christus Dominus, Matt. 5. dicebat: Nisi abundaverit iustitia vestra plusquam scribarum et Pharisaeorum. — Secundo sumitur specialius pro ea rectitudine, quae est in operibus ad alterum, quo sensu iustitia specialis virtus inter cardinales constituitur. Tertio denique specialissime, pro ea rectitudine per quam homo or- dinatur ad vitam aeternam: quo sensu dixit Apostolus, Rom. 3. Iu- stitia autem Dei per fidem Iesu Christi in omnes, et super omnes, qui credunt in eum: eam autem appellat iustitiam fidei, quia incipit a fide, et Dei, quia donatur a Deo: hinc ad Philip. 3. dicebat: Et in- veniar in illo non habens meam iustitiam, quae ex lege est, sed illam quae ex fide est Christi Iesu, quae ex Deo est iustitia ex fide.

His ita praemissis, determinandum est in praesenti articulo: Primo, an iustificatio impii fiat per iustitiam inhaerentem et intrinsecam, an dumtaxat per imputativam et externam. Secundo, utrum in peccatoris iustificatione sic peccata remittantur, ut vere deleantur, nec ullatenus amplius in iustificato subsistant. Tertio, an gratia sanctificans ha- bitualis subsistere possit per extraordinariam Dei potentiam cum pec- cato mortali. Quarto, an iustitia semel habita possit amitti. Quinto denique, an homo possit esse certus de sua iustificatione.

Notandum 1. Inter innumeros haereticorum huius temporis errores, hunc non ultimum locum tenere, quo affirmant homines non iustificari formaliter per aliquid intrinsecum, sed dumtaxat per iustitiam Christi, fide veluti manu apprehensam, et nobis applicatam: fide inquam illa, quam vocant iustificantem, voluntque esse distinctam a fide historica, et a fide miraculorum; ita ut per eam fidem iustificantem homo sibi certo persuadeat iustitiam Christi ad se pertinere, et propter ipsum peccata sibi non imputari a Deo. Ita prae caeteris docet Calvinus, lib. 3. Instit., cap. 11. n. 2. ubi ait: Iustificabitur ille fide, quia operum iustitia exclusus, Christi iustitiam per fidem apprehendit, qua vestitus in conspectu Domini, non ut peccator, sed tamquam iustus apparet. Hinc in Antidoto Concili Tridentini, ad Sess. 6. cap. 8. audacter ait: *Fal- sum esse contendo, ullum iustitiae partem in qualitate sitam esse vel habitu, qui in nobis residet. Ipsi subscribunt non solum Calvinistae Galliae, art. 20. suae confessionis fidei, sed et Germaniae, ut constat ex Catechismo Palatino approbato in Pseudo Synodo Dordrechtana.

Quam autem haec sententia pessima sit et erronea, quamque aperte militet in ipsam Scripturam sacram, necnon et sanctos Patres docentes nos iustificari per iustitiam inhaerentem et intrinsecam, infra patebit.

Notandum 2. Nos hic sermonem instituere de iustificatione pec- catoris, quae iuxta Concilium Tridentinum, Sess. 6. cap. 1. recte de- scribi potest: Translatio a statu peccati in statum gratiae, et adoptionis Filiorum Dei, per Iesum Christum Salvatorem nostrum: quae quidem translatio non fit per modum simplicis generationis, seu per modum simplicis motus a privatione aut negatione iustitiae ad ipsam, qualis fuit iustificatio Angelorum, et primorum parentum in instanti suae creationis, quae propterea dici potest motio, seu mutatio a carentia gratiae sanctificantis ad ipsam gratiam sanctificantem, sed fit per motum a veluti contrario in contrarium, seu per transmutationem quandam a statu iniustitiae ad statum sanctitatis et iustitiae super- naturalis, secundum quam in interiori dispositione hominis inferiores anima vires superiori nempe rationi subiiciuntur, ratio vero Deo in omnibus perfecte obsequitur ac famulatur.

Notandum 3. Iustitiam, qua iusti nominamur, posse iustitiam Dei, et Christi vitariam appellari: vel ratione originis, vel ratione imita- tionis ac similitudinis. Ratione quidem originis iustitia Dei appellatur, quia Deus est, qui iustificat, inquit Apostolus Rom. 8. Similiter et iustitia Christi; non modo quia eius merito iusti efficimur, sed etiam quia nemo fit iustus, nisi per acceptam ab eo iustitiam, de eius enim plenitudine omnes nos accepimus: quapropter Apostolus ad Philip- penses 3. dicebat: Et inveniar in Christo non habens meam iustitiam, sed iustitiam quae est ex fide Iesu Christi. Ratione vero similitudinis iustitia Dei appellatur, quia videlicet per eam Deo assimilamur. Hinc monebat Christus Dominus, Matthaei 5. Estote ergo et vos perfecti sicut Pater vester coelestis perfectus est. Pari ratione dicitur iustitia Christi, quoniam per gratiam sanctificantem qui dixit de tenebris lumen splen- descere, ipse eluxit in cordibus nostris ad illuminationem scientiae cla- ritatis Dei in facie Christi Iesu, ait Apostolus 2. ad Cor. 4. Hinc egregie monebat Ephesios cap. 4. Induite novum hominem, qui se- cundum Deum creatus est in iustitia, et sanctitate veritatis. Difficultas ergo dumtaxat solvenda superest, an etiam iustitia nostra sit ipsa formalis iustitia Christi, quae per externam dumtaxat imputationem nobis attribuatur; quae quidem difficultas ut solvatur, sit

Conclusio unica. — IUSTIFICATIO IMPII CONSISTIT FORMA- LITER IN IUSTITIA INTRINSECA ET INHAERENTE.

Haec est de fide determinata in Concilio Tridentino, Sess. 6. Can. 10. Si quis dixerit ho- mines sine Christi iustitia, per quam nobis meruit iustificari, aut per eam ipsum formaliter iustum esse, anathema sit. Et Canone 11. Si quis dixerit homines iustificari, vel sola imputativa iustitia Christi, vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia et charitate, quae in cordibus eo- rum per Spiritum sanctum diffundatur, atque illis inhaereat: aut etiam gratiam, qua iustificamur esse tantum favorem Dei, anathema sit.

Probatur haec veritas illis omnibus Scripturae textibus, in quibus primo dicitur Deus permanere in nobis. Sic Ioannis 14. Si quis diligit me, sermonem meum servabit, et Pater meus diliget eum, et ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus. 1. Corinth. 3. Ne- scitis, quia templum Dei estis, et Spiritus Dei habitat in vobis?

Secundo, ex his, in quibus dicitur homo regenerari et renovari, cum sanctificatur. Ephes. 4. Renovamini spiritu mentis vestrae, et induite novum hominem, qui secundum Deum creatus est in iustitia et sanctitate. 1. Petri 1. Regeneravit nos in spem vivam: at regene- rationis terminus debet esse aliquid reale, sicut et generationis.

Tertio, ex his, in quibus gratia dicitur esse semen Dei manens in nobis.

1. Ioan. 3. Qui natus est ex Deo, peccatum non facit, quia semen eius manet in eo. Item, pignus haereditatis, ut Ephes. 1. Haec enim omnia significant aliquid creatum, et inexistens realiter homini iustificato.

Quarto, ex eis in quibus significatur iustos in se habere aliquid, quo Deo grati sint, et accepti. Sic Ioan. 3. Videte qualem charitatem dedit nobis Pater, ut filii Dei nominemur, et simus; scienter autem addit, et simus, ut evidenter exprimeret nos non externa dumtaxat appellatione filios Dei nominari, sed et revera esse.

— Probatur si- militer eadem veritas illis omnibus oraculis, quibus clare docetur gratiam et iustitiam, qua iusti sumus, esse aliquid in nos a Christi iustitia derivatum: sic Ioan. 1. De plenitudine eius omnes nos acce- pimus gratiam pro gratia. Eph. 4. Cuicuique nostrum data est gratia secundum mensuram donationis Christi: per hanc autem gratiam di- cimur, ad Titum, cap. 3. renovari spiritu mentis nostrae: Ioan. 1. renasci in filios Dei: ad Gal., 2. vivificari in Christo. Rom. 5. ac- cipere in nobis Spiritum sanctum, in quo clamamus Abba Pater:

1. Cor. 6. per quem abluiimur, iustificamur. Quae omnia aperte declarant hominem iustificari coram Deo per gratiam inhaerentem; renovari enim, renasci et vivificari per aliquid, est rem illam interius existere; nemo namque renovatur, nascitur et vivit formaliter per vitam, qua sit in aeterna: nemo formaliter abluitur per munditiam alterius.

Probatur eadem assertio illis sanctorum Patrum auctoritatibus in primae quaest. conclus. 1. praecedentis disputationis laudatis. Quibus nunc omissis, unicum profero S. Augustinum, quem falso sibi patroci- nantem haeretici mentiuntur: Sanctus enim ille Doctor plurimis locis aperte declarat nos iustificari per iustitiam, non quae in Deo sit, aut Christo, sed quae nobis inexistat: sic maxime loquitur lib. De Spiritu et littera, cap. 9. ubi explicans hunc Apostoli textum Romanorum 3. Iustitia Dei manifestata est, ait: Non dicit iustitia hominis, vel iu- stitia propriae voluntatis, sed Iustitia Dei, non qua Deus iustus est, sed qua induit hominem, cum iustificat impium. Quod utique repetit cap. 11. 18. et 32. ubi explicans illud Romanorum 5. Charitas Dei diffunditur in cordibus nostris, ait: Non qua nos ipse diligit, sed qua nos facit dilectores suos: sicut iustitia Dei qua iusti eius munere ef- ficimur; et Domini salus, qua nos salvos facit, et fideles Iesu Christi, qua nos fideles facit. Haec est iustitia Dei, quam non solum docet per legis praeceptum, verum etiam dat per Spiritus donum.

Probatur denique ratione Theologica: ea ratione dicimur iustifi- cari per Christum, qua inquinari per Adamum: at non inquinamur dumtaxat per imputationem peccati Adami: sed quia revera in ipso tamquam in capite peccavimus omnes, quo fit, ut peccatum originale singulis Adami posteris inexistat, et eos per modum maculae afficiat: igitur nec per Christi iustitiae imputationem iustificamur. Maior con- stat ex antithesi illa celebri, quam Rom. 5. instituit Apostolus inter veterem et novum hominem, Adamum videlicet et Christum. Sicut enim, inquit, per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic per unius iustitiam in omnes homines in iustificationem vitae.

Maior pariter vera apparet ex iis, quae diximus de peccato originali in quinto volumine, in quo probavimus originale peccatum revera singulis Adami posteris inexistere, non alia ratione, quam quia omnes in eo, tamquam in totius naturae humanae capite ac stipite, pecca- verunt.

Secundo, nulla forma intrinsece ac formaliter denominat subiectum, cui non inhaeret. Albedo namque, verbi gratia, non potest denominare parietem album, cui non inhaeret: sed id, quo dicimur iusti, est forma per quam efficimur formaliter iusti, non enim tales dicimur dumtaxat per denominationem extrinsecam; igitur eam ap- pellationem sortimur ab aliqua forma nobis inexistente, et subinde tales non denominamur per illam iustitiam, quae in Deo, vel Christo residet.

Tertio denique, iustitia illa qua formaliter dicimur iusti, capax est intensionis et remissionis, iuxta illud secunda Petri 3. Crescite in gratia: et Apocalypsis ultimo: Qui iustus est iustificetur adhuc; quam utique veritatem aperte demonstravimus in Disputatione praece- denti: sed neque iustitia Dei, neque iustitia Christi suscipere possunt magis et minus: ergo necessum est, ut iustificemur per iustitiam nobis inexistentem, qua sit capax remissionis et intensionis.

Obiiciunt 1. Haeretici varios Scripturae textus, quos suo errori aperte patrocinari falso autumant. Primo quidem proferunt illud ad Romanos 4. Credenti autem in eum, qui iustificat impium, reputatur fides ei ad iustitiam secundum propositum gratiae Dei, idest, acce- ptatur a Deo fides eius, qua credit iustitiam Christi ad se pertinere, et sibi per divinam misericordiam imputari: qua interpretatio videtur esse genuina, et maxime conformis menti Apostoli, qui isto capite iustitiam undecies appellat imputationem.

— Nego hanc esse mentem sancti Apostoli; imo contrarium ex codem capite apparet; ibi namque probat Abraham iustificatum fuisse non ex operibus, sed ex viva, et perfecta fide in Deum, quae ipsi reputata, hoc est deputata fuit ad iustitiam; quia contra spem in spem credidit, ut fieret pater multarum gentium: nemo autem dixerit fidem Abrahae, per quam iustificatus fuit, externum quiddam fuisse; subindeque Apostolus ibi excludit iustificationem, quae fieret per imputationem alicuius externi.

Respondeo 2. Distinguo antecedens: fides credentis in Deum illi re- putatur ad iustitiam dispositive, concedo: formaliter, et actu, nego. Fateor equidem, quod mediante fide actuali, de qua ibi sermonem facit Apostolus, veluti dispositione quadam, possit homo seipsum ad iustitiam praeparare: ita quod ipsa fides ei deputetur tamquam medium ad fidem assequendam; ipsa quoque iustitia Christi imputatur illi per modum causa moralis et meritoriae ipsius iustificationis; sed non inde sequitur, iustificari quemquam per solam imputationem iustitia Christi per fidem apprehensae.

Obiiciunt 2. Illud ad Rom. 5. Sicut per unius inobedientiam peccatores constituti sunt multi, sic per unius obedientiam iusti constituuntur multi; ergo et iusti per iustitiam Christi sibi imputatam. — Respondeo, Apostolum illis verbis nihil aliud intendere, quam quod sicut Adamus per suam actualem inobedientiam fuit causa meritoria, ut omnes, qui ex illo nascerentur, contraherent peccatum originale, ita Christus obedientia sua fuit causa meritoria, ut omnes, qui illi inferuntur tamquam membra capiti, et ex illo renascuntur, et adoptantur in filios Dei, fiant iusti propter ipsius merita sibi communicata. Quapropter verbis antecedentibus dixit Apostolus: sicut per unius delictum in omnes homines in condemnationem, sic per unius iustitiam, in omnes homines in iustificationem vitae. Quibus verbis docet Apostolus eo modo per unius obedientiam iustos constitui multos, quomodo multi constituuntur peccatores per unius inobedientiam: at quando dicit Apostolus per unius inobedientiam multos constitui peccatores, sensus non est, quod sint peccatores dumtaxat extrinsece et imputative, sed intrinsece et inhaerenter, maxime in sententia Calvinistarum, qui constituunt originale peccatum in rebellione carnis et concupiscentia: ergo a pari, quando dicuntur per unius obedientiam iusti constituti multi, sensus non est, quod sint iusti dumtaxat per iustitiam imputativam, sed per internam atque inhaerentem.

Obiiciunt 3. Illud 1. Corinth. 1. Christus factus nobis sapientia a Deo, et iustitia, et iustificatio, et redemptio, ut quemadmodum scriptum est: qui gloriatur, in Domino glorietur: igitur alia non est nobis iustificatio et sanctificatio, quam ipsa Christi iustitia, alioquin liceret aliunde, quam in Domino, gloriari. — Distinguo antecedens: Christus factus est nobis iustitia et sanctificatio effective et meritorie, quia de plenitudine eius accepimus, concedo: formaliter, nego. Saepius enim in Scriptura, causa appellari solet nomine effectus, quo loquendi modo Psal. 26. dicitur: Dominus illuminatio mea et salus mea; quia est causa salutis et illuminationis: igitur Christus dicitur nostra iustitia et redemptio, eo quod sit causa nostrae iustitiae et redemptionis. Quod utique patet ex eodem textu, quia Christus dicitur factus esse nobis iustitia, sicut dicitur factus nobis sapientia: at non est nostra sapientia eo sensu, quod simus sapientes per eius sapientiam formalem, quae nobis imputetur: ergo neque est iustitia nostra eo sensu, quod eius iustitia nobis imputetur.

Obiiciunt 4. Illud 2. ad Corinth. 1. Deus qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum fecit, ut nos efficeremur iustitia Dei in ipso: ex quo sic argumentantur: eodem modo efficimur iustitia Dei, quo Christus peccatum factus est: atqui Christus factus est tantum peccatum per imputationem peccati nostri: ergo efficimur iustitia Dei per imputationem tantum iustitiae Christi. — Distinguo maiorem huius argumenti: eodem modo efficimur Dei iustitia, quo Christus peccatum factus est, quantum ad aliquid, concedo: quantum ad omnia, nego. Comparatio enim in omnibus non quadrat; similitudo autem in hoc dumtaxat valet, quod Christus factus sit peccatum, hoc est hostia pro peccatis nostris, peccatum enim interdum in Scriptura hostiam pro peccato significat, iuxta illud Osee 1. ubi de Sacerdotibus dicitur: Peccata populi mei comedent, idest oblata pro peccatis: nos vero fiamus iusti per illius iustitiam meritorie, et effective: dissimilitudo vero in eo est, quod Christus extrinsece tantum factus sit peccatum, quia revera peccator esse non potuit: nos vero intrinsece fiamus iusti, qui aliter esse non possumus.

Obiiciunt 5. Illud Ephes. 4. Induite novum hominem, qui secundum Deum creatus est in iustitia et sanctitate veritatis: sed induere Christum nihil aliud est, quam ipsius iustitiam et merita nobis applicare ad tegendam nostram nuditatem, ut inde reputemur iusti, sicut Iacob induit vestes Esau, ut primogenitus reputaretur. — Nego hunc esse Apostoli sensum; induere enim Christum nihil aliud est, quam fieri Christo similes, eiusque gratiam et virtutes participare, ita ut intrinsece simus iusti et sancti, sicut ipse intrinsece iustus et sanctus est: sicut enim non dicitur aliquis induere vestem alterius, nisi textus illius corpori applicetur modo illi accommodato, ita non vere induimus iustitiam Christi, nisi ipsa vere, et realiter animae nostrae applicetur. Cuius utique interpretationis veritas probatur 1. ex eodem Apostolo: eo enim modo dicit nos induere novum hominem, quo exuimus et expoliamus veterem, ut docet ad Col. 3. his verbis: Expoliantes veterem hominem cum actibus suis, et induentes novum, etc. Atqui exuere veterem hominem est deponere interna vitia et peccata, quibus eramus maculati et infecti: ergo a contrario, induere novum est induere Christi mores et virtutes vitiis illis et peccatis oppositos, ut exponunt sancti Patres, maxime Chrysostomus in Epist. ad Rom. ad cap. 13. n. 14. Induimini Dominum Iesum Christum, ubi sic ait: Induere Christum, est omnem simul in universum virtutem habere. Et alibi ait, idem esse, ac undique in nobis per sanctimoniam et consuetudinem Christum conspicuum esse: homo enim indutus id esse videtur quod indutus est: appareat itaque in nobis Christus. Et Hieron. in cap. 1. ad Ephes., n. 23. ad illa verba: Induite novum hominem, sic habet: Qui igitur conversationem illius imitari potest, et universas in se exprimere virtutes, ut sit mansuetus, sicut ille fuit mansuetus, et humilis corde: et ponat animam suam pro amicis suis, sicut ille posuit pro ovibus suis: verberatus non respondeat, maledictus non maledicat, sed vincat in humilitate superbiam: iste indutus est novum hominem, et dicere potest cum apostolo: Vivo ego, iam non ego: vivit vero in me Christus. Et similiter alii Patres et Interpretes dicunt, induere Christum, nihil aliud esse, quam ornari Christi virtutibus, et talem esse, tum interius, tum etiam externa vita et professione, ut nos omnes ex illa velut ex veste Christi, servos esse agnoscant: sicut magnatum famuli dignoscuntur ex certo genere vestium, aut coloris illorum proprii et peculiaris.

Obiiciunt 6. Haec Apostoli verba ad Philip. 3. Omnia detrimentum feci, et arbitror ut stercora, ut Christum lucrifaciam, et inveniar in illo non habens meam iustitiam, quae ex lege est, sed illam quae per fidem est, Iesu Christi. Unde concludit Calvinus, oportet propriam iustitiam pro delicto haberi ab eo, qui vult Christi iustitiam obtinere. — Respondeo, per haec verba iustitiam meam, quae ex lege est, intelligi iustitiam operum legis, quam ideo suam appellat Apostolus, quoniam ad eam per circumcisionem erat destinatus, ut alii Israëlitae. Hinc ei opponitur iustitia, quae est ex fide, quae nostra non est efficienter hoc est a nobis, tamquam a nobis, sed ex Dei dono, licet certum sit eam nostram esse subiective.

Obiiciunt 1. S. Ambrosium, lib. 1. De Iacob et vita beata, ubi nostram iustificationem explicat exemplo Iacobi sese occultantis ha- bitu, et vestitu sui fratris: Ut ibi, inquit, suo commodo aliena persona benedictionem acciperet; ita nos sub Christi primogeniti nostri fratris pretiosa puritate delitescimus, ut testimonium iustitiae a conspectu Dei iteramus.

— Respondeo 1. Praefatam sententiam in eo libro non re- periri, subindeque ementitam esse, et ab ipsis haereticis fabricatam, qui circa nullum etiam citant caput illius libri, ex quo sententia illa sit desumpta. Respondeo 2. Quod etsi vel sanctus Ambrosius, vel alius ex sanctis Patribus haec verba protulerit, tamen nihil ex eis contra nostram assertionem evinci potest: duplex enim distingui potest in nobis iustitia: altera qua formaliter iustificamur, et ex peccatoribus evadimus iusti: altera qua Deo satisfacimus pro culpa, et poenis ob illam debitis. Cum autem sancti Patres dicunt Christi iustitiam nobis imputatam repraesentari per Iacob delitescentem sub vestibus fratris sui Esau, ut Patris benedictionem acciperet, loquuntur de iustitia non formali, sed satisfactoria; quatenus nempe Christus Dominus satisfa- ciendo pro nobis suo Patri erat sponsor noster; ita quod eius iustitia iure satisfactionis nobis applicetur, et censeatur quodammodo nostra, dum reconciliamur Deo formaliter per gratiam nobis inhaerentem, nec enim nostris operibus quantumlibet bonis satisfacimus Deo, nisi in quantum illa innituntur satisfactioni Christi.

Obiiciunt 2. Sanctum Bernardum, Sermone 61. in Cantica ita lo- quentem: Numquid iustitias meas cantabo? Domine memorabor iusti- tiae tuae solius: ipsa enim est et mea, nempe factus es tu mihi iustitia a Deo. Numquid mihi verendum, ne non una ambobus sufficiat? non est pallium breve quod secundum Prophetam non possit operire duos.

— Respondeo, sanctum Bernardum Christi iustitiam vocare suam meri- torie, et non quasi per iustitiam Christi formalem sibi imputatam iustus sit. Solutio evidens est ex antecedentibus et consequentibus: ibi nam- que S. Bernard. docet, nostrum meritum inniti meritis Christi Do- mini: Meum, inquit, proinde meritum miseratio Domini: non plane sum meriti inops, quamdiu ille miserationum non fuerit: quod si mi- sericordiae Domini multae, multis ergo in meritis sum. Et paulo post subiungit verba in obiectione posita. Hinc quemadmodum iuxta S. Ber- nard. ibi meritum Christi Domini non est nostrum formaliter, sed aliud omnino distinctum, dicitur tamen nostrum ratione sui effectus et com- modi, quatenus cedit in nostrum bonum, utpote cui nostrum meritum innititur; ita etiam ut omnia apud eum S. Bernard. sibi correspon- deant, iustitia Christi Domini est nostra, non quidem formaliter, sed effectu; quatenus formalis nostra iustitia illi innititur, et est aliquis novus effectus meritorius. Et certe agnovit Bernardus clarissimis verbis iustitiam inhaerentem, quando Sermone 5. in illud: Credidi, etc. di- stinguit triplicem iustitiam: unam Dei rectam, puram, firmamque; se- cundam Angelorum puram, rectam, sed non firmam, quia Deus etiam in Angelis suis reperit pravitatem: tertiam denique hominum post lapsum, non puram propter admissa peccata venialia, non firmam, quia potest homo ab illa discedere, sed rectam.

Obiiciunt 3. Iustitia, qua Deo debemus esse grati, debet esse per- fectissima, et omnibus suis numeris absoluta, maxime vero carere admixtione cuiuslibet vitii: sed iustitia quae ex nobis esset, quaecumque foret illa, semper esset admixta vitiis, et plurimis defectibus laboraret: nam, inquit Isaias, cap. 64. Facti sumus ut immundus omnes nos, et quasi pannus menstruatae universae iustitiae nostrae. Igitur ut per iustitiam simus Deo accepti, oportet ut Christi iustitia veluti pallio pretiosissimo tegamur.

— Respondeo 1. Negando minorem, nam ex plurimis sacrae Scripturae contextibus patet homines iustos propriis suis operibus cum gratiae auxilio factis Deo esse gratos, et acceptos, et invenisse gratiam in conspectu Domini, subindeque falsum est ho- mines propria iustitia Deo esse ingratos, et odiosos. Respondeo 2. Duplicem distingui posse perfectionem in ipsa iustitia: essentialem unam, accidentalem alteram. Prior consistit in ipsa essentia iustifica- tionis, nempe in adhaesione et informatione gratiae sanctificantis, quae nostram afficit animam, et illustrat: posterior vero consistit in eius intensione, quoad gradus perfectiores accidentarios; qui autem habet iustitiam secundum priorem perfectionem, licet careat magna inten- sione illius, et aliis accidentariis perfectionibus, non propterea desinit habere illam formaliter; sicut qui habet calorem in minori gradu, re- vera est calidus, nec aliquid frigoris habet. Quantum ad Prophetam, ⟦illegible: …⟧ cum esse intelligendum vel de iustitia legali, quae apud Iudaeos tunc temporis erat omnino labefactata, vel de iustitia deperdita per iniquitates, et publica ac manifesta Iudaorum scelera, cuius quidem iustitiae iacturam luget Propheta: non autem eius sensus est, quod iustitiae, quibus revera homines iusti sunt, aliquid iniquitatis habeant.

Notandum 1. Circa praesentis Quaestionis resolutionem, duplicem esse haereticorum huius temporis errorem: Calvinus enim lib. 3. Instit. cap. 11. n. 22. docet in iustificatione peccata non vere tolli, sed tegi; non eradicari, sed radi; non deleri, sed operiri, propter iustitiam Christi nobis imputatam; ita quod peccata dicantur esse tecta, quasi a Deo non videantur, dum ipsa non punit: et rasa, quasi non appareant. Hinc, lib. 4. cap. 15. ait: Iam perspicuum est quam falsum sit quod docuerant pridem nonnulli, per baptismum solvi nos, et eximi ab ori- ginali peccato. Idem asseruerat Lutherus, ut constat ex articulo se- cundo ex damnatis a Leone X. Secundus eorum error est, peccatum in iustificatione ita tegi, et non imputari, ut nihil unquam poenae Deo solvendum remaneat, sed totius poenae reatus una cum culpa semper aboleatur.

Notandum 2. Duplicem cogitari posse peccatorum non imputatio- nem, et tectionem. Primo, ita ut vere subsistant, et solum occulten- tur: secundo, ita ut prorsus deleantur: quemadmodum ulcera corporis a quibus haec metaphora sumpta est, dici possunt tegi duobus modis: primo, videlicet illa tantum occultando, ne appareant, quo pacto te- guntur ab ipso vulnerato. Secundo, curando et tollendo, qualiter truncantur a medico. Quae utique diserte explicat S. Augustinus enarra- tione 2. in Psal. 31. dicens:

Deus ergo tegat vulnera, non tu; nam si tu tegere volueris erubescens, medicus non curabit. Medicus tegat, et curet, emplastro enim tegit; sub tegmine medici sanatur vulnus, sub tegmine vulnerati celatur vulnus.

Similiter duplex est non im- putatio: una quidem qua non imputatur id quod est: secunda vero qua non imputatur id quod revera non est. Prior tectio, et non im- putatio, haereticorum est figmentum: posterior vero est Catholica assertio.

Notandum 3. Tantam esse, tamque infinite perfectam Dei saneti- tatem et iustitiam, ut si quis hominum mortalium quantumvis iustus cum Deo conferatur, iniustus appareat, sicut stellae et quaelibet alia astra, etsi aliunde emicantia, Solis praesentia offuscantur, et quasi te- nebris obducta delitescunt: non quod revera non fulgeant, sed quia minor eorum splendor a superfulgenti solis lumine velut extinguitur et sorbetur. Hinc iustorum unanimis vox fuit cum Iobo: Vere scio, quod ita sit, et quod non iustificetur homo compositus Deo. Et ibid., cap. 4. Numquid homo, Dei comparatione iustificabitur? aut factori suo purior erit homo? Ecce qui serviunt ei non sunt stabiles, et in Angelis suis reperit pravitatem: quanto magis hi qui habitant domos luteas, qui terrenum habent fundamentum comedentur velut a tinea? Qua- propter Vates Regius Psal. 130. orabat: Ne intres in iudicium cum servo tuo, quia non iustificabitur in conspectu tuo omnis virens. Inde tamen non est consequens, ut vult Calvinus lib. 3. Instit. cap. 12. homines quantumvis iustos revera semper peccato inquinari, nec ullum esse qualibet sanctitate fulgentem, qui proprii admissi sceleris obducta ca- ligine non sordescat, qua detormis et teterrimus coram Deo appareret, nisi per Christi iustitiam veluti regium ac pretiosissimum pallium sibi superinductum niteretur, et aspectabilis esset; quem utique errorem per- vincet

Conclusio unica. — IN IUSTIFICATIONE CUIUSLIBET PECCA- TORIS PECCATA MORTALIA SIC REMITTUNTUR, UT VERE DELEANTUR ET ABLUANTUR.

Haec est de fide, determinata in Concilio Trid. Sess. 6. Can. 5. Si quis per Iesu Christi Domini nostri gratiam, quae in Baptismate confertur, reatum originalis peccati remitti negat, aut etiam asserit non tolli totum id quod veram et propriam peccati rationem habet, sed illud dicit tantum radi, aut non imputari, ana- thema sit.

Probatur haec Catholica veritas illis omnibus Scripturae sacrae ora- culis, quibus aperte pronunciatur Deum peccata delere, et auferre: sic Psal. 50. Dele iniquitatem meam... omnes iniquitates meas dele. Isaias 43. Ego sum ipse qui deleo iniquitates tuas propter me. Micheae 7. Quis Deus similis tui, qui auferas iniquitatem? Zachariae 3. Ecce abstuli a te iniquitatem tuam. Et intra: Ecce ego celabo sculpturam eius, ait Dominus exercituum: et auferam iniquitatem terrae illius in die una. — Probatur similiter ex iis sacris textibus qui docent nos a peccatis mundari et lavari longe perfectius, quam per naturalem aquam abluan- tur et a sordibus mundentur corpora: sic Psal. 50. Asperges me, Do- mine, hyssopo, et mundabor, lavabis me, et super nivem dealbabor:

Ezech. 36. Effundam super vos aquam mundam, et mundabimini ab omnibus inquinamentis vestris. 1. Cor. 6. postquam Apostolus gravia Gentilium peccata recensuisset, subdit: Et haec quidem fuistis; sed abluti estis, sed sanctificati estis in nomine Domini nostri Iesu Christi, et in Spiritu Dei nostri. Et 1. Ioan. 1. Sanguis Iesu Christi Filii eius emundat nos ab omni peccato. Et infra: Si confiteamur peccata nostra, fidelis est et iustus, ut remittat nobis peccata nostra, et emundet nos ab omni iniquitate: haec autem divina oracula nullatenus subsisterent, neque genuinam ac veram, sed fallacem haberent significationem, si peccatorum sordes in iustificatione penitus non auferrentur et abluerentur: igitur ita fieri fatendum est. — Constat pariter eadem veritas ex ipsis textibus, in quibus iusti dicuntur immaculati in conspectu Dei. Sic Psal. 118. Beati immaculati in via, qui ambulant in lege Domini. Ephes. 1. Elegit nos, ut essemus sancti et immaculati in conspectu eius. 2. Petri 3. Satagite immaculati et inviolati ei inveniri in pace. Quibus adde illud Ephes. 5. Christus dilexit Ecclesiam, et tradidit semetipsum pro ea, ut illam sanctificaret, mundans lavacro aquae in verbo vitae, ut exhiberet ipse sibi gloriosam Ecclesiam non habentem maculam aut rugam, aut aliquid huiusmodi. Ex quibus sic argumentor: qui mundatur, lavatur, et super nivem dealbatur, non manet revera immundus, turpis, niger, et sordibus tectus. Similiter ille cuius iniquitates delentur, auferuntur, et proiiciuntur in profundum maris, neque eis amplius ⟦illegible: OCR "tirdatur"; fortasse "tingitur"⟧ neque maculatur. Denique is qui est sine macula, et sine ruga, non est dicendus infectus macula ac sorde peccati. Atqui in iustificatione peccator mundatur, lavatur ac supra nivem dealbatur, et peccatum illius tollitur, deletur, et quam longissime proiicitur, ita ut ipse remaneat immaculatus in conspectu Dei: ergo peccator iustificatus non amplius inquinatur peccatis in ipso vere subsistentibus.

Probatur secundo, auctoritate sanctorum Patrum: imprimis vero sancti Cypriani, Epist. 2. qua est ad Donatum, ubi baptismum appellat mortem criminum, vitam virtutum: sancti Chrysostomi lib. 3. De sacerdotio, cap. 6. Corporis lepram purgare, inquit, vel ut certius dicam, purgatam ostendere Iudaeorum Sacerdotibus licebat: at vero nostris sacerdotibus non corporis lepram, sed animae sordes, non dico purgatas probare, sed purgare prorsus concessum est. Et lib. 2. De compunctione cordis: Compunctio cordis sicut ignis, omne animi vitium ⟦illegible: OCR "perurit et edimit"; fortasse "perurit et edit"⟧, et quantacumque in cor irrepserit macula, abstergit universa, et penitus delet. Hinc Homilia 1. in priorem ad Corinthios comparat virum absolutum per Regem a suo crimine, cum reo, qui absolvitur a suis peccatis per baptismum. Additque illum adhuc servare et retinere animum tectum; hunc vero quem abluit baptisma, non item, sed habere mentem Solis radiis puriorem. — S. Hieron., lib. 3. adversus Pelagium, ait: Quid homo? nunc mundus futurus es in lavacro? et de te dicitur: Quae est ista quae ascendit dealbata innitens supra patruelum suum, ut lota quidem sit, sed custodire non valeat puritatem nisi a Domino sustentetur. — Prae caeteris autem hanc veritatem confirmat Sanct. August. maxime in libris adversus Pelagianos, qui Catholicos Praesules calumniabantur, quasi assereient, Baptisma non dare indulgentiam peccatorum, nec auferre crimina, ut omnium peccatorum radices in mala carne teneantur. Sic autem hanc calumniam retundit lib. 1. de Peccatorum meritis. cap. 1. « Quis hoc adversus Pelagianos, nisi infidelis affirmet? Dicimus enim baptisma dare omnium indulgentiam peccatorum, et auferre crimina, non radere, nec ut omnium peccatorum radices in mala carne teneantur, quasi rasorum in capite capillorum, unde crescant iterum, resecanda peccata: nam et istam similitudinem comperi sua[e] illos adhibere calumniae, tamquam hoc nos sentiamus atque dicamus. » Et lib. 3. referens similem Pelagianorum calumniam, qua dicebant Catholicos non veros homines novos facere, idest, non plenam dare remissionem peccatorum, sed ex parte filios Dei fieri, et ex parte filios saeculi, idest, diaboli remanere, respondet: « Mentiuntur, insidiantur, tergiversantur; non hoc dicimus ». Et infra: « Baptismus igitur abluit quidem peccata prorsus omnia facta, dicta, cogitata, sive originalia, sive addita, sive quae ignoranter, sive quae scienter admissa sunt. »

Probatur denique ratione Theologica: si peccata in iustificatis penitus non delerentur, sed in eis revera subsisterent, sequeretur animam nec a peccato vere resurgere, nec perfecte sanari per vivificantem et medicinalem Christi gratiam: sed consequens illud aperte falsum est, militatque in illos Scripturae textus, quibus anima dicitur per iustificationem a morte peccati resurgere, et sanari: sic primae Ioan. 5. Nos scimus, quoniam translati sumus de morte ad vitam, quia diligimus fratres. Ex Psal. 30. Sana, Domine, animam meam, quia peccavi tibi; non enim a morte surgeret, qui adhuc peccato mortali inficeretur, nec membrum diceretur sanum, cuius vulnus emplastro dumtaxat tegeretur: igitur, etc. Sequeretur secundo, iustificatos nusquam ingressuros in caelestem civitatem, nec intraturos in regnum coelorum, quia nihil coinquinatum intrabit in regnum coelorum; neque enim mundi, sed inquinati dici debent, in quibus remanet macula peccati mortalis; illa siquidem macula non posset ab eis tolli ante mortem, in sententia haereticorum; vel enim tolleretur per actum fidei, quem tunc elicerent, vel per ipsam mortem. Non primum, quia sequeretur iustificatos subitanea morte praeventos damnari defectu istius actus fidei, quem non potuissent elicere. Secundum etiam asseri non potest, cum enim mors, formaliter spectata, sit quid naturale, est omnino improportionata macula peccati delenda. Tertio denique, sequeretur iustificatum adhuc habere aliquid, quo foret Deo odiosus, et suppliciis aeternis addicendus: sed hoc falsum est, quia, inquit Apostolus ad Rom. 8. Nihil est damnationis iis, qui sunt in Christo Iesu: hoc est, ait Concilium Trident., Sess. 5. Can. ⟦n⟧. qui vere consepulti sunt cum Christo per baptisma, in mortem: qui non secundum carnem ambulaverunt, sed veterem hominem exuentes, et novum qui secundum Deum creatus est induentes, innocentes, immaculati, puri, innoxii, ac Deo dilecti effecti sunt: haeredes quidem Dei, cohaeredes autem Christi, ita ut nihil prorsus eos ab ingressu coeli remoretur.

Obiiciunt Haeretici. 1. Omnes illos Scripturae textus, quibus peccata dicuntur tegi, et non imputari: sic Psal. 31. et Rom. 4. Beati quorum remissa sunt iniquitates, et quorum tecta sunt peccata: beatus vir cui non imputavit Dominus peccatum: ubi tria vocabula remitti, tegi, et non imputari posita sunt ad idem significandum; ita ut unum per aliud explicetur: remitti enim a Deo peccata nihil aliud est, inquiunt, quam ita tegi, ut non videantur apparere in conspectu Dei: et tegi nihil est aliud, quam non imputari ad poenam, et damnationem iuxta illud Ezechielis 33. Si dixero impio, morte morieris, et egerit paenitentia a peccato suo, omnia peccata eius, quae peccavit non imputabuntur ei: quo sensu Apost. secunda Corinth. 5. dixit: Deus erat in Christo mundum reconciliens sibi, et non reputans illis delicta ipsorum: igitur peccata in iustificatione non vere remittuntur, sed dumtaxat teguntur. — Nego consequentiam: duplex enim, ut diximus in tertio Notabili, est peccatorum tectio: una qua dumtaxat occultantur, ne appareant: altera qua curantur ne remaneant. De posteriori autem intelligendi sunt praefati Scripturae textus, non de priori. Hinc S. Augustinus in praefatione ad praefatum Psalm. 31. Cooperta sunt peccata, tecta sunt, abolita sunt: si texit peccata Deus, noluit punire, noluit agnoscere, maluit ignoscere. Et postea subdit: Ne sic intelligatis quod dicta peccata cooperta sint, quasi ibi sint, et vivant, etc. — Respondeo 2. Gratis asseri haec verba posita esse ad idem significandum, et unum per aliud explicandum: possunt enim ad diversa referri, et distinctos effectus significare, quorum primus secundum augeat, et secundus tertium, ita ut remittere significet tantum remissionem quoad culpam et poenam aeternam: tegere vero denotet abolere memoriam praeteritorum peccatorum, propter actus contrariarum virtutum: non imputari denique declaret ne quidem ad poenam temporalem retineri, sed ita expungi et condonari, ut cum reatu culpae, totius etiam poenae reatus extinguatur, quod utique non semper contingit.

Obiiciunt Haeretici. 2. Illud primae Petri 4. Charitas operit multitudinem peccatorum: igitur cum charitate subsistunt peccata, quae per ipsam tegantur. Insuper illud primae Ioannis primo: si dixerimus quoniam peccatum non habemus, ipsi nos seducimus, et veritas in nobis non est. Denique haec orationis Dominicae verba: Dimitte nobis debita nostra. Ad quae verba S. Epiphanius ait: Quam necessario, quam salubriter admonemur, quod peccatores sumus, qui pro peccatis rogare compellimur, ut dum indulgentia de Deo petitur, conscientiae suae recordetur: ne quis sibi quasi innocens placeat, et se extollendo plus speret, instruitur, et docetur, se peccare quotidie, dum quotidie pro peccatis iubetur orare. Igitur nullus est adeo gratus, adeo sanctus, qui peccatis non inficiatur, subindeque peccata in iustificatione non delentur, sed operiuntur. — Nego consequentiam: et ad primum textum dico, sensum eius non esse, quod charitas operit multitudinem peccatorum eius in quo est: sed quod charitas, qua diligimus proximum, operit proximi peccata, hoc est, efficit ut universa eius peccata dissimulemus, relevemus, et condonemus: quod autem ea sit Apostoli mens, patet ex verbis antecedentibus, quibus fideles alloquens, ait: Inter omnia autem mutuam in vobismetipsis caritatem continuam habentes. Nec non ex sequentibus, dicens: Hospitalitates invicem sine murmuratione, unusquisque sicut accepit gratiam in alterutrum illam administrantes: quae, ut constat, concernunt charitatem exercendam erga proximum. Ad secundum et tertium dico, textus illos intelligendos esse de peccatis venialibus, quae cum gratia sanctificante subsistere diximus in Tractatu De gratia.

Instant. Peccata venialia, ex concessis, subsistunt cum gratia sanctificante, nec impediunt quominus homines iusti sint aliquo vero ac reali sensu, quin nimirum eiusmodi peccata non illis imputantur, quidni igitur idem possit dici de peccatis gravioribus, quae mortalia appellamus? — Respondeo, maximam esse disparitatem, eo quod veniale peccatum sit valde exigua et imperfecta macula, in moralibus autem parum pro nihilo reputatur: unde non mirum est, si eo non obstante, iusti, qui aliquando in illud labuntur, dicuntur adhuc esse immaculati, idest, puri a gravi macula, quae sola simpliciter et absolute macula dici solet in vulgari modo loquendi, sicut solum peccatum mortale saepissime in Scriptura vocatur absolute peccatum, ut Rom. 6. Stipendium peccati mors. Iacob. 1. Concupiscentia cum coeperit parit peccatum: peccatum vero cum consummatum fuerit, generat mortem. Ezech. 18. Anima quae peccaverit ipsa morietur. Non mirum etiam, si non obstante peccato veniali, nominentur iusti: quia peccatum veniale, cum sit levis offensa, non dissolvit amicitiam cum Deo, neque privat ipsius gratia, et habitibus virtutum infusis, quibus iustus formaliter constituitur, idest, Deo gratus, et habitualiter instructus ad bene operandum supernaturaliter in omni genere virtutum. At de peccato mortali idem dici non potest; neque enim minus maculatus est ille, qui revera est infectus aliquo gravi peccato mortali, quamvis non imputetur in sensu Calvinistico, idest, tegatur tantum, et dissimuletur. Neque minus est iniustus, tum actuali iniustitia, quia aequaliter peccat, tum etiam habituali, quia aeque meretur privari Dei gratia et virtutibus infusis, ac re ipsa privatur a Deo iudice, qui hanc legem generalem statuit Ezech. 18. Anima quae peccaverit ipsa morietur. Et vers. 26. Cum egerit iustus e iustitia sua, et fecerit iniquitatem, morietur,

Obiiciunt 4. In homine iustificato semper remanet concupiscentia: sed illa est peccatum: ergo hoc cum gratia sanctificante subsistit. — Respondeo, triplicem distingui posse concupiscentiam, quarum prima est inclinatio ad peccandum, qua licet non sit formaliter peccatum, tamen hoc nomine appellatur in scripturis, quia ex peccato est, et ad peccatum inclinat, ut docet Conc. Trid., Sess. 5. Canone 5. Secunda est motus inordinatus, qui rationem praevenit eamque peccati tenebris velut offundit, ut voluntatem non reluctante rationis dictamine facilius ad peccatum pelliciat. Tertia denique est motus inordinatus et liber, quo voluntas concupiscentiae illecebris ac stimulis agitata rei vetitae assensum praebet. Concupiscentia primo et secundo modo sumpta potest remanere in homine iusto, utpote cum non sit formaliter peccatum, sed tantum ad illud pelliciat; secus vero est de concupiscentia tertio modo sumpta, maxime quando res vetita, cui consensum praebet voluntas, magni est ponderis, ita quod consensus ille habeat rationem peccati mortalis.

Obiiciunt 5. Nullus quantumvis iustus eximitur a peccato, nisi perfecte impleat praeceptum charitatis; etenim qui non diligit manet in morte: sed ex S. Aug. lib. De Perfectione iustitiae. c. 8. praeceptum charitatis perfecte non implebitur, nisi in futura gloria: igitur iustus quilibet hac in vita aliquo semper peccato vitiatur. — Distinguo minorem: praeceptum illud non implebitur perfecte, hoc est, appretiative:

Nego: hoc est, intensive, ea scilicet intensione et perfectione, qua Deus a creatura debet diligi. Concedo minorem, et nego consequentiam: quamvis enim hac in mortali vita teneamur Deum diligere ex tota anima, ex toto corde, et ex totis viribus; non tamen tenemur id exequi secundum omnimodam intensionem et perfectionem, qua dilectio illa potest a creaturis exerceri pro suo statu; certum enim est proportione servata, longe praestantiorem esse virtutem beatorum, quam viatorum. Sed tantum virtute illius praecepti tenemur diligere Deum appretiative, ita quod eum pluris faciamus, quam caetera quaque obiecta diligibilia: quod utique iustus quilibet exsequitur, dum in iustitia et divinorum mandatorum observantia perseverat.

NOTANDUM 1. Duplicem a Theologis distingui rerum oppositionem: unam quidem physicam; alteram vero moralem et demeritoriam. Prior est quae intercedit inter entitates physicas positivas naturales invicem pugnantes, ut inter calorem et frigus, album et nigrum. Altera vero reperitur inter extrema a seipsis dissita, non ratione entitatum physicarum, sed ratione dignitatis et indignitatis, vel ratione ordinationis superioris volentis utrumque illud extremum subsistere aut conservare. Hinc controversia est, an gratia et peccatum physice opponantur, et ita sese invicem excludant, vel positive, sicut frigus calorem, vel saltem privative, sicut lux tenebras et tenebra lucem: an tantum moraliter, et ex ordinatione Dei. Priorem partem tuentur Caietanus, 1.2 q. 93. et Vasquez, disp. 201. quos non pauci Recentiores sequuntur: posteriorem vero tuentur cum Subtili Doctore illustriores quique Theologi.

NOTANDUM 2. Quod etsi compertum sit et certum apud Theologos, gratiam sanctificantem et peccatum, iuxta ordinariam rerum dispositionem et usitatam divinae providentiae ordinationem, nusquam simul subsistere, inter eos tamen non conveniunt an secundum extraordinariam Dei potentiam, et praeter statutas leges possint haec extrema opposita invicem stare, ita quod peccatum non solum actuale seu peccaminosus actus elici possit ab homine iusto non deperdente propterea iustitiam, quam Deus extraordinaria virtute conservarit, sed etiam reatus ille culpae, seu macula peccati post elicitum actum in peccatore remanens, subsistere possit cum illa caelesti ac divina qualitate iustificantis gratiae. Negativam partem nonnulli Veteres ac Recentiores tuentur; affirmativam autem plurimi cum Subtili Doctore propugnant.

NOTANDUM 3. Seu potius revocandum ex quinto volumine, Tractatu De peccatis, peccatum mortale habitualiter manens non esse dumtaxat privationem gratiae ablatae propter peccatum, sed esse ipsummet peccatum actuale moraliter manens, donec a Deo remittatur vel condigna satisfactione deleatur: sicut inter homines delicta et offensae moraliter subsistunt, donec vel per gratiam condonentur, vel per aequalem satisfactionem aut solutionem extinguantur. Hinc fit quod remissio peccati non sit praecise infusio gratiae, sed, ut docet Doctor in 1. dist. 16. quaest. 2. illa peccati remissio, et gratiae infusio sint revera duae mutationes si non reales, saltem morales, ut fusius intra demonstravimus. Quapropter non est absolute consequens, quod ad infusionem gratiae necessario sequi debeat peccati remissio, ut patebit intra. Tria igitur potissimum veniunt hac in Quaestione solvenda: Primum quidem, an peccatum et gratia sese invicem expellant physice et naturaliter: an dumtaxat moraliter, et ex ordinatione divina. Secundum, an de via ordinaria invicem subsistere possint, saltem pro aliquo temporis instanti. Tertium denique, an per extraordinariam Dei ordinationem peccatum tam actuale quam habituale cum sanctificante gratia possit permanere.

Conclusio prima. — GRATIA SANCTIFICANS ET MORTALE PECCATUM NON OPPONUNTUR INVICEM NEC SESE EXPELLUNT PHYSICE, SED MORALITER DUNTAXAT: IDEMQUE NON EX NATURA REI, SED EA ORDINATIONE DIVINA. Haec Conclusio duabus maxime partibus constat: quarum prima est Doctoris in 8. d. n. ⟦illegible⟧ ubi probat odium proximi non pugnare cum charitate ex natura rei, nec illam destruere naturaliter, sed dumtaxat demeritorie: Transgressio enim praecepti, inquit, non corrumpit positivum habitum, nec actum diligendi Deum: sed demeretur ut Deus se subtrahat, et sic nec habitus nec actus possit inesse. Idem dicendum est de peccato respectu gratiae, quam a charitate realiter non esse distinctam, ex ipso Doctore supra probatum est. Quod insuper aperte docet in 1. d. 1. n. 33. ubi ait, gratiam et virtutes infusas in nobis corrumpi per aliquem actum nostrum, non quasi per naturam repugnantiae, sed solum per causam demeritoriam; anima enim peccans meretur quod gratia non conservetur in ea. Et sic in secundo instanti naturae propter tale demeritum quasi praecedens Deus non conservat gratiam, et sic annihilatur.

Probatur haec veritas: oppositio physica est vel relativa inter relationes invicem e diametro pugnantes, vel contraria, vel contradictoria, vel privativa: sed neutro ex his modis peccatum et gratia sanctificans invicem pugnant: igitur non opponuntur invicem, nec sese expellunt physice. Maior est certa. Minor itidem facile constat: Primo namque apparet gratiam et peccatum non invicem pugnare, nec contrarie, nec relative: haec siquidem oppositiones intercedunt solum inter formas positivas in eodem subiecto respectu eiusdem incompatibiles, ut calor et frigus in eodem subiecto, paternitas et filiatio in eodem fundamento respectu eiusdem termini: peccatum autem non est quid positivum, ut abunde probavimus Disputatione De peccatis: subindeque iis oppositionibus cum gratia sanctificante non militat. — Non etiam invicem pugnant contradictorie: quippe oppositio haec intercedit dumtaxat inter ens et non ens universim acceptum: gratia autem et peccatum non habent hanc generalem latitudinem entis et non entis: imo sunt intra determinatos ac speciales cancellos entis et non entis specialis. Denique non pugnant invicem privative: nam peccatum non est formaliter privatio ipsius gratiae sanctificantis, sed rectitudinis et conformitatis, quae actui peccaminoso inesse deberet. Confirmabitur haec ratio ex infra dicendis, et quae adversus hanc veritatem solent obiici, simul solventur.

Secunda pars est similiter eiusdem Doctoris in l. c. dist. 16. num. 18. ubi ait, quod gratia et peccatum non sunt opposita immediate simpliciter ex natura extremorum, sed ex institutione divina: et non sequitur inductio unius ad motionem alterius, nisi in oppositis immediatis secundum se: sed an gratiam sequatur expulsio culpae, dubium est, cum non sint formaliter opposita: quam utique veritatem sic probat ibid. num. ⟦illegible⟧.

In iis quae invicem formaliter opponuntur, causa effectiva et productiva unius oppositorum est destructiva alterius: agens enim producens calorem v. g. destruit frigus, et formam in subiectum inducens privationem eiusdem formae ab illo removet: sed causa effectiva peccati non est destructiva gratiae; voluntas enim creata sola est effectiva peccati, quia ab ipsa est culpa et actus peccaminosus depravatus ac reatus: illa tamen non potest destruere gratiam, quia gratia non destruitur, nisi annihiletur: creatura autem non potest aliquid physice annihilare, sicut nec creare, maxime de potentia ordinaria, ut omnes fatentur: igitur gratia et peccatum non pugnant formaliter ex natura rei, sed dumtaxat ex dispositione et ordinatione divina.

Secundo. gratiae donatio et peccati expulsio sunt duo distincta beneficia, gratis a Deo concessa: ergo unum non importat necessariam consecutionem seu praesentiam alterius. Patet antecedens ex Concilio Tridentino, Sess. 6. cap. i. dicente iustificationem non esse solam remissionem peccatorum, sed et sanctificationem et renovationem interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donorum. Eandem veritatem docet S. Augustinus tract. 72. in Ioan. ubi ait: Iudicet qui potest utrum maius sit iustos Angelos creare quam impios iustificare: certe si aequalis est utrinque potentiae, hoc maioris est misericordiae. Ibi expresse ait expulsionem peccati distinctum esse beneficium ab ipsa infusione gratiae, quae Angelis concessa fuit in eorum creatione, ut cum ipso docuimus in tractatu De Angelis. Igitur aliud est gratiam infundere, aliud peccatum remittere, et utrumque Dei gratuitum beneficium est; subindeque potest unum conferre seorsim ab alio: et consequenter unum naturaliter et necessarie non sequitur ad positionem alterius. Patebit evidentius, et firmabitur insuper haec veritas ex dicendis infra.

Dices. Si gratiae infusio non inferret necessario peccati remissionem, haecque esset quoddam beneficium ex illa consequens, sequeretur applicationem meritorum Christi non tantum fieri in ipsa infusione ⟦illegible: locus interruptus⟧ Domini nostri Iesu Christi communicat: id tamen in hac impii iustificatione fit, dum eiusdem sanctissimae Passionis merito per Spiritum sanctum charitas Dei diffunditur in cordibus eorum qui iustificantur, atque ipsis inhaeret: unde in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Iesum Christum, cui inseritur per fidem, spem et charitatem. Quibus verbis significat unicam esse causam formalem iustificationis, qua non solum sit hominis interior renovatio, sed etiam peccatorum remissio. Instantia maioris patet; si enim peccatorum remissio non necessario et naturaliter sequatur ad infusionem gratiae, necesse erit ut Christi merita in ipsa infusione gratiae applicatae denuo applicentur, ut eorum intuitu maximum donum, nempe peccatorum remissio, consequatur. — Respondeo, negando ⟦illegible⟧ maiorem: quamquam enim gratiae infusio et peccatorum remissio sit duplex beneficium, quorum unum naturaliter ex alio non sequitur, inde non est consequens, quod ipsa Christi meritorum applicatio etiam debeat esse duplex; ad id namque sufficit, quod Christi merita per gratiae infusionem semel applicentur, ut pariter valeant ad remissionem peccatorum, quae ex gratiae sanctificantis infusione, iuxta decretum divinum, de via ordinaria infallibiliter sequitur, non quidem physice et ex natura rei, sed dumtaxat moraliter et ex ordinatione divina.

Dices 2°. Peccatum est aversio habitualis a Deo; gratia vero habitualis ad Deum conversio: sed aversio et conversio ex natura rei opponuntur: ergo seclusa quavis Dei ordinatione peccatum et gratia opponuntur. — Distinguo minorem: aversio et conversio eiusdem rationis, et intra eamdem lineam invicem opponuntur, concedo: secus, nego: unde negatur consequentia. Aversio enim a Deo per peccatum est quid morale et in genere moris: conversio autem ad Deum per gratiam est quid physicum et in genere entis; unde unum alteri non opponitur ex natura rei. His adde, quod gratia ex natura rei et vi naturalis entitatis non habeat praecise, quod sit ad Deum formaliter conversio, sed dumtaxat ex ordinatione Dei talem qualitatem producentis et ordinantis ut sit medium conversionis animae ad ipsum, et motivum ipsius amoris erga ipsam.

Dices 3°. Dum iustificatur peccator, duo occurrunt effectus formales, scilicet ipsius interioris renovatio, et peccati remissio et condonatio: duo autem illi effectus vel proveniunt ab una eademque forma, vel a duabus. Si ab una, vel ea est forma intrinseca, puta gratia, vel extrinseca, nempe Dei miserentis simplex et gratuita condonatio ac favor externus. Si proveniant a gratia; ergo gratia ex natura rei et formaliter expellit peccatum, et subinde peccati expulsio naturaliter sequitur ad infusionem gratiae. Si a favore externo, consequens est, quod non iustificemur per gratiam inhaerentem, cuius contrarium apparet ex Quaestione praecedenti. Si autem duo illi effectus pro formali proveniant a duabus causis, quarum una sit pura interna gratia sanctificans, altera vero sit externus Dei favor, sequitur, quod sit duplex causa formalis nostrae iustificationis, cuius contrarium apparet ex Concilio Tridentino supra laudato: sequitur etiam quod iustificemur partim per aliquid internum, partim per aliquid externum, cuius falsitas etiam constat ex dictis. — Respondeo, duos illos formales effectus ab unica dumtaxat gratia procedere, non quidem ex natura rei, sed tantum ex ordinatione divina, nam favor ille externus, hoc est Dei misericordia et bonitas, est dumtaxat causa efficiens, non vero formalis iustificationis.

Conclusio secunda. — GRATIA ET PECCATUM MORTALE NON POSSUNT SIMUL DE VIA ORDINARIA SUBSISTERE PRO ALIQVO INSTANTI. Ita Doctor in 2. dist. 5. quaest. 1. n. 6. et in ⟦illegible: dist./q. reference garbled in OCR ("in t. dist. t. q.5.")⟧ ubi respondens ad tertium argumentum ait quod baptismus expellit omne peccatum, non quia eodem instanti insit gratia et peccatum, etc. Colligitur ex S. Augustino, lib. 3. De libero arbitrio, cap. 15. ubi ait:

Ne puncto temporis pulchritudo (scilicet gratia) turpetur, ut sit in ea ⟦perrati?⟧ dedecus.

Probatur primo. Secundum legem et providentiam a Deo statutam, nulli infunditur charitas habitualis quin Christo perfecte uniatur, et vivum eius membrum eliciatur: atqui ex Concilio Tridentino, Sess. VI. Can. 7. Nihil est damnationis iis, qui vere consortium sunt cum Christo, neque potest quisquam esse membrum Christi vivum, et simul etiam mortuum per peccatum. Insuper ex 1. Ioan. IV. Qui manet in charitate, in Deo manet, et Deus in eo. Sed nemo potest etiam per instans in Deo manere, et simul per instans esse ab illo alienus per peccatum mortale: ergo gratia et peccatum nequeunt esse simul.

Denique, gratia peccatum expellit demeritorie: sed nulla est repugnantia ut in eodem instanti in quo homo meretur poenam ipsa infligatur: ergo in eodem instanti in quo homo peccat expellitur gratia, et subinde nequidem per instans invicem subsistunt. Minor probat a simili. Nam dum quis sese ultimo disponit ad gratiam per confessionem, meretur de congruo gratiam, quae ipsi in eodem instanti temporis confertur: similiter augmentum gratiae datur in eodem instanti temporis, in quo actu intensiori charitatis meretur: ergo similiter expulsio gratiae, quae est poena peccati, causatur in eodem instanti temporis quo quis peccat.

Dices 1. Gratia subtractio est poena propter peccati demeritum inflicta: ergo oportet prius sit peccatum consummatum, quam gratia expellatur; et consequenter gratia et peccatum sunt simul pro aliquo temporis instanti. — Nego consequentiam: peccatum enim consummatum est prius prioritate, duitaxat naturae, non autem prioritate temporis, quam sit gratiae expulsio: sicut privatio formae physicae prius recedit a subiecto prioritate naturae, quam inducatur forma, non vero prioritate temporis: alioquin per aliquod tempus instans subiectum existeret omni forma denudatum.

Dices 2. Doctor Subtilis in 4. dist. 17|ordinatio:liber.4/distinctio.17. quaest. 2. n. 13. dicit quod in illo instanti, in quo deletur peccatum, charitas inest: ergo censet peccatum et charitatem, quae eadem est realiter cum gratia sanctificante, posse simul per aliquod instans existere. — Nego consequentiam: Doctor enim affirmat equidem, quod deletio peccati et gratia sint simul, non vero quod peccatum et gratia simul existant.

Instabis. Actualis remissio peccati connotat peccatum actuale existens: sed ex concessis gratia et remissio peccati actualis possunt esse simul: ergo etiam peccatum et gratia simul subsistere possunt. — Distinguo maiorem: remissio actualis peccati connotat actuale peccatum, quod existit: nego: quod desinit: concedo: sicut a pari illuminatio connotat tenebras non existentes, sed desinentes.

Conclusio tertia. — PER EXTRAORDINARIAM DEI POTENTIAM GRATIA SANCTIFICANS ET PECCATUM MORTALE NON MODO HABITUALE, SED ETIAM ACTUALE SIMUL EXISTERE POSSUNT IN EODEM SUBIECTO.

Ita Doctor in 4. dist. 16. quaest. 2. cui subscribunt Ockam, q. 3. art. 1. Mayronius, in 2. dist. 21. Gabriel, in 1. dist. 11. Bellarminus, lib. 2. De Iustificatione. c. 16. Suarez lib. 4. De Gratia. c. 11. et totô c. 20. et celebriores quinque Recentiores.

Probaturque primo: Deus absoluta sua potentia id potest exequi, quod contradictionem et aliquam manifestam oppositionem non implicat: sed nulla evidens apparet contradictio quin peccatum et gratia in eodem subiecto simul subsistant: igitur per absolutam Dei potentiam id fieri potest. Maior constat. Minor probatur: primo quia gratia habitualis et peccatum invicem, ut diximus, non opponuntur, neque contradictorie, quippe non pugnant ut ens et non ens; neque contrarie, quia peccatum non est quid positivum; neque relative, quia relationes sunt quid positivum, cuiusmodi non est peccatum; neque etiam privative, quia peccatum non consistit formaliter in physica privatione gratiae habitualis, sed in privatione rectitudinis actualis: igitur nulla oppositione peccatum et gratia invicem pugnant: ac proinde simul utrumque Deus servare potest in eodem subiecto, ita quod possit non remittere peccatum ei, cui gratiam sanctificantem largitur.

Secundo: gratia habitualis et sanctificans cum a solo Deo produci possit physice, etiam ab eo solo physice potest destrui, et eius conservatio suspendi: sed posito peccato nihil est quod physice Deum cogat ad destruendam gratiam et suspendendum concursum conservativum illius, sicut a pari producto calore in aqua, non cogitur Deus ad destruendum et auferendum ab ea ⟦leg. ignem? raw: trigus⟧: igitur sicut Deus potest calorem et ⟦leg. ignem? raw: irigus⟧ in eodem subiecto conservare, pari ratione absoluta sua potentia poterit gratiam sanctificantem una cum peccato in eadem voluntate conservare.

Tertio: effectus formalis gratiae est constituere hominem a Deo specialiter diligibilem et dilectum: effectus vero formalis peccati est constituere subiectum aversum a Deo et conversum ad creaturas: sed haec duo non repugnant simul, nam diligere alterum, et mutuo non diligi, aut etiam offendi ab illo, non implicant, ut constat in humanis, Pater enim plerunque filium amore prosequitur, a quo non solum amore reciproco non diligitur, imo inobedientia, et animi repugnantia offenditur.

Confirmatur: si homo in natura pura conditus peccaret, Deus posset illum non statim annihilare, sed in suo esse naturali conservare: at sic illam conservando consequens esset, quod ipsum diligeret amore naturali: ergo Deus potest hominem non diligentem se, imo sibi aversum conservare. Igitur a simili, si homo in statu gratiae peccaret, Deus posset gratiam in illo conservare, et sic eum servando diligere amore supernaturali: sicut enim diligere personam propter bonitatem naturae, et odio habere ipsius actionem, non pugnant inter se: sic nec diligere personam propter habitualem gratiam, et simul odium habere eius pravam actionem, implicabunt.

Obiicies. 1. Non potest simul esse peccatum mortale actuale cum actuali Dei dilectione super omnia: ergo nec gratia seu charitas habitualis et peccatum actuale sive habituale simul subsistere possunt.

Respondeo. Concesso antecedente, nego consequentiam: disparitas enim est, quod duo actus vitales contrarii et includentes contradictionem in obiectis suis non possunt esse simul, etiam de potentia absoluta, quia unus destruit obiectum alterius, ut assensus et dissensus circa idem, vel dum assensus circa obiecta contradictorie opposita: tales autem sunt dilectio Dei super omnia et actuale mortale peccatum: nam dilectio Dei super omnia includit formaliter, aut saltem virtualiter efficacem displicentiam omnis peccati mortalis, et nolitionem illius una cum absoluta voluntate ac proposito non peccandi; cum hoc autem proposito atque nolitione manifeste pugnat peccatum actuale, quia non committitur sine actuali voluntate illi proposito contraria. Secus autem est de gratia habituali et peccato mortali actuali aut habituali: quia mortale peccatum non consistit formaliter in carentia physica habitus gratiae seu charitatis, sed in privatione rectitudinis, cum qua manente habitualiter, vel etiam actu, non repugnat conservari habitus gratiae seu charitatis: licet enim habitus gratiae ex natura sua postulet moraliter, ut non conservetur in subiecto tam prave affecto, et indigno: id tamen non importat Dei necessitatem absolutam non conservandi gratiam: Deus enim potest agere secundum exigentiam moralem, atque etiam naturalem formae creatae, et ea conservare, quae alias sese destruerent.

Obiicies. 2. Implicat aliquem esse simul iustum et iniustum, Deo gratum et exosum, dignum ipsius gloria, simulque indignum, et addictum aeternae morti ac damnationi: atqui per gratiam sanctificantem habet homo, quod sit iustus, et Deo gratus, ac vitae aeternae dignus; peccatum vero, quod sit iniustus, Deo exosus, et morti aeternae addictus: igitur implicat aliquem habere simul peccatum et gratiam.

Distinguo. Minorem: qui est in gratia est iustus, Deo gratus, et vitae aeternae dignus, physice, et ex natura rei, nego: moraliter, et ex beneplacito, et ex ordinatione Dei, concedo. Inde neganda est consequentia: gratia enim haec homini iustificato non tenet nativa sua virtute, sed dumtaxat ex ordinatione divina, ut diximus: subindeque non obstante hac morali dispositione et ordinatione, posset Deus gratiam physice conservare cum peccato. Hinc adde quod esse gratum et exosum Deo, idem dicendum de caeteris, non sint effectus contradictorii, sed dumtaxat contrarii, provenientes ex distinctis fundamentis. Hinc sicut contraria divinitus conservari possunt: sic non obstantibus moraliter oppositis, principia ex quibus proveniunt, possunt simul subsistere: unus enim et idem homo ratione diversi principii, potest esse eiusdem rei dignus et indignus: sic filius Regis iure nativitatis et primogeniturae dignus est regia corona et regno; quibus tamen propter facinora, aut coniurationem in Patrem iudicatur indignus; sic pariter homo qui crearetur in puris naturalibus, vi naturae suae dignus esset beatitudine aliqua naturali, cuius tamen fieri posset indignus moraliter et demeritorie propter peccatum.

Obiicies. 3. Per peccatum mortale est homo habitualiter aversus a Deo; per gratiam vero habitualiter ad ipsum conversus: sed idem non potest simul esse conversus et aversus respectu eiusdem, sicut nec esse ⟦leg.? raw: unieus⟧ et distinctus: igitur nec potest aliquis habere simul peccatum et gratiam.

Distinguo maiorem. Per mortale peccatum homo est aversus a Deo, et per gratiam conversus omnimode et totaliter, nego: secundum quid, concedo. Peccatum enim non est aversio omnimoda et totalis a Deo, sed tantum secundum quid, nempe per modum offensae et iniuriae remanentis habitualiter, donec a Deo remittatur. Similiter gratia sanctificans et charitas non est omnimoda conversio excludens omnem omnino aversionem, sed tantum eam, quae fieret per odium Dei: unde etiam compatitur habitus vitiosos dilectioni et conversioni ad Deum oppositos: et subinde gratia necessario et absolute peccatum non excludit.

Obiicies. 4. Deus non potest simul eundem hominem odisse et diligere: sed odit habentem peccatum, et diligit habentem gratiam: igitur idem homo utrumque habere non potest.

Distinguo maiorem. Respectu eiusdem, et ratione unius, eiusdemque motivi, concedo: ratione diversi, nego. Deus enim quosvis peccatores odit et amat; odit quidem quatenus ei adversantur, diligit vero quia sunt opera manuum suarum: Diligis enim omnia, quae sunt, et nihil odisti eorum, quae fecisti. Sap. 2. Inde non repugnat quod idem diversa ratione sit amabile secundum quid, et secundum aliud odibile.

Obiicies. 5. Si gratia subsistere posset cum peccato, sequeretur quod expulsio peccati non esset formalis effectus gratiae, et dum Deus desineret velle gratiam una cum peccato conservare, tunc peccatum non pelleretur per gratiam, sed per solam Dei voluntatem: at consequens est contra communem sententiam Theologorum: ergo et illud unde sequitur.

Nego sequelam maioris. Cum enim expulsio peccati sit dumtaxat effectus secundarius gratiae, non est consequens, quod si a Deo impediatur, censeatur propterea destrui: sicut a simili expulsio ignis non minus esset effectus formalis caloris, licet per absolutam potentiam a Deo suspenderetur aliquamdiu, ut ignis cum calore in eodem subiecto conservaretur. Nec sequitur etiam, quod cum ⟦garbled in scan: raw "darium, quem antea suspendebat"⟧

Obiicies. 6. Quando Deus non potest utramque formam oppositam conservare, v. g. peccatum et gratiam, non opus est speciali Dei voluntate ad auferendam unam ex illis, sed sufficit, quod inducatur forma opposita: sicut quia Deus non potest simul conservare in eadem columna denominationes dexterae et sinistrae respectu unius et eiusdem animalis, ideo posita denominatione dexterae excluditur denominatio sinistra sine alia speciali Dei voluntate: ergo quia Deus nequit conservare gratiam et peccatum de via ordinaria, sufficiet quod gratia concedatur animae, ut ab ea recedat peccatum.

Respondeo. Antecedens esse ⟦leg. verum? raw: rerum⟧, quando formae ex natura rei oppositae sunt et repugnantes, quales sunt dextrum et sinistrum, secus vero si opponuntur dumtaxat demeritorie et moraliter, ut peccatum et gratia.

Obiicies ultimo Doctorem Subtilem in 2. dist. 37. n. ⟦?⟧ dicentem, privationem gratiae non est peccatum, nisi in quantum est iustitiae debita. Censet igitur peccatum esse privationem gratiae debitae: sed forma, et privatio formae etiam de potentia absoluta nequeunt esse simul: igitur nec gratia et peccatum.

Respondeo. Ideo Doctorem appellare peccatum privationem iustitiae, quia haec privatio est effectus peccati: effectus autem plerumque appellatur nomine causae, qua ratione S. Paulus concupiscentiam appellat peccatum, non quod talis sit formaliter, ut iam saepius diximus, sed quod sit ex peccato, et ad peccatum inducat. Adde quod Subtilis Doctor id non probat absolute, sed ex suppositione; addit enim postea: quod (scilicet gratia) voluntas demeritorie se privarit.

NOTANDUM 1. Quod cum peccatoris iustificatio sit transitus a statu peccati ad statum gratiae, et a ratione hominis Deo exosi ad rationem dilecti, necesse est quod transitus ille concipiatur veluti motus a termino a quo ad terminum ad quem, videlicet a peccato quod abiicitur et deseritur, ad gratiam sanctificantem, quae acquiritur et suscipitur: non secus ac in generatione naturali fit motus a privatione formae ad ipsam formam. Inde quaeritur apud Theologos, an illa peccati abiectio, et gratiae acquisitio sint unica dumtaxat, an vero duplex mutatio essentialiter distincta, quarum utraque revera sit realis.

NOTANDUM 2. Quod cum solius Dei sit auctoritate plenaria et absoluta peccatum remittere et solvere, ad idque summum ac plenum ius habeat, cumque duplex solito concipiatur ac distinguatur peccati remissio, alia quidem per simplicem condonationem, qua persona laesa offendenti culpam gratis et ex pura clementia remittit: alia vero per debitam satisfactionem, qua reus promeritus poenas luendo exacte satisfacit personae offensae secundum legis praescripta; ita quod Iudex ex aequo pronuntiare possit reum ab omni debito et reatu solutum esse; hinc controvertitur apud Theologos utrum Deus plenario iure, gratis et ex pura clementia remittere possit peccatum, non solum absque ulla satisfactione ex parte peccatoris, sed maxime absque infusione ullius gratiae sanctificantis, et per solam dumtaxat condonationem externam.

NOTANDUM 3. Peccatum cogitari posse remitti per solam condonationem externam, et absque ulla condonatione gratiae tripliciter: nimirum primo mediantibus actibus supernaturalibus, quorum intuitu Deus peccatum remittat, tamquam propter dispositiones convenientes ad remissionem, et sufficientes ex ordinatione divina: secundo absolute loquendo, et sine ullo praevio actu supernaturali ex parte peccantis, sed dumtaxat ratione quorumdam actuum pure naturalium, puta poenitentiae naturalis, cuius intuitu Deus plenaria sua auctoritate, tali poenitentia, quamvis improportionata ad remissionem peccati, contentus, vellet tamen peccatum illud condonare et remittere: tertio denique cogitari potest fieri talis remissio sine ullo actu peccatoris sive naturali sive supernaturali, atque etiam sine ulla mutatione physica ipsius peccatoris.

Duo itaque veniunt in praesenti Quaestione discutienda: Primum, an peccati remissio et gratiae infusio sint duae mutationes essentialiter distinctae: Secundum, an peccatum remitti possit per solam externam et gratuitam condonationem absque ulla infusione gratiae.

Conclusio prima. — REMISSIO PECCATI ET INFUSIO GRATIAE SUNT DUAE MUTATIONES ESSENTIALITER DISTINCTAE. Ita Doctor in I. dist. 16. q. 2. cui subscribit Suarez lib. T. cap. 11. necnon et plures alii Moderni.

Probatur primo ex Concil. Trident., Sess. 6. cap. 7. ubi ait:

Iu> stificatio non est sola peccatorum remissio, sed est renovatio. Et infra: In ipsa iustificatione cum infusa accipit homo. Quod tamquam duo distincta enumerat remissionem peccati, et renovationem: notetur illa coniunctio, et. Idem habet S. Chrysostomus, Homil. 20. in Genesim, dicens: Per contritionem non solum Deus largitur vulnerum curam, et a peccatis mundos ostendit, sed et eum qui innumeris peccatorum sarcinis gravatur, iustum facit. Quibus verbis duae mutationes significantur, non secus ac cum dicimus: per calefactionem non solum producitur calor, sed etiam expellitur frigus; quo certe loquendi modo non utimur, dum de mutatione unica ac simplici fit sermo: non dicimus enim, quod per illuminationem non tantum producitur lumen, sed etiam tenebrae pelluntur; luminis enim diffusio est ipsamet tenebrarum depulsio. — Favet etiam Concilium Noguntinum ultimum cap. i. ubi agens de iustificatione dicit: Quae iustificatio cum peccatorum remissione etiam sanctificationem, et interni hominis renovationem confert.

Probat Conclusionem Doctor, loco supra laudato num. 1. quatuor rationibus: Primo quidem: unum et idem simpliciter non potest multiplicari et non multiplicari, alioqui esset unum et non unum: si remissio peccati multiplicatur; non multiplicatur autem infusio gratiae; plures enim sunt peccatorum remissiones, eo enim modo, quo quis dicitur peccator per actum peccati transeuntem, sic multipliciter dicitur peccator a multis culpis, dum eas admisit, quarum quaelibet propriam debet habere remissionem, quippe cum una remissio possit esse cum alia, puta si peccator unum peccatum admisisset, et non aliud: gratiae autem infusio est unica, non enim est necesse, quod plures infundantur gratiae sanctificantes, ut peccator iustificetur. Imo id foret superfluum, quia per unius dumtaxat gratiae infusionem peccator sufficienter iustificatur: igitur gratiae infusio et peccati remissio non sunt unica dumtaxat mutatio. — Secundo, idem non separatur a seipso: sed infusio gratiae et remissio culpae possunt ab invicem separari: ergo sunt duae distinctae mutationes. Probat minimum Doctor: tum quia, ut dicemus in Conclusione sequenti, potest fieri remissio per externam condonationem absque ulla gratiae infusione; sicque remissio haec ab infusione gratiae separari potest: tum quia de facto Deus contulit primis parentibus absque ulla eorum peccati praecedentis remissione: igitur gratiae infusio et peccati remissio seorsim existere possunt, et subinde non sunt unum et idem. — Tertio, culpa et gratia non sunt formaliter opposita, nec formaliter repugnantia ex natura rei: alioqui voluntas creata, quae est effectiva peccati et culpae, esset etiam effective destructiva gratiae; causa enim productiva unius formaliter oppositorum est destructiva alterius, siquidem ignis qui producit calorem in subiecto, ab eo frigus removet: sed falsum est quod voluntas creata possit effective destruere gratiam, alioqui virtute naturali et propria possit annihilare: sicut enim gratia non producitur, nisi per creationem, ita dumtaxat per annihilationem desinere potest: at illa, quae non sunt formaliter opposita, possunt sine invicem existere, nec unum necessario infert positionem alterius: igitur gratiae infusio, et peccati remissio non consequuntur sese necessario; ac proinde non fiunt per unicam simplicem mutationem. — Quarto denique: una mutatio non est ad aliquam formam positivam, nisi ab eo quod est formaliter eius privatio: sed peccatum, ut diximus, non est formaliter privatio gratiae sanctificantis; unica enim forma non habet nisi unicam privationem: peccatum autem multiplicari potest in peccatore, qui iam gratiam amisit per primum peccatum, adeoque peccatum non est formaliter privatio gratiae.

Dices 1°. Concil. Trident., Sess. 6. cap. 3. dicit iustificationem esse translationem a statu peccati ad statum gratiae. Et cap. 7. Homo, inquit, per susceptam gratiam et donorum ex iniusto fit iustus, et ex inimico amicus: ergo censet quod immediate et sine nova mutatione per infusionem gratiae peccatum formaliter remittitur; subindeque quod in iustificatione peccatoris sit unica dumtaxat mutatio. —

Nego consequentiam, et ad antecedens dico quod Concil. dumtaxat dicat in iustificatione peccatoris fieri verum motum a contrario in contrarium terminum; ita ut sit expulsio peccati et introductio gratiae; non autem intendit Concilium quod ille motus sit unicus dumtaxat et simplex, sed compositus ex duplici motu, qualis videlicet reperitur in productione caloris, et expulsione frigoris, ubi duo sunt motus essentialiter distincti: unus a non esse caloris ad esse eiusdem; alter vero ab esse frigoris in subiecto ad non esse eiusdem.

Dices 2°. Si duplex intercedat mutatio in iustificatione peccatoris, necessum est, quod duplex intercedat forma; duplex enim reperitur effectus formalis, nempe hominis renovatio et peccati depulsio: sed id videtur esse contra mentem Concilii Trident. affirmantis nos per eandem gratiam a peccato mundari et renovari: igitur non potest esse duplex mutatio. —

Nego sequelam maioris; licet enim in iustificatione peccatoris duplex sit effectus, illi tamen ab unica forma possunt procedere: sic ab uno calore subiectum fit calidum et frigore vacuum, subindeque non est necesse, quod licet sit duplex mutatio, duplex etiam forma interveniat.

Quaeres 1°. An mutationes illae sint reales? — Respondet Doctor ibidem num. 64. quod infusio gratiae et remissio culpae non sunt duae mutationes reales; quia remissio culpae cum non sit ad aliquam formam positivam, nec necessario tollat aliquid reale positivum, non potest etiam esse mutatio realis et positiva: non enim est mutatio realis, nisi ut in terminum realiter positivum vel privationem realem: igitur est unica dumtaxat mutatio realis, nempe infusio gratiae, quia est ad formam realem: alia vero moralis, quam ideirco mutationem rationis ibidem appellat Doctor, quia nempe non est ad aliquem terminum realem.

Quaeres 2°. Quaenam ex his mutationibus magis praecipue a Deo intendatur? — Respondet Doctor in 1. dist. 1. quaest. 6. quod magis praecipue Deus intendat infusionem gratiae: Nam, inquit num. 9. agens secundum rectam rationem principalius intendit perfectionem, quam carentiam defectus sive imperfectionis, quia non intendit illam carentiam, nisi propter perfectionem: igitur Deus principalius intendit perfectionem positivam, puta gratiae infusionem, quam carentiam imperfectionis, videlicet remissionem peccati.

Dices. Ex prima Ioan. cap. 5. In hoc apparuit Filius Dei, ut dissolvat opera Diabuli: sed diaboli operum dissolutio non alia est, quam peccati remissio: igitur haec praecipue a Deo intenditur. Insuper S. Augustinus lib. 22. De Civit. Dei, c. 27. ait: Nostra iustificatio potius remissione peccatorum constat, quam prosecutione virtutum: ergo praecipua mutatio est peccatorum remissio. Denique, gratia non infunditur, nisi ut peccatum expellatur: ergo talis expulsio est primo intenta. —

Nego has omnes consequentias, et ad primum antecedens dico, Christum Dominum praecipuum ob finem venisse, ut vitae gratiae nobis largiretur, iuxta illud Ioan. 10. Veni ut vitam habeant, et abundantius habeant: quae vitae celestis et divinae communicatio, cum sit incompatibilis cum peccato, consequenti fine censetur Christus venisse, ut peccatum solveret. —

Ad secundum dico S. August. non comparare infusionem gratiae cum expulsione peccati; sed dumtaxat intendit, quod nostra iustitia, cum sit labilis et praeceps, nec diu perseverans, quippe homo saepe resurgit, et iterum labitur, inde fit quod ratio peccati videatur esse diuturnior et perseverantior, quam status gratiae et iustitiae. —

Ad tertium dico, equidem intendi gratiam, ut remittatur peccatum, non quod peccati remissio sit primarius illius infusionis effectus, sed dumtaxat secundarius, et consequenter non primo, sed tantum secundario intentus.

Conclusio secunda. — PECCATUM REMITTI POTEST DE POTENTIA DEI ABSOLUTA PER SOLAM EXTRINSECAM ET MERITAM DEI CONDONATIONEM.

Ita Subtilis Doctor pluribis, maxime vero in 1. dist. 16. quaest. 2. num. 1. ubi ait: Potest culpa remitti absque hoc, quod gratia infundatur. potest enim Deus de potentia absoluta hominem creare in puris naturalibus sine culpa, et sine gratia: ergo et post lapsum talem reparare, et ita remittere culpam sine infusione gratiae. Idem sentiunt Seraphicus Doctor in 1. dist. ⟦illegible: dist. number illegible⟧ art. 1. quaest. 7. Ochamus ibidem in 1. q. 3. art. 1. et celebriores quique Veteres. Ex Recentioribus vero Suarez lib. 7. De gratia, cap. 23. Silvius l. 2. quaest. 113. Martinezius disput. 11. q. 7. et plures alii.

Probaturque primo: non minoris est virtutis divina voluntas, quam humana: sed humana voluntas remittere potest offensam per puram et simplicem condonationem et relaxationem: ergo multo magis id divina praestare poterit. —

Confirmatur, quia Deus potest votum relaxare absque ulla prorsus productione qualitatis in eo cui relaxatur, et solum per extrinsecam voti condonationem: ergo pari ratione poterit offensam remittere. —

Nec refert quod illa relaxatio debeat innotescere per revelationem; alioqui vovens non cognosceret se solutum, etc. Dicemus enim, ad voti relaxationem per accidens esse, quod quis sciat se esse solutum; nam si tunc homo teneatur implere votum, id fit non ratione obligationis voti, sed ratione conscientiae erroneae, qua iudicat votum obligare, cum tamen revera non obliget: sicut qui ieiunat die Dominica existimans esse diem ieiunalem ieiunio sacrum, tenetur ieiunio non per se, sed per accidens, propter conscientiam erroneam: igitur revera potest solvi votum, etiamsi illa solutio et relaxatio non innotescat. —

Deinde, gratia habitualis est effectus voluntatis divinae, qua gratis hominem diligit: ergo etiam seclusa gratia Deus poterit hominem diligere: sed in eo casu homo sic a Deo dilectus non erit in peccato. Deus enim peccatores odio habet: igitur poterit solvi peccatum absque gratiae collatione. —

Denique, peccatum et gratia non sunt immediate opposita: ergo tolli potest unum sine introductione alterius. Consequentia patet: etenim quae non sunt immediate opposita habent medium aliquod, atque adeo potest subiectum sine utroque existere. Antecedens pariter constat ex praetata ratione Doctoris; potuit enim Deus ab initio hominem condere sine peccato et gratia, eumque constituere in statu pure naturali: sed potest eundem statum reponere postquam peccavit: nam qualem potuit ab initio creare, talem absoluta sua potentia potest restituere post peccatum. —

Addit Doctor, quod transacto actu peccati, nihil remanet in peccatore praeter reatum culpae, qui maxime explicatur per obligationem ad poenam, quam peccator tenetur luere: sed potest Deus peccatori hanc obligationem remittere, eumque eximere ab ulla poena, absque eo quod ipsi conferat gratiam, aut aliud donum: igitur absque ulla infusionе gratiae remitti potest peccatum per solam externam condonationem.

Dices 1°. Non potest remitti peccatum, nisi per formam, quae expellat id, quo peccator constituitur exosus Deo, et odio ac poena dignus: talis autem forma non est alia, nisi gratia habitualis: igitur non potest remitti peccatum absque illius gratiae infusione. —

Nego maiorem: id enim quod constituit peccatorem habitualiter et formaliter Deo exosum, nihil est aliud, quam peccatum habitualiter manens, donec remittatur: ad id autem remittendum non opus est absolute alia forma, quam relaxatione divina, per quam peccator liberatur a reatu culpae, non secus ac debitor per gratuitam remissionem creditoris liberatur a debito et obligatione contracta per mutuum.

Dices 2°. Nequit homo esse obiectum odii Dei sine peccato: ergo neque obiectum amoris sine gratia. —

Nego consequentiam: ratio autem disparitatis est, quia obiectum amoris fit a Deo, non autem praesupponitur: obiectum vero odii non fit a Deo, sed a peccatore, et sic ad odium divinum praesupponitur: quapropter non potest Deus non odisse peccatorem in peccato existentem, quia peccatum illud divinam indignationem provocat: potest vero ipsum amare absque infusionе gratia, quia potest obiectum amabile aliter constituere, et efficere alio modo, quam per gratiae infusionem.

Dices 3°. Tamdiu Deus intelligitur habere odium et indignationem erga peccatorem, donec ipsi gratiam infundat: ergo non potest illi remittere peccatum sine infusione gratiae. Consequentia constat: manet enim tamdiu peccatum habitualiter, quamdiu peccator est Deo odiosus, et infensus. Antecedens probatur, quia tamdiu Deus intelligitur esse infensus et iratus erga aliquem, quamdiu illum repellit a sua gratia, seu bona voluntate: atqui tamdiu repellit peccatorem a sua gratia sive bona voluntate, quamdiu illi non restituit gratiam ablatam propter peccatum: ergo, etc. —

Nego antecedens: nam ad deponendum odium et indignationem sufficit, quod Deus nolit amplius habere rationem peccati commissi, nec propter illud indignari contra peccatorem, sed voluntarie cedat iuri, quod habebat illum odio prosequendi et puniendi: quod utique absoluta sua voluntate praestare potest.

Ad probationem dico, bonam Dei voluntatem et gratiam hoc sensu acceptam pro quocumque favore gratuito, esse multiplicem; quapropter potest Deus positive unum illorum donorum gratuitorum negare et aliud concedere; atque ita si Deus alicui remitteret peccatum non infundendo gratiam sanctificantem, non censeretur repellere illum ab omni sua bona voluntate, seu favore gratuito: quippe illa peccati gratuita solutio Dei bona voluntatis et favoris magnum foret argumentum, quamvis nollet ipsi ulterius beneficium conferre: creditor enim censetur grande praestare beneficium debitori, dum ipsi debitum relaxat, etiamsi novum favorem ei non conferat.

Diximus in praecedentibus causam formalem nostrae iustificationis esse quid intrinsecum ei inhaerens, idque constans ac permanens; subindeque gratiam sanctificantem sortiri rationem et appellationem habitus, quo etiam nomine denominatur a Theologis: disceptatur nihilominus a nonnullis tum Veteribus, tum Recentioribus, an formalis illa iustificationis ratio ita necessario debeat esse quid iugiter perseverans per modum habitus, an vero interdum per actum contritionis, aut dilectionis Dei super omnia, ut quis possit etiam formaliter absque ulla habitus supernaturalis infusionе iustificari. Quam utique controversiam una cum caeteris, quae iustificationem formalem spectant, librabimus in praesenti Articulo, qui tribus potissimum Quaestionibus absolvetur: quarum Prima aperiet, an gratia iustificans sit necessario actus, vel habitus, isque simplex et unicus, an multiplex et ex aliis adunatus. Secunda, an iustitia semel habita possit amitti. Tertia, qualis sit iustificatio, an videlicet aequalis in omnibus, et maximum Dei opus.

Cum ratio formae internae atque inhaerentis conveniat tam actibus quam habitibus, cumque certum sit apud Catholicos nos iustificari per formam internam, merito quaeritur in praesenti, utrum causa interna formalis nostrae iustificationis consistat in actu vel habitu.

Notandum 1°. Circa praesentis difficultatis resolutionem, invicem convenire Theologos: Primo quidem certum esse de fide parvulos in baptismate iustificari per habitum infusum; certa enim fide credendum est, quemlibet iustum iustitia inhaerente iustificari, id enim tam de parvulis quam de adultis definitum est in Tridentino: de parvulis quidem, Sess. 4. Can. 5. De adultis vero, Sess. 6. cap. 7. Hic autem iustitia inhaerens non potest in parvulis esse aliquis actus, cuius non sunt capaces: debet igitur esse aliquis habitus, quippe aliud accidens esse non potest. Conveniunt secundo, adultos omnes, qui virtute sacramenti iustificantur a peccatis, etiam iustificari per habitum, quia ex Concilio Tridentino, Sess. 14. cap. 1. attritio seu dolor de peccato commisso ex turpitudinis peccati consideratione, vel ex gehennae et poenarum metu concepta, quae extra sacramentum non sufficeret ad delendum peccatum, neque haberet annexam gratiam qua formaliter peccatum deleteretur, si cum spe veniae coniuncta sit, sufficit ad remissionem peccatorum cum sacramento: at accedente sacramento non apparet quo alia gratia et iustitia inhaerens paenitenti infundatur, nisi habitualis; neque enim dici potest quod infundatur actus perfectae contritionis, aut dilectionis Dei super omnia, cum ex pluribus qui ex attritione iustificantur per sacramentum, vix unus experiatur sibi talem actum infundi eo instanti quo sacramentum perficitur. Certum igitur esse debet apud Catholicos adulto iustificato virtute sacramenti infundi habitum aliquem gratiae et sanctitatis: sed remanet solvenda difficultas, num illa habitus infusio ita necessario praerequiratur ad rationem formalem iustificationis, ut nullus homo iustificari possit formaliter per aliquem actum perfectae contritionis aut charitatis.

Notandum 2°. Ex Subtili Doct. in 1. dist. 17. qu. 2. n. 18. quod actus humanus potest cogitari dupliciter necessarius ad deletionem peccati; nempe vel per modum dispositionis praeviae, vel per modum concomitantis. Primo modo, inquit, sufficit actus informis, imo semper est informis, quia dispositio praevia ad peccati deletionem est semper sine gratia et charitate, a cuius solius inhaerentia et inclinatione ad actum dicitur actus formatus. Secundo modo, dico quod requiritur actus formatus; nam in illo instanti, in quo deletur peccatum, charitas inest, et per consequens si actus requiritur ut concomitans, requiritur ut formatus.

Notandum 3°. Certum esse in iustificatione una cum gratia sanctificante, et habitu charitatis ab ipsa realiter indistincto, etiam alios habitus supernaturales infundi, ut docet Concilium Tridentinum Sess. 6. cap. 7. his verbis: In ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Iesum Christum cui inseritur, fidem, spem, et charitatem: nam fides nisi ut ei spes accedat et charitas, neque unit perfecte cum Christo, neque corporis eius vivum membrum efficit. Hinc difficultas est utrum omnes illi habitus infusi pari ratione censeantur necessarii ad iustificationem ac ipsa gratia et charitas, ita quod causa formalis nostrae iustificationis non sit unus simplex habitus, sed plurium collectio. Tria igitur hac in Quaestione sunt determinanda: Primum, an iustificatio formalis ita necessario fiat per habitum, ut nullus iustificari possit formaliter per actus perfectae contritionis et charitatis. Secundum, utrum ad hanc iustificationem formalem necessario desiderentur plures habitus infusi. Tertium, an iustificatio fiat proprie per habitum gratiae sanctificantis sub praecisa ratione formali gratiae, an vero quatenus est formaliter charitas.

Conclusio prima. — NEQUE ACTUS CHARITATIS NEQUE CONTRITIONIS PERFECTA IUSTIFICANT FORMALITER, SED DUMTAXAT DISPOSITIVE.

Probatur 1. ex Scriptura sacra illis omnibus textibus, quibus remissio peccatorum promittitur paenitentibus, tamquam aliquod Dei donum procedens ex pura ipsius misericordia. Sic Psal. 50. Curcontritum et humiliatum Deus non despicies. Proverb. 28. Qui confessus fuerit, et reliquerit ea (scilicet scelera) misericordiam consequetur. Eccles. 17. Quum magna misericordia illius, et propitiatione convergentibus ad se, etc. Igitur iustificatio formalis non est partim hominis effectus: partim Dei donum, sed gratuitum est Dei beneficium. — Insuper Scriptura sacra pluribus in locis distinguit contritionem vel dilectionem Dei super omnia a remissione peccatorum, velut a diverso et novo beneficio ex illius obtento, atque illi promisso tamquam nova gratia et misericordia. Ita Ioëlis 2. dicitur: Convertimini ad me in toto corde vestro, in ieiunio et fletu et planctu: et scindite corda vestra, et non vestimenta vestra: et convertimini ad Dominum Deum vestrum, quia benignus et misericors est, et multum misericordia, et praestabilis super malitia. Quibus verbis prioribus, Convertimini ad me in toto corde vestro, significatur contritio perfecta; his autem posterioribus, quia benignus et misericors est, declaratur ⟦illegible: totum?⟧ ut Deus ita contritis misericorditer ignoscat: igitur illa conversio per actum dilectionis et contritionis non est formaliter ipsa peccatorum remissio, et iustificatio, sed quid ad ea praeparans, Deumque movens, quatenus peccata relaxet, et habitum gratiae sanctificantis infundat.

Eodem modo loquuntur sancti Patres, qui contritionem, et peccatorum remissionem tamquam duo beneficia computant ac distinguunt; sic S. Chrysostomus, Homil. 50. ad populum ait:

Totam vitam in peccatis absumpsi, et si poenitentiam egero, salvabor; et maxime unde constat hoc Domini clementia ne tu confidas poenitentiae tuae: tua enim poenitentia tanta nequit peccata delere? Si sola valeret paenitentia, iure timeres; sed postquam in poenitentia commiscetur Dei misericordia, confide.

Subscribit S. Ambrosius, lib. 1. De Paenitentia, cap. 1. ubi ait: Expectat gemitus nostros, sed temporales, ut remittat perpetuos: expectat lacrymas nostras, ut profundat pietatem suam: expectat conversionem nostram, ut revertatur et ipse ad gratiam: agit autem ibi de contritione perfecta, de qua sola verum est generaliter illud Isaiae 30. quod explicat, Cum ingemuerit, tunc salvus erit. Idem sentit S. Augustinus in Psal. 140. in illa verba, Misericors et miserator Dominus, longanimis et multum misericors, ubi sic ait: Deus conversioni tuae indulgentiam promisit: sed dilationi tuae diem crastinum non promisit. Conversio autem cui Deus promisit veniam extra sacramentum non est alia, quam perfecta contritio, vel dilectio Dei super omnia: igitur ex mente S. Augustini venia peccatorum est nova gratia a contritione distincta.

Probatur 2. ex Concilio Tridentino, idque Sess. 6. cap. 6. ubi inter dispositiones ad gratiam iustificantem enumerat actus poenitentiae et dilectionis, qua homo Deum tamquam omnis iustitiae fontem incipit diligere; ait enim: illumque (nempe Deum) tamquam omnis iustitiae fontem diligere incipiunt, ac propterea moventur adversus peccata per aliquod odii et detestationem. Mox cap. sequenti, hanc ipsam dilectionem, et detestationem peccatorum una cum reliquis peccatoris actibus supra descriptis appellat dispositionem seu preparationem ad ipsam iustificationem: Hanc, inquit, dispositionem seu preparationem iustificatio ipsa consequitur: cum autem poenitentia abstrahat a perfecta et imperfecta, sicut et inchoata Dei dilectio, et loquatur Concilium in genere de paenitentia et dilectione, sequitur quod aeque comprehendit perfectam paenitentiam et dilectionem Dei inclinatam atque imperfectam: dispositio autem ad iustificationem non potest esse ipsa formalis iustificatio: igitur Concilii mens non est quod iustificari possimus per actus contritionis aut dilectionis Dei. —

Secundo, cap. 1. eius sessionis, docet Concilium, unam esse causam formalem nostrae iustificationis: cum autem pariter doceat nos iustificari per habitum, consequens est quod censeat iustificationem formalem non fieri per actum; alioquin non una dumtaxat, sed duae essent causae formales nostrae iustificationis: si enim plures revera essent illae causae formales, haud dubium est quod eas Concilium enumerasset, sicut et enumerat plures causas efficientes, nempe Deum ut causam principalem, ac Baptismum ut causam instrumentalem: et sicut etiam plures retinet causas finales, nempe Dei gloriam et Christi, ac vitam aeternam. —

Tertio, idipsum colligitur ex Can. 3. eiusdem sessionis, ubi ait: Si quis dixerit sine praeventiente Spiritus Sancti inspiratione atque eius adiutorio hominem credere, sperare, diligere aut paenitere posse, sicut oportet, ut ei iustificationis gratia conferatur, anathema sit. Quibus verbis, ut apparet, distinguit Concilium gratiam sanctificationis ab actibus contritionis et dilectionis, sicut et ab actibus fidei et spei. —

Denique, idem Concilium, Sess. 14. cap. 4. docet motum contritionis fuisse necessarium quovis tempore ad impetrandam veniam peccatorum, et in homine post baptismum lapso, ita demum praeparat ad remissionem peccatorum: quis autem dicat formam praeparare seu impetrare suum effectum formalem? Quod autem ibi sermo sit de contritione perfecta constat: tum quia naturam huius contritionis declarat exemplo Davidis, cuius nemo dubitat fuisse contritionem perfectam: tum quia Concilium in hoc capite non solum tradit modum quo possimus iustificari per contritionem in Sacramento Paenitentiae, sed etiam extra sacramentum: tum denique quia docet eam fuisse quovis tempore ad impetrandam veniam peccatorum necessariam: ubi per particulam quovis tempore significat etiam tempus legis naturae et Mosaicae. Cum autem in neutro isto statu adulti haberent sacramenta, qua conferrent gratiam ex opere operato, certum est quod motus iste contritionis, qui pro utroque hoc statu ad integrandam veniam fuit necessarius, debuit esse perfecta contritio; nam ex eodem Concilio ibidem, supernaturalis attritio extra sacramentum est insufficiens ad veniam peccatorum obtinendam: igitur cum dicat Concilium contritionem illam, quae quovis tempore necessaria fuit ad impetrandam veniam, fuisse praeparatoriam ad remissionem peccatorum, censet per eam nos non formaliter iustificari.

Probatur tertio ratione: Primo, iustificatio adulti extra sacramentum cum voto illud suscipiendi fit eodem modo ac per eandem causam formalem, per quam fit ipsius iustificatio per sacramentum de facto susceptum: at iustificatio impii adulti in sacramento realiter suscepto fit formaliter per habitum gratiae, non autem per actus dilectionis et contritionis: igitur haec iustificatio impii adulti extra sacramentum non fit per supernaturales actus dilectionis et perfectae contritionis, sed per ipsamet habitualem gratiam a Deo infusam. Minorem admittunt omnes, utpote cum attritio sufficiat cum sacramento ad obtinendam iustificationem, quae tamen nec formaliter, nec praeparatorie extra sacramentum iustificare potest, subindeque gratia collata per sacramentum neque est formaliter ille actus attritionis, neque illius effectus, sed dumtaxat effectus sacramenti talem gratiam producentis ex opere operato. Maior similiter constat: votum enim sacramenti extra realem suscaptionem illius addit actui contritionis volitionem tacitam vel expressam accipiendi sacramentum, et efficax desiderium effectus talis sacramenti: sed talis volitio sive expressa, sive tacita nihil virtutis et efficaciae superaddit virtuti ipsius actus contritionis, nec efficit, ut qui iunctus sacramento non est forma iustificans deveniat eadem forma extra sacramentum, nihil enim supernaturale ipsi conferat: igitur sicut actus ille perfectae contritionis iunctus cum sacramento realiter suscepto non est formalis causa iustificationis in adulto per sacramentum realiter susceptum, sed illa causa non est alia, quam habitualis gratia; sic etiam et actus ille perfectae contritionis non potest esse cum voto sacramenti non formata causa iustificationis adulti extra sacramentum. —

Secundo, remittere peccatum est proprium Dei opus et beneficium, iuxta illud Isaiae 43. Ego sum qui deleo iniquitates tuas. Et Marci 2. Quis potest remittere peccata nisi solus Deus? Quibus etiam ratio suffragatur: ad eum enim solum spectat remittere peccata qui per ea offenditur: sed solus Deus per peccata principaliter offenditur: igitur spectat ad eum solum peccata remittere: at si homo posset per contritionem peccata sibi delere, non solus Deus, sed etiam homo peccata sibi remitteret contritionem efficiendo. Nam effectus, quem formaliter praestat forma, efficiencter fit ab efficiente forma.

Nec obstat quod etiam Sacerdotes peccata remittant Ioan. 20. Quorum remiseritis peccata, remittuntur eis: quoniam Sacerdotes peccata remittunt ut Christi Ministri, quo pacto non remitteret sibi sua peccata homo per contritionem a se elicita?

Secunda ratio: quoniam ex Tridentino Sess. 6. cap. 8. gratis dicimur iustificari: et hoc ideo, quia ut Concilium ipsum testatur, nulla opera, qua iustificationem praecedunt, ipsam iustificationis gratiam promerentur, videlicet de condigno, ut Theologi explicant. Si autem contritio formaliter sanctificaret, non gratis iustificaremur in sensu a Concilio explicato, quia contritio secundum probabiliorem sententiam natura praecedit gratiam: ergo de condigno mereretur ipsam gratiam: proinde gratia, ut ibidem Concilium ait, non esset gratia, sed premium et merces. Consequentia probatur: quia si contritio seipsa formaliter sanctificaret subiectum, in illo priori natura, in quo praecederet gratiam, esset opus subiecti iam digni et sanctificati per ipsammet contritionem, tanquam per formam formaliter sanctificantem: atque adeo in eo priori esset condigne meritoria gratia qua in posteriori instanti naturae infunditur.

Obiicies 1°. Varios Scriptura sacra textus, qui videntur contritioni et dilectioni adscribere animae sanctitatem, et purgationem a peccato: sic Ioan. 14. Si quis diligit me, mandata mea servabit, et Pater meus diliget eum, etc. Quibus verbis dilectioni nostrae in Deum adscribitur dilectio Dei in nos: sed in hac mutua dilectione consistit perfecta animae sanctitas. Hinc ad Colossenses 3. Charitas dicitur vinculum perfectionis. Et 1. ad Timoth. 1. Finis praecepti et legis consummatio.

Et ad Rom. 13. Plenitudo legis. Eidem charitatis actui tribuitur peccatorum remissio: sic Luc. 7. Remittuntur ei peccata multa quoniam dilexit multum. Proverb. 10. Universa delicta operit charitas. 1. Petri 1. Charitas operit multitudinem peccatorum. 1. Ioan. 3. Nos scimus quoniam translati sumus de morte ad vitam, quoniam diligimus fratres. Ibi autem Scriptura loquitur non de habitu, sed de actu charitatis: quia illis in locis hortatur nos ad actum charitatis, non ad habitum, et idem charitatem commendans, ipsum actum dilectionis etiam commendat. —

Respondeo, hos omnes textus intelligendos esse de charitate actuali, quae nobis conciliat divinum amorem, non quidem formaliter, sed dumtaxat efficienter, et meritorie de congruo, vel per modum proximae dispositionis, ex qua infallibiliter sequatur talis effectus; ac proinde ex ipsis non evincitur quod charitas actualis sit ratio formalis, qua iustificemur, et qua peccata solvantur; sed dumtaxat quod de congruo mereatur, nosque infallibiliter disponat ad susceptionem gratiae sanctificantis, quam Deus hac posita ultima dispositione infallibiliter largitur.

Obiicies 2°. Eos Scripturae textus, quibus dilectioni Dei actuali tribuitur adhaesio cum Deo: 1. Ioan. 4. Deus charitas est, et qui manet in charitate in Deo manet, et Deus in eo: sed ex 1. Cor. 6. Qui adhaeret Deo unus Spiritus est: non potest autem homo in statu peccati mortalis permanens vel in Deo manere, vel unus spiritus cum illo esse: igitur cum per charitatem in Deo maneat, et ipsi adhaereat, oportet, ut per illam homo iustificetur, et a peccato solvatur. —

Respondeo, hos Scripturae textus solvi pari ratione, qua praecedentes; non enim debent necessario exponi in sensu formali, sed possunt optime intelligi in sensu causali, quod nimirum dilectio sit causa cur in Deo maneamus, et unus Spiritus cum eo simus, quatenus videlicet causa est cur a Deo vicissim diligamur, et cur ipsius Spiritus in nobis inhabitet. Causa, inquam, vel moraliter efficiens, et meritoria de congruo, semper talem effectum inferens, vel etiam proxime dispositiva, et infallibiliter cum tali effectu connexa, non autem causa formaliter iustificans. Quod autem aliud significare noluerit Apostolus, colligitur ex similibus eiusdem Apostoli verbis: nam eodem capite dicit: Quisquis confessus fuerit, quoniam Iesus est Filius Dei, Deus in eo manet, et ipse in Deo: sed actus fidei non potest esse ratio formalis, sed solum dispositiva cur Deus in nobis maneat: ergo idem dicendum est de actibus charitatis, qui nonnisi dispositive, licet praestantiori et infallibiliori modo quam actus fidei, concurrunt ad iustificationem.

⟦Obiection opener and Augustinian citation illegible in the faded print; text resumes:⟧ Ait: Charitas verissima, plenissima, perfectissimaque iustitia est: et capite ultimo: Charitas inchoata inchoata iustitia est: Charitas provecta provecta iustitia est: Charitas magna magna iustitia est: Charitas perfecta perfecta iustitia est: igitur ex mente S. Augustini charitas est ratio formalis nostrae iustificationis. Subscrihit S. Bernardus Serm. 83. in Cant. ubi exponens illud Ephes. 5. Estote imitatores Dei sicut filii carissimi, et ambulate in dilectione: sic ait: Totius conformitas maritat animam Verbo: cum cui videlicet similis est per naturam, similem nihilominus ipsi se exhibeat per voluntatem, diligens sicut electa est; ergo si perfecte diligit, unitur: igitur ex mente illorum sanctorum Patrum, charitas actualis est causa formalis nostrae iustificationis. —

Nego consequentiam; nam, ut saepius iam dixi, dilectio et charitas actualis dicitur iustitia et sanctitas animae, non in sensu formali, sed causali et meritorio, eo scilicet modo, quo Christus dicitur 1. Cor. 1. factus nobis sapientia a Deo, et iustitia, et sanctificatio, idest, causa iustitiae et sanctificationis nobis per ipsum et propter eius merita donatae. Nec refert, quod S. Bernardus in lib. De modo bene vivendi, Serm. 1. qui est de timore Dei dicat: Timor iste sanctus est, quia introducit in mentem hominis perfectam charitatem, perfecta enim charitas perfecta est sanctitas. Respondeo enim duplicem esse sanctitatem: unam actualem consistentem in actibus; alteram habitualem consistentem in habitibus; perfecta autem charitas actualis dicitur perfecta sanctitas actualis; non quod sit forma perficiens et sanctificans animam primario et principaliter, sed tantum secundario, quatenus videlicet est perfectissimus et sanctissimus inter actus supernaturales, provenientes ex ipsa charitate et sanctitate habituali, eamque augens ac perficiens meritorie, quatenus videlicet meretur illius augmentum.

Obiicies 4°. Si quis existens in mortali peccato, antequam ei remitteretur peccatum, assumeretur ad videndum Deum, eumque diligendum, absque ullo habitu gratiae et charitatis, foret beatus, ac subinde iustificatus; siquidem peccatum pugnat cum perfecta beatitudine: sed talis iustificatio non fieret per habitum, quem supponimus non infundi: igitur fieret per actum charitatis, subindeque ille sufficere potest ⟦illegible: a few words illegible here between "sufficere potest" and "hac in hypothesi"⟧ hac in hypothesi, si non remittatur ei peccatum mortale habituale: etenim beatitudo est status omnium bonorum aggregatione, et malorum omnium remotione perfectus; ideoque cum illo statu peccatum mortale, quod est summa miseria, subsistere non potest: posset autem in eo casu illud peccatum non remitti; quia nec visio, nec dilectio est condigna satisfactio pro peccato mortali, neque illi aequivalet: et quamvis talis esset, tamen Deus posset illam non acceptare.

Obiicies 5°. Dilectio Dei efficacior est, ut animam convertat ad Deum finem ultimum, quam fuit voluntas primi hominis ad avertendum posteros a Deo: igitur quilibet existens in originali peccato per solam dilectionem sine habitu ab eo iustificari et mundari potest, imo etiam a personali. Patet consequentia. Antecedens vero probatur: nam posteri Adae aliena tantum voluntate aversi sunt a Deo; cum autem Deum diligunt, propria voluntate ad ipsum convertuntur, qui sane efficacior conversionis modus esse videtur. Similiter adultus licet propria voluntate per peccatum actuale conversus fuerit ad creaturam quam dilexit, tamen per affectum contritionis ex toto corde multo perfectius ab ea avertitur, quam ad eam fuerat conversus; siquidem avertitur ab ea expresse, quatenus videlicet illius amor in Deum pugnat; sic autem ad eam non fuerat conversus. —

Nego antecedens, et ad primam partem, dico quod longe efficacior fuit voluntas primi parentis, ut nos averteret a Deo, quam sit nostra voluntas, ut ad Deum convertamur; voluntas enim Adami avertit nos a Deo aversione habitualii; dilectio vero nostrae voluntatis convertit nos ad Deum dumtaxat conversione actuali. Maior autem est aversio habitualis, quia est privatio iustitiae habitualis, quae perfectionior est quam sit ipsa dilectio, quae est conversio actualis. Nec refert, quod illa fiat aliena, haec propria voluntate; id enim solum probat hanc esse perfectiorem in ratione liberae operationis, non autem in bonitate et malitia morali. —

Ad secundam partem antecedentis dico similiter, non tam esse potentem hominis dilectionem, ut convertat hominem ad Deum, ipsum placando, et perfecte illi satisfaciendo, quam fuerit potens culpa mortalis ad ipsum offendendum, eiusque aversionem et indignationem incurrendam; peccatum enim habituale est culpa physice praeterita manens moraliter donec accedat condonatio gratuita, vel perfecta satisfactio, qualis non est ipsa dilectio, aut contritio peccatoris: non enim offensus censetur perfecte placatus, donec retribuat id omne quod ratione offensae abstulerat: ergo nec Deus censebitur placatus a peccatore, donec nec ipsi retribuat stolam primam, videlicet gratiam sanctificantem.

Obiicies 6°. Iustificatio, quae fit per actum, permanentior est, quam quae fit per habitum, ablato enim habitu tollitur habitualis iustitia: at vero licet auferretur habitus iustitiae ab eo, qui actum contritionis et dilectionis exercuisset, remaneret semper iustus et sanctus virtute illius actus, sicut remanet semper peccator et iniustus ex praeterito actu peccati: ergo contritio aut dilectio sine habitu confert aliquam sanctificationem a sanctificatione habituali distinctam. —

Nego subsumptum; nam, inquit Amicus, eodem modo sublato habitu gratiae desineret esse sanctus et iustus, qui iustificatus esset habitu ac actu simul, ac qui tantum habitu; quia cum sola gratia sit forma iustificans, ea sublata tolleretur effectus formalis iusti et sancti. Caeterum quia talis habitus non desineret demeritorie et culpabiliter, sed tantum physice, et ex mera voluntate Dei, talis desitio nullam induceret maculam in subiecto, sed puram dumtaxat negationem gratiae, quae non constitueret obiectum odii et immunditiae, sed tantum non amicitiae, cum iam supponeretur macula, per praeteritum habitum gratiae perfecte abstersa et condonata, nec per talem sublationem gratiae illa rediret: alioqui semper ad novum peccatum redirent praeterita maculae iam abstersae et condonatae. Est autem dispar ratio de actu peccati, et contritionis, quia actus peccati potens est se solo formaliter constituere subiectum maculatum et iniustum; actus autem contritionis non tollit formaliter peccatum habituale, quod est fundamentum et obiectum inimicitiae nostri ad Deum; sed dispositive: peccatum vero formaliter tollit gratiam, quae est fundamentum et obiectum amicitiae nostrae ad Deum.

Obiicies 7°. Paenitentiae proprius actus est intentio satisfaciendi Deo pro offensa seu macula peccati commissi, cuius intentionis obiectum est ea forma, per quam formaliter Deo fit satis; et subinde haec non potest esse habitus, sed actus, quia satisfactio est essentialiter actio; nulla autem hominis actio potest esse vera formalisque ex natura rei satisfactio, praeter eam quae formaliter ex se, suaque natura maculam illam destruit, quia illa sola posita nihil amplius remanet iuris ad exigendam satisfactionem: sed si aliqua hominis actio ex natura sua peccati maculam destruere possit, maxime perfecta contritio: igitur haec est formaliter sanctificativa et remissiva peccati. —

Respondeo, negando maiorem: virtus enim paenitentiae non intendit exhibere Deo satisfactionem condignam pro offensa mortali, neque etiam pro poena aeterna, qua vel sacramento vel sacramenti voto una cum culpa remittitur: sed intendit satisfacere pro poena temporali restante post culpam commissam: et pro ipsius culpae remissione, iurisque divini reparatione, quantum possibile est creatura ius divinum reparare.

Instatur. Tam Deo placet actus contritionis, quam displicet offensa moraliter: igitur ex condigno, et aequo aequalis est satisfactio pro culpa. Probatur antecedens: tam bonus est actus contritionis, quam actus peccati fuit malus: si quis enim, verbi gratia, peccavit mortaliter per omissionem actus dilectionis debiti ex praecepto, tam bona est huius actus positio, quam fuit mala eius omissio. — Nego antecedens: longe enim maior et gravior est offensa Dei ab homine tam vili, Deoque tot beneficiis obligato, quam possit esse qualibet satisfactio Deo impendenda: quemadmodum longe minus est quod subditus Regem diligat, quam quod capitalem offensam in eum committat, nec vilior est, qui existimet condigne Regi satisfieri per amorem, et dolorem offensoris, ita ut Rex nihil amplius habeat, quod ad satisfactionem ab offendente exigat.

Conclusio secunda. — RATIO FORMALIS IUSTIFICATIONIS EST UNIUS ET SIMPLICIS HABITUS REALIS GRATIAE SANCTIFICANTIS A CHARITATE REALITER INDISTINCTUS. Haec est communior.

Probaturque primo: si praeter realem habitum gratiae sanctificantis et charitatis desiderarentur alii habitus, maxime habitus fidei et spei: sed ii habitus formaliter non conferunt ad sanctificationem, nisi per modum dispositionis et praeparationis: igitur forma sanctificans non est plurium habituum collectio. Maior constat. Minor probantur: tum ex Concilio Tridentino, Sess. 6, cap. 7, ubi licet pronunciet in iustificatione infundi fidem, spem, et charitatem, nihilominus vim iustificandi soli charitati tribuit. Nam fides, nisi ad eam adferatur spes et charitas, neque perfecte unit cum Christo, neque corporis eius vivum membrum efficit. Non censet ergo fidem et spem per se formaliter conferre ad iustificationem, sed dumtaxat beneficio charitatis. Deinde, per gratiam sanctificantem assimilamur Christo Domino, iuxta illud Hebraeorum 2: Debuit per omnia fratribus assimilari: sed nec fides, nec spes fuerunt in Christo, utpote cum fuerit semper comprehensor: igitur illae duae virtutes formaliter non conferunt ad iustificationem. Denique, in instanti iustificationis, in quo homo de iniusto fit iustus, et de impio sanctus, nec fides, nec spes quidquam conferunt ad expulsionem peccati, et conciliandum amorem Dei: igitur effectus ille soli gratiae iustificanti tribuitur.

Dices: Concilium Tridentinum, Sess. 6, cap. 7 ait: «In ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Christum, cui inseritur, fidem, spem, et charitatem»: igitur ex mente Concilii tres illae virtutes ad iustificationem ex aequo conferunt. — Respondeo, fidem et spem recenseri a Concilio, non quidem ut partiales formas iustificantes, sed dumtaxat ut dispositiones: fidem quidem ut fundamentum, spem vero ut firmamentum. Quod etiam praeclare explicat Origenes in cap. 1. Epistolae ad Rom.: Prima salutis initia, inquit, et ipsa fundamenta fides est: profectus vero et augmentum adificii spes est: perfectio autem et culmen totius operis charitas.

Dices 2. De ratione iustitiae intrinsece est ut in nobis duo formaliter efficiat: primum quidem, ut nos constituat Deo gratos et amicos: secundum autem, ut nobis conferat facultatem bene operandi: sed primum praestat per gratiam, secundum autem per virtutes theologicas: ergo tam virtutes illae, quam gratia, sunt forma iustificationis. — Nego consequentiam: etenim si haec vera esset, sequeretur etiam virtutes morales intrinsecas, necnon et dona Spiritus sancti numeranda esse inter formas iustificationis, quippe conferunt principium operandi naturaliter: sicut enim non potest esse homo vere iustus, nisi sit vere fidelis, ita etiam nisi sit vere Dei cultor, et vere poenitens. Quemadmodum ergo poenitentia et religio non habent rationem formae iustificationis, ita neque virtutes theologicae: sicut enim dicitur primae Ioan. 3. qui habet spem sanctificat se, ita de agente poenitentiam dicitur Ezechielis 18. Ipse animam suam vivificabit.

Conclusio tertia. — GRATIA SUB CONCEPTU PROPRIO GRATIAE, NON AUTEM SUB CONCEPTU CHARITATIS, EST RATIO FORMALIS IUSTIFICATIONIS.

Probatur 1. Ex illo ad Titum 3: Ut iustificati gratia ipsius haeredes simus secundum spem vitae aeternae. Ubi per eandem gratiam dicit nos iustificari per quam sumus haeredes vitae aeternae: sed per gratiam, non autem per charitatem, tali iure haereditatis donamur, cum charitas solum sit principium operationis: igitur per gratiam praecise iustificamur. — Confirmatur ex Concilio Tridentino, Sess. 5, Can. ⟦illegible: canon number lost in OCR⟧, ubi decernit per Iesu Christi Domini nostri gratiam, quae in baptismate confertur, reatum originalis peccati remitti. Iuvatur etiam ratio: ea dicenda est ratio formalis iustificans quae constituit nos consortes divinae naturae, et ad aeternam haereditatem confert: sed id praestat gratia sub suo formali conceptu, non vero sub conceptu charitatis: charitas enim nos quidem facit participes divini attributi amoris, non vero divinae naturae: igitur sanctificamur per gratiam sub formali conceptu gratiae.

Obiicies 1. Plures Scripturae textus, qui vim sanctificandi in ipsam charitatem refundunt. Sic 1. Ioan. 3: Videte qualem charitatem dedit nobis Pater, ut filii Dei nominemur, et simus. Et cap. 4: Omnis qui diligit, ex Deo natus est. Et ibidem: Deus charitas est, et qui manet in charitate in Deo manet, et Deus in eo. Hinc Rom. 13: Plenitudo legis est dilectio. — Respondeo, haec omnia vere quidem dici de charitate, non formaliter, sed realiter, et quatenus est unus idemque realis habitus cum gratia sanctificante, ut etiam explicat S. Augustinus, lib. De Spiritu et Littera, c. 32. dicens: Charitas Dei dicta est diffundi in cordibus nostris, non qua nos ipse diligit, sed qua nos facit dilectores suos: sicut iustitia Dei qua iusti eius munere efficimur. Quasi diceret, nos munere gratiae effici iustos. Unde in Psal. 118: Quis facit in homine iustitiam, inquit, nisi qui iustificat impium, hoc est, per gratiam ex impio facit iustum? Unde ait Apostolus: iustificati gratis per gratiam ipsius.

Obiicies 2. Sanctitas secundum sanctum Dionysium, De Coelesti Hierarchia, cap. 12. Est ab omni scelere libera, perfecta, et omni ex parte immaculata puritas: sed hoc solum amori et charitati convenit: sicut enim impuritas contrahitur ex contactu rei impurae, ita puritas summa reperitur ex unione cum Deo, qui est totius puritatis fons et origo. Haec autem unio dumtaxat fit per amorem: igitur et illa puritas ac sanctitas fit etiam per amorem. — Respondeo, his quidem probari, quod amor sit praeparatio ad puritatem, quae est gratia; non vero quod sit ipsa formaliter puritas, nam si puritas nascitur ex adhaesione ad Deum, quae fit per amorem, sequitur quod amor non sit ipsa puritas, sed via ad puritatem inducens. Adde quod talis coniunctio animae ad Deum fiat per actualem amorem, non formaliter, sed solum dispositive; neque per habitus charitatis formaliter, sed dumtaxat realiter, quatenus videlicet charitas idem est realiter cum gratia sanctificante.

Obiicies 3. Concilium Tridentinum, Sess. 6, cap. 7, ubi loquens de iustificatione ait: Id in iustificatione fit, dum eiusdem sanctissimae passionis merito per Spiritum sanctum charitas Dei diffunditur in cordibus eorum, qui iustificantur, atque illis inhaeret. Igitur censet charitatem iustificare formaliter qua charitas est. — Nego consequentiam: nam ut constat, non dicit Concilium formam iustificationis esse charitatem, sed iustificationem fieri per gratiam, dum charitas diffunditur. Nec refert, quod ibi non nominet gratiam; nam prius ipsam tamquam causam nostrae iustificationis formalem designaverat in initio capitis dicens: per susceptionem gratiae: quocirca superfluum iudicavit eam iterum nominare.