Scotus Academicus, Tomus octavus: De Divino Gratiae Beneficio, et initium De Virtutibus Theologicis

EXPLICATA Gratiae necessitate ad verum cognoscendum, bonum faciendum, et malum fugiendum, iam investiganda est eius essentia, dignitas, causae detegendae, et variae illius divisiones ac species declaranda, quod utique pro modulo nostro praestabimus tribus in sequentibus Articulis: quorum primus, Gratiae essentiam: secundus, illius causas: tertius vero eiusdem varias ac multiplices species reservabit et explicabit.

Hic non est futurus sermo de essentia gratiae actualis, quia in tertio Articulo, explicando varias ipsius gratiae actualis divisiones, explicabimus: sed solum praesens dissertatio agit de gratia habituali, quae nobilissima est gratiae species. Est enim, inquit S. Gregorius, radix bonorum operum. Quippe, ait S. Chrysostomus, rubiginem ⟦peccatorum?⟧ tollit, animum splendentem atque ignitum reddit, solisque radiis pulchriorem facit, et deformi formosum, et ex infirmo sanum. Ipsa enim, teste Augustino, interioris hominis pulchritudo est, et humane mentis candor. Siquidem, ait Nazianzenus, irradiat animam, eam Deo similem reddit. Etenim, inquit S. Petrus, maxima, et pretiosa nobis Deus promissa donavit, ut per haec efficiamur divinae consortes naturae: et ut commendabat Christus Dominus, evadimus perfecti, sicut Pater noster caelestis perfectus est: et per eam consequimur potestatem filios Dei fieri, ait S. Ioannes; etenim, addit S. Paulus, Spiritus testimonium reddit spiritui nostro, quod simus filii Dei. Illa est qua caetera in nobis divina charismata fulgent, fides radiat, spes firmatur, charitas ignescit, et tota illustris virtutum corona bonorum operum fructibus coronatur. Illa tandem est, qua ducente et lucente securi ambulamus, qua protegente vincimus, qua conservante coronamur. — Huius itaque praestantissimi ac vere divini muneris, ut essentiam, quantum humanitus datur, deprehendamus, tria hoc in Articulo determinanda sunt: Primum, an gratia sit quid increatum, vel creatum, habitus iugiter perseverans, an actus leviter, et cito transiens. Secundum, an eadem sit cum charitate, vel quid ab ea formaliter aut realiter distinctum. Tertium, an et quomodo augeri possit et minui, conservari et corrumpi.

NOTANDUM 1. Circa praesentis Quaestionis resolutionem tres fuisse erroneas sententias: quarum prima tribuitur Magistro Sententiarum in 1. dist. 17. per totam, maxime vero cap. penultimo, ubi asserere videtur charitatem (quam infra probabimus eandem esse realiter cum gratia sanctificante) non esse habitum creatum, sed ipsammet S. Spiritus personam nobis substantialiter communicatam, quae nullo medio habitu creato sit immediatum principium dilectionis, qua Deum et proximum diligimus; idque propter excellentiam charitatis, quae in recto de Deo praedicatur, iuxta illud 1. Ioan. 25. Deus charitas est. Idem enim de caeteris virtutibus non legimus; quippe nusquam Scriptura dixit: Deus est fides, Deus est spes; subindeque licet hae virtutes sint habitus nobis insiti a Deo distincti, atque adeo immediata principia actuum supernaturalium, charitas tamen non videtur habitus infusus a Deo distinctus, sed Deus ipse inhabitans animam iusti, qui per seipsum immediate est principium actus charitatis in nobis. Secundus error fuit Calvini lib. 3. Institutionum, cap. 11. ubi negat in homine omnem interiorem iustitiam, fateturque hominem equidem dici iustum, sed per extrinsecam dumtaxat imputationem iustitiae Christi, aut Dei. Quem utique errorem tuetur illo Pauli 2. Corinth. 5. cap. Qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum fecit, ut nos efficeremur iustitia Dei in ipso. Vides, inquit, Calvinus, non in nobis, sed in Christo esse iustitiam nostram; nobis tantum eo iure competere, quia Christi sumus participes? Tertia denique sententia erronea fuit Osiandri in sua Harmonia Evangelica, ubi asserit gratiam sanctificantem esse potius substantiam, quam qualitatem; quia, inquit, gratia nihil aliud est, quam iustitia et sanctitas ipsius Dei, constituens hominem iustum et sanctum; sicut lux solaris nihil est aliud, praeter praesentiam ipsius Solis super totum hemisphaerium. Quam utique triplicem erroneam assertionem tribus in sequentibus Conclusionibus suscipimus explodendam.

NOTANDUM 2. Omnes Catholicos convenire, quod homo iustificatus duplicem habeat gratiam: creatam unam, per quam iustificatur formaliter: increatam alteram, per quam efficienter iustus efficitur; quam utique veritatem luculenter explicuit S. Paulus Roman. 5. dicens: Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis. His namque verbis significat, iustis concedi non solum charitatem, quae quidem creata est, sed etiam Spiritum sanctum, qui in iustis velut in sanctuario habitat: quamquam enim tres simul adorandae Trinitatis personae iustum sua divina praesentia illustrent ac consecrent, iuxta illud Christi Domini Ioan. 4. Si quis diligit me, ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus: attamen speciali ratione Spiritus sanctus dicitur gratia: > quia, inquit Alensis noster qu. 61. m. 2. art. 2, dicitur gratia secundum quod dicitur donum, et dicitur donum secundum quod dicitur amor; ipse enim Spiritus sanctus secundum suam proprietatem amor est, et ut amor procedit a Patre, et Filio: et ideo quia donum est, ideo amor est, quia nihil est donum, nisi ratione amoris; nam si aliquid ex timore, non est donum proprie, imo redemptio; similiter si detur ex cupiditate, non est donum, sed quaestus: sed donum proprie est ex amore et liberalitate, et sine coactione: ut in omni dono primo donatur amor; et sic Spiritus sanctus dicitur gratia quia donum, et donum quia amor. < Quibus constat Spiritum sanctum peculiari ratione animam iusti inhabitare, ac consecrare. Sed difficultas est num id praestet sua divina praesentia immediate; an vero mediante aliquo dono creato.

NOTANDUM 3. Ex eodem Alensi ib. art. 3. gratiam comparari posse ad animam dupliciter, scilicet vel ad primum illius esse naturale, vel ad illius esse secundum et supernaturale. Priori modo spectata gratia, procul dubio est accidens, quippe animae advenit post illius esse omnimode perfectum et completum. Sed difficultas est an considerata per ordinem ad animam in ordine supernaturali subsistentem, dici possit modus aliquis substantialis, an vero purum accidens. Quae difficultas Conclusione sequenti solvetur.

Conclusio prima. — GRATIA HABITUALIS NON EST ID INCREATUM, SED CREATUM.

Haec est communis inter Catholicos; et Probatur primo ex Scriptura sacra, illis videlicet omnibus locis, quibus significat nos iustificari formaliter per donum a Deo nobis concessum. Sic S. Paulus Rom. 5. Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis. Quae verba sic expendit S. Augustinus lib. De Spiritu et littera, cap. 32.: > Charitas Dei dicta est diffundi in cordibus nostris: non qua nos ipse diligit, sed qua nos facit dilectores suos: sicut iustitia Dei, qua iusti eius munere efficimur. < His concordant illa verba S. Petri 2. cap. 1. Maxima et pretiosa nobis promissa donavit, ut per haec efficiamini divinae consortes naturae. His enim Apostolorum Princeps declarat, nos divinam similitudinem induere, dum per maxima ac pretiosa gratiae munera nobis a Deo concessa, evadimus divinae consortes naturae: subindeque censet nos iustificari per aliquid a Deo distinctum: donum enim a datore solito distinguitur; quamquam non inficimur Verbum divinum, et Spiritum sanctum seipsos dedisse; dum ille a Patre, hic a Patre una cum Filio nobis datus est. Eandem veritatem illustrant ac confirmant omnes alii textus sacri, quibus infra suadebimus gratiam habituales in nobis iugiter permanere.

Conclusionem probat Doctor in 1. dist. 17. quaest. 8. octo rationibus, quas omnes ad tria capita revoco. Prima ratio deducitur ex iustificatione peccatoris, qui ante poenitentiam iniustus dicitur; post poenitentiam vero iustus appellatur, ex quo sic argumentatur Doctor num. 18.: > Iniustitia, cum sit formaliter privatio, non potest ab aliquo auferri, nisi per habitum oppositum; quia privatio non tollitur, nisi per formam, qua subiectum per privationem carebat: ergo ille iustificatus, qui de iniusto factus est iustus, necessario debuit recipere habitum oppositum illi privationi significatae per nomen iniustitiae. < Quae utique ratio urget quidem secundum legem ordinariam, nam de potentia extraordinaria et absoluta, tolli posset iniustitia per solam condonationem extrinsecam, et absque ullo habitu positivo infuso, ut cum eodem Doctore docebimus infra. — Confirmat num. 19.: > Si nihil aliud est in anima post poenitentiam, quam ante, non videtur, quod aliquo alio modo se habeat homo iustus ad Deum, nec Deus ad ipsum, quam dum erat iniustus, quia non videtur ibi esse diversitas ex parte Dei, si Deus in ipso nihil immutet et producat: sed falsum est, quod homo iustus non aliter se habeat ad Deum, nec Deus ad ipsum, quam dum erat peccator; siquidem Deus iustum diligit, peccatorem odio habet: ergo necessum est, quod illa diversitas petatur ex parte gratiae sanctificantis, et charitatis in homine iustificato productae. <

Probatur secundo: Deus iustum acceptat et ordinat ad vitam aeternam: sed illa acceptatio non est voluntas ipsum pro tunc beatificandi; hanc enim voluntatem si haberet Deus, de facto hominem iustum ad aeternam felicitatem sublimaret: ergo voluntas ipsa nihil aliud est, quam iudicium, quo scilicet Deus iudicat hominem iustum dignum beatitudine, cuius erat indignus dum erat iniustus; atqui Deus non potest habere talem voluntatem, nisi interveniat aliqua mutatio, vel ex parte Dei, vel ex parte peccatoris. Non quidem ex parte Dei, quia voluntas eius est intrinsece immutabilis: ergo necessum est, quod illa mutatio repetatur ex parte peccatoris, subindeque oportet, ut homo iustificatus formam aliquam accipiat, qua carebat dum erat peccator. — Confirmat istam rationem: > quia, inquit, volitio divina, quia est omnino unus actus in se, non habet rationem oppositorum actuum, sive distinctorum absque omni distinetione obiectorum; velle namque et non velle divinum non accidunt, nisi propter obiectorum diversitatem; alioquin contradictoria essent vera absque omni distinctione causante istam veritatem: ergo cum Deus velit iustum ordinare ad beatitudinem, ad quam peccatorem similiter non ordinat, necessum est, quod ista divinae volitionis mutatio supponat aliquam diversitatem in obiecto; alioqui Deus eodem modo se haberet erga peccatorem ac erga iustum. <

Probatur tertio, ex ratione actus meritorii, ad quem necessario requiritur charitas inharens: quia nihil agit formaliter aliqua actione, nisi principium illius actionis sit formaliter in agente: sed voluntas agit actione meritoria de condigno: ergo habet in se formam, qua sit principium istius actionis: atqui ista forma non est fides, neque spes, quia alias peccator habens fidem et spem posset mereri de condigno, quod est absurdum: insuper nulla actio est in potestate agentis, nisi agens habeat formam secundum quam possit agere: si enim ageret per aliquid tantum extrinsecum coassistens sibi, in quod potestatem non haberet, talis actio non esset in eius potestate: sed actio meritoria debet esse in potestate merentis, utpote cum debeat esse voluntaria: ergo necessum est, quod agens meritorie habeat in se formam et principium actus meritorii, quo libere possit talem actum exercere: subindeque principium talis actus meritorii non potest esse ipse Spiritus Sanctus assistens et concurrens particulariter cum voluntate ad actum meritorium: quippe divinus ille Spiritus non esset in libera dispositione voluntatis. Denique Spiritus Sanctus non movet specialiter voluntatem ad actum meritorium, nisi producendo aliquid in ipsa: sed illud, quod produceret in ipsa, aut esset actus ille meritorius, et sic voluntas non concurreret ad ipsum producendum, sed tantum ad eum recipiendum passive; aut esset aliquid aliud distinctum ab actu, ac proinde esset charitas, aut gratia, nec enim aliud excogitari potest.

Hanc pariter veritatem probat Alensis noster hac ratione: > sanctitas et gratia increata, quae Deus est, facit nos esse gratos, aut per seipsam, aut per aliud a seipsa distinctam. Non per seipsam, quia ipsa est in peccatore, sicut et in iusto per essentiam, praesentiam, et potentiam: ergo necessum est, quod animam gratam efficiat Deo per gratiam a seipsa distinctam. Insuper dum simus Deo grati cum propter peccatum essemus ingrati, aut aliquid de novo accipimus, aut non. Si non: ergo idem in nobis est esse gratum, aut ingratum Deo. Si sic: ergo oportet, quod in iustificatione aliquid creatum accipiamus. <

Denique, ita Deus se habet ad animam iustificando, sicut anima animat corpus vivificando; Deus est enim vita animae, sicut anima est vita corporis: sed anima non vivificat corpus, nisi largiendo vitam: si enim anima teneret vitam in se, ita quod non influeret aliquam dispositionem in corpus, numquam corpus viveret: ergo quemadmodum est aliqua dispositio et principium vitae in corpore quod vivit, similiter necessum est, quod sit aliqua dispositio vitalis in ipsa anima a Deo insita ad hoc, ut vita spirituali dicatur vivere.

Obiicies 1. Illud 1. Ioann. c. 4. Deus charitas est, et qui manet in charitate in Deo manet, et Deus in eo. Unde S. Augustinus De Trinitate cap. 1. infert quod qui diligit proximum, consequens est, ut ipsummet praecipue dilectionem diligat, nempe Deum, qui est dilectio et charitas. — Respondet Doctor n. 13.: S. Augustinum loqui de dilectione efficienti, non vero formali, ita quod Deus equidem dicatur dilectio, quatenus dilectionem et amorem supernaturalem in nobis producit: non vero, quod sit ipsemet formaliter nostra dilectio: sicque recte currit ratio S. Augustini, quod qui proximum diligit, debet etiam diligere Deum, qui est auctor illius dilectionis, quia ordinate diligens minus donum, magis debet diligere aliud maius bonum, praecipue quando in minori non est ratio diligibilitatis, nisi a maiori bono.

Obiicies 2. Nullum bonum (secundum S. Augustinum, lib. 15. De Trinitate, cap. 18.) est Dei dono (nempe charitate) excellentius: sed nullum donum Dei est excellentius Spiritu sancto: ergo Spiritus sanctus est charitas; ac proinde gratia, qua sanctificamur. — Respondet Doctor negando ultimam consequentiam: Spiritus enim sanctus potest equidem dici charitas, non tantum effective, sicut Deus dicitur spes, vel patientia mea, quia efficit patientiam, et spem in me, quam in se non habet formaliter; sed dicitur etiam charitas formaliter; quia cum charitas sit perfectio simpliciter simplex, ipsi convenit formaliter. Non tamen inde sequitur, quod sit formaliter charitas, et gratia, qua iustificamur; sicut nec formaliter est vita, qua vivimus; licet aliunde habeat in se vitam formaliter, et illam in nobis producat.

Obiicies 3. Omnis creatura potest intelligi non bona: sed charitas nequit intelligi non bona: ergo non est aliquid creatum. — Negat minorem Doctor; nam eo sensu, quo quaevis creatura potest intelligi non bona, nempe quatenus est defectibilis et corruptibilis, charitas etiam potest dici non bona, quippe minui potest, et per peccatum mortale penitus extingui.

Obiicies 4. Perfectioris virtutis est producere effectum sine medio, quam cum medio: sed divina virtus sanctificans est perfectissima: ergo sanctificationem efficit absque ullo medio. — Distinguo maiorem: perfectioris est virtutis ex parte agentis, concedo: ex parte recipientis, nego. Agens quidem nobilius censetur, dum propria ac sola sua virtute effectum suum producit; secus vero est de cooperante, et actum recipiente, siquidem nobilius est cooperari ad productionem actus, quam eum dumtaxat passive ab alio productum recipere.

Obiicies denique: Omne quod agit in aliud, nobilius est eo, in quod agit; agens enim dominium quoddam habet in passum, et illud suae virtuti et activitati subiicit: ergo cum gratia agit in spiritum creatum, debet esse spiritu creato nobilior: sed nihil est nobilius spiritu creato, nisi Spiritus increatus: ergo gratia sanctificans est quid increatum. — Respondet Alensis noster, loco supra laudato, gratiam esse nobiliorem spiritu creato, non quidem simpliciter, sed secundum quid: > in quantum enim, inquit, gratia comparatur ad animam, ut agens in eam, nobilior est; sed secundum quod comparatur ad animam velut dispositio ipsius, sic est ignobilior; et habet rationem ignobilioris, quia dispositio non est nobilior substantia, quam disponit, quia cedit in ipsam; sed in quantum est movens, nobilior est. Exemplum patet in lumine; secundum quod est in aere ab ipso Sole, illud lumen dispositio est aeris: sed ex hypothesi, quod aer videret Solem, tunc lumen illud compararetur aeri in ratione moventis, vel immutantis, quia lux immutat visum: sed illa ratio immutantis non se teneret ex parte aeris in quo esset, sed ex parte Solis a quo esset. <

Petes. An revera Magister Sententiarum docuerit gratiam sanctificantem non esse aliquid creatum? — Respondet Doctor, n. 30.: non eam fuisse illius sententiam, quippe dist. 37. aperte docet charitatem esse quid creatum, utpote cum sit in puero, quem Deus inhabitat, qui tamen nullum potest habere actum elicitum circa Deum. Similiter in 2. d. 26. admittit gratiam creatam in anima. Inde nihil aliud velle videtur loco supra laudato, quam quod peculiari ratione charitas tribuatur Spiritui sancto; cui non tribuuntur caeteri habitus infusi, quia per habitum charitatis Spiritus sanctus inhabitat animam iusti, et simul per illum influit in actum dilectionis; quod utique non praestat per caeteros habitus fidei, et spei; siquidem per illum habitum, quo inhabitat animam iusti, non influit in actus fidei, et spei, reliquarumque virtutum, sed mediantibus habitibus distinctis.

Conclusio secunda. — GRATIA HABITUALIS EST DONUM SUPERNATURALE IUGITER AC PERMANENTER IN HOMINE PERSEVERANS.

Probatur: primo quidem ex Concilio Viennensi, Clementina De summoo Trinitate et fide Catholica, his verbis: > Attendentes universalem efficaciam mortis Christi, quae per baptismum applicatur pariter omnibus baptizatis, opinionem secundam quae dicit tam parvulis quam adultis conferri in baptismo informantem gratiam, et virtutes, tamquam probabiliorem, et dictis Sanctorum, et Doctorum modernorum Theologiae magis consonam, et concordem, sacro approbante Concilio, duximus eligendum. < Item ex Concilio Tridentino, Sess. 6. cap. 7.: > Veram et christianam iustitiam accipientes, eam seu primam stolam pro illa quam Adam suo inobedientia sibi et nobis perdidit, per Christum Iesum illis donatam candidam et immaculatam iubentur statim renati conservare, ut eam perferant ante tribunal Iesu Christi Domini nostri, et habeant vitam aeternam. < Unde sic disputo: gratia quam percipiunt infantes in baptismo, quamque conservare debent ac perferre ante tribunal Christi ut habeant vitam aeternam, est intrinseca et permanens: ergo, etc.

Probatur secundo auctoritate SS. Patrum. Primo quidem S. Dionysii lib. De Hierarchia Ecclesiastica cap. 2. ubi ait per divinam generationem effici in nobis divinum statum: status autem est quid perseverans ac subsistens. S. Irenaei lib. 5. Adversus haereses, cap. 6. ubi ait eos esse perfectos qui Spiritum Dei perseverantem habent. S. Cypriani, Epist. 2. ad Donatum, ubi gratiam collatam in baptismo vocat secundam e caelo nobis infusam animam. — Ipsis concinit S. Basilius lib. De Spiritu Sancto, cap. 26. ubi gratiam sanctificantem comparat virtuti videndi existenti in oculo, et arti habituali existenti in artifice: > Sicut, inquit, cernendi vis est in oculo sano, in anima purgata, etc. et sicut ars est in eo qui illum nactus est: ita gratia Spiritus Sancti est in eo qui illam recepit: semper quidem praesens, etsi non perpetuo operans. < — Eis adstipulantur omnes illi sancti Patres qui per gratiam sanctificantem in nobis divinam imaginem ac pulchritudinem adumbrari et delineari docent. Sic S. Ambrosius lib. 6. Hexaemeron, c. 8. postquam dixisset iustificationem fieri non in corpore, sed in anima quae Dei sanctitatis imaginem refert, ait: > Pictus es ergo, o homo, et pictus a Domino Deo tuo: bonum habes artificem atque pictorem; noli bonam delere picturam, nam foeda est, sed veritate fulgentem; non cera expressam, sed gratia. < Ipsi consentit sanctus Augustinus pluribus, maxime Epist. 105. ad Consentium non longe a fine dicens: > Quid est aliud iustitia, cum in nobis est, vel quaelibet virtus, qua recte sapienterque vivitur, quam interioris hominis pulchritudo? pulchritudo autem est quid permanens, subindeque et gratia. < — Eandem caelestem imaginem, divinamque pulchritudinem per sanctificantem gratiam in nobis mirifice delineatam, sic eleganter commendat S. Chrysostomus, Homil. 1. in Epist. ad Ephesios, ubi exponens illa verba: Gratificavit nos in dilecto Filio suo, ait: > Gratiosos nos reddidit, hoc est, non solum peccatis liberavit, sed dilectos et amicos nos efficit: quemadmodum enim si quis scabiosum quemdam peste, morbo, senio, pueritia pariter ac fame corruptum nactus, formosum valde adolescentem reddat, qui quavis iuventute superet, vehementem splendorem ex genis emittat, ipsaque fulgura oculorum repercussionibus obscuret; quem deinde, et in ipso aetatis flore constituat, atque insuper, et purpura, et omnigeno mundo vestiat atque exornet, non aliter animam nostram Deus ⟦pulchram?⟧, et elaboratam, et desiderabilem, et delectabilem reddidit: cupiunt Angeli eam aspicere, et Deus ipse, iuxta illud: Concupivit Rex speciem tuam. < Quibus verbis manifeste significat hominem constitui iustum per formas intrinsecas et permanentes, quibus renovatur et ornatur, et mirabiliter illustratur eius anima, Deoque pariter et Angelis grata et amabilis redditur.

Hanc Conclusionem probare solent Thomistae cum Angelico Doctore hac duplici ratione. Primo: non est conveniens Deum minus providere iis, quos ordinat et dirigit ad supernaturale bonum habendum, quam creaturis quas diligit et ordinat ad naturale bonum: sed creaturis naturalibus sic providet, ut non solum moveat eas ad actus naturales, sed etiam largiatur eis formas et virtutes quasdam, quae sunt principia actuum, ut per eas formas inclinentur ad huiusmodi actuum productionem: igitur multo magis illis, quos movet et ordinat ad consequendum bonum supernaturale aeternum infundit aliquas formas seu qualitates supernaturales, per quas suaviter et prompte ab ipso moveantur ad bonum aeternum consequendum. — Secundo: hominem esse in gratia Dei, est eum esse a Deo dilectum, ut etiam fatentur haeretici: sed hominem esse a Deo dilectum importat aliquid ipsi intrinsecum, et in eo permanens, ratione cuius fiat Deo gratus et acceptus: ergo revera admitti debet donum aliquod in homine iusto iugiter perseverans, quamdiu iustus est, per quod Deo fiat gratus. Probatur minor; cum enim amor sit affectio qua quis tendit in aliquod obiectum propter eius bonitatem, in hoc conveniunt amor divinus et humanus, quod uterque obiecti bonitatem respiciat; differunt vero in eo quod amor humanus, cum sit sterilis et infimus, nec sit effectivus, sed dumtaxat affectivus, supponit in obiecto bonitatem a qua attrahitur et allicitur; amor autem Dei, cum sit faecundissimus et potentissimus, nec solum sit affectivus, sed etiam effectivus, causat bonitatem in obiecto quod diligit: ergo sicut Deus diligendo creaturas in ordine naturali, eis tribuit perfectiones naturales, quibus sunt obiectum congruum huiusmodi dilectionis, sic creaturam intellectualem diligendo in ordine ad finem supernaturalem, confert ipsi bonitatem et perfectionem supernaturalem, ratione cuius eam diligat: sed illa specialis bonitas non aliunde quam a gratia sanctificante emanare potest: ergo quandoquidem iusti speciali amore a Deo diliguntur, necessario debet admitti in eis aliquod donum intrinsecum, quod sit ratio illius dilectionis.

Verum haec utraque ratio videtur infirma: Prima quidem, quia Deus sufficienter provideret hominibus iustis in ordine ad actus supernaturales eliciendos per solum actuale auxilium, quod eis certis in occasionibus praeberet. Secunda pariter deficit: tum quia, ut infra dicemus, potest Deus condonare peccatum, et hominem ex inimico amicum constituere, absque ulla collatione doni intrinseci; subindeque ad eum amorem divinum conciliandum, non opus est quod Deus conferat ipsi creaturae aliquid intrinsecum: tum quia odium Dei nihil ponit in homine quem odit, sed tantum ad id sufficit quod homo habeat peccatum, et male vivat; et quod Deus ita afficiatur erga ipsum, ut velit ipsum punire poena aeterna, nec requiritur aliqua forma intrinseca: igitur ut Deus amet specialiter hominem iustum, non requiritur etiam aliud quam quod homo bene vivat, et Deus velit ipsi vitam aeternam conferre: subindeque ex eo quod Deus speciali amore prosequatur iustum, non est absolute necessarium, quod ipsi conferat aliquam formam et bonitatem intrinsecam.

Concludendum est igitur cum Doctore Subtili in 1. dist. 17. quaest. 3. num. 21.: nulla ratione efficaciter probari posse dari in nobis habitum supernaturalem iugiter perseverantem: > id siquidem, inquit, colligi non potest ex actu quem experimur, nec ex substantia actus, nec ex intensio ne actus, nec ex delectatione sive facilitate in operando, neque ex bonitate sive rectitudine morali actus, possumus concludere aliquem talem habitum supernaturalem inesse, quia quocumque istorum dato, posset aliquis habens charitatem cognoscere certitudinaliter se esse in charitate: ex hoc scilicet quod actum illum sibi experiretur inesse, vel actum sic intensum sibi inesse, vel sic delectabiliter vel faciliter inesse, vel rectae rationi consonum esse. — Ratio autem quare non potest concludi ex actu, vel aliqua conditione ipsius actus talem habitum inesse: est quia vel actus potest ex sola potentia habere omnia praedicta concurrente ratione recta: vel si concurreret habitus aliquis propter aliquam conditionem praedictarum, posset iste esse aliquis habitus acquisitus; posset enim amicitia acquisita tantam intensionem actui dare, sicut causa secunda cum potentia; posset etiam tantam facilitatem et delectationem tribuere; posset etiam habitus ita esse consonus rationi rectae, quod actus elicitus nullam conditionem evidenter apparentem haberet, ex qua necessario concluderetur ipsum elici secundum habitum supernaturalem. — Quod si dicas: subito mutatur voluntas, ut intense et faciliter et delectabiliter operetur, et hoc modo consona supernaturali rationi, hoc est, ad dictamen fidei: et non potest ita subito acquirere habitum amicitiae ordinatae consonum fidei: igitur habet habitum aliquem non acquisitum quo ad subito agendum non inclinatur. Respondeo: Voluntas potest satis subito movere quantum ad actus naturales, qui subsunt totaliter potestati eius, quia sicut dicit Augustinus 1. Retractationum, cap. 22. Nihil tam est in potestate voluntatis, quam ipsa voluntas: igitur ex tali subitatione non potest concedi oppositum. <

Inde infert Doctor, quod si aliqua ratio probet in nobis desiderari habitum aliquem supernaturalem, quo formaliter iusti efficiamur, repetenda sit maxime ex eo quod Deus acceptet aliquos actus ad gloriam tamquam meriti condigni ad praemium: > Hoc enim modo, inquit, credimus naturam nostram beatificabilem iustam esse habitualiter acceptam, hoc est, quando non actualiter operatur: quia voluntas divina eam ordinat ad vitam aeternam, tamquam dignam tanto bono > secundum dispositionem, quam habet habitualiter in se, propter hanc

acceptationem habitualem naturae beatificabilis, etiam quando non operatur; et propter acceptationem actualem actus eliciti a tali natura, oportet ponere unum habitum supernaturalem, quo habens formaliter acceptetur a Deo, et quo actus elicitus eius acceptetur tamquam meritorius. »

Si autem quaeras: quomodo habitus ille naturam dignificet, necnon et actus ipso actu mediante elicitos? — Respondet Doctor n. 23. quod dignificet naturam, quatenus est forma quaedam perfecta reddens eam Deo placentem.

« Ratio enim, inquit, acceptandi naturam, videtur esse sicut quidam decor naturae complacens voluntati divinae, ita quod sive habitus iste sit activus, sive non activus, ex hoc solo quod est talis forma decorans et ornans animam, potest esse ratio acceptandi naturam; sed ad actus acceptationem plus requiritur, quam quod agens habeat hunc decorem spiritualem; alioquin habens talem habitum non posset habere actum indifferentem aliquem, nec peccare venialiter, quia neutrum istorum tollit istum decorem operantis; et ita utrumque esset acceptum, si actus acceptaretur ex solo decore operantis. Oportet igitur dicere quod iste habitus, praeter hoc quod est decor spiritualis, etiam est inclinans ad determinatos actus, hoc est, speciali modo concurrit effective, videlicet ipsos actus cum potentia physice eliciendo, et moraliter suum eis decorem ingerendo. »

Ita Doctor; quae quoniam eximiam doctrinam continent, et per se aperta sunt, idcirco fusius licuit ea exscribere.

Dices. 1.: Potest homo sine gratia habituali iustificari, nimirum per dilectionem Dei actualem supernaturalem: ergo non requiritur gratia habitualis. —

Distinguo consequens: non requiritur habitualis gratia simpliciter, et absolute ad iustificationem, concedo: secundum quid, et ad melius esse, nego. Nam etsi possit aliquis per solam gratiam actualem iustificari, nihilominus gratiae actualis additur gratia habitualis iustificans, non ex absoluta necessitate, sed ad maiorem ornatum animae, et ut opera omnia iustitiae connaturalius possit exercere.

Quaeres. An sit de fide gratiam illam, qua iustificamur, esse quid habituale et permanens?

Respondeo, quod etsi valde temerarium esset negare gratiam, qua adulti iustificantur, esse habitualem et permanentem; nihilominus non videtur aperte id esse de fide ab Ecclesia determinatum; quod utique sic demonstro: si facta fuisset huiusce veritatis definitio tamquam de fide, colligeretur, maxime vel ex Innocentio III. e. Maiores De Baptismo; vel ex Clemente V. in Concilio Viennensi loco supra citato; vel ex Concilio Tridentino verbis etiam supra laudatis: at ex neutro capite colligi potest. — Non quidem ex Innocentio III. ait enim illam quaestionem esse controversam inter Theologos, eius quippe sunt verba ista:

Illud vero quod opponentes inducunt, fidem, aut charitatem, aliasque virtutes parvulis, utpote non consentientibus, non infundi, a plerisque non conceditur absolute, cum propter hoc inter Doctores Theologos quaestio referatur, aliis asserentibus per virtutem Baptismi parvulis quidem culpam remitti, sed gratiam non conferri; nonnullis dicentibus, dimitti peccatum, et infundi virtutes, habentibus > habentibus illas quoad habitum, non quoad usum, donec pertingant ad aetatem adultam.

Ex quibus verbis constat, quaestionem tantum procedere de pueris, non autem de omnibus hominibus simpliciter. Quod etiam patet ex ratione ipsa, quae ibidem tangitur: ideo enim nonnulli existimabant, pueris in Baptismo habitus non infundi, quia videbant illos ad virtutum actus omnino inhabiles esse; quod praeter alios, qui huius sententiae meminerunt, advertit Doctor Angelicus 3. parte quaest. 69. art. 6. qui locus citatur in margine allati capitis, Maiores. Quis autem non videt, hanc rationem non habere locum in adultis, cum ipsi virtutum actus exercere valeant? — Non etiam ex Clemente V. quia illic solum eorum opinionem, qui dicunt tam parvulis quam adultis conferri in Baptismo gratiam informantem, tamquam probabiliorem ex dictis Sanctorum ac Doctorum modernorum Theologiae consonam eligendam dicit, non vero absolute tamquam de fide decernit. Nec ex Concilio Tridentino, quia definit quidem in cordibus eorum qui iustificantur charitatem diffundi atque iis inhaerere: Verum an per modum actus, an per modum habitus aut qualitatis permanentis inhaeret, non definit.

Dices. 1: Catechismus Romanus S. Pii V. iussu editus conformiter doctrina Concilii Tridentini p. 2. c. 2. De Baptismo, n. 50. ubi de altero Baptismi effectu agitur, sic ait: Est autem gratia, quemadmodum Tridentina Synodus ⟦edocuit?, omnibus credendum ponens?, anathematis proposito? decernit?⟧, non solum per quam peccatorum fit remissio, sed diversa qualitas in anima inhaerens, quasi splendor quidam et lux, quae animarum nostrarum maculas omnes delet, ipsasque animas pulchriores et splendidiores reddit. Atque id Concilii Patres ex sacris Litteris aperte concludunt, cum gratiam effundi dicant, eamque Spiritus sancti soleant appellare: ergo de fide est gratiam sanctificantem qualitatem quandam esse. —

Respondeo primo, Concilium Tridentinum non usum fuisse nomine qualitatis, quamquam rem ipsam aliquatenus expresserit. Respondeo secundum, etsi Concilium usum fuisset nomine qualitatis, adhuc dubium aliquod ⟦orieturum?⟧, utrum qualitas stricte pro praedicamento distincto a caeteris, an late pro omni accidente quod praedicatur in quale accidentario, accipi debeat.

Dices. 2: Concilium Tridentinum gratiam iustificationis distinguit ab actibus, quibus ad iustificationem homo disponitur: nam Sessione 6. cap. 10. sic ait: Hanc dispositionem iustificatio ipsa subsequitur: ergo gratia sanctificans est aliquid praeter actus, idque propterea permanens. —

Nego consequentiam; quia actus illos, quibus ad iustificationem disponimur, consequi potest actus alius perfectior quo iustificemur.

NOTANDA. 1. Extra controversiam esse gratiam habitualem a fide et spe realiter distingui, utpote cum seorsim existere possint; illa enim duae virtutes in homine peccato mortali inquinato subsistunt, quomodo peccatum illud in eas directe non cadat per infidelitatem aut desperationem et praesumptionem: habitualis vero gratia cuiusvis mortalis peccati consortium ita abhorret, ut nullatenus cum eo, nisi forte per extraordinariam Dei potentiam, subsistere queat. Unde solum movetur difficultas de distinctione vel identitate eiusdem gratiae habitualis cum charitate. Circa cuius resolutionem multiplex est Auctorum sententia: quidam enim cum Angelico Doctore, 2. q. 110. art. 3. et Seraphico in 2. dist. 27. art. 1. qu. 2. volunt gratiam et charitatem esse habitus realiter distinctos: plurimi vero cum Subtili Doctore in 2. dist. 20. num. 3. affirmant utramque realiter esse indistinctam. Caeteri vero censent utramque opinionem esse probabilem, utpote cum nullum stabile videantur habere fundamentum in sacris Scripturis, Conciliis, et Patribus, quod tamen falsum esse constabit infra.

NOTANDA. 2. Omnes pariter Catholicos Doctores convenire quod gratia sanctificans et charitas sint participationes quaedam illustres Divinitatis, quarum virtute in Dei consortium assurgimus et sublimamur, iuxta illud sancti Petri 2. 1. Maxima et pretiosa nobis promissa donavit, ut per haec efficiamini divinae consortes naturae. Discrepant autem in eo quod aliqui contendunt gratiam habitualem esse quidem participationem Deitatis, sed secundum rationem naturae, et quatenus divina natura et essentia fons est et origo omnium Dei perfectionum: charitas vero sit eiusdem Deitatis participatio, non quatenus est natura, sed quatenus est operans per voluntatem et amorem: ita quod illa Deitatem subsistentem, haec vero operantem referat et exprimat. Alii vero contendunt charitatem, et habitualem gratiam secundum entitatem et rationem formalem consideratas, esse participationes divinae naturae: at dicuntur participare divinam virtutem et operationem, quatenus operativae sunt et effectivae.

NOTANDA. 3. Denique invicem etiam Doctores concordare, gratiam habitualem et charitatem praestantissima esse Dei dona, quae creaturis concedere soleat: ita quod longe praestent et antecellant primo substantiam creaturae intellectualis et spiritualis, tam humanae quam Angelica, utpote cum praestantiori modo nos Deo assimilent, quam caeterae perfectiones naturalis ordinis; unde merito August. lib. 2. ad Bonifacium, cap. 6. gratia non solum omnia sidera, et omnes caelos, ⟦verum?⟧ etiam omnes Angelos supergreditur; subindeque etiam longe praestant caeteris creaturis corporeis quantumvis excellentibus; nam, inquit Sapiens, Melius est possessio eius auro, et argento electo. Hinc ibidem Sapiens ait: Praeposui illam regnis et sedibus, et divitias nihil esse duxi in comparatione illius. Imo etiam utrumque hoc praestantissimum Dei donum excedit dignitatem maternitatis Dei: nobilius enim est Deum concipere mente, quam ventre: sed per gratiam sanctificantem et charitatem mente Deum concipimus, imo tota Trinitas habitat in nobis, iuxta illud Ioann. 14. Ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus: subindeque gratia sanctificans et charitas praestantiores apparent ipsa maternitate Deiparae Virginis, si haec seorsim ab illis Dei donis consideretur: nam, ut ait August. l. 1. De Virginitate: Beatior fuit Maria percipiendo fidem Christi, quam concipiendo carnem Christi: materna propinquitas nihil Mariae profuisset, nisi felicius Christum corde quam carne gestasset.

His ita praelibatis, duo maxime hic statuenda sunt: Primum, quod gratia sanctificans et charitas realiter invicem non distinguantur: Secundum, quod etiam non distinguantur formaliter, quatenus formalis distinctio diversas importat formalitates et conceptus obiectivos, seorsim ac invicem adaequate conceptibiles.

Conclusio prima. — CHARITAS ET GRATIA HABITUALIS SINT UNUS ET IDEM REALITER HABITUS. Ita Doctor loco laudato.

Probatur 1. Habitus non sunt distinguendi realiter, quorum iidem omnino sunt effectus: atqui gratiae et charitatis iidem prorsus effectus ex Scriptura sacra: ergo, etc. Maior apparet; diversitas enim habituum colligitur dumtaxat ex diversitate actuum, ad quos designantur et ordinantur. Probatur minor: sex praecipue effectus ex divina Scriptura gratiae sanctificanti tribuuntur, qui ibidem charitati conveniunt: Primo namque gratiae sanctificanti tribuitur virtus adoptiva et divinae generationis, per quam filii Dei adoptivi consignamur: at haec eadem virtus tribuitur charitati 1. Ioan. 3. Videte qualem charitatem dedit nobis Pater, ut filii Dei nominemur et simus. Ibi particula ut, quamdam emphasim importans, denotat aliquam causalitatem charitatis ad conferendum nobis esse spirituale et divinum; hinc cap. 4. Ioannis qui diligit, ex Deo natus est. Unde S. Dionysius lib. De Ecclesiastica Hierarchia, cap. 1. dicit charitatem esse id quo regeneramur et constituimur in esse divino. — Secundo tribuitur gratiae sanctificanti, quod hominem Deo gratum et dilectum efficiat: at hoc etiam charitati congruit: nam Ioan. 15. Christus Dominus ait: Si quis diligit me diligetur a Patre meo. Et cap. 14. Vos amici mei estis, si feceritis quae praecipio vobis. — Tertius effectus gratiae sanctificantis est, quod vitam spiritualem conferat: at hoc etiam charitati competit, nam 1. Ioan. 3. Qui non diligit manet in morte. Et infra: Vos scimus, quia translati sumus de morte ad vitam, quia diligimus fratres. Unde S. Prosper, lib. 3. De vita contemplativa, c. 18. charitatem appellat mortem criminum, vitam virtutum, animam sanctarum mentium. — Quartus gratiae sanctificantis effectus est, quod sit fons et origo omnium virtutum, necnon omnium bonorum operum radix: hoc autem etiam charitati competit, ut aperte docet Apostolus 1. ad Cor. c. 13. ubi tribuit omnia aliarum virtutum officia charitati, dicendo: Charitas patiens est, benigna est, etc. Hine etiam charitatem legis plenitudinem nominat. Unde S. Gregorius Homil. 27. Non habet aliquid viriditatis ramus boni operis, si non manet in radice charitatis.

Quintus effectus gratiae sanctificantis est, quod nos Deo intime coniungat: at idipsum charitati competit; nam 1. Ioan. 1. Qui manet in charitate in Deo manet, et Deus in eo: unde S. Bernardus Sermone 83. in Cantica dicit per charitatem animam nostram identificari Deo. — Sextus denique effectus est, quod gratia sanctificans sit semen vitae aeternae: at eadem est charitatis praerogativa: siquidem Iac. 1. Coronam vitae repromisit Deus diligentibus se. Igitur omnes effectus, qui gratiae sanctificanti in Scriptura sacra tribuuntur, etiam charitati conveniunt.

Probatur 2. Et simul confirmatur haec inductio ex Concilio Tridentino Sessione 6. cap. ⟦7?⟧ ubi charitatem indiscriminatim pro gratia sanctificante usurpat, et vim sanctificandi etiam ipsi charitati tribuit: assignans enim unicam causam formalem iustificationis, dicit eam esse charitatem, his verbis: Quamquam enim nemo possit esse iustus, nisi cui merita Passionis Domini nostri Iesu Christi communicantur, id tamen in hac impii iustificatione fit, dum eiusdem sanctissimae Passionis merito per Spiritum sanctum charitas Dei diffunditur in cordibus eorum, qui iustificantur, atque ipsis inhaeret. Quibus verbis nemo dubitabit nomine charitatis gratiam sanctificantem intelligi; tum quia omnes Catholici Doctores ex verbis inhaeret, et diffunditur hic positis, colligunt gratiam sanctificantem esse formam intrinsecam, ac permanentem: tum quia ibi Concilium agit de causa formali iustificationis, quae est ipsa gratia sanctificans. — Insuper, hoc ipsum confirmat Concilium verbis sequentibus, subiicit enim: Inde in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Iesum Christum, cui inseritur per fidem, spem, et charitatem: si enim aliqua alia forma praeter charitatem, fidem, et spem ad iustificationem ⟦designaretur?⟧, haud dubie eam Concilium non tacuisset, maxime cum propositum istius capitis non fuerit mentionem de illis tribus virtutibus facere, nisi quatenus vel omnes tres, vel aliqua ex illis erat forma iustificans. Quod evidentius aperit cap. 10. dicens: Hoc vero iustitiae incrementum petit sancta Ecclesia cum orat: Da nobis fidei, spei, et charitatis augmentum. Ubi procul dubio sermonem facit de incremento causae formalis iustificationis; subindeque fidem, spem, et charitatem pro gratia sanctificante usurpat, quatenus videlicet fide, et spe per charitatem vivificamur. — Denique, Concilii mens aperte colligit ex Canone undecimo eiusdem Sessionis, ubi damnans eum, qui dixerit, homines iustificari, vel sola imputatione iustitiae Christi, vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia, et charitate, ne videretur gratiam a charitate discernere, subiungit numero singulari: Quae in cordibus eorum per spiritum sanctum diffundatur, atque illis inhaeret: quibus significat se de uno, eodemque habitu loqui: nullus namque Grammaticus diceret, Petrus et Ioannes ambulat, sed ambulant, quia sunt duo realiter distincti: ergo cum Concilium in singulari de gratia et charitate loquatur, signum est, quod intendat eas non esse realiter distinctas.

Respondent Thomistae, omnia quae sunt propria gratiae tribui quidem charitati, sed diverso modo; gratiae quidem tamquam causae formali, et radici: charitati vero tamquam fructui ipsius gratiae, et principio operativo: istamque mutuam attributionem proprietatum fieri ob intimam et inseparabilem connexionem, quam illi duo habitus servant inter se. —

Verum contra. in sententia Adversariorum, eodem modo gratia est radix aliarum supernaturalium virtutum non theologicarum, ac est radix ipsius charitatis: et hae virtutes intimam habent connexionem cum gratia sanctificante secundum legem ordinariam Dei: sed propter illam connexionem omnes illi effectus, qui in sacris Litteris gratiae sanctificanti tribuuntur, non dicuntur itidem illis virtutibus convenire, sicut nec spei, et fidei: ergo signum est illos effectus non tribui charitati, propter solam connexionem, quam haberet cum gratia sanctificante. Adde quod etiamsi interdum effectus unius causae tribueretur alteri ipsi inseparabiliter coniunctae, loquendo proprie, et per quamdam metonymiam, numquam tamen id fieri pu tandum est, cum agitur de tradenda doctrina rerum credendarum: non enim minus vitio verteretur Ecclesia quam Philosophis, si dum causas et proprietates rerum aperit, alias assignaret, quae rebus ipsis intime coniunctis competunt: sed Concilium Tridentinum locis supra citatis, colligendo ex Scriptura sacra doctrinam de dispositionibus, causis, et effectibus iustificationis, explicat hanc esse charitatem, et de illa simul sumpta cum gratia sanctificante loquitur in singulari tamquam de unico habitu: ergo censet Concilium revera charitatem, et gratiam sanctificantem eosdem habere effectus, non propter connexionem earum et inseparabilitatem, sed propter identitatem.

Respondent 2, quod effectus gratiae ideo charitati tribuuntur, quia charitas est forma partialis iustificationis: censent enim formam iustificationis non esse unam simplicem qualitatem. —

Contra, haec propositio directe militat in Concilium Tridentinum c. 7. supra laudato, ubi ait unicam esse formalem causam nostrae iustificationis: Unica, inquit, formalis causa iustificationis est iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos facit: ergo Concilium non censet duplicem esse iustificationis causam formalem distinctam; alias enim hanc duplicem causam formalem assignasset, sicut varias ibidem assignat causas finales eiusdem iustificationis, nempe gloriam Dei, et Christi, ac vitam aeternam. Adde quod etiam in causis formalibus partialibus unius effectus non tribuitur alteri distinctae, quemadmodum effectus gratiae sanctificantis charitati assignantur: ergo, etc.

Confirmantur haec omnia auctoritate S. Augustini lib. De Natura et Gratia, cap. 62. ubi charitatem, rationem formalem iustificationis esse non obscure designat, his verbis: Ipsa est enim charitas verissima, plenissima, perfectissimaque iustitia. Et Epist. 113.: Ad habendam bonam voluntatem, ubi est hoc ipsum, quod iuste vivimus, et ipsa charitas, qua in omnibus Dei donis ita excellit, ut etiam Deus ⟦dicatur?⟧, qua una adimpletur in nobis, si quid divinae legis, et admonitionis implemus, etc. Quibus designat charitatem esse, qua iuste vivimus, subindeque qua iusti sumus.

Probatur denique assertio nostra ratione: Primo quidem quia, inquit Subtilis Doctor, non sunt entia multiplicanda absque urgente necessitate: sed nulla necessitas apparet multiplicandi ac distinguendi habitus charitatis et gratiae sanctificantis, quippe cum omnes effectus, qui huic tribuuntur, etiam illi soleant attribui, ut diximus in prima Conclusionis probatione: ergo, etc. — Deinde, si gratia et charitas realiter distinguerentur, possent ab invicem separari, saltem de potentia Dei extraordinaria, et absoluta: sed hoc dici nequit: ergo nec illud. Maior constat ex iis, quae Philosophi tradunt communiter de signo distinctionis realis; entia namque absoluta, quorum unum est prius altero, et ab eo independens, quales essent gratia sanctificans, et charitas, si revera distinguerentur realiter, possunt seorsim existere et conservari. Minor vero probatur: si aliquis homo gratiam habere posset sine charitate, esset Deo gratus et acceptus, imo et eius filius adoptivus, nec tamen foret eius amicus, quod est absurdum. — Insuper, si alicui infunderetur charitas sine gratia sanctificante, et in eo statu moreretur nec damnaretur, cum nullum haberet peccatum, quia omne peccatum cum charitate impos sibile est; nec salvaretur, quia cum gratia sanctificante careret, non esset Filius Dei adoptivus, ac subinde esset incapax haereditatis soli Dei filiis repromissae: sed hoc utrumque consequens prorsus inconveniens est: igitur et illud unde sequitur. Denique nulla prorsus apparet ratio sufficiens distinctionis realis inter gratiam et charitatem, ut patebit ex solutione obiectionum.

Obiicies. 1. Principium essendi realiter distinguitur a principio operandi: atqui gratia sanctificans est principium essendi supernaturaliter; charitas vero principium operandi: ergo distinguuntur realiter. Confirmatur, non minus ad Deum spectat cumulate et perfecte complere naturam, eamque perficere in ordine supernaturali, quam in ordine naturali: sed in ordine naturali ita naturam perficit, ut prius det ipsi formam substantialem, et deinde potentias et formas accidentales, quae sunt instrumenta agendi: ergo in ordine supernaturali debet prius conferre animae formam, per quam constituatur in esse supernaturali, quam formas activas; gratia autem sanctificans est forma conferens esse supernaturale; charitas autem conferens modum operandi supernaturaliter: ergo illa prior est, haec posterior. —

Respondeo primo, negari posse maiorem: siquidem formae substantiales sunt etiam activae, ut docuimus in Physicis, imo etiam et accidentales; calor enim calorem producit: nec necesse est, ut conferatur semper aliqua forma praevia, quae det esse priusquam tribuatur altera, quae det virtutem operandi; nam calor sine aliqua forma praevia ipsum exigente producitur ab igne in aqua, et sic productus alterum calorem in manum aquam tangentem producit; similiter albedo confertur subiecto, et habet vim disgregandi visum absque aliqua forma praevia; igitur quando confertur alicui principium agendi supernaturaliter, non opus est, quod ipsi conferatur aliqua forma praevia, quae tale principium exigat. Adde quod etiamsi forma, quae est principium operandi, praexigeret alteram, per quam natura constitueretur prius in ratione absoluti, quam in ratione principii activi, non inde sequeretur, quod utraque forma deberet distingui realiter; nam in probabiliori sententia intellectus et voluntas non distinguuntur realiter ab anima, quae est earum facultatum principium et radix: subindeque licet charitas gratiam sanctificantem praexigeret, tamquam radicem et fontem a qua praemanaret, non esset consequens, quod ab ea distingueretur realiter, sicut proprietates, quae ab essentia fluunt, eamque praesupponunt, ab illa realiter non distinguuntur.

Obiicies. 2. Charitas supponit in anima gratiam habitualem: ergo realiter ab illa distinguitur. Probatur antecedens: de ratione virtutis in communi est disponere subiectum ad operandum convenienter ad naturam praexistentem; nam virtus dat posse bene operari, hoc est posse exercere operationem naturae convenientem et proportionatam; unde Aristoteles 7. Phys., cap. 3. Virtus est dispositio perfecti ad optimum. Et subdit: Perfectum autem dico, quod est dispositum secundum suam naturam: sed charitas est virtus supernaturalis; subindeque supponit naturam in esse supernaturali perfecto per aliquam aliam formam distinctam ab ea: at illa forma non est alia, quam gratia sanctificans: ergo haec praesupponitur ad charitatem. —

Nego antecedens, et ad eius probationem dico, esse universaliter falsam, maxime vero in praesenti difficultate: nam si quaelibet virtus deberet praesupponere naturam sibi proportionatam, sequeretur nec fidem, nec spem esse veras virtutes in peccatore fideli: siquidem in eo nullam supponunt gratiam sanctificantem, per quam constituatur in esse et statu supernaturali.

Obiicies. 3. Scripturam sacram, et Concilia, qua de gratia et charitate tamquam de duobus distinctis loquuntur: ergo revera sunt distinctae. Probatur antecedens ex illo ad Rom. 5. Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis: ubi per Spiritum sanctum gratia sanctificans intelligitur, ut explicat S. Augustinus lib. De gratia Christi, cap. ⟦20?⟧, per gratiam, qua iustificamur, inquit, diffunditur charitas Dei in cordibus nostris: proindeque gratia sanctificans alia est a charitate. similiter 1. ad Tim. 1. Superabundavit gratia Domini nostri Iesu Christi cum fide et dilectione: et 2. Cor. 13. Gratia Domini nostri Iesu Christi, et charitas Dei, et communicatio sancti Spiritus sit cum omnibus vobis. Quibus verbis gratiam a charitate distinguit Apostolus, utpote cum utramque commemoret, quod utique non faceret, si unum, idemque habitum realem esse existimaret. Similiter Concilium Viennense de charitate et gratia sanctificante loquitur tamquam de distinctis. Nam Clementinae De summa Trinitate ait, gratiam et virtutes intundi in Baptismo: ubi per virtutes tres Theologicas, nempe fidem, spem et charitatem intelligit. Ipsi concordat Tridentinum Sessione 6. cap. 10. quando ait, sanctificationem esse iustificationem, et renovationem interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donorum. Et Canone 11. exprimit charitatem et gratiam seorsim: quibus aperte denotat eas esse distinctas, alioqui ineptam battologiam committeret, plurima nomina ad eamdem rem significandam assumendo, cum ad id unicum sufficeret. —

Nego consequentiam, et ad primum Scripturae textum dico, Spiritum, per quem Apostolus dicit charitatem esse diffusam, esse ipsam Spiritus sancti personam, cui charitatis diffusio speciatim attribuitur: quia est praecipuus effectus amoris divini erga homines, quique per charitatem dicitur dari, eo quod divina Trinitas specialiter inhabitet animam charitate flagrantem, iuxta illud Christi Domini oraculum: Si quis diligit me ad eum veniemus etc. Nec ⟦refert?⟧, quod S. Augustinus per Spiritum gratiam sanctificantem intelligat. Nam praeter quam quod caeteri Patres revera hoc nomine spiritus ibidem, sancti Spiritus personam designari significant, exinde non sequitur, quod censent charitatem a gratia sanctificante distingui, utpote cum doceant locis a nobis supra laudatis, charitatem esse causam formalem nostrae iustificationis, sed forte indicare voluit unam eamdemque qualitatem esse simul gratiam, quatenus ad statum supernaturalem nos evehit, et charitatem in cordibus diffusam, prout ad Deum et proximum actu diligendum ordinat et stimulat. Adde alios eiusdem Apostoli contextus dico. Apostolum nomine dilectionis, aut charitatis, vel intelligere charitatem increatam, qua videlicet Deus Pater sic nos dilexit, ut Filium suum unigenitum daret: vel dilectionem actualem, seu actum amoris, quo de facto Deum diligimus, qui revera non est idem realiter cum gratia sanctificante, sed actus ab ea velut a suo principio distinctus. Adde Concilium Viennense, di istud quidem dicere coniunctim gratiam et virtutes intundi in Baptismo, sed non dicere charitatem esse distinctam a gratia; unde nomine virtutum ibi solum intelligit alias virtutes per se infusas, quales sunt fides et spes, quae non identificantur cum gratia sanctificante. Eodem modo explicandi sunt textus Concilii Tridentini: non enim exprimit nomina gratiae et charitatis, ut designet eas esse invicem distinctas: hoc enim falsum apparet ex probatione Conclusionis; sed dumtaxat, ut significet id, quod appellamus gratiam et charitatem, revera esse causam iustificationis.

Conclusio secunda. — GRATIA SANCTIFICANS NEQUIDEM FORMALITER A CHARITATE DISTINGUITUR, EA SCILICET DISTINCTIONE QUA INTERCEDIT INTER DIVERSAS FORMALITATES SEORSIM CONCEPTIBILES; SED TANTUM VIDENTUR DISTINGUI PENES DIVERSA MUNERA.

Haec videtur genuina Doctoris Subtilis sententia in secundo, distinctione 26. n. 3. ubi probat illam sententiam, quae dicit: Quod gratia formaliter est virtus, quae est charitas, et quaecumque excellentiae tribuuntur gratiae et charitati, et e converso: utraque enim formaliter aequaliter dividit inter filios regni, et perditionis. Et suaderi potest Conclusio ratione eiusdem Doctoris, nam sicut non sunt multiplicandae entitates absque urgente necessitate, ita nec distinguendae sunt formalitates: sed nulla apparet necessitas distinguendi gratiam sanctificantem et charitatem, tamquam diversas formalitates; utpote cum, ut diximus, effectus, qui tribuuntur uni, etiam tribuantur alteri, subindeque non videntur esse formalitates distinctae.

Dices: Charitas est perfectio simpliciter simplex, qua ideo Deo convenit: Deus enim charitas est; quod utique gratiae non competit; siquidem Deum dedecet, nec ipsi tribuitur, subindeque non est perfectio simpliciter simplex; ac proinde gratia a charitate necessario distinguitur, si non realiter, saltem formaliter. —

Respondet Doctor ibidem num. 1. charitatem posse considerari, vel transeendentaliter, vel categorice, hoc est quatenus, vel significat et complectitur charitatem tam creatam quam increatam, vel quatenus dumtaxat solam charitatem creatam designat. Priori modo fatetur gratiam sanctificantem et charitatem distingui formaliter, sicut sapientia, ut sic, distinguitur a sapientia creata, et sicut animal, ut sic, distinguitur formaliter ab hoc rationali: charitas autem creata et gratia non ita distinguuntur, ut charitas creata dicat aliquam formalitatem absolutam, quam non dicit gratia sanctificans, aut vice versa; ideo dum Doctor num. 1. supra laudato dicit, gratiam a charitate esse distinctam formaliter, loquitur solum de charitate transcendentaliter accepta, quam utique ibidem concedit formaliter a gratia distingui; non vero comparat charitatem creatam cum gratia sanctificante, quapropter ibidem ait, quod omnis gratia est charitas, licet non e converso. —

Quod autem non solo nomine, ut vult Durandus, charitas creata et gratia sanctificans distinguuntur, apparet ex eo, quod illa, quae solo nomine differunt, habent dumtaxat diversas appellationes, non vero diversa munia, ut culter et gladius: at charitas et gratia connotant diversa munia et res distinctas. Nam gratia significat esse gratum et acceptum Deo, acceptatione supernaturali in filium adoptivum, et ut sic non signi ficat aliquod principium supernaturale diligendi Deum connaturaliter, quod tamen charitas sumpta praeciso conceptu charitatis significat; ergo gratia sanctificans et charitas distinguuntur plus quam nomine.

NOTANDA. 1. Circa primam huiusce propositae Quaestionis partem tres capitales fuisse erroneas haereticorum sententias. Primus error fuit Ioviniani, qui docuit olim homines accepta Dei gratia crescere non posse, ut testatur S. Hieronymus lib. 2. adversus eundem haereticum. Secundus tribuitur Kemnitio, qui licet docuerit iustitiam et sanctitatem aliquod accipere posse incrementum, negavit tamen id provenire ex bonis operibus: sed dumtaxat ex fide promissionum divinarum, subindeque potius ex beneplacito Dei, quam ex merito operantis. Tertius denique error fuit Beguardorum et Beguinarum, qui existimabant homines ad talem sanctitatis et iustitiae gradum posse in hac vita pertingere, ut ad ulteriorem perfectionem progredi non liceret. Adversus quem triplicem errorem in prima Conclusione pugnandum erit.

NOTANDA. 2. Apud Catholicos extra controversiam esse, quod gratia habitualis et sanctificans possit deperdi per mortale peccatum, dicente Domino per Ezechielem, cap. 18. Si autem averterit se iustus a iustitia sua, et fecerit iniquitatem secundum omnes abominationes, quas operari solet impius, numquid vivet? omnes iustitiae eius, quas fecerat, non recordabuntur: in praevaricatione qua praevaricatus est, et in peccato suo quod peccavit, in ipsis morietur. Sed difficultas est, utrum gratia sanctificans, quam eandem realiter cum charitate esse probatum est supra, per singulos actus peccaminosos destrui possit et corrumpe, an vero dumtaxat per actum odii et aversionis Dei charitati directe oppositum; sicut fides, spes, ac caeterae virtutes non deperduntur, nisi per actus contrarios et oppositos.

NOTANDA. 3. Hic difficultatem non moveri, an gratia habitualis augeri possit et minui per extraordinariam Dei virtutem et dispositionem, penes intensionem graduum, qui in illa sunt: idque pro libito, et absque ullo respectu ad opera meritoria, vel demeritoria: sed quaeritur, an de facto, et ex communi lege, gratia sanctificans augeri possit per quoslibet actus meritorios, non solum charitatis, sed etiam aliarum virtutum, tam supernaturalium, quam moralium; idque non solum per intensiores, sed etiam per remissiores earum virtutum actus: an etiam minuatur per quodlibet veniale peccatum. Igitur tria maxime veniunt hic resolvenda: Primum, an gratia habitualis augeri possit, quamdiu hoc in mortali statu vivimus per quaelibet bona opera. Secundum, an revera per quodlibet peccatum mortale habitualis gratia destruatur. Tertium denique, an per singula venialia gratia habitualis minuatur.

Conclusio prima. — GRATIA HABITUALIS EX NATURA SUA AUGERI POTEST: ET DE FACTO IN HOMINIBUS AUGETUR PER SINGULA EORUM BONA OPERA, QUAMDIU IN HOC STATU MORTALI VIVUNT: ITA UT NULLUS ADEO SANCTUS ET PERFECTUS SIT, QUI IN SANCTITATE ULTE

ERIOREM GRADUM FACERE NON POSSIT, ETIAM PER ACTUS REMISSOS, AT MINUS INTENSOS. Haec Conclusio quatuor continet partes, adversus totidem errores in primo Notabili declaratos.

Probatur, primo quidem ex Scriptura sacra pluribus adhortante ad progressum in iustitia, et sanctitate: sic Eccl. 18. Ne censearis usque ad mortem iustificari, idest in iustitia progressus facere. Prov. 4. Iustorum semita quasi lux splendens procedit, et crescit usque ad perfectam diem. Ad Philip. 1. Hoc opto, ut charitas vestra magis ac magis abundet. Et Apocal. 22. Qui iustus est iustificetur adhuc, et sanctus sanctificetur adhuc. Et 2. Corinth. 4. Licet eis, qui foris est noster homo corrumpatur, tamen is, qui intus est, renovatur de die in diem.

Eadem veritas definita fuit in Concilio Viennensi in Clementina Ad nostrum, de haereticis; et Tridentino Sessione 6. cap. 10. ubi ait: Sic ergo iustificati, et amici Dei, ac domestici facti currentes de virtute in virtutem renovantur, ut Apostolus inquit, de die in diem; hoc est mortificando membra carnis suae, et exhibendo ea arma iustitiae in sanctificationem per observationem mandatorum Dei, et Ecclesiae, in ipsa iustificatione per Christi gratiam accepta, cooperante fide bonis operibus crescentes, atque magis iustificantur... quod iustitiae incrementum petit sancta Ecclesia cum orat: Da nobis fidei, spei, et charitatis augmentum. Hine Can. 24. ita statuit: si quis dixerit iustitiam acceptam non conservari, atque etiam augeri coram Deo per bona opera, sed opera ipsa fructus tantummodo, et signa esse iustificationis adeptae, non autem ipsius augendae causa, anathema sit.

Huic veritati adstipulantur omnes sancti Patres, maxime Hironymus in cap. 1. ad Ephes. explicando haec verba, Unicuique donata est gratia etc. Augustinus Epist. 59. ad Dardanum; Basilius in scholiis ad illa verba Psalmi 83. Ibunt de virtute in virtutem; Bernardus Serm. 9. in Psal. Qui habitat, etc.

Suadetur etiam ratione: Gratia est qualitas supernaturalis, et participatio quaedam naturae divinae: ergo non repugnat eam augeri. Probatur consequentia: illa repugnantia, si qua esset, peteretur vel ex eo quod sit qualitas, vel quia est supernaturalis, vel denique quia est participatio divinae naturae. Non primum, proprium enim est qualitati posse intendi. Non etiam secundum, nam inde sequeretur actus charitatis, aut alterius virtutis infusae, cum sint supernaturales, non posse augeri, quod absurdum esse constat; quippe modo remissius modo intensius, Deum ex motivo supernaturali diligimus. Non denique tertium, cum enim illa participatio divinae naturae sit inadaequata et imperfecta, non repugnat eam fieri magis vel minus perfectam quoad gradus intensionis.

Probatur etiam secunda pars, nempe quod gratia sanctificans augeri possit, non solum per actum dilectionis Dei, sed etiam per opera bona auxilio gratiae procedentia. Hanc enim veritatem pluribus docet Apostolus, maxime vero ad Rom. 6. Sicut exhibuistis membra vestra servire immunditiae, et iniquitati ad iniquitatem, ita nunc exhibete membra vestra servire iustitiae in sanctificationem. Quibus verbis fideles Romanos hortatur, ut quemadmodum ante susceptam Baptismi gratiam servierant iniquitati per mala ipsorum opera, ita post acceptum Baptisma serviant iustitiae in sanctificationem, ut per bona opera evadant sanctiores. Sed apertius hanc veritatem demonstrat ad Col. 1. dicens:

Ut ambuletis digne Deo per omnia placentes in omni opere bono fructificantes, et crescentes in scientia Dei, in omni virtute confortati.

Confirmatur ex aliis Scripturae locis, quibus bonis iustorum operibus promittitur augmentum gloriae, quae est iustitia consummata, et consequenter augmentum gratiae sive iustitiae inchoatae. Sic 1. Cor. 15. Abundate in omni opere bono, scientes quod labor vester non est inanis in Domino: quia videlicet potus etiam aquae frigidi datus in nomine Christi, aut eius discipuli, accipiet mercedem aeternae gloriae, ut significatur Matth. 10. Similiter 2. ad Cor. 2. Momentaneum hoc, et leve tribulationis nostrae, supra modum, in sublimitate aeternum gloriae pondus operatur in nobis. His adde doctrinam et definitionem supra laudatam Concilii Tridentini, quibus aperte significat, non solum per actus charitatis, sed etiam per bona quaelibet opera gratiam in nobis augeri.

Probatur tertia pars, nempe quod iusti per totam vitam in iustitia accepta proficere valeant; ita ut numquam eo perveniant, quo ulterius progredi non possint quamdiu sunt in via, et mortalem vitam agunt; ita namque aperte docet Scriptura sacra, Eccles. 18. Ne verearis usque ad mortem iustificari, quia merces Dei manet in aeternum: quasi dicat: non desistas quamdiu vivis in iustitia per novos gradus proficere, quia quanto sanctior eris, amplioram et abundantiorem gloriam excipies. Sic pariter Psalm. 83. Ibunt de virtute in virtutem, videbitur Deus Deorum in Sion, idest, in virtute ⟦crescant⟧ donec ad beatam visionem perveniant. Et ad Galatas 6. Bonum autem facientes non deficiamus, tempore enim suo metemus non deficientes. Quibus verbis Apost. significat totum tempus huius vitae datum esse ad bene operandum, et serendum, quod metamus in altera, semen scilicet vitae aeternae.

Eamdem veritatem sua auctoritate tuentur SS. Patres, praesertim S. Hieronymus super Psalm. 83. exponens illa verba, ascensiones in corde suo disposuit, ubi ait: quicumque sanctus quotidie in priora extenditur, et praeteritorum obliviscitur. S. Augustinus Ser. 15. De verbis Apostoli: Semper adde, semper ambula, semper profice, noli in via remanere. S. Leo Ser. 2. De Quadrag. Haec est, inquit, perfectorum vera iustitia, ut numquam presumant se esse perfectos, ne sub itineris nondum finiti intentione cessantes, incidant in deficiendi periculum, ubi proficiendi deposuerint appetitum. S. Prosper in Collectione sententiarum S. Augustini, Sententia 102. In hac vita, qua tota tentatio est, in sublimissimis sanctis non apprehenditur illa perfectio, cui non supersit ascensio. Hine lib. Epigr. in 26 eleganter cecinit:

Semper enim sanctis superest quo crescere possint, Et perfectorum gloria principium est. Virtutem virtus pariat, de lumine lumen Prodeat, atque omnis palma gradum faciat.

Favet etiam ratio: nam quamdiu homo viator est, mereri potest; unde Christus Dominus hortabatur suos discipulos: Ambulate dum Lucem habetis, ut non vos tenebrae comprehendant. Ioan. 12. Ergo semper assequi potest novum gradum gratiae, qui sit novi gloriae gradus semen. Deinde, quamdiu viator non est in termino potest ad eum continuis gressibus tendere: at quamdiu homines sunt in mundo, non habent permanentem civitatem, ait S. Paulus, sed futuram inquirunt; …subindeque assiduo bonorum operum incremento possunt in patriam suam properare. Denique, licet capacitas obedientialis hominis ad gratiam finita sit, tamen secundum ordinationem divinae providentiae nunquam omnimode impletur per media et auxilia a Deo subministrantur, neque ullus unquam attinget eum gratiae gradum quem Christus Dominus habuit; adeoque conveniens est, ut quamdiu viator est, cum eius capacitas omnimode non possit expleri, saltem tali modo promoveatur, ac iuvetur divinitus per auxilia gratiae, ut magis semper ac magis proficiat, donec viae suae terminum assequatur.

Probatur denique quarta pars, nempe quod habitualis gratia augeri possit etiam per actus remissos, et minus intensos: Tum quia sacra Scriptura, et Concilium Tridentinum aperte docent nostram sanctitatem augeri per quaecumque bona opera: sed actus remissi sunt bona opera: ergo per eos actus gratia sanctificans augetur. Tum quia, inquit Doctor in 4. dist. 2. quaest. 1. si gratia sanctificans per actus remissos non augeratur, cum illa sit semen gloriae, sequeretur quod adultus qui plures actus remissos exercuit post Baptismum, non foret beatior nec ampliori beatitudine donaretur, quam parvulus, qui statim post Baptismum moritur: at consequens pugnat in ipsam Dei remunerantem iustitiam, quae etiam minimum opus bonum, puta calicem aquae frigidae, ex misericordia donatum non sinit esse absque mercede. Confirmatur, ex eo quod Deus nulla opera mala, quantumvis remissa, sinit esse impunita; nam venialia quaeque plectentur in Purgatorio, nisi hac in vita exsolvantur: ergo pari ratione non debet ulla bona opera, quantumvis minuta, irremunerata deserere; Deus enim non proclivior est ad vindictam mali quam ad praemiationem boni. Denique, Concilium Tridentium Sess. 6. c. 16. postquam statuit conditiones ad merendum desideratas, scilicet quod sit opus honestum voluntarium a gratia procedens, ait: Nihil ipsis iustificatis amplius deesse, ut vere promeruisse censeantur; ergo non requiritur actus intensior, cum assignatae istae conditiones etiam in remissum cadere possint.

Obiicies contra primam partem: Tota nostra gratia ac iustitia dimanat a Christo totius gratiae fonte, de cuius plenitudine omnes accipimus: sed Christus gratias distribuit singulis prout vult, et non secundum cuiusque meritum, ut docet S. Paulus 1. ad Cor. 12: ergo si aliquod fit gratiae augmentum, non fit per bona opera. — Distinguo minorem: dividit singulis prout vult primam gratiam, et aliquando illius augmentum, concedo: dividit semper gratiae augmentum prout vult, hoc est ex mera liberalitate, nec attendendo ad bona opera illud augmentum promerentia, nego. Contrarium namque supra probatum est ex Scriptura: illa enim frustra et illusorie nos hortaretur ad novum accersendum gradum ⟦illegible: verba inter «gradum» et «Christi» omissa videntur; sensu requiritur aliquid quale «si is ex sola»⟧ Christi Domini liberalitate penderet. Adde quod Apostolus, cuius auctoritate nititur obiectio, ibi dumtaxat sermonem faciat de discretione gratiarum gratis datarum.

Instabis: Quaecumque gratia datur gratis, et ex pura liberalitate; nam si ex meritis, iam non est gratia, inquit Apostolus: ergo cum gratiae augmentum veram habeat rationem gratiae, gratis concedi debet, et non ex merito, et intuitu bonorum operum. — Distinguo antecedens: gratia omnis gratis datur, vel ratione sui, vel ratione sui principii, concedo: semper ratione sui, nego. Duplex igitur distinguenda est gratuita collatio gratiae; una quidem simplex, quae sit nullo habito respectu ad opus meritorium; alia vero secundum quid, videlicet ratione principii, quod gratis datur. Sic gloria aeterna licet sit corona vincentium, merces laborantium, et haereditas filiorum, tamen dicitur gratia, quia nempe datur propter opera meritoria, quae fuerunt elicita per gratiam sanctificantem gratis concessam. Pari ratione augmentum gratiae dicitur gratia, quia conceditur solum ratione operis meritorii, quod per gratiam actualem et habitualem simpliciter gratis concessam fuit elicitum.

Obiicies adversus secundam partem: habitus non possunt augeri nisi per actus similes iis quos eliciunt: ergo gratia sanctificans, cum eadem sit realiter cum charitate, non potest augeri per actus aliarum virtutum, sed dumtaxat per actum amoris Dei. — Distinguo maiorem: habitus acquisiti et comparati per actus augeri nequeunt, nisi per actus similes iis, quos eliciunt, et per quos producti fuerunt, concedo: habitus infusi, et per solam Dei liberalitatem concessi, qualis est gratia sanctificans, non possunt augeri nisi per actus homogeneos, seu similes eis quos eliciunt, nego. Cum enim actus meritorii non physice, sed dumtaxat moraliter concurrant ad augmentum habitus, nempe movendo Deum per modum meriti ad conterendum illud augmentum, cumque Deus moveatur ad compensandum servi fidelis obsequium, propter quamlibet eius observantiam et obedientiam: inde fit quod augmentum gratiae sanctificantis fieri possit per quodlibet bonum opus. Adde quod charitas sit virtus generalis, quae suo veluti sinu caeteras virtutes complectitur; plenitudo namque legis est dilectio, inquit Apostolus; hinc est quod facile per quoslibet actus caeterarum virtutum moraliter augeri possit.

Obiicies contra tertiam partem S. Augustinum in Enchiridion, cap. 121. dicentem: Hic veniri ad tantam magnitudinem charitatis, qua maior esse non possit: ergo censet S. Augustinus charitatem hac in mortali vita habere posse accessionis metam et terminum. — Nego consequens, ibi enim non agit de charitate secundum intensionem habitus, sed secundum exhibitionem operis ex genere suo maximi, cuiusmodi est omnia propter Deum contemnere, et mortem pro illo subire; iuxta illud Ioan. 19. Maiorem charitatem nemo habet, ut animam suam ponat, etc. Quem utique praestantissimum effectum revera potest homo fidelis hac in mortali vita exercere, uti fecerunt Martyres, et plurimi Reges, et divites; necnon et innumeri Religiosi, qui venditis omnibus quae possidebant, et larga eleemosynarum largitione pauperibus erogatis, pauperem Christum secuti sunt.

Obiicies tandem contra ultimam partem, Illud Apocal. 3. ubi Episcopus Sardis reprehenditur quia non erant plena eius opera coram Deo: opera autem non plena alia non sunt quam opera remissa: ergo tantum abest ut illa promereri possint augmentum gratiae, quinimo Dei iram et indignationem provocant. Deinde secundum S. Gregorium, lib. Moral., cap. 16. in via Domini non progredi, regredi est: sed per opera remissa non progredimur: ergo retrogredimur. Denique, qui negligenter utitur donis acceptis, non meretur accipere augmentum doni: sed qui remisse operatur, negligenter utitur donis: igitur illius doni augmentum non meretur: ergo opera remissa nullatenus conterunt ad augmentum gratiae. — Nego consequentiam: et ad primum argumentum nego minorem: nam per opera non plena non intelliguntur opera remissa, sed illa quae sunt facta propter inanem gloriam, et vacua sunt omnino retributionis et mercedis. — Ad secundum nego pariter minorem: sicut enim ille qui exercuit actum charitatis, quae est omnium virtutum praestantissima, non dicitur regredi, quando postea exercet actum alterius virtutis minus perfectae: ita nec retrogredi dicendus est, qui postquam exercuit actum perfectum, et intensum alicuius virtutis, postmodum eiusdem, vel alterius virtutis actum minus perfectum elicit: semper enim ambulare dicitur is qui motum facit versus terminum, licet nunc celerius, nunc tardius gradiatur. — Ad tertium distinguo maiorem: qui negligenter, idest peccaminose utitur, seu potius abutitur bonis, non meretur eorum augmentum, concedo: qui negligenter, idest remisse talibus donis utitur, nego. Cum enim nullum sit praeceptum quo iubeatur ut actus fiat modo intenso et perfecto, hinc non est dicendus quis peccare, dum remisse agit.

Petes: quandonam a Deo concedatur tale augmentum gratiae propter opera remissa? — Respondeo, hoc in solvendo dubio variare Auctores: sunt enim qui censeant illud augmentum statim concedi, ac opus meritorium elicitum fuit. Ita Gabriel in primum dist. 17. q. art. 3. Vasquez disp. 220. Nonnulli existimant cum sancto Thoma 1. 2. q. 114. art. 5. tale augmentum non dari statim, sed dumtaxat quando homo elicit actum intensiorem. Cretensis vero cum Subtili Doctore in 4. dist. 21. q. 1. docent augmentum illud conferri maxime in instanti mortis: cum enim actus remissus per se et physice non augeat habitum infusum, sed solum dispositive et moraliter: conveniens videtur ut Deus, qui suavem modum agendi servat, non statim augeat, quia non est dispositio sufficiens, sed dumtaxat in ultimo vitae instanti, ne videlicet actus remissos relinquat sine praemio: et insuper anima in illo articulo, propter perseverantiam in gratia, disposita est ut illi tale augmentum detur.

Dices: Iustificati per bona opera, ex Concilio Tridentino, eunt de virtute in virtutem, et de die in diem in ipsa iustitia bonis operibus crescunt, atque magis iustificantur: ergo suae iustitia augmentum suscipere debent, non solum in fine vitae, sed etiam statim ac opera bona, licet remissa, exercuerunt. — Respondeo, hoc equidem verum esse de operibus intensis, non vero de remissis; nam magis congruit, ut Deus suavem modum operandi servet, tribuendo videlicet augmentum gratiae iuxta dispositionem, quae cum non videatur aptior quam in articulo mortis, ideoque congruentiori ordine tunc dumtaxat illorum actuum remissorum augmentum gratiae confert.

Instabis: Non videtur maior dispositio in fine vitae, quam statim ac actus illi fuerunt eliciti: ergo non apparet ratio cur augmentum illud in finem vitae differatur. — Nego antecedens: nam ordinarie fit, ut in fine vitae charitas sit intensior. Deinde propter perseverantiam in gratia usque ad ultimum vitae terminum videtur maior dispositio ad illud augmentum gratiae suscipiendum, quam fuerat antea. Denique cui merita remissa sine praemio remanere non debeant, oportet ut illud augmentum debitum persolvatur in eo statu, in quo non requiritur dispositio, sicut in via qui est status disponendi se, et merendi.

Conclusio secunda. — Gratia habitualis per quodlibet mortale peccatum destrui potest, et non duntaxat per actum odii et aversionis Dei.

Probatur haec assertio, illis omnibus Scripturae textibus, quibus declaratur arcendos a regno caelorum, non solum qui Deum actuali odio prosequuntur, sed etiam eos qui quodlibet peccatum patrant. Sic ad Galat. Manifesta sunt opera carnis, quae sunt fornicatio, immunditia, impudicitia, etc. quae praedico vobis sicut praedixi, quia qui talia agunt regnum Dei non possidebunt. Ubi absolute dicit, qui talia agunt regnum Dei non consecuturos: quod apertius declarat 1. Cor. 6. cum ait: Sed vos iniuriam facitis, et fraudatis, et hoc fratribus? An nescitis quia iniqui regnum Dei non possidebunt? Nolite errare: neque fornicarii, neque idolis servientes, neque adulteri, etc. regnum Dei possidebunt: et haec quidem fuistis, sed abluti estis, sed sanctificati estis, etc. Ubi manifestum est eum loqui de quibuslibet peccatis. Similia habet Eph. 5. Hinc ad Philip. 2. Cum metu et tremore salutem vestram operamini. Quibus concordat illud Apoc. 3. ubi Episcopo iusto dicitur: Tene quod habes, ne alius accipiat coronam tuam.

Quapropter Concilium Tridentinum Sess. 6. cap. 15.

Asserendum est, inquit, non modo infidelitate, per quam et ipsa fides amittitur, sed etiam quocumque alio mortali peccato, quamvis non amittatur fides, acceptam iustificationis gratiam amitti: eo quod omne peccatum mortale graviter Deum offendit, aeternae damnationi hominem adiudicat, Deoque invisum et inimicum reddit: et subinde gratiam sanctificantem expellit, qua sumus Dei amici, filii et haeredes.

Quae contra hanc veritatem solent obiici ab haereticis, solvuntur infra.

Conclusio tertia. — Gratia habitualis non destruitur, nec minuitur per venialia peccata.

Prima pars huius Conclusionis patet ex Scriptura sacra, quae peccantes venialiter iustos appellat. Sic Proverbiorum 24. Ne insidieris, et quaeras impietatem in domo iusti, neque vastes requiem eius: septies enim cadet iustus, et resurget; quasi diceret: ne existimes te in illo deprehensurum impietatem aut gravem aliquam culpam et iniquitatem: si enim cadit aliquando, ut viris iustis contingit, tamen, non nisi leviter cadit, et statim resurgit. Hinc Concilium Tridentinum Sess. 6. cap. 11.

Licet in hac mortali vita, quantumvis sancti, et iusti, in peccatis saltem levibus, vel quotidianis, quae etiam venialia dicuntur, peccata quandoque cadant, non propterea desinunt esse iusti: nam iustorum illa vox est, et humilis, et verax: dimitte nobis debita nostra.

Posterior pars Conclusionis, nempe quod gratia habitualis per peccata venialia non minuatur, probatur ex eo quod, si peccata venialia gratiae intensionem minuerent, maxime quia illi repugnarent physice aut moraliter; vel quia eius diminutionem merentur: sed neutrum dici potest. Non quidem primum, quia illa quae sibi invicem repugnant physice aut moraliter, non possunt simul subsistere secundum legem ordinariam: peccatum autem veniale subsistere potest cum gratia etiam valde intensa, puta cum aliquis habens charitatem ardentissimam, idem peccatum veniale committit, ac eo qui charitatem dumtaxat remissam habet. Secundum etiam dici nequit, nempe quod veniale peccatum moveat Deum ad auferendos aliquos gradus gratiae, quia Deus non punit leviora peccata, qualia sunt venialia, tam gravi poena, quanta est amissio et privatio alicuius partis gratiae et gloriae illi correspondentis. Deinde, si peccatum veniale gratiam minueret, sequeretur tandem quod multiplicatis peccatis venialibus, gratia posset omnino deperdi: nam cum gradus illius gratiae sint finiti, si quodlibet peccatum veniale unum aliquem gradum, vel partem eius auferret, tot committi possent peccata venialia, ut tandem tota gratia periret, et evanesceret: absurdum est autem quod per peccata venialia gratia possit deperdi: alioqui homo propter peccatum veniale damnari posset, quippe destitueretur gratia sanctificante, quae ad salutem est absolute necessaria.

Dices: Per veniale peccatum contrahitur quidam tepor, et animae virtus hebetatur, praesertim quando frequentius, et deliberate fiunt: At tepor ille et illa animae imbecillitas aliunde non proveniunt, quam ex diminutione gratiae habitualis: ergo revera per peccatum veniale diminuitur. — Nego minorem; illa enim non proveniunt ex remissione et diminutione gratiae sanctificantis in seipsa; sed ex subtractione auxiliorum gratiae, quibus indignus fit, qui liberius aut frequentius venialiter peccat.

Dices 2. Sanctus Augustinus, Epistola ad Seleucianum, affirmat, quod si venialia collecta fuerint, ita nos oppriment et gravabunt, sicut unum aliquod grande peccatum: ergo venialia multiplicata eumdem habere possunt effectum, quem haberet unum mortale: sed unum mortale peccatum sufficit non solum ad minuendam, sed etiam ad destruendam gratiam sanctificantem: ergo pariter venialia peccata poterunt eamdem gratiam destruere, aut saltem minuere. — Distinguo antecedens: oppriment et gravabunt effective et formaliter, sicut opponit et gravat peccatum mortale, nego: dispositive et remote, concedo. Venialia enim multiplicata disponunt ad amissionem gratiae, et commissionem peccati mortalis, quatenus scilicet frequenter et ordinarie contingit, ut qui valde negligentes sunt in vitandis venialibus, labantur in aliquod peccatum mortale, quia destituuntur maioribus auxiliis gratiae, quibus iusti privantur; dum enim homines, inquit S. Augustinus, Sermone 58. De tempore, negligentes imprimis despiciunt peccata sua, quia parva sunt, crescentibus minutis peccatis adiunguntur et crimina, et cumulum faciunt, et demergunt.

Quaeres: qualiter gratia sanctificans per peccatum mortale expellatur, an physice, et ratione oppositionis naturalis: an vero moraliter tantum, et ratione dispositionis et ordinationis divinae?

Respondeo, id fieri non physice, sed moraliter, quia si peccatum mortale esset causa physica expulsionis gratiae, id praestaret vel effective, vel formaliter, vel positive. — Primum dici nequit, quia si peccatum mortale effective gratiam pelleret, deberet in anima efficere formam aliquam physice ipsi gratia oppositam, et cum ea incompatibilem: sed hoc non praestat: etenim si sit peccatum purae omissionis, nihil physice efficit: si vero sit peccatum commissionis, non producit aliquam formam, quae sit physice opposita gratiae; peccatum enim commissionis nihil producit, nisi forte habitum vitiosum: sed ille neque physice, neque moraliter pugnat cum gratia sanctificante, nam habitus vitiosi per assiduum peccatum contracti remanent in iustificatis, et eos ad peccatum inclinant, ut experientia constat. — Secundum etiam dici nequit: tum quia id quod pellit aliud tamquam forma physice opposita et incompatibilis, debet habere illam incompatibilitatem ex natura sua: sed peccatum mortale ex natura sua physica non habet talem incompatibilitatem; nam idem actus qui est peccatum mortale, si non fieret libere, esset idem actus physice, neque tamen gratiam pelleret, neque foret peccatum: subindeque illam expellendi vim non habet ex natura sua. — Tertium denique nequit pariter affirmari; forma enim quae non pendet a physicis dispositionibus, neque illas praerequirit in subiecto, non potest physice expelli per contrarias dispositiones, hae namque non aliter expellunt formam, quam destruendo formaliter dispositiones ad illam formam praerequisitas: sed gratia non pendet physice ab ullis dispositionibus, ut patet in infantibus, qui sine ulla dispositione iustificantur per Baptismum; si vero in adultis requirantur aliqui actus, quibus disponantur ad gratiam sanctificantem, illae dispositiones sunt tantum morales ratione constitutionis et ordinationis divinae, quae eas praescrispit habendas. Restat igitur, ut mortale peccatum gratiam destruat tantum moraliter: vel quatenus movet Deum ad gratiae substractionem sicut ad alias poenas inferendas: vel quia gratia est forma non bene conveniens cum peccato mortali; utpote cum illa hominem Dei amicum faciat: hoc vero inimicum constituat: vel denique, quatenus peccatum avertit hominem a Deo, et convertit ad creaturas: gratia vero e contrario hominem a creaturis evocat, ut ad Deum convertat. Hic etiam queri solet, an saltem per extraordinariam Dei dispositionem, et virtutem gratia sanctificans una cum mortali peccato subsistere possit. Verum haec quaestio convenientiori ordine solvetur in Disputatione de charitate.

Explicata utcumque gratiae habitualis natura, consequenter agendum est in hoc Articulo de causis illius, quas omnes Tridentinus Sess. 6. cap. 7. aperte declarat his verbis:

Huius iustificationis causa sunt, finalis quidem, gloria Dei, et Christi, atque vita aeterna: efficiens vero misericors Deus, qui gratuito abluit et sanctificat, signans et ungens Spiritu sancto promissionis, qui est pignus haereditatis nostrae: meritoria autem dilectissimus Unigenitus Filius suus Dominus noster Iesus Christus, qui cum essemus inimici, propter nimiam charitatem, qua dilexit nos, sua sanctissima passione in ligno crucis nobis iustificationem meruit, et pro nobis Deo Patri satisfecit: instrumentalis item sacramentum Baptismi, quod est sacramentum fidei, sine qua nulli umquam contigit iustificatio. Denique unica formalis causa est iustitia Dei: non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos facit: quo videlicet ab eo donati immuramur spiritu mentis nostrae: et non modo reputamur, sed vere iusti nominamur et sumus.

Quanquam autem, ut ex praefatis verbis constat, plures sint causae gratiae, nihilominus hic dumtaxat nobis sermo erit de causa Efficiente, et Materiali, necnon et subiectiva gratiae habitualis, quae praecipuum est analogatum sub hoc nomine gratia.

Notandum 1. Triplicem a Philosophis distingui causam productivam, nempe principalem, coagentem, et instrumentalem. Principalis est, quae prima est, et independens a concursu superioris causae eiusdem rationis in productione effectus; ita quod caeterae causae ab eius influxu pendeant. Coagens seu minus principalis ea dicitur, quae revera quidem in effectum efficienter influit, sed cum dependentia a causa principali; ita quod absque illius concursu nullatenus in effectum influeret. Instrumentalis denique est ea, qua effectus quidem productionem attingit, non tam per propriam virtutem intrinsece sibi inexistentem, quam per virtutem principalis agentis, a quo movetur, et ad effectum producendum assumitur.

Notandum 2. Omnes Theologos cum Concilio Tridentino, loco mox laudato, convenire, causam efficientem primam et supremam gratiae esse Deum, qui gratuito abluit et sanctificat, signans et ungens spiritu promissionis, ut loquitur Concilium post Apostolum 1. Cor. 6. et ad Titum 3; minus vero principalem et meritoriam, esse Christum Dominum, qui per principale ministerium est executor gratiae et gloriae, et sacramentorum institutor, quique sua passione sanctissima nobis iustificationem meruit, et pro peccatis hominum Deo Patri satisfecit. Denique, efficiens instrumentalis sunt ipsa sacramenta a Christo instituta, quibus Deus utitur velut instrumentis ad gratiam producendam, non physice, ut volunt Thomistae, sed moraliter, ut Subtilis Doctor, et eius Discipuli affirmant. Verum difficultas est, an etiam aliqua creatura, de lege ordinaria vel extraordinaria, possit habere rationem causae principalis productivae gratiae.

Notandum 3. Maxime controversiam moveri de humanitate Christi, quae cum sit rerum creatarum praestantissima et potentissima, utpote cui donata fuerit omnis potestas in calo et in terra, etiam efficacissimam praeceteris creaturis operandi virtutem habet in ordine naturae, gratiae, et gloriae; inde volunt aliqui Theologi eam non solum esse causam meritoriam, sed etiam principalem effectivam gratiae; ita quod revera concursu physico ad eius productionem concurrat. Sic tenent Medina in 3. part. q. 13. dubio ultimo, et Cabrera ibidem disp. 2. ubi docent humanitatem Christi, seu Christum Dominum in quantum hominem, esse causam principalem gratiae sanctificantis in omnibus iustis, secundariam tamen, et Deo subordinatam. Verum quam improbabilis sit eorum sententia, aperiet

Conclusio unica. — Deus ita solus est causa efficiens principalis gratiae, ut nulli dari possit agens creatura adeo perfectum, quod eamdem causa principalis gratia productivam virtutem obtineat. Haec est communis in utraque schola Angelica et Subtili.

Probatur primo: Ille solus producere potest ut causa principalis gratiam iustificantem, qui solus potest iustificare: sed solus Deus homines iustificare potest, et a peccato mundare: ergo productio gratiae iustificantis soli Deo, ut cause principali, competit. Maior constat; gratia namque sanctificantis infusio est peccatorum condonatio et absolutio. Minor vero probatur ex Scriptura sacra. Iob. 14. Quis potest fieri mundum de immundo conceptu semine? Nonne tu qui solus es? Isaiae 1. Ego sum qui deleo iniquitates tuas, narra si quid habes ut iustificeris. Rom. 3. Quoniam unus est Deus, qui iustificat. Et 8. Deus est qui iustificat, quis est, qui condemnet? Ex quibus verbis clare colligitur gratiam habitualem, quae est causa formalis iustificationis et remissionis peccatorum, ita a solo Deo, ut a causa principali, pendere, ut nulli alteri vis illius productiva competere possit. Unde merito S. August. lib. 1. De peccatorum meritis, cap. 11. ait: Quisquis ergo ausus fuerit dicere: Iustifico te, (nempe ut causa principalis) consequens est, ut etiam dicat: Crede in me: inde concludit, quod sicut non est credendum, nisi in solum Deum, ita sentiendum est nullam creaturam, sed solum Deum, ut causam principalem, iustificare posse. Cuius veritatis ratio est, quia offensa Dei ab illius iure absolute pendet, de qua nullus alius disponere potest, nisi per delegatam sibi tamquam ministro et dispensatori ab ipso Deo vicariam potestatem.

Nec valet reponere, illa testimonia intelligenda esse de causa principali, qui sit prima et independens a superioris concursu, non autem de principali secundaria. — Haec, inquam, replica nulla prorsus est; quia cum Dei proprium sit esse causam primam et independentem ab omni alia superiori, non tantum respectu divinae gratiae, sed etiam per ordinem ad quemeumque effectum: evidens est, quod illis locis Scriptura nihil assereret, quod esset speciale productioni gratiae et peccatorum iustificationi, si nihil aliud intenderet.

Probatur secundo: Ille solus potest esse causa principalis gratiae, qui solus potest dare Spiritum sanctum, ut causa princeps: sed nulla creatura, etiam Christus Dominus in quantum homo, habet potestatem physicam et principalem dandi Spiritum sanctum: ergo neque conferendi et producendi gratiam habitualem. Maior patet ex illo ad Rom. 5. Caritas Dei diffusa est, etc. Minor vero probatur: oportet donum esse aliquo modo in potestate ipsius dantis, vel per originem, vel per possessionem: sed nullo istorum modorum Spiritus sanctus potest esse Christi, ut hominis, aut alicuius pure creatura: ergo nullus Spiritum sanctum, praeter Deum, dare potest; subindeque neque gratiam sanctificantem conferre. Hinc merito S. Augustinus, lib. De Trinit., c. 12. distinguens ea, quae conveniunt Christo, ut Deo, ab his quae ipsi competunt ut homini, docet Christum Dominum, quatenus Deum, Ioan. 16. Apostolis dixisse, de Spiritu sancto: Si autem abiero mittam eum ad vos: in quantum vero erat homo, dixisse, Ioan. 11.

Ego rogabo Patrem, et alium Paracletum dabit vobis: quo significaret se, ut hominem, non posse principaliter, et ex sua auctoritate dare Apostolis Spiritum sanctum, sed quatenus erat homo debere ipsum precibus a Deo impetrare.

Probatur tertio: Si aliqua creatura gratiam producere posset, maxime id praestaret, vel eam creando, vel ex potentia obedientiali animae educendo: sed neutrum praestare potest creatura: ergo nec gratiam physice, ut causa principalis, producere. Maior constat: gratia enim non potest produci, nisi vel ex nihilo per creationem: vel ex potentia subiecti per eductionem. Minor vero probatur: primo quoad creationem, quia cum creatio sit productio entis ex nihilo, oportet ut ille, qui creat, tamquam causa principalis, dominium habeat supra ens producibile ut sic, atque adeo, quod sit Dominus omnis entitatis producibilis: sed hoc, ut manifestum est, alicui creaturae competere nequit: ergo, etc. Constat etiam quoad eductionem: tum quia, ut sequenti Quaestione probabimus, gratia non educitur, sed creatur: tum quia etiamsi educeretur, illa vis educendi creaturae competere non posset: sicut enim virtus eductiva naturalis habet dominium supra potentiam naturalem subiecti, ex quo educit formam, ita qui educit aliquid de potentia obedentiali, debet habere dominium in talem potentiam: sed nulla creatura potest habere tale dominium; siquidem potentia obedientialis est ea, qua creatura quaelibet subditur absoluto Dei dominio ad obediendum in iis omnibus, quae contradictionem non implicant; absolute autem illud Dei dominium nulli creatura tribui potest: ergo nec illa virtus gratiae eductiva.

Obiicies 1. Hos Scripturae textus, quibus significari videtur Christum Dominum, ut hominem, esse causam physicam principalem gratiae, et iustificationis nostrae: sic Ioannis 1. Lex per Moysen data est, gratia et veritas per Iesum Christum facta est. Et Ioannis 10. ipsemet Christus Dominus ait: Ego sum ostium, per me si quis introierit, salvabitur: sed per ostium significatur principalis auctoritas: ergo Christus habet principalem auctoritatem et virtutem productivam gratiae. — Distinguo consequens: Christus habet principalem virtutem productivam gratiae, vel quatenus Deus, vel quatenus homo. concedo: quatenus homo, nego. Sicut enim in Christo duplex est natura, divina scilicet et humana, ita pariter in eo duplex est virtus circa communicationem et productionem gratiae. Etenim quatenus homo habet virtutem meritoriam respectu productionis gratiae, necnon et potestatem excellentiae, seu ministerii principalis respectu communicationis illius, in quantum videlicet eius humanitas est instrumentum coniunctum divinitati personaliter, ratione cuius unionis est caput totius Ecclesiae, vitam gratiae influens in singulos fideles illius mystici capitis membra: quatenus autem Deus, habet potestatem principalem producendi gratiam: unde praetati Scriptura textus de alterutra hac potestate veniunt intelligendi; subindeque nihil adversus Conclusionem urgent.

Obiicies 2. Qui producit principaliter ultimam dispositionem ad formam aliquam, ipsam quoque formam producere potest: sed homo producit ultimam dispositionem ad gratiam principaliter: ergo illam ut causa principalis etiam producere potest. Maior constat, etenim qui producit calorem ut octavum, et in proximo gradu ad formam ignis suscipiendam, eamdem ignis formam producit. Minor vero probatur: homo principaliter elicit actus contritionis, et charitatis: sed illi sunt ultimae dispositiones ad gratiam: ergo, etc. — Respondeo primo distinguendo maiorem: agens, quod ultimam dispositionem ad aliquam formam principaliter producit, ipsam quoque formam producere potest, quando illa educitur de potentia subiecti naturalis, concedo: quando educitur de potentia eius obedientiali, nego. Cum enim potentia obedientialis soli Deo subiiciatur, neque ullius creaturae dominio subsit, consequens est, quod nulla creatura possit formam illam producere, si illa revera educatur: multo minus quando illa creatur, sicut de facto creatur gratia sanctificans, ut mox probabimus. Respondeo secundo maiorem esse veram quando forma productiva sequitur naturaliter et necessario ad productionem ultimae dispositionis: secus vero quando praeter positionem ultimae dispositionis requiritur aliqua conditio ex parte agentis extrinseci, quam causare nequit ille, qui ultimam dispositionem introducit: sed ita est in praesenti: nam praeter actum charitatis et contritionis, qui est dispositio ad gratiam, adhuc requiritur ex parte Dei specialis benevolentia et acceptatio ac condonatio, qua velit peccatum remittere, et hominem prius inimicum in suam amicitiam acceptare: subindeque illa peccati remissio et gratiae sanctificantis collatio non sequitur naturaliter et necessario positionem ultimae dispositionis, seu actus amoris et contritionis: sicut forma ignis sequitur positionem octavi et ultimi gradus caloris: sed tantum gratia sanctificans sequitur actum charitatis, et contritionis ex mero Dei beneplacito et voluntaria eius acceptatione.

Obiicies 3. Deus potest producere qualitatem tantae perfectionis, ut ea vim habeat producendi gratiam principaliter: ergo revera potest illa virtus alicui creaturae competere. Probatur antecedens: si quid obstaret quominus illa qualitas esset producibilis, maxime quia gratia, cum sit ordinis supernaturalis, requirit causam, quae habeat ex se et in se activitatem omnino supernaturalem: sed haec virtus creaturae non repugnat: nam lumen gloriae propria virtute et sibi intrinseca hominem elevat ad statum supernaturalem, et cum eo efficienter, ut causa principalis, concurrit ad actum visionis Dei, sicut et ipsa gratia habitualis ita concurrit ad actus meritorios supernaturales: ergo, etc. — Nego antecedens: qualitas enim illa, aut esset perfectior gratia, aut eque, aut minus perfecta. Si minus perfecta, haud dubium est, quod non posset gratiam producere; causa enim minus perfecta non potest principaliter producere effectum praestantiorem se: quippe nemo dat quod non habet: subindeque illa causa minus perfecta non posset illam eminentem perfectionem tribuere effectui, quam ipsa non habet. Non etiam eque perfecta: alioquin etiam gratia sanctificans posset alteram sanctificantem gratiam producere eiusdem gradus et perfectionis, quod nullus admittit. Non denique perfectior, nam gratia est perfectissima qualitas supernaturalium, ac nobilissima Dei participatio, subindeque non est excogitabilis aliqua alia qualitas ipsa gratia sanctificante praestantior et perfectior, pro hoc statu. De probatione autem attendentis dico, non esse paritatem, nam plura requiruntur ad producendum habitum supernaturalem, quam actum, quia habitus supernaturalis magis habet rationem potentiae quam habitus, cum non solum facilius, sed etiam simpliciter det operari: actus autem non potest producere potentiam, neque id, quod dat simpliciter operari. Actus enim visionis non producit, nec auget facultatem visivam: ergo illa gratia sanctificans non potest produci per ullum actum creaturae. Unde quod gratia sanctificans creari debeat, nulla autem creatura creare potest.

Obiicies 1. Ex actibus supernaturalibus generari possunt habitus supernaturales de facto, ut aliqui Scotistae probabiliter censent: ergo de potentia Dei absoluta, tales actus possent etiam producere habitum gratiae. Probant consequentiam, nam actus sunt perfectiores habitibus: ergo si actus illi producuntur a creatura, de facto etiam habitus poterunt produci de potentia Dei absoluta per aliquam creaturam. — Nego consequentiam: nam etiamsi illi habitus essent supernaturales (ut nunc gratis suppono), attamen sunt acquisiti per actus supernaturales, qui cum sint vitales, requirunt principium creatum: at vero gratia est habitus infusus, et per creationem producibilis, et ideo nequit nisi ab alio, quam a Deo produci.

Notandum 1. Cum Doctore in 2. dist. 1. q. 2. n. 8. creationem esse productionem totius rei in esse, nulla ipsius parte praesupposita, seu productionem rei ex nihilo subiecti et termini: creatio enim fit ex nihilo non solum termini producendi, quia hoc pariter generationi congruit, sed etiam fit ex nihilo subiecti: ita ut, quemadmodum in generatione fit transitus a non esse formae ad esse eiusdem dependenter a subiecto, sic in creatione fit transitus a non esse formae et materiae ad esse earundem, seu potius ad esse totius compositi, si totum compositum producatur; vel ad esse materiae, si sola materia fiat; vel ad esse formae independenter a subiecto, si sola forma per creationem formetur.

Notandum 2. Educationem esse speciem actionis creationi oppositam; sicut enim ratio formalis creationem constituens est fieri independenter a subiecto, et ex nihilo, ita ratio formalis constituens eductionem est fieri ex aliquo tamquam ex praeiacente subiecto. Inde in eductione tria concipiuntur: primum est illud a quo fit eductio: secundum illud cuius fit eductio: tertium illud ex quo fit eductio. Primum est agens, secundum est forma, tertium est subiectum. Hinc ad eductionem duae causae concurrunt, scilicet efficiens et materialis, seu agens et subiectum; illud quidem, ut principium activum et productivum; hoc vero, ut principium passivum et receptivum: illud producendo, hoc sustentando, et ita influendo in productionem formae, ut sine tali influxu forma neque fieri, nec conservari possit naturaliter.

Notandum 3. Hic nos agere de productione connaturali gratiae, seu de modo quo illa produci postulat ex natura sua. Etenim extra controversiam est, quod Deus de absoluta potentia possit gratiam creare, eamque independenter a subiecto producere: quia licet illa sit accidens, et hac ratione videatur fieri cum aliqua dependentia subiecti, in quo recipitur, tamen posset Deus eam independenter ab omni subiecto producere et conservare; quemadmodum conservat accidentia independenter ab omni subiecto; sed difficultas est, an gratia ex natura sua postulet potius creari ex nihilo, quam educi de subiecto. Circa quam quaestionem triplex est sententia: prima Thomistarum docentium gratiam educi de potentia animae: secunda vero Paludani Ferrariensis, et Soti, et aliorum asserentium gratiam habitualem non creari absolute, sed concreari ad creationem hominis iusti: tertia vero est Subtilis Doctoris in 1. dist. 17. q. 6. num. 5. et in 2. dist. 1. num. 14. maxime vero in 4. dist. 1. quaest. 1. et 2. necnon et Alensis 2. part. quaest. 1. et S. Bonaventurae in 2. dist. 26. art. 1. q. 2. quae sententia utpote verior, et tutior, ut evidentius appareat, sit

Conclusio unica. — Gratia sanctificans producitur per veram et proprie dictam creationem.

Probatur 1. ex Scriptura sacra, quae quoties gratiae productionis meminit, toties eam creari declarat. Sic Psal. 50. Cor mundum crea in me, Deus. Et Apostolus ad Gal. 6. hominem iustum appellat novam creaturam. Et ad Ephes. 2. fideles dicuntur creati in Christo Iesu: et cap. 4. eos monet induere novum hominem, qui secundum Deum creatus est in iustitia, et sanctitate veritatis: qui omnes textus veram non haberent significationem si gratia non crearetur proprie: ergo revera creari dicenda est.

Reponunt Thomistae, gratiam dici creari, non quia secundum suum esse naturale et physicum producitur ex nihilo, quod requiritur ad rationem perfectae creationis; sed quia infunditur a Deo nullis nostris meritis praecedentibus, quod habet quamdam similitudinem cum creatione, potestque creatio moralis appellari. Confirmant ex eo quod in Scriptura homo iustus dicatur per gratiam generari, iuxta illud Pauli primae ad Corinth. 4. In Christo Iesu per Evangelium ego vos genui. Et istud prima Petri 2. Sicut modo geniti infantes: omnis autem generatio, dempta humana, fit per formae eductionem, non vero per creationem: subindeque etiam in Scriptura sacra gratia dicitur educi. — Contra, verba Scriptura intelligenda sunt secundum sensum litteralem, ut pluribus docet S. Augustinus, quando nulla exinde apparet repugnantia, nec aliquid contra pietatem et veritatem emergit: sed quod praetati Scripturae textus intelligantur de vera creatione, nihil rationi neque veritati aut pietati repugnans emergit: subindeque de vera creatione intelligenda sunt. Adde quod eorum ratio nulla prorsus sit; siquidem potest homo peccator remote saltem sese disponere ad gratiam habitualem recipiendam, et illam de congruo mereri, adeoque absolute non fit ex nulla previa dispositione morali. Insuper concedunt Thomistae gratiae habitualis nullam esse causam moralem: ergo multo magis admittere deberent nullam ipsius esse causam physicam, materialem, et subiectivam; siquidem causalitas physica per modum materiae longe maior est, quam moralis: ergo si haec gratiae productioni denegatur, ut illa purum censeatur Dei beneficium, potiori iure denegari debet causalitas subiectiva, ut nempe gratiae productio et collatio in solam Dei liberalitatem et supconditionem retundatur ⟦illegible: raw OCR "cmnditatem retundatur"; page opens mid-sentence⟧. Ad confirmationem dico neutrum a Thomistis citatum Scripturae textum ipsos iuvare ⟦uncertain reading: raw OCR "ip-is lavere"; sense requires "iuvare/iuvari"⟧: siquidem S. Paulus loquitur de ministerio Evangelicae praedicationis, qua fideles Corinthios Christo genuerat, hoc est, per gratiam baptismalem iam in novos homines formatos Evangelicis veritatibus illustraverat: non enim munus ipsius Apostoli fuerat eis gratiam sanctificantem largiri, nisi dumtaxat ministerialiter: unde eorum genitor non poterat absolute nominari. Hinc S. Petrus rem planius declarans, non dicit homines baptismate renovatos, esse absolute genitos, sed quasi genitos.

Probatur secundo ratione: Gratia est omnium creaturarum praestantissima et nobilissima: igitur per actionem omnium perfectissimam exigit produci: sed creatio omnium actionum est praestantissima, et longe nobilior eductione: ergo gratia sanctificans non educitur, sed creatur. Maior constat: tum quia gratia est ordinis supernaturalis, subindeque universam totius naturae perfectionem transcendit: tum quia ordinat et conducit ad finem longe praestantiorem, nempe ad Deum, ut auctorem et largitorem gloriae: caetera vero creata Deum dumtaxat spectant, ut auctorem naturae: tum denique quia est praestantissima Divinitatis participatio, qui longe nobilius homines, quam dona quaecumque creata, illustrat, utpote cum eos Dei filios adoptivos, et ipsius haeredes constituat. Sequitur etiam maior patet ⟦uncertain: raw OCR "Sequeln etiam maioris patet"⟧, nam ideirco anima rationalis producitur per creationem, quia videlicet praestantissima est inter creaturas ordinis naturalis: igitur pari ratione gratia sanctificans, cum sit omnium rerum creatarum praestantissima, potius per creationem, quam per eductionem produci postulat.

Probatur tertio: Illud per creationem incipit, quod desinit per annihilationem: sed gratia desinit per annihilationem: igitur incipit per creationem. Maior constat: illud enim quod annihilatur, corrumpitur per totum suum esse, ita quod nihil ipsius remaneat, nec ratione formae, nec ratione materiae ex qua et in qua, hoc est, ratione subiecti ex quo concipi posset formari: ac proinde, quando in nihilum abit, etiam ex nihilo debet procedere. Si enim resolveretur in aliquid, maxime in subiectum ex quo oriretur, et consequenter, cum in sui annihilatione non resolvatur in aliquid, etiam in sui productione non formatur ex aliquo. Minor etiam constat tum auctoritate ipsius S. Thomae in 2. dist. 26. quaest. unica, art. 2. ad 5. ubi expresse dicit quod cum gratia corrumpitur, simul etiam in nihilum redit; tum ratione, quia si gratia dum esse desinit, resolveretur in aliquid, maxime in substantiam, aut facultates animae, quibus inhaeret: sed illud videtur improbabile; nam ens supernaturale, quale est gratia, non videtur posse resolvi in ens pure naturale, qualis est facultas animae et substantia.

Dices. Creatio est entium per se subsistentium: sed gratia cum sit accidens a subiecto dependens, per se non subsistit: ergo nec producitur per creationem. — Distinguo maiorem: creatio est entium per se subsistentium et independentium a subiecto, ex quo producantur per eductionem, concedo: independentium a subiecto in quo recipiantur, dum producta sunt, nego. Itaque in hominis iustificatione, ut advertit Doctor in 1. dist. 17. quaest. 6. num. 6. duplex intervenit actio: una qua gratia creatur, altera qua unitur subiecto, quae unio formaliter vocatur iustificatio seu regeneratio hominis, sicut anima rationalis una actione creatur, altera unitur materiae: quae unio est hominis generatio. Unde prima actio est proprie dicta creatio; nam est actio a non esse grati ad esse eiusdem: secundo vero non est proprie dicta creatio, sed dici posset transmutatio, quia per eam mutatur anima a non esse grato ad esse Deo gratum; vel, ut loquitur Doctor, duplex est ibi mutatio, una a non esse caritatis vel gratiae ad esse gratiae, et haec est illa mutatio quae est creatio, et una est mutatio proprie dicta, quia nihil praesupponit, nec naturam, nec subiectum eius susceptivum. Alia est mutatio a subiecto non charo ad esse charum, et sic mutatur anima a non esse charo ad esse charum: et ista mutatio non est simpliciter creatio, quia praesupponit susceptivum, et inde haec mutatio secundum quid potest dici generatio, et totum compositum recensetur quasi generatum tale, et non simpliciter: quia substantia quae est terminus generationis, et praefuit vel praesupponitur in infusione gratiae, generatur secundum esse gratum et accidentale.

Instabis. In illo primo instanti, quo formatur gratia, vel producitur extra subiectum, vel in subiecto. Non primum, alioqui naturaliter accidens esset sine subiecto, quod est absurdum, cum inhaerentia sit ipsi naturalis. Si secundum: ergo gratia non creatur, sed educitur, quia subiectum concurrit ad eius productionem in genere causae materialis. — Respondeo. Gratiam in instanti temporis in quo creari in subiecto ⟦uncertain: raw OCR gives no main verb here; construction elliptical⟧: at vero in instanti naturae neque esse in subiecto, neque extra subiectum: quia ut sic consideratur dumtaxat secundum suum esse gratiae simpliciter, non vero secundum rationem inhaerentiae, vel non inhaerentiae: sicut essentia hominis consideratur dumtaxat ut essentia hominis, non vero ut visibilis, nec ut invisibilis.

Urgebis. Ideo colliguntur formae substantiales praeter animam rationalem, necnon et accidentales educi de potentia materiae, et non creari: quia in fieri et conservari dependent a subiecto: et ideo colliguntur sic dependere, quia naturaliter non producuntur, nec conservantur absque subiecto, nisi miraculum interveniat: ergo cum gratia nec producatur, nec conservetur nisi in subiecto, citra miraculum, recte infertur quod dependeat a subiecto in esse et conservari, et consequenter quod non creetur, sed educatur de potentia subiecti. — Nego antecedens: nam ideo praecise colligitur formas illas pendere a subiecto, non quia in eo producuntur, sed vel quia sunt illius perfectiones connaturales, subindeque ordinatae ad eius complementum naturale; vel quia sunt producta a causa effectiva secunda agente dependenter a concursu et influxu subiecti: quia cum causa secunda creare non possit, necessario requirit subiectum cum quo, et in quo agat: subindeque formae illae tum substantiales tum accidentales necessario educuntur de potentia subiecti, quia subiectum ad earum productionem concurrit et influit. Secus autem est de gratia, quae cum producatur immediate a Deo, necessario non requirit influxum subiecti: non producitur tamen, nec conservatur extra subiectum, quia cum non habeat operationes particulares, quas posset extra subiectum exercere, inutiliter et frustra extra subiectum produceretur et conservaretur.

Dices 2. Anima dicit inclinationem naturalem ad gratiam: sed non alia ratione quam quia gratia ex ipsa educitur: ergo, etc. —

Nego minorem: siquidem corpus habet etiam inclinationem ad animam rationalem: nec tamen illa ex ipso educitur, sed creatur.

Dices 3. Quod creatur non potest corrumpi per ullam causam secundam: nam anima rationalis, quae creatur, est naturaliter incorruptibilis: sed gratia corrumpitur per actionem peccaminosam causae secundae: ergo non creatur, sed educitur. — Respondeo 1. negando maiorem: nam forma accidentalis, quae crearetur, posset corrumpi physice a causa secunda, si illa produceret formam incompatibilem cum forma creata, et exigentem connaturaliter remotionem eius a subiecto: cum enim forma quaecumque substantialis aut accidentalis non possit naturaliter conservari extra subiectum, eo ipso quo causa secunda induceret in subiectum formam incompossibilem cum forma creata, necessario haec destrui deberet. Respondeo 2. distinguendo minorem: aliqua causa secunda destruit gratiam physice, et per veram actionem illius corruptivam, nego; moraliter, et ratione ordinationis Dei, qui statuit gratiam non conservare in anima peccato mortali inquinata, concedo.

Dices denique. Creatio est productio totius entis: sed in iustificatione hominis non producitur totum ens, cum praesupponatur subiectum, scilicet homo: ergo gratia non creatur. — Respondeo distinguendo minorem: in iustificatione hominis, quae fit per unionem gratiae cum subiecto, non producitur totum ens, quia nempe praesupponitur subiectum cui gratia unitur, concedo: non producitur totum esse gratiae per illam priorem actionem, qua gratia concipitur produci in instanti antecedente ad eius unionem, nego. Nam, ut supra diximus ex Doctore, in iustificatione hominis duae concurrunt actiones realiter distinctae: una quae terminatur ad ipsum esse gratiae quod producitur: altera quae terminatur ad unionem ipsius cum subiecto, nempe anima vel voluntate. Prior est omnino independens a subiecto, et sic est proprie dicta creatio: posterior vero necessario subiectum connotat, sicut et gratiam, qua cum ipso subiecto censetur uniri.

Notandum 1. Animam triplici potissimum pollere facultate, nempe intellectiva, volitiva, et memorativa, quae ut docet Doctor in 2. d. 17. ab ea distinguuntur ⟦uncertain reading: raw OCR "ut decet"; sense and parallel require "docet"⟧, non realiter, ut contendunt Thomistae, sed formaliter, ut docent sancti Patres, maxime sanctus Augustinus, lib. 15. De Trinitate, cap. 11. ⟦uncertain: raw OCR "lib. 1." over line break; cited text is De Trinitate XV⟧ Haec tria, inquit, memoria, intelligentia, voluntas, quoniam non sunt tres vitae, sed una vita, nec tres mentes, sed una mens, consequenter utique non tres substantiae, sed una substantia. Cui concinit S. Bernardus, Serm. 11. in Cantica, ubi ait: Quaedam in anima intueor, memoriam, intelligentiam, et voluntatem, et haec tria ipsum animam esse. Sed hanc veritatem luculentius declarat S. Isidorus, lib. 11. Etymologiarum, cap. 1. et ex eo Hugo Victorinus, lib. De Spiritu et Anima, ubi ait: *Anima secundum sua opera variis nominibus nuncupatur: dicitur enim anima dum vivificat, sensus dum sentit, animus dum sapit, mens dum intelligit: ista vero non differant in substantia, quemadmodum in nominibus, quoniam una essentia, proprietates quidem diversae. Hinc oritur difficultas an gratia immediatius animae facultati, quam ipsius substantiae insit.

Notandum 2. In gratia nonnullos duo distinguere, nempe entitatem, et activitatem seu virtutem: quaelibet enim gratia, inquiunt, etiam habitualis, non solum ad animae decus et ornatum, sed etiam ad operationem et actum ordinatur; nec ornare ac illustrare censetur animam, nisi quatenus eam a naturali statu ad supernaturalem promovet, ita ut qui propriis viribus dumtaxat pollens solum edere potest actu pure naturales, gratia beneficio et virtute altius sublimata, et secundata maiori ac nobiliori activitate, possit etiam actus superioris ordinis elicere, quibus finem supernaturalem possit assequi: haec autem duo, nempe gratiae entitas et activitas solo nomine discrepant, quippe tota gratia secundum se activa est, et ad vegetandam ac sublimandam animae virtutem ordinata.

Notandum 3. Gratiam habitualem, de qua maxime hic movetur quaestio, non tam animae conferre facultatem ad actus suos propitius et expeditius exercendos, quam virtutem et activitatem, sine qua tales actus anima promere non posset. Nam, ut saepius iam diximus, hoc discrimen intervenit inter habitus supernaturales, et naturales, quod hi facultatem dumtaxat conferunt facultatibus ad actus suos exercendos per quamdam assuetudinem, qua removentur obstacula, qua priores actiones remorabantur; illi vero etiam facultatem quamdam conferunt, animam sublimando, et ad nobiliorem statum promovendo, in quo edere possit actus vires suas naturales omnimode excedentes. Quibus praelibatis, sit

Conclusio unica. — GRATIA IMMEDIATE INEST VOLUNTATI, ET EA MEDIANTE IN ANIMAE SUBSTANTIA SUBIECTATUR. Ita Doctor in 2. dist. 26. quaest. unica, necnon et sanctus Bonaventura eadem dist. art. 1. q. 5. Contra Thomistas.

Probatur primo, auctoritate sancti Augustini, Serm. 12. De Verbis Apostoli, cap. 12. ubi ait quod gratia se habet ad liberum arbitrium, sicut sessor ad equum: sed liberum arbitrium immediate voluntati inest: ergo et gratia.

Probatur secundo: Dispositio ad aliquam formam subiectatur in subiecto ipsius formae: sed gratia est dispositio ad gloriam: ergo eidem subiecto inest, cui inesse debet gloria et felicitas: sed beatitudo et felicitas immediate inest voluntati, non vero ipsi substantiae animae: ergo idem dicendum de gratia. Probat maiorem sumptam a Doctore num. 1. ⟦uncertain reading: raw OCR "P'robat maiorem subsumpti Doctor num. t."⟧ Beatitudo satiat beatum: sed impossibile est concipere quomodo satiaretur, nisi obiecto beatifico coniungeretur per actum vitalem: non posset autem ita coniungi, nisi talem actum exercendo; subindeque obiecto beatifico anima non coniungitur per suam substantiam, sed per operationes suarum facultatum, maxime vero per operationes voluntatis. — Deinde, si anima immediate per suam substantiam coniungeretur obiecto beatifico, sequeretur quod si per possibile vel impossibile circumscriberentur potentiae animae ab ipsa anima, quod posset beatificari, et sic foret beata absque ullo actu secundo, quo attingeretur obiectum: sed hoc est absurdum: igitur, etc. — Denique, si beatitudo immediate esset in essentia animae, non vere actus ⟦uncertain: raw OCR "non vern actus"; sentence continues on p210⟧ secundus, illa nihil aliud censeri posset, quam gratia habitualis: sed hoc dici nequit, alioquin iusti in via essent beati, quia gratia et charitas habitualis viae et patriae sunt eiusdem speciei, iuxta illud sancti Pauli: Charitas numquam excidit: hoc autem consequens prorsus est absurdum.

Probat tertio Doctor: Gratia perficit animam, quatenus est operativa actus meritorii: ergo debet inesse animae, quatenus sic est operativa: sed anima non est operativa actus meritorii, nisi quatenus habet voluntatem: quippe actus meritorius necessario debet esse liber: igitur, etc. Confirmat: sapientia non debet poni in anima, quatenus essentia est, sed quatenus habet intellectum, quia est determinativa ad actus intellectus: ergo pari ratione gratia, quae ordinatur ad elicendos actus meritorios, debet inesse animae, quatenus habet voluntatem, seu ipsi voluntati immediate inhaerere.

Probat denique Doctor: Gratia et charitas non distinguuntur realiter: imo nec formaliter adaequate, ut probatum est supra: ergo idem subiectum immediate habere debent: sed fatentur omnes charitatem immediate inesse voluntati: ergo idem de gratia debent concedere. Confirmat auctoritate S. Anselmi, lib. De Conceptu virginali, cap. 3. ubi ait: nimis iustitia et iniustitia est formaliter in voluntate: sed gratia est iustitia; per eam enim formaliter efficimur iusti: igitur immediate in voluntate debet residere. Confirmat 2. Gratia et peccatum sunt formaliter opposita; si non ex natura rei et physice, saltem moraliter et ex ordinatione divina: ergo spectant ad idem subiectum; opposita enim sunt circa idem: sed peccatum est in voluntate immediate: ergo et gratia.

Obiicies 1. Essentia est magis indeterminata, quam potentia: ergo magis indiget determinativo; et consequenter gratia, quae est determinativa, potius subiectari debet in essentia animae, quam in eius potentia. — Distinguit antecedens Doctor num. 9. Essentia magis est ⟦illegible: reply continuation not captured by OCR on this faded leaf⟧

Obiicies 2. Gratia semper est in actu suo, subindeque debet ei inesse quod semper est in actu: sed potentia non semper est in actu: ergo ipsi immediate gratia non debet inesse. Maior patet: actus enim gratiae est gratum efficere: sed gratia habitualis, quamdiu est in anima, eam semper actu reddit Deo gratam: igitur illa semper est in actu. Minor etiam constat: potentia enim non semper elicit actum, nec est in actu, sed ordinatur ad actum: igitur quod ipsi inest, non potest esse semper in actu; non enim potest esse in actu, nisi potentia pariter esset in actu. — Distinguit maiorem Doctor: gratia semper est in actu suo, quem effective producit, negat: in actu formali, concedit. Et similiter distincta eius probatione, negat consequentiam: actus enim gratiae, qui est gratificare, non est actus quem effective gratia producit, sed actus formalis proveniens ex unione ipsius cum anima.

Obiicies 3. Forma, qua determinat ad agendum, magis debet poni in principali agente, quam in instrumento: sed essentia est principale agens; potentia vero eius instrumentum: ergo gratia magis inesse debet essentiae, quam potentiae. — Distinguit maiorem Doctor: debet magis esse in essentia, quam in instrumento separato, extrinseco, et realiter distincto, concedit: quam in instrumento coniuncto, intrinseco, et solum ab essentia formaliter distincto, negat: alias habitus fidei potius inesse deberet essentiae animae, quam ipsius intellectui, nec ullus habitus virtutum in voluntate aut appetitu, sed in ipsa animae essentia esset reponendus, quod certe nullus admiserit.

Obiicies 4. Habitus, qui immediate recipiuntur in potentiis, solum ordinantur ad actus huiusmodi potentiarum: atqui gratia ordinatur non solum ad actus voluntatis, sed etiam ad actus omnium potentiarum: ergo non recipitur immediate in aliqua potentia. — Distinguo maiorem: ordinantur tantum ad actus eiusmodi potentiarum eliciendos et producendos, concedo: imperandos, et ordinandos, nego. Charitas enim et gratia solum ordinantur ad eliciendos actus, qui a voluntate proficisci solent, non vero ab aliis facultatibus: siquidem non concurrunt effective et formaliter ad actum fidei, spei, etc. sed tantum imperative, monendo nempe voluntatem, ut tamquam domina caeteris facultatibus imperet, quatenus suos actus producant.

Corollarium. — Ex his collige gratiam sanctificantem sic definiri posse: Gratia habitualis sanctificans, est qualitas supernaturalis animae divinitus infusa, per quam efficimur divinae consortes naturae, et moveamur a Deo ad colendum et agendum id quod ad ritum aeternam conducit ⟦uncertain: raw OCR "ad ritum cetri-nam conducit"; exact wording unsure⟧. Quam utique definitionem egregie illustrat ille locus S. Chrysostomi, Homilia De Baptismo, quem refert S. Augustinus, lib. 1. Contra Iulianum, cap. 6. ubi ait:

Quod per gratiam istam homines fiunt non tantum liberi, sed et iusti; non solum iusti, sed et sancti; non solum sancti, sed et filii; non solum filii, sed et haeredes; non solum haeredes, sed et fratres: non tantum fratres, sed et cohaeredes: non solum cohaeredes, sed et membra; non tantum membra, sed et templum; non tantum templum, sed et organa Spiritus Sancti.

DIVINUM Spiritum gratiarum largitorem eleganti similitudine fonti comparat Ecclesia, dum ab ea dicitur fons clausus, qui nempe suavissimos gratiae latices in universos homines longe lateque derivat et exundat: sed paradisi fontis instar in quatuor veluti fluvios uberrima effluit, videlicet in quatuor capitales divinae gratiae emluxus: quorum primus est in gratis datam, et gratum facientem: secundus in gratiam sanitatis, et Medicinae: tertius in excitantem, et assistentem: quae rursus distribuitur in excitantem, et adiuvantem, haec vero in operantem, et adiuvantem: quartus denique in sufficientem, et efficacem. De quibus maxime hoc in Articulo futurus est sermo sub totidem Sectionibus diversis, quo res distinctius et clarius innotescat. Hic enim non sumus acturi de capitali ac primaria gratiae divisione in creatam, et increatam, quam ex huiusce Tractatus praeludiis supponimus aperte satis ac sufficienter delineatam; diximus enim in primo paragrapho gratiam aliam esse naturalem, aliam supernaturalem; insuper supernaturalem, aliam esse creatam, aliam increatam: increatam vero gratiam appellari maxime Verbum divinum, et Spiritum sanctum, siquidem propter nimiam charitatem qua dilexit nos Deus, Filium suum nobis dedit in redemptionem, Spiritum vero in sanctificationem. Hinc S. August. Serm. 61. De Verbis Domini, cap. 1. Gratia Dei, inquit, donum Dei est, donum autem maximum ipse Spiritus est, et ideo gratia dicitur.

Sunt etiam qui docent cum S. Thoma, inter gratias increatas nuncupandum esse Dei amorem, ac praedestinationem, quibus nobis Deus bene voluit; quia Dei amor, quo nos praedestinat, est praecipuum et maximum Dei beneficium gratis concessum, saltem secundum intentionem. Verum sanctus Augustinus huic sententiae videtur refragari; nam lib. De praedestinatione Sanctorum, cap. 10. gratiam a praedestinatione distinguit, dicens: Inter gratiam porro et praedestinationem hoc tantum interest, quod praedestinatio est gratiae praeparatio: gratia vero iam ipsa donatio: nisi forte dixeris S. Augustinum his verbis de gratia in strictiori significatione fuisse locutum, videlicet de illo divino beneficio nobis ad opus meritorium et salutiferum absolute necessario, de quo maxime erat ipsi cum haereticis controversia in libris De Praedestinatione: igitur dumtaxat nobis erit sermo de caeteris gratiae divisionibus in quinque sequentibus Sectionibus.

QUANQUAM ut notavimus in Praeludiis, omnis gratia gratis detur; quia, inquit Apostolus Rom. 11. Si autem gratia, iam non ex operibus, alioquin gratia non est gratia: unde sanctus Augustinus, lib. De gestis Pelagii, ait: Ipsum gratiae nomen, et eius nominis intellectus aufertur, si non gratis datur, sed eam, qui dignus est, accipit; nihilominus Theologi vulgo gratiam creatam primaria divisione partiuntur in eam, quae dicitur gratis data, et illam quae gratum faciens appellatur. Prior est ea, quae ad utilitatem et salutem spiritualem aliorum primario confertur a Deo, iuxta illud 1. Cor. 12. Manifestatio Spiritus datur ad utilitatem, videlicet Ecclesiae, et ad aedificationem corporis Christi, et consummationem Sanctorum. Dixi primario, quia enim gratias gratis datas obtinent possunt eas ad suam propriam aedificationem et salutem impendere, iuxta illud Danielis 12. Qui docti fuerint, fulgebunt quasi splendor firmamenti; et qui ad iustitiam erudiunt multos, quasi stellae in perpetuas aeternitates.

Gratia vero gratum faciens ea est quae ad utilitatem et salutem spiritualem ipsius accipientis primario confertur a Deo, iuxta illud Ephes. 1. Benedixit nos omni benedictione spirituali, ut essemus sancti, et immaculati in conspectu eius. Dixi primario, quia gratia sanctificans et hominem gratum faciens etiam conferre potest ad salutem aliorum, tum per bonum exemplum hominis eam possidentis, iuxta illud Matth. 5. Luceat lux vestra coram hominibus, ut videant opera vestra bona, et glorificent Patrem vestrum: tum per charitatem fraternam, qua unusquisque tenetur fratris salutem procurare: Cuique enim Deus mandarit de proximo suo: tum denique propter unitatem

Ecclesiae et Sanctorum communionem, iuxta illud Psalmi 118. Particeps ego sum omnium timentium te.

Praedicta autem divisio gratiae in gratum facientem, et gratis datam est legitima. Probatur, quia ea divisio est legitima, cuius membra dividantia tres sequentes habent conditiones: primo, quod participent rationem generis: secundo, quod invicem distinguantur: tertio, quod adaequate genus divisum partiantur. Sed praedicta divisio sic se habet: 1. Utrumque enim illius membrum ordinatur ad bonum supernaturale, vel sibi vel aliis procurandum. 2. Gratia gratis data a gratum faciente distinguitur: nam haec ad propriam recipientis salutem refertur, illa vero ad utilitatem aliorum. 3. Denique haec utraque gratia generalem gratiae rationem adaequate partitur: quia omnis gratia proprie dicta, per se primo ad propriam vel ad aliorum salutem ordinatur.

Dices. Dona naturalia non possunt ad alterutrum huius divisionis membrum referri: non enim per se spectant ad propriam vel alienam salutem: ergo haec divisio non est adaequata. — Distinguo antecedens: dona naturalia sunt quaedam species gratiae late sumptae, et quatenus gratia significat quodcumque donum divinum, praeter merita conversum, concedo: gratiae vero stricte sumptae, et quatenus gratia significat donum gratis concessum in ordine ad salutem, nego.

Dices 2. Praedicta oppositio non petitur ex natura rei, sed ex effectu: igitur non est legitima. — Nego consequentiam: quia cum gratiae omnes natura sua ordinentur ad aliquem effectum, quamvis inter eas aliquae sint qualitates absolute, nihilominus quantum ad nostram cognitionem pro hoc mortali statu spectat, sufficit quod earum rationes constituentes et distinguentes desumantur a fine ad quem ordinantur.

Dices 3. Character Sacerdotalis, et virtus administrandi Sacramenta est gratia quaedam creata supernaturalis ordinis: sed haec ad neutrum illorum spectat: ergo praedicta divisio non est adaequata. Minor constat: non enim reduci potest ad gratiam gratum facientem, quia ex primaria intentione non ordinatur ad privatam sanctificationem uniuscuiusque ministrorum: non est etiam gratis data, quia non videtur spectare ad aliquod membrum gratiarum gratis datarum numeratarum ab Apostolo. — Nego minorem: nam, ut constabit intra, virtus haec ministrandi Sacramenta reducitur ad virtutem patrandi miracula, quae est gratia gratis data: maius enim miraculum reputari non potest, quam animae vivificatio, et sanctificatio, quae per Sacramentorum administrationem elicitur.

Quaeres: Per quid praecise gratia gratis data a gratum faciente distinguatur?

Respondeo, haec utramque gratiam in tribus maxime invicem discrepare: Primo, differunt ratione sui, in eo quod gratiae datae gratis sint omnino inter se diversae, nec ullam habitudinem et connexionem habeant ad invicem, tametsi ad fidem conferendam, et ad bonum publicum Ecclesiae ordinentur: gratiae vero gratum facientes sese mutuo respiciunt: nam omnia auxilia gratiae actualis respiciunt gratiam habitualem, vel tamquam dispositiones ad illam, vel tamquam effectus ab ea procedentes, vel tamquam concursum illi debitum. — Secundo, differunt ratione finis: quia, ut diximus, gratia gratum facienprimaria intentione confertur propter bonum proprium; gratis autem data propter utilitatem publicam totius Ecclesiae: non quod gratum faciens ad utilitatem publicam interdum non redundet, sed finis iste extrinsecus est, et potius pendet ab operante, quam ab ipsius gratia. — Tertio denique differunt ratione subiecti: quia gratum faciens reperitur dumtaxat in iustis: gratis autem data etiam reperiri potest in peccatoribus; nam Numerorum 23. 24. Balaam dicitur prophetasse, qui tamen perversus erat. Ioannis 13.¹ Caiphas prophetavit, quod Christus moriturus erat pro gente, ut filii Dei qui erant dispersi congregarentur in unum. Et Matthaei 7.² Multi mihi dicent in illa die: Domine, Domine, in nomine tuo prophetavimus, et in nomine tuo daemonia eiecimus, et in nomine tuo virtutes multas fecimus. Et tunc confitebor illis: quia numquam novi vos. Ratio vero huius rei est, quia quamvis homo respectu sui sit malus, non repugnat tamen illum aliis utilem esse: unde sequitur, quod ex solis miraculis in hac mortali vita non potest certo concludi operantis sanctitas: quamvis non sit dubium gratiam miraculorum, atque caetera id genus saepius concedi iustis, quam peccatoribus.

Quaeres 2. Quaenam harum gratiarum sit dignior altera?

Respondeo, absque dubio gratiam gratum facientem longe praestantiorem esse gratiis gratis datis; quod utique colligitur ex Apostolo 1. ad Cor. 12. ubi postquam Apostolus enumeravit varia gratiarum gratis datarum genera, volens loqui de gratia gratum faciente, seu de charitate subdit: Adhuc excellentiorem viam vobis demonstro. Hinc fideles adhortatur: Aemulamini charismata meliora: quae vero sint illa charismata meliora capite sequenti declarat: si linguis hominum loquar, et Angelorum, charitatem autem non habeam, factus sum velut aes sonans, aut cymbalum tinniens. Eamdem veritatem significaverat Christus Lucae 12. dicens Apostolis: In hoc nolite gaudere, quoniam spiritus subiiciuntur vobis, sed in hoc gaudete, quod nomina vestra scripta sunt in caelis. Hinc S. Augustinus lib. 83. Questionum, Quaestione 69. ait, gratias gratis datas non omnibus iustis ac fidelibus concedi, ne in errorem perniciosissimum inducantur existimandi in talibus factis maiora bona esse, quam in operibus iustitiae, quibus aeterna vita comparatur.

Suffragatur etiam ratio, quia habitus, qui immediate refertur ad ultimum finem, et ipsi nos nullo medio coniungit, praestantior est eo, qui tantum id mediate praestat: atqui gratia sanctificans immediate refertur ad ultimum finem, et immediate nos Deo coniungit; gratia vero gratis data ad utilitatem proximi directe spectat, et non nisi mediante gratia gratum faciente ad ultimum finem nos ordinat, subindeque illa haec est praestantior.

Porro de gratiis gratis datis tantum futurus est sermo in praesenti Sectione, quam maioris claritatis gratia distribuemus in sequentes §§.

§ I. Quotuplex sit Gratia gratis data. — Respondeo eam dividi vulgo in novem species, quas enumerat Apost. 1. ad Corinth. 12. ubi cum dixisset: Divisiones gratiarum sunt, unus autem Spiritus; subdit: *Alii quidem per Spiritum datur sermo sapientiae: alii autem sermo scientiae secundum eumdem Spiritum: alteri fides in eodem spiritu: alii gratia sanitatum in uno Spiritu: alii operatio virtutum, alii prophetia, alii discretio spirituum, alii genera linguarum, alii interpretatio sermonum.

Cuius utique divisionis rationem refert Alensis noster q. 63. m. 3. ex parte veritatis docendae, 2. confirmandae, 3. explicandae ab eo, qui tales gratias est assecutus:

Veritas enim, inquit, aut est de credendis ac de operandis, aut de fine operandorum et credendorum: sive manifestius; aut est de fine, aut de his quae sunt ad finem. Insuper ea quae sunt ad finem, aut sunt operanda, aut sunt credenda, et secundum hoc triplex requiritur gratia, ut sapientia sit de fine nempe de aeternis: scientia de operandis: fides de credendis. — Quantum ad confirmationem sermonis, quae necessaria est ad doctrinam veritatis, secundum quod dicitur Marci ultimo: Predicaverunt ubique, Domino cooperante, et sermonem confirmante sequentibus signis: quia duplex requiritur gratia; nam confirmatio sermonis fit dupliciter: uno modo per mirabilia operationis, alio modo per mirabilia cognitionis. Insuper mirabilia operationis fiunt duobus modis: uno modo quatenus excedunt actum naturae, non tamen potentiam: alio modo quatenus excedunt actum et potentiam, dicunturque naturae impossibilia. Similiter mirabilia cognitionis fiunt duobus modis, uno modo per cognitionem veri, altero autem per cognitionem boni; vel aliter: uno modo per cognitionem rerum, alio modo per discretionem intentionum. Ad confirmationem doctrinae veritatis in opere, quod excedit actum naturae, est gratia sanitatum. Est iterum gratia in opere, quod excedit potentiam naturae, videlicet gratia operationis virtutum, idest miraculorum, quae sunt supra naturam, ut interpretatur Glossa. Similiter est gratia in mirabili cognitione veritatis, sive rerum futurorum, ut gratia prophetiae. Deinde est gratia in mirabili discretione boni sive intentionis, ut gratia discretionis spirituum, ut nempe discernat, quod audit; quo spiritu, bono an malo, dicatur, quia diabolus seductione dicit bona, ut explicat Glossa. — Denique quantum ad explicationem, sive expositionem veritatis, duo requiruntur: unum ut fiat explicatio veritatis omnibus, aliud ut fiat de omnibus, quae pertinent ad eorum salutem. Gratia igitur explicationis veritatis duplex est: gratia generum linguarum, per quam omnibus fieret explicatio veritatis, et gratia interpretationis sermonum, per quam fieret de omnibus explicatio veritatis. Gratia generum linguarum necessaria est ad explicationem veritatis sermonibus propriis, iuxta proprietatem uniuscuiusque idiomatis: interpretatio vero sermonum ad explicationem veritatis sermonibus manifestatis <. Haec Alensis.

Eamdem distributionem hac ratione colligit Angelicus Doctor 1. 2. quaest. 111. art. 1. ⟦uncertain: raw OCR "quaest. ở. art. t."; citation restored to Summa I-II q. 111 a. 1 (De divisionibus gratiarum)⟧ ex eo, quod gratia gratis data ordinetur ad hoc, ut homo alteri cooperetur, ut reducatur ad Deum: homo autem ad hoc operari non potest interius movendo, sed solum exterius docendo, vel persuadendo: et ideirco gratia gratis data sub se continet ea omnia, quibus homo indiget, ut alterum erudiat, et informet de rebus divinis, quae sunt supra rationem.

Porro ad id tria requiruntur: Primum, ut homo habeat plenam rerum divinarum cognitionem, quantum pati potest humana conditio, ut erudire et informare possit alios. Secundum, ut possit probare et confirmare ea, quae dicit; alias enim non esset efficax eius doctrina. Tertium, ut ea quae concipit convenienter possit proferre, et auditoribus exponere.

Ad primum autem, ut scilicet homo habeat rerum divinarum notitiam, tria sunt necessaria: Primo, ut principia cognitionis rerum divinarum certissime teneat; id vero fit per fidem, quae numeratur inter gratias gratis datas, non quatenus est quaedam virtus pertinens ad sanctificationem hominis in seipso, sed prout importat aliquam eminentem certitudinem et convictionem fidei, ex qua homo fit idoneus ad informandum alios de rebus divinis. Secundo, ut principales conclusiones, quae ex altissimis illis principiis deducuntur, perfecte calleat; id vero fit per sapientiam. Tertio, ut abundet exemplis, et cognitione effectuum, per quos interdum oportet manifestare causas; et quantum ad hoc proponitur scientia, qua est cognitio rerum humanarum; quia invisibilia Dei per ea quae facta sunt intellecta conspiciuntur. In quantum ergo sapientia et scientia plenitudinem et abundantiam important, ut homo non solum in seipso possit recte sapere de divinis, sed etiam alios instruere, et contradicentes arguere, hoc modo inter gratias gratis datas numerantur. Aliae vero secundum aliam acceptationem enumerantur inter dona Spiritus sancti, prout nempe mens hominis est plane mobilis per Spiritum sanctum, ad ea quae sunt sapientiae et scientiae.

Ad secundum, nempe ad confirmationem eorum quae sunt supra rationem divinitus recte lata, requiritur ut evangelicus Doctor interdum ea faciat, quae sunt divinae potestati propria, et quae naturali virtute fieri non possunt. Ipsorum autem quatuor sunt genera, quorum duo priora pertinent ad operationem eorum quae solus Deus facere potest in operibus miraculosis, sive illa sint ad salutem corporum, et quantum ad hoc ponitur gratia sanitatum, sive referantur ad solam divinae potestatis manifestationem, sicuti quod stet sol, quod mare dividatur, et quantum ad hoc ponitur operatio virtutum. Duo posteriora pertinent ad manifestationem eorum quae Domini solius est scire. Haec duo sunt vel contingentia; sive futura pro quibus dignoscendis ponitur Prophetia; vel occulta cordium, pro quibus ponitur discretio spirituum. Ad tertium denique, nimirum ad facultatem proferendi ea quae merito percipiuntur, necessarium est, ut sacrae doctrinae Praedicator eo loquatur idiomate, quo possit intelligi, et secundum hoc ponitur gratia linguarum. Postremo requiritur, ut ea quae revelata sunt eo sensu exponat, quo dictata sunt a Spiritu sancto, atque debent intelligi, et propter hoc ponitur interpretatio sermonum.

Ex his patet eam gratiae gratis datae divisionem traditam ab Apostolo non esse in membra proxima et immediata.

Obiicies 1. Fides est gratia gratum faciens: ergo numerari non debet inter gratias gratis datas. — Distinguo antecedens: est gratia gratum faciens, quatenus est donum, quo quis firmiter adhaeret rebus revelatis, propter auctoritatem Dei revelantis, concedo: quatenus fides est singularis quaedam illustratio Dei in concipiendis fidei mysteriis, necnon et supereminens certitudo rerum credendarum, per quam homo fit idoneus ad instruendos alios, et mysteria fidei aliis explicanda et persuadenda, nego.

Obiicies 2. Dona Spiritus sancti non debent numerari inter charismata gratis data, per se enim referuntur ad salutem eorum, quibus conferuntur: atqui sapientia et scientia sunt dona Spiritus sancti: ergo non debent recenseri inter gratias gratis datas. — Distinguo minorem: sunt dona Spiritus sancti, quatenus per sapientiam et scientiam homo facile redditur mobilis a Spiritu sancto, concedo: quatenus per utramque homo redditur idoneus ad instruendos alios, nego.

Obiicies denique: Gratia sanitatum, operatio virtutum, prophetia, discretio spirituum ad idem caput, puta ad donum miraculorum, revocari possunt: ergo praedicta divisio deficit. — Distinguo consequens: si examinetur haec divisio ad rigorem Logicae, cuius legibus divisio fieri debet in immediata membra, concedo: si moraliter, nego: vulgo enim a praeterito et immediato membro ad mediata fit transitus.

Hic autem etsi vera appareant, nihilominus probabilius dicendum arbitror plures esse quam novem gratias gratis datas: nam idem Apostolus enumerat quoque opitulationes, et gubernationes, quae ad nullam e novem assignatis revocari possunt. Addi potest lucis scientiae in summo Pontifice una cum Concilio ad res fidei definiendas. Addi quoque potest character Ordinis, qui tametsi ad operationem virtutum revocari possit, tamen ab ea plus videtur distingui, quam sermo scientiae a sermone sapientiae.

Corollarium. — Ex his collige definitionem gratiae gratis datae recte a nostro Alensi 3. part. qu. 13 m. 2. assignari his verbis: Gratia gratis data est donum hominibus divinitus infusum, sine meritis, ad aedificationem alterius. Dicitur donum divinitus infusum, quia a Deo bonorum omnium largitore procedit; omne enim datum optimum et donum perfectum desursum est descendens a Patre luminum. Additur hominibus, quia cum detur gratia gratis data ad reducendos homines ad Deum, congruum fuit, ut media ordinata ad hanc reductionem conferrentur etiam hominibus, quatenus ista reductio fiat modo convenienti eorum naturae. Sequitur non ex meritis, tum quia non habetur ex debito naturae, nec ad eius naturale complementum spectat: tum quia gratia gratis data etiam reperitur in peccatoribus, subindeque non propter eorum bona opera tribuitur. Dicitur ultimo ad aedificationem alterius, quia ubicumque Apostolus commemorat gratias gratis datas, subiungit eas concedi propter utilitatem aliorum. Sic 1. Corinth. 3. dicit se accepisse gratiam ad evangelizandum Gentibus. Et cap. 1. post assignatas gratias gratis datas, affirmat eas esse collatas ad consummationem Sanctorum ⟦uncertain: raw OCR inserts "idest filolium", reading unclear⟧ in opus ministerii, in aedificationem corporis Christi, quod est Ecclesia. Et 1. Petri 4.³ dicitur: Unusquisque sicut accepit gratiam, in alterutrum illam administrantes, sicut boni dispensatores multiformis gratiae Dei. Quibus omnibus textibus satis apparet gratias omnes gratis datas esse concessas a Deo ad aedificationem et utilitatem proximi. Quod ut evidentius constet, paucula hic de singulis gratiis gratis datis speciatim sunt disserenda.

§ II. De Sermone Sapientiae et Scientiae. — Censent aliqui hanc utramque gratiam ad cognitionem dumtaxat pertinere; ita tamen ut existiment sermonem sapientiae esse cognitionem altiorum ac sublimiorum fidei interiorum, puta Trinitatis, Praedestinationis, et Incarnationis; sermonem vero scientiae esse cognitionem eorum, quae ad mores pertinent, puta praeceptorum Decalogi. Ita sentire videtur S. Augustinus, lib. 13 Confessionum, cap. 18. ubi priorem gratiam appellat luminare maius, posteriorem vero luminare minus. Aliqui autem existimant cum S. Chrisostomo, Theophilacto, et Theodoreto cap. 12. 1. ad Cor. sermonem scientiae esse nudam cognitionem fidei mysteriorum, absque peritia erudiendi alios; sermonem vero sapientiae esse eandem cognitionem cum peritia erudiendi alios. Verum neutra sententia apparet vera, nam inde sequeretur sermonem sapientiae et scientiae, quatenus sunt gratiae gratis datae, non distingui a sapientia et scientia, prout sunt dona Spiritus sancti. Sequeretur pariter, quod sermo scientiae non esset gratia gratis data, quia non conduceret ad aliorum salutem. — Igitur verius dicendum arbitror, sermonem sapientiae et scientiae esse gratias gratis datas ordinatas non solum ad cognitionem mysteriorum fidei, et praecepta moralia, sed etiam ad illa explicanda et praedicanda ceteris. — Sermones Sapientiae et Scientiae, sunt gratiae gratis datae ordinatae, non solum ad cognoscendum, sed etiam ad praedicandum et explicandum aliis mysteria fidei.

Haec veritas patet ex ipsamet Scriptura sacra, quae has gratias gratis datas appellat sermonem sapientiae et scientiae: sermo autem non est nuda cognitio, sed alteri notificata per externam interni conceptus manifestationem. Hinc S. Hieronymus praefatum Apostoli locum explicans, ubi has gratias gratis datas commemorat, ait: Sermo sapientiae est sapienter, apte, et rationabiliter loqui. Suffragatur etiam ratio; nam praedicatio et explicatio manifesta mysteriorum fidei est aptissimum medium ad reducendos homines ad Deum: ergo in hac potissimum praedicatione et expositione constituenda est ratio sapientiae et scientiae, quatenus sunt gratiae gratis datae.

Differunt autem invicem sermo sapientiae et scientiae, ut docet S. Augustinus lib. 12. De Trinitate, cap. 14. his verbis: Ubi laudatus dixit: Alii quidem per Spiritum datur sermo sapientiae, alii sermo scientiae secundum eumdem Spiritum, haec utique duo sine dubio distinguit, licet non ibi explicet quid intersit, et unde possit utrumque dignosci. Differunt autem, (meo iudicio), eo modo quo sapientia et scientia, prout sunt dona Spiritus sancti proportione servata; unde quemadmodum sapientia est donum Spiritus, quo cognoscuntur altissima fidei mysteria, et scientia aliud donum, quo cognoscuntur ea, quae ad mores pertinent; ita sermo sapientiae est gratia explicandi altissima fidei mysteria; sermo autem scientiae est gratia explicandi ea, quae ad mores spectant, ut docet S. Augustinus loco supra citato. Vel, ut aliis placet, sermo sapientiae est gratia explicandi fidei mysteria per aeternas ac divinas causas et per propria eiusdem fidei principia; sermo autem scientiae est gratia explicandi eadem mysteria per effectus, exempla, et alia sensibilia.

§ II. De Fide, quae est Gratia gratis data. — Fides, prout est gratia gratis data, dicitur a quibusdam, constans fiducia in Deum et quidem impetrandum, et ad miracula praesertim facienda. Et prohatur a S. Paulo 1. Corinthiorum, cap. 13. Si habuero omnem fidem, ita ut montes transferam, etc. Quibus verbis significatur montium translatio, et alia miracula fieri potuisse per fidem aliquam, quae fides quia talem habeat finem, videlicet utilitatem respiciat publicam, rationabiliter erit gratia gratis data. Ita censent S. Chrysostomus, et alii Patres.

Obiicies. Qua ratione hoc pacto distinguatur fides ab operatione virtutum? — Respondeo, distingui tamquam aliquam causam totalem ab aliquo effectu partiali, quia imprimis operatio virtutum, iuxta hanc sententiam, est effectus aliquis externus dependens ab hac fide tamquam a sua causa. — Praeterea, fides huiusmodi habet alios effectus ab operatione virtutum, quae, ut diximus, est constans fiducia in Deum, non modo ad operandum miracula, sed etiam ad quidvis impetrandum, sive ad corpus, sive ad animam, sive ad bona fortunae spectans. Ita censent aliqui Doctores.

Verum rectius fides, prout hic explicatur, dicitur certissimus et firmissimus assensus, seu eximia quaedam intelligentia mysteriorum Dei, qualis requiritur in Doctore, non modo ad illa concipienda, sed etiam ad ea aliis explicanda, necnon et ad intrepide et firmiter illa defendenda. Sic vocat Lyranus noster in 1. ad Cor. cap. 12; qua utique explicatio congruit menti S. Pauli; nam Romanorum 12. dicit Prophetam et Doctorem debere docere secundum rationem fidei, hoc est secundum mensuram illius eximiae intelligentiae, et cognitionis mysteriorum, quam Spiritu sancto largiente accepit. Qua prae ceteris praeclare imbutus erat S. Stephanus, quem, ut legimus Act. 6. Apostoli elegerunt plenum fide, hoc est, plenum intelligentia mysteriorum Dei. Quare Iudaei non poterant resistere Spiritui, et sapientiae, qui loquebatur. Hinc ibidem dicitur plenus gratia et fortitudine, propter firmitatem et intrepidam constantiam, qua polebat ad fidem defendendam, et eius explicanda mysteria, etiam cum proprio vitae dispendio.

§ IV. Quid sint Gratia sanitatum, et Operatio virtutum. — Hic non est sermo de operatione virtutum, qualis in medico, vel etiam daemone reperiri potest, qui infirmitatem solvere possunt virtute medicamentorum, et applicando activa passivis, modo sensibili, ut faciunt medici, vel insensibili, ut interdum fieri contingit ope daemonum; sed agimus de ea tantum virtute, quae procedit ex speciali concursu Spiritus sancti, qualis fuit aliquando in Prophetis, et Apostolis, et est etiam nunc in quibusdam Ecclesiae filiis, licet non ita frequenter. — Est autem gratia sanitatum virtus supernaturalis sanandi corpora; operatio autem virtutum est virtus quaedam altior operandi miracula, et insigniora prodigia, sive ad utilitatem, sive ad terrorem, sive ad punitionem incredulorum. Sic in sancto Petro illa mirabilis sanitatum virtus extitit, quando iussit claudo ut ambularet; extitit pariter in eo virtus operandi miracula, dum ad eius verbum mortui ceciderunt Ananias et Saphira, etc. — Verum difficultas est an illi, qui hac virtute donantur, concurrant moraliter aut physice ad mirabiles illas operationes. Quam quidem difficultatem solvit Doctor in 4. dist. 1. quaest. 1. et 4. dicendo eos dumtaxat ad id concurrere ut causas instrumentales, et dispositive, non quidem naturaliter, sed ex beneplacito Dei, qui est agens principale in huius mirandi effectus productione: quemadmodum enim, posita debita organizatione corporis humani, Deus ex pacto infundit animam rationalem; ita posita applicatione verborum vel aliorum signorum sensibilium, ex pacto producit hunc vel alium effectum mirabilem.

§ V. De Prophetia. — Prophetiae nomen variam habet significationem in Scriptura sacra. Primo namque interdum significat laudes aeternas canere. Sic 1. Reg. cap. 10. Saul dicitur inter Prophetas, et cum eo prophetasse legimus, cum insiluit super eum Spiritus Domini, et prophetavit in medio eorum, nempe prophetarum, quorum cuneum obvium habuerat; hoc est, cum eis laudes divinas canebat. Significat etiam interdum agitationem a spiritu malo. Sic 1. Reg. cap. 18. de eodem Saule legimus: Post diem autem alterum irruit spiritus Dei malus in Saul, et prophetabat in medio domus suae. 3. Significat miracula facere. Sic Ecclesiastici cap. 46. Elisaei corpus mortuum dicitur prophetasse: Et mortuum prophetavit corpus eius; quia nempe, ut legimus 4. Reg. c. 13. quidam sepelientes hominem viderunt latrunculos, et proiecerunt cadaver in sepulchrum Elisai, quod cum tetigisset ossa Elisei, revixit homo, et stetit super pedes suos. 4. Non raro denotat prophetiae nomen fidei mysteria interpretari. Sic 1. ad Cor. 14. Prophetae autem duo aut tres dicant, et ceteri iudicent: quod si alii revelatum fuerit sedenti, prior taceat: potestis enim omnes per singulos prophetare: ut omnes discant, et omnes exhortentur: et spiritus Prophetarum prophetis subiecti sunt. — Verum Prophetiae nomen, quatenus hic usurpatur, proprie significat cognitionem eorum, quae a sensibus remota sunt, et ordinariae hominum apprehensioni impervia, qualia sunt futura contingentia, secreta cordium, divinae voluntatis decreta; necnon et ea quae loco et tempore ita dissita sunt, ut nonnisi Deo revelante possint innotescere.

Ad hanc autem prophetiam duo maxime videntur necessario requiri: nimirum apprehensionem et conceptionem veritatis revelandae, et assensum quo intellectus Propheta certissime iudicat hanc rem esse veram: Primum causatur a revelatione: secundum a lumine quodam supernaturali: cum enim assensus ille sit supernaturalis, oportet ut per aliquod lumen supernaturale causetur; non quidem per lumen fidei: quia lumen Prophetiae evidentius est lumine fidei, maxime quando Propheta cognoscit, et distincte percipit id quod aliis revelat; sed per quoddam aliud lumen ad hoc specialiter ordinatum, quod proinde dici potest lumen propheticum. — Ex his sequitur quod prophetia, quatenus hic usurpatur, nempe pro gratia gratis data, nihil aliud sit quam cognitio, et predictio eorum omnium, quae naturaliter cognosci non possunt, et valde sunt a sensibus remota.

Obiicies. Qualiter Prophetia distinguatur a gratia praedicationis, et sermonis: et quaenam earum gratiarum sit altera praestantior? — Respondet Alensis noster, quaest. 67. m. B. Quod Prophetia est divina revelatio rerum eventus immobili veritate denuntians: in prophetia ergo, inquit, sunt duo, revelatio, et denuntiatio. Quantum ad revelationem, quae est in cognitione, dignior est gratia prophetiae, et actus prophetizandi eminentior; et maius est prophetizare quam praedicare: quantum ad denuntiationem, gratia praedicationis dignior, quia praedicare est ad salutem animarum, prophetare vero ad veritatis denuntiationem, quod animarum salute minus est.

§ VI. Quid sit Discretio Spirituum. — Non conveniunt sacri Doctores in huius gratiae gratis datae explicatione: sunt enim qui cum S. Thoma affirmant, discretionem spirituum nihil aliud esse quam iudicium quoddam supernaturale de internis cogitationibus mentis. Consentunt vero caeteri cum S. Chrysostomo in explicatione gratiarum gratis datarum, discretionem spirituum esse notitiam motuum internorum vel consiliorum aut praeceptorum traditorum a quibusdam hominibus, aut etiam apparitionum et locutionum sensibilium per Angelos bonos vel malos: subindeque iuxta hanc sententiam, discretio spirituum sese extendit ad omnia, quae vel interius vel exterius inducere possunt in malum aeque ac in bonum.

Haec autem spirituum discretio fieri potest duobus modis: nimirum vel per prudentiam christianam, utendo videlicet propria industriâ et principiis fidei, necnon Scriptura sacra admonente, maxime primae Ioan. cap. 4. Nolite omni spiritui credere, sed probate spiritus an ex Deo sint. 2. per specialem quemdam instinctum, et motionem spiritus, quâ instigantur et moventur praesertim viri spirituales, quibus maxime conceditur haec gratia, iuxta illud 1. Corinth. cap. 14. Si quis videtur propheta esse aut spiritualis, cognoscat quae scribo vobis, quia Domini sunt mandata. De ea postrema discretione spirituum, quae sola est gratia gratis data, maxime hic agimus. Unde discretio spirituum, quatenus est gratia gratis data, potest dici tam iudicium de internis cogitationibus, quam notitia motuum internorum, consiliorum, apparitionum, et locutionum sensibilium per Angelos bonos vel malos: hic enim uterque modus omnem prorsus rerum iudicandarum notitiam continet, quae maxime incertae sunt et obscurae; res enim quae evidenter bonae vel malae sunt discretione spirituum non indigent, ut ab invicem secernantur: ac proinde hac spirituum discretione dumtaxat opus est, quando res obscurae sunt, et cognitu difficiles, et quatenus iudicio communi in errorem aeque ac in veritatem, in malum aeque ac in bonum, in superstitionem aeque ac in religionem sub praetextu pietatis, et per quaedam prodigia, quae putantur miracula, possunt inducere. Qua ratione sanctus Anselmus dicit, hanc spirituum discretionem esse difficillimam, tum quia sensus et cogitationes hominis sunt inextricabiles: tum quia Angelus malus plerumque se transfigurat in Angelum lucis; nihilominus haec cognitio potest esse certa et facilis, ut ait Gerson, per inspirationem intimam, et internum soporem ac spiritualem dulcedinem, vel illustrationem ⟦a tenebris externis?⟧, per quam effugantur tenebrae omnis dubitationis. Qualiter autem discerni possint vera prodigia ab ementitis et larvatis, necnon et Angelorum bonorum locutiones et apparitiones ab his, quae fiunt per Angelos malos, iam diximus in Tractatu De Angelis, agendo de daemonum infestatione.

§ VII. Quid sit Gratia generum Linguarum. — Inprimis observandum est genera, seu donum linguarum, intelligi posse duobus modis: Primo nimirum, ut Apostoli et Apostolici viri unico dumtaxat idiomate utentes, ab omnibus nationibus audirentur et intelligerentur, spiritu videlicet imprimiente mentibus adiunctam verborum significationem, vel multiplicante voces in eorum auribus. Secundo, ut idem Apostoli et Apostolici viri variis revera idiomatibus loquerentur.

Non desunt inter sanctos Patres et sacros Interpretes qui priorem modum approbent, posteriore relicto. Inter caeteros autem eminet Ecumenius in 2. caput Actuum: necnon et Basilius Seleuciensis Episcopus Serm. de Innocentibus, his elegantibus verbis: Quando rore Spiritus, qui e coelis fluxit, in lingua Apostolorum accepto congregatarum gentium ⟦turribus?⟧ distribuit auris operatione, uniuscuiusque vocem ad omnium ⟦ferientium?⟧ sensus accommodante, et gratia adaptante, adeo ut fluvium sermonis, qui profundebatur ex labiis, fieret familiarem omnium auribus a spiritu transformato in id quod erat cognatum vocis uniuscuiusque eorum, qui audiebant. Hic pariter modus videtur confirmari posse ex illo Actorum 2. cap. Quomodo nos audimus unusquisque linguam nostram, in qua nati sumus? Necnon ex eo quod Sanctus Petrus unica concione ibidem legatur convertisse tria millia hominum, qui tamen erant ex diversis nationibus.

Posteriorem modum approbant caeteri pene omnes sancti Patres; maxime Nazianzenus, Orat. 11. ubi postquam illos duos modos recensuit, posteriorem praefert priori, eumque probat ex his verbis Actuum 2. Audivimus eos loquentes nostris linguis magnalia Dei: nam, inquit, haec verba (nostris linguis) non Concordant solum cum verbo audivimus, sed etiam cum participio loquentes, quasi non prius auditae fuerint variae linguae, quam illi Apostoli fuerint locuti. Confirmat praeterea ex illo 1. ad Corinth. 14. Gratias ago Deo meo, quod omnium vestrum lingua loquar. Quibus verbis Apostolus significat se omnium idiomate loqui. Probat insuper ratione: quia, inquit, iuxta priorem modum, sequeretur donum linguarum non gratiam gratis datam Apostolis, sed dumtaxat audientibus. His addi potest, quod ad fidem disseminandam, et Evangelium praedicandum non debebant Apostoli solum ab aliis intelligi; sed debebant praeterea alios intelligere, nimirum ut eorum obiectionibus responderent, difficultates solverent, necnon et dubia amoverent.

Haec autem posterior sententia probabilior apparet, licet prior tamen probabilitate non careat. Unde responderi posset ad praefatos textus Scripturae pro confirmatione prioris sententiae laudatos, vel non solum Petrum concionatum fuisse his tribus hominum millibus, sed etiam alios Apostolos iuxta illud ibidem: Nonne omnes isti, qui loquuntur, Galilaei sunt? sicque fieri potuisse ut singuli propter varias nationes variis uterentur linguis: vel eumdem S. Petrum non una hora, nec uno loco, sed diversis concionatum fuisse: et ita secundum opportunitatem loci, temporis et nationis alio et alio idiomate uti potuisse. Hinc genera linguarum nihil aliud sunt, quam facultas supernaturaliter infusa, quâ cognosci possunt varia idiomata, et eorum significationes, et quibus illi qui habent talem notitiam, uti possunt, quoties volunt, et quoties sese offert occasio: cuius definitionis particula omnis satis apparet ex mox dictis.

§ VIII. Quid sit Interpretatio Sermonum. — Est quaedam gratia specialis communicata praesertim Doctoribus ad linguas interpretandas scripto vel verbo. Cuius definitionis particulae constant ex eo quod, ut rettulerunt historici, in exordio nascentis Ecclesiae Spiritus sanctus providerit de quibusdam viris doctis, qui Interpretes dicebantur: propterea quod interpretarentur linguas peregrinas, quibus aliqui Propheta vaticinabantur in Ecclesia. — Insuper, postquam Apostoli conciones habuerant, eorum interpretabantur sermones iis qui non callebant vel idioma quo fuerant usi, vel sensum verborum quae dixerant, ne scilicet ipsimet Apostoli gravioribus dediti, hoc negotio detinerentur, eoque labore gravarentur. — Denique, huiusmodi Interpretes solebant exponere plebi epistolas scriptas ab Apostolis, et eas in aliud idioma vertere, sicut septuaginta Interpretes in graecum idioma vetus Testamentum verterant.

Obiicies. Ad quid fuerit utilis, vel necessaria praedicta sermonum interpretatio in primitiva Ecclesia; cum tunc familiare fuerit omnibus donum linguarum, qui invisibiliter suscipientes Spiritum sanctum per Baptisma et Confirmationem, etiam visibiliter donabantur eiusdem divini Spiritus charismatibus, maxime vero dono linguarum. Legimus enim Actuum 19. quod cum Paulus venisset Ephesum, et fidelibus recenter conversis manus imposuisset, venit Spiritus sanctus super eos, et loquebantur linguis, et prophetabant. Iterum c. 10. legimus eumdem Spiritum illapsum fuisse super omnes gentes congregatas cum Cornelio: Audiebant enim illos loquentes linguis, et magnificantes Deum. — Respondeo, interpretationem sermonum ordinatam fuisse ad communem utilitatem fidelium: non enim donum linguarum omnibus erat familiare, ut patet ex his verbis 1. ad Cor. 14. Numquid omnes loquuntur linguis? Id vero quod profertur ex Actuum 10. 19. solum probat in quibusdam occasionibus simul cum Baptismo et Confirmatione fuisse communicatum donum linguarum, ut scilicet magis appareret Baptismi virtus et efficacia, magisque fidei veritas confirmaretur.

Obiicies 2. Cur Apostoli usi fuerint Interpretibus, cum ipsi linguarum dono pollerent, necnon et interpretatione sermonum? Refert enim S. Irenaeus, lib. 3. c. 1. et S. Hieronymus, lib. De Scriptoribus Ecclesiasticis, S. Petrum usum fuisse sancto Magno Interprete, et S. Paulum Tito. — Respondeo, interpretationem sermonum equidem habuisse Apostolos; nihilominus usos fuisse interdum ministerio Interpretum, non ad suam propriam utilitatem, sed fidelium: postquam enim concionati fuerant Apostoli, necessum erat, ut aliquis peregrinas voces auditoribus eas non callentibus notas faceret, uniuscuiusque audientium familiari idiomate utendo: opus etiam, ut profundiora fidei mysteria, quâ paucioribus verbis expresserant Apostoli, fusiori discursu iis exponerentur, quos Apostolus vocat idiotas.

Obiicies denique: quanam ratione distinguatur interpretatio sermonum a dono linguarum? — Respondeo, interpretationem sermonum supra linguarum donum significare et importare assistentiam quamdam specialem Spiritus sancti pro servanda verborum fidelitate, habenda claritate sententiarum, et assequendo sermonis interpretandi sensu; nam, ut pluribi conqueritur sanctus Hieronymus, valde difficile est in versionibus linguarum peregrinarum obtinere haec omnia, propter varias uniuscuiusque idiomatic proprietates, nec enim sufficit de verbo ad verbum translatio, sed etiam requiritur certa assecutio sensus. Praeterea interpretatio sermonum addit supra donum linguarum cognitionem profundiorum mysteriorum contentorum in verbis, quam quidem cognitionem S. Paulus saepe designat lato nomine Prophetiae, eamdemque refert cum dono linguarum.

Quaeres: utrum gratiae gratis datae sint habituales vel actuales? — Respondeo, quasdam earum esse habituales, eas scilicet quae permanenter insunt, cuiusmodi sunt sapientia, scientia, fides, donum linguarum, et interpretatio sermonum: aliae vero sunt actuales, et sunt motiones et veluti impressiones instantaneae et temporales, quae cessante effectu deficiunt, cuiusmodi sunt gratia sanitatum, operatio miraculorum, donum Prophetiae, et discretio spirituum. Cuius responsionis ratio est, quia habitibus utimur quando volumus: atqui his gratiis datis non utebantur Sancti ad arbitrium suum, sed tantum quando movebantur a Deo: ideo preces solebant ad Deum fundere, ut miraculum aliquod v. gr. operarentur: prioribus vero gratiis utebantur pro libitu, et data occasione, ac occurrente utilitate publica: igitur priores inhaerent per modum habitus: posteriores vero dumtaxat per modum actus. Nec refert quod Apostolus primo ad Corinth. 14. dicat quod spiritus Prophetarum Prophetis subiecti sunt; nam intelligendum est quoad enunciationem et locutionem dumtaxat eorum quae ipsis revelata sunt, non vero quoad istam revelationem, quam non prout volunt accipiunt: unde ibidem scribit Apostolus: Prophetae duo aut tres dicant, et ceteri diiudicent, quod si aliis revelatum fuerit sedenti prior taceat.

Hanc gratiae divisionem pluribi commendat sanctus Augustinus, sed nullibi plenius ac planius quam libro De correptione et gratia, cap. 11. ubi cum praecedenti capite demonstrasset Adam per liberum arbitrium stare potuisse si voluisset, sequentem sic orditur: > Quid ergo? Adam non habuit Dei gratiam? imo vero habuit magnam, sed disparem: ille in bonis erat, quae bonitate sui Conditoris acceperat...... Sancti vero in hac vita, ad quos pertinet liberationis haec gratia, in malis sunt: ex quibus clamant ad Deum: sed libera nos a malo. Ille in illis bonis Christi morte non eguit; istos a reatu, et haereditario et proprio illius Agni sanguis absolvit. Ille non opus habebat eo adiutorio, quod implorant isti cum dicunt: Video aliam Legem in membris meis, etc. quoniam in eis caro concupiscit adversus spiritum et spiritus adversus carnem: atque in tali certamine laborantes ac periclitantes, dari sibi pugnandi vincendique virtutem per Christi gratiam poscunt: ille vero nulla tali rixa a seipso ad> versus seipsum tentatus atque turbatus, in illo beatitudinis loco sua secum pace fruebatur: proinde etsi non interim laetarentur, nunc rerum tamen potentiore gratia indigent isti ». Et infra. > Nee ipsum ergo Deus esse voluit sine sua gratia, quam reliquit in eius libero arbitrio; quoniam liberum arbitrium ad malum sufficit: ad bonum autem nihil, nisi adiutetur ab omnipotenti bono: quod adiutorium si homo ille per liberum non deseruisset arbitrium, semper esset bonus: sed deseruit, et desertus est. Tale quippe erat adiutorium, quod desereret cum vellet, et in quo permaneret si vellet, non quia fieret ut vellet. Haec prima est gratiae quae data est primo Adam. Sed haec potentior est in secundo Adam: prima est enim qua fit ut habeat homo iustitiam si velit. Secunda ergo plus potest, qua etiam fit ut velit, et tantum velit, tantoque ardore diligat, ut carnis voluntatem contraria concupiscentia voluntate spiritus vincat. Nec illa quidem parva erat, quâ demonstrata est etiam potentia liberi arbitrii, quoniam sic adiurabatur ut sine hoc adiutorio in bono non maneret, sed hoc adiutorium si vellet desereret: haec autem tanto maior est, ut parum sit homini per illam reparare perditam libertatem, parum sit denique non posse sine illa vel apprehendere bonum, vel permanere in bono si velit, nisi etiam efficiatur ut velit. Tunc ergo dederat Deus bonam voluntatem; in illa quippe eum fecerat rectum. Dederat et adiutorium, sine quo in ea permanere non posset si vellet, ut autem vellet, in eius libero reliquit arbitrio: posset autem permanere, si vellet: quia non deerat adiutorium, per quod posset, et sine quo non posset perseveranter bonum tenere quod vellet: sed quia noluit permanere, propterea eius culpa est, cuius meritum fuisset si permanere voluisset, sicut fecerunt Angeli sancti, qui cadentibus aliis per liberum arbitrium steterunt ipsi, et huius mansionis debitam mercedem recipere meruerunt: tantam scilicet beatitudinis plenitudinem, quâ eis certissimum sit semper esse in illa mansuros. Si autem hoc adiutorium vel Angelo, vel homini, quam primum facti sunt, defuisset, quoniam non talis natura facta erat, ut sine divino adiutorio posset manere ubi vellet, non utique sua culpa cecidissent: adiutorium quippe defuisset, sine quo manere non possent. Nunc autem quibus deest tale adiutorium, iam poena peccati est: cuius autem datur, secundum gratiam datur, non secundum debitum. et tanto amplius datur per Iesum Christum Dominum nostrum, quibus id dare Deo placuit, ut non solum adsit, sine quo permanere non possumus etiam si velimus: verum etiam tantum ac tale sit ut velimus. Est quippe in nobis hanc Dei gratiam in bono recipiendo, et perseveranter tenendo, non solum posse quod volumus, verum etiam velle quod possumus. Quod non fuit in homine primo; unum enim horum in illo fuit, alterum non fuit: namque, ut reciperet bonum, gratia non egebat, quia nondum perdiderat; ut autem in ea permaneret, egebat adiutorio gratiae, sine quo id omnino non posset, et acceperat posse si vellet, sed non habuit velle, quod posset: nam si habuisset, perseverasset: posset enim perseverare etiam si vellet: ut nollet, de libero descendit arbitrio, quod tunc ita liberum erat, ut bene velle posset, et male: quid autem erit liberius libero arbitrio, quando non poterit servire > peccato, quâ futura erat, et homini sicut facta est, et Angelis sanctis merces meriti; nunc autem per peccatum perdito bono merito, in his qui liberantur factum est donum gratiae, quae merces meriti futura erat ». Sub initio capite sequenti: > Ipsa adiutoria distinguenda sunt: aliud est adiutorium sine quo aliquid non fit: et aliud est adiutorium quo aliquid fit: nam sine alimentis non possumus vivere, nec tamen cum affuerint alimenta, cis fit ut vivat, qui mori voluerit: ergo adiutorium alimentorum est sine quo non fit, non quo fit, ut vivamus, at vero beatitudo, quam non habet homo, cum data fuerit, continuo fit beatus. Adiutorium est enim non solum sine quo non fit, verum etiam quo fit propter quod datur. Quapropter hoc adiutorium et quo fit est, et sine quo non fit; quia et si data fuerit homini beatitudo continuo fit beatus, et si data numquam fuerit numquam erit. Alimenta vero non consequenter faciunt, ut homo vivat, sed tamen sine illis non potest vivere. Primo itaque homini (qui in eo bono, quo factus fuerat rectus, acceperat posse non peccare, posse non mori, posse ipsum bonum non deserere) datum est adiutorium perseverantiae, non quo fieret ut perseveraret, sed sine quo per liberum arbitrium perseverare non posset. Nunc vero Sanctis in regnum Dei per gratiam Dei praedestinatis, non tantum tale adiutorium perseverantiae datur; sed tale, ut eis ipsa perseverantia donetur, non solum ut sine isto dono perseverantes esse non possint, verum etiam, ut per hoc donum nonnisi perseverantes sint ». Post plura: > Ut ergo non acciperet hoc donum Dei, idest, in bono perseverantiam primus homo, sed perseverare in eius relinqueretur arbitrio, tales habebat vires eius voluntas, quae sine ullo fuerat instituta peccato, et nihil ex seipsa concupiscentialiter resistebat, ut digne tantae bonitati, et bene vivendi facilitati, perseverandi committeretur liberum arbitrium: Deo quidem praesciente quid esset facturus iniuste; praesciente tamen, non ad hoc cogente; sed simul sciente, quid de illo faceret iuste. Nunc vero posteaquam est illa magna peccati merito amissa libertas, etiam maioribus donis adiuvanda remansit infirmitas. Placuit enim Deo, quo maxime humanae superbiam presumptionis extingueret, ut non glorietur omnis caro coram ipso, idest, omnis homo. Unde autem non glorietur caro coram ipso, nisi de meritis suis, quae quidem potuit habere, sed perdidit, hoc est, per liberum arbitrium propter quod non restat liberandis, nisi gratia liberantis? » Et infra: > qui eis non solum dat adiutorium, quale primo homini dedit, sine quo perseverare non possunt si velint: sed in eis operatur etiam et velle: ut quoniam non perseverabunt, nisi et possint et velint, perseverandi eis possibilitas et voluntas divinae gratiae largitate donetur: tantum quippe Spiritu sancto accenditur voluntas eorum, ut ideo possint, quia sic volunt, ideo sic velint, quia Deus operatur, ut velint. Nam si in tanta infirmitate vitae huius, in qua tamen infirmitate propter elationem reprimendam perfici virtutem oportebat, ipsis relinqueretur voluntas sua, ut in adiutorio Dei, sine quo perseverare non possent, manerent, si vellet, nec Deus in eis operaretur, ut vellet, inter tot et tantas tentationes infirmitate suâ voluntas ipsa succumberet, et ideo perseverare non possent, quia deticientes infirmitate, nec > vellent, aut non ita velint infirmitate voluntatis, ut possent. Subventum est ergo infirmitati voluntatis humanae, ut divina gratia indeclinabiliter ageretur: et ideo quamvis infirma, non tamen deficeret, neque adversitate aliqua vinceretur. Ita factum est, ut voluntas hominis invalida et imbecilla in bono adhuc parvo perseveraret per virtutem Dei, cum et voluntas primi hominis fortis et sana in bono ampliore non perseveraverit, habens virtutem liberi arbitrii: quamvis non de futuro adiutorio Dei, sine quo non posset perseverare si vellet; non tamen tali, quo in illo Deus operaretur, ut vellet. Fortissimis quippe dimisit atque permisit facere, quod velint: infirmis servavit, ut ipso donante, et invictissime quod bonum est velint, et hoc deserere invictissime nolint ». Hinc S. Augustinus, quam paulo longius exscribendam duxi, ut inde appareat quae fuerit sancti Doctoris genuina mens de utriusque gratiae, sanitatis videlicet et medicinalis differentia, quam apertius intra declarabimus: sed prius ex hac abundantissima messe quaedam veritatis segetes colligendae sunt, de quibus inter Catholicos, atque Haereticos convenit.

Corollarium I. — Ex praecedenti S. Augustini doctrinâ. — Ex his igitur sequitur primo, gratiam Adamo in statu innocentia fuisse necessariam, ut constat ex verbis S. Augustini supra laudatis. Hinc in Enchiridio, cap. 106. de primo hominis statu loquens pronuntiat in hunc modum: Quamvis sine gratia nec tunc ullum meritum esse potuisset, quia etsi peccatum in solo libero arbitrio erat constitutum: non tamen iustitiae continendae sufficiebat liberum arbitrium, nisi participatione immutabilis boni divinum adiutorium praeberetur. Et capite sequenti: Sic ergo factus est homo rectus, ut et manere in ea rectitudine posset non sine divino adiutorio. Ipsi subscribunt eius discipuli, maxime S. Prosper cap. 18. Contra Collatorem. Fulgentius De incarnatione, et gratia, cap. 12.

Dices: S. Augustinus diserte pronuntiat Adamum per naturae liberi arbitrii vires potuisse in bono perseverare, subindeque ad id opus non habebat gratiâ. Probatur antecedens ex libro De correptione et gratiâ, cap. 10. ubi asserit Adamum potuisse per liberum arbitrium stare, sicut fecerunt Angeli sancti, qui cadentibus aliis per liberum arbitrium, steterunt ipsi. Et capite sequenti dixerat: Dederat adiutorium, sine quo permanere non posset si vellet: ut autem vellet, in eius reliquit libero arbitrio. Hinc praeclara illa sententia libri De bono perseverantiae: Qui non infertur in tentationem, inquit, non discedit a Deo: non est hoc omnino in viribus liberi arbitrii, quales nunc sunt; infuerat homini antequam caderet, quae tamen libertas voluntatis in illius primae conditionis praestantia quantum valuerit apparuit in Angelis. — Respondeo, S. Augustinum longe aliter in his et similibus sententiis usurpare verba illa, natura, naturaliter, liberum arbitrium, quam a nobis accipi solent. Etenim per naturam intelligit habituales omnes dotes, quas primus homo a Deo acceptas in posteros una cum humanitate transfudisset per generationem. Sicut enim ab illa nativitate, quâ iam nascimur, dicimur ab Apostolo naturâ filii irae, ita quod naturae nomen originalem culpam significet et complectatur; sic ab illa nativitate quâ (si Adamus non peccasset) omnes eius exemplo filii Dei et sancti nascerentur; unde ita naturae nomen sumit, ut ipsam quoque sanctificantem gratiam comprehendat. Ita pluribi sese explicat ipsemet S. Augustinus; nam lib. 1. Retractationum, cap. 15. Proprie natura dicitur, inquit, in quâ sine vitio creati sumus. Et libro 8. De libero arbitrio, cap. 19. disputans cum Manichaeis, ait: sic etiam ipsum naturam aliter dicimus, cum proprie loquimur, naturam hominis, in qua primum in suo genere inculpabilis factus est: aliter istam, in qua ex illius damnati poena et mortales, et ignari, et carni subditi nascimur: iuxta quem modum dicit Apostolus: fuimus enim et nos naturaliter filii irae. Hinc Epistola 107. ait: Naturam ipsum perdidit in semetipso primus Adam. Ad quae verba respiciens Concilium Arausicanum Canone 21. affirmat, naturam per Adam esse perditam. Sic denique naturalem possibilitatem appellat Coelestinus Epistola ad episcopos Gallos, cap. 1. quâ voluntatem sine vitio, et habituali gratiâ ornatam designat, dum ait: In praevaricatione Adae omnes homines naturalem possibilitatem et innocentiam perdidisse. — Simili plane sensu libertatis et liberi arbitrii nomina usurpavit S. Augustinus, de natura innocente sermonem faciens, ut constat tum ex citatis verbis in obiectione, tum pariter ex Epistola 107. ubi ait: Liberum arbitrium ad diligendum Deum primi peccati granditate perdidimus: et Sermone 2. De verbis Apostoli, de primo homine, ait: Magnas liberi arbitrii vires, homo cum conderetur accepit; sed peccando amisit: quibus nomine liberi arbitrii significat voluntatem gratiâ sanctificante et coelestibus dotibus ornatam, quâ naturali propagatione ad posteros, si ipse non peccasset, erant transfundendae.

Corollarium II. — Sequitur 2. Gratiam medicinalem gratiâ sanitatis potiorem esse, tribus maxime characteribus 1. Quod illa sit abundantior. 2. Quod sit potentior. 3. Quod sit magis determinativa voluntatis ad operationem. Primum patet ex illis verbis Christi Domini Ioannis 10. Ego veni, ut vitam habeant, et abundantius habeant: unde Apostolus ad Romanos 5. ait: Ubi abundavit delictum, superabundavit et gratia, quae utique oracula luculenter expendit S. Bernardus in Sermone super caput 12. Apocalypsis: Vehementer, inquit, nobis vir unus, et mulier una nocuere, sed gratias Deo, per unum nihilominus virum, et mulierem unam, omnia restaurarentur, nec sine magno fremore gratiarum. Neque enim sicut delictum, ita et donum, sed excedit damni aestimationem beneficii magnitudo: Sic nimirum providentissimus et clementissimus artifex, quod quassatum fuerat non confregit, sed utilius omnino refecit, etc. — Secundum pariter constat ex doctrina ipsius S. Augustini, quam clare expendit libro De correptione et gratiâ, verbis supra laudatis, ubi gratiam medicinalem vocat potentiorem, maiorem, et efficaciorem: infirmanti siquidem, et per peccatum vitiatae, ac vulneratae humanae naturae remedio potentiore succurrendum fuit, ne tota carnalium rerum cupiditate prostrata iaceret; nam, ut supra dicebat S. Augustinus, Si in tanta infirmitate vitae huius ipsis relinqueretur voluntas sua, ut in adiutorio Dei, sine quo perseverare non possent, manerent si vellet, nec Deus in eis operaretur, ut vellet, inter tot et tantas tentationes infirmitate suâ voluntas ipsa succumberet, et ideo perseverare nonpossent, quia deficientes infirmitate, nec velint: aut non ita velint infirmitate voluntatis, ut possent*. — Tertium denique significat ibidem S. Augustinus, subiungens: Subventum est igitur infirmitati voluntatis humanae, ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur. Quid autem significent verba illa indeclinabiliter et insuperabiliter agi, declarabimus infra.

Corollarium III. — Sequitur 3. Duplex adiutorium utroque in statu, natura videlicet innocentis et lapsa, fuisse necessarium; nempe intellectuale, et habituale, seu habitum gratiae sanctificantis, quo homo iustus bene agere pergat ac perseveret, et caelestem illuminationem intellectus, quâ cognosceret bonum sectandum, malum fugiendum: de quibus duobus auxiliis convenit inter Catholicos, et Haereticos; non ita de voluntatis adiutorio, seu delectatione caelesti, quâ afficitur et movetur voluntas ad bonum: de hac namque controvertitur, an utrique statui fuerit necessaria, ut expendemus infra.

Dixi 1. Adiutorium habitualis gratiae in utroque statu necessarium esse ad agendum et perseverandum, illa scilicet perseverantia, quae repetitis divinae charitatis actibus continetur: non vero otiosa quaedam, ac veluti inerti perseverantia, quae nullum actum comprehendat. Atque adeo non est sensus: habitualem gratiam esse necessariam ad permanendum in habituali gratia, ut aliqui videntur explicare: hoc enim per se ridiculum apparet; sed potius habitualem gratiam esse necessariam ad perseverandum in actuali Dei amore, seu ad novos amoris actus exercendos; quo sensu praesens assertio nihil habet difficultatis et controversiae, et toties a S. Augustino confirmatur, quoties praedicat possibilitatem primo Adamo concessam, et liberum arbitrium ad amandum Deum.

Dixi 2. Adiutorium cognitionis utroque in statu necessarium fuisse; quam assertionem docet S. Augustinus, lib. 3. De libero arbitrio, cap. ultimo, ubi illius adiutorii necessitatem repetit ex ea causa, quae integrae, atque corruptae naturae communis est: Voluntatem, inquit, non affert ad faciendum quodlibet, nisi aliquod eisum (idest alicuius rei cognitio), quid autem cuiusque eligit, vel respuat, est in hominis potestate: sed quo viso tangatur, nulla potestas est; quod etiam ad primum hominem, et Angelos pertinere eodem loco affirmat. Hinc libro De spiritu et litterâ, cap. 53. universè pronuntiat: Nemo habet in potestate quid ei veniat in mentem: loquitur autem de cognitione indeliberata, quam Adamus innocens, perinde ac eius posteri accipere à Deo debuit: non vero de libera, quam in potestate sua habuerit. Hoc utrumque donum, habituale et actuale, tam naturae integrae, quam sanae fuisse necessarium, aperte significat S. Augustinus, libro De correptione et gratiâ, ubi Pelagio dicenti: Non peccare nostrum est: ita respondet: Si de integrâ et sanâ hominis naturâ loqueretur, quam malo non habemus, nec sic recte diceretur: dum non peccare nostrum tantummodo sit, quamvis peccare nostrum sit, nam ibi esset adiutorium Dei, et tamquam lumen sanis oculis, quo adiuti videant se praebere volentibus. His verbis non dicit, quod ibi esset adiutorium Dei tamquam lumen sanis oculis: sed ut duo auxilia distingueret, signanter ait: Ibi esset adiutorium Dei, et tamquam lumen sanis oculis, etc. Quia nimirum duo status innocentiae adiutoria complectitur, nempe habitualem gratiam, quam generali nomine adiutorium Dei, et caelestem illuminationem, quam lumen quo adiuti videant, appellat. Debuit autem hoc loco istud utrumque adiutorium comprehendere; quia demonstrare statuerat in statu innocentiae, non peccare nostrum tantummodo non esse, quamvis peccare nostrum esset, atque adeo non actualis gratia tantum commemoranda fuit, sed etiam habitualis, quae in eo statu necessario, simul cum libero arbitrio iustum opus ope- rante, concurrebat: hinc enim sequitur quidquid boni in eo statu fieret, non tantum propter actuale adiutorium, sed etiam propter habituale, ad Dei gratiam referendum esse.

Cum igitur haec in contesso sint apud omnes tam Catholicos, quam Haereticos, aut saltem pauci sint, qui adversus doctrinam in superio- ribus Corollariis traditam reclament; restat determinandum, in quo maxime ac precise consistat gratiae sanitatis a medicinali differentia. Circa quam assignandam triplex capitalis assignatur sententia: Prima contendit eas invicem in hoc differre, quod gratiae sanitatis dissentiri possit, non ita medicinali. Secunda utriusque discrimen ex eo repetit, quod gratia sanitatis praeter auxilium habituale, solum habeat an- nexum auxilium intellectuale, non autem auxilium delectationis, quo specialiter afficeretur voluntas, et moveretur ad volendum. Tertia vero sententia triplex hoc auxilium in utroque statu desiderat, sed cum summa disparitate intra assignanda. Quorum omnium ut evidentior et facilior habeatur notitia, placet hanc triplicem sententiam sub di- stinctis Paragraphis expendere.

§ I. An gratia medicinalis in hoc a gratia sanitatis differat, quod huic dissentiri possit, illi vero necesse sit assentiri.

Ea fuit pestilens et haeretica Lutheri sententia, hominem in statu naturae lapsae, non posse ullatenus gratiae dissentiri. Ut pluribus docet, maxime vero in lib. De servo arbitrio. Quapropter Concilium Seno- nense merito affirmat, illum in Manichaeismum incidisse, quando Pelagianismum vitare conatus est, ut non raro contingit haereticis; solent enim ab uno extremo in alium non minus vitiosum declinare. Concilii verba sunt:

In errorem Manichaei incidit Lutherus, dum nimis nimie et scrupulose ⟦illegible: decitut⟧ Pelagium: metuens namque liberum arbitrium cum Pelagio efferre, omne bonum opus, quod est in homine, Deo tribuit, et divinae gratiae; nil prorsus libero arbitrio. Sicque tollens omnino liberum arbitrium Lutherus factus est Manichaeus, dum refugit esse Pelagianus.

Cui pessimae doctrinae subscripsit Calvinus pluribus, sed maxime in Antidoto Tridentini ad Sess. 6. art. 5. ubi de Patribus illius Concilii sic loquitur:

In eo hallucinantur, quod motum nobis auferri somniunt, qui mediam electionem nobis relinquat. Denique in eo falluntur, quod nullum observant inter regenerationis gratiam, quae nunc misericordiae nostrae subvenit, et primam, quae Adae data fuerat, discrimen, quod diligenter Augustinus exponit, dicens: istam gratiam nam habuit primus homo, qua numquam ⟦illegible: cellet⟧ esse malus: tale quippe erat adiutorium, quod desereret cum vellet, non quo fieret ut vellet, sed potentior est gratia in secundo Adam, qua fit etiam ut ⟦illegible: celimus⟧. Hinc lib. 2. Institutionum, cap. 5. n. 10. de auxilio gratiae in hoc statu naturae lapsae hominibus dato, sic loquitur: ⟦illegible: lountitem moret⟧, non qualiter multis saeculis traditum est et creditum, ut nostra postmodum sit electionis motioni obtemperari aut repugnari: sed illam efficaciter afficiendo: illud ergo toties a Chrysostomo repetitum reprobari necesse est: quem trahit, volentem trahit: quo insinuat Dominum porrecta tantum manu, expectare an suo arbitrio ⟦illegible: iururi⟧ nobis allubescat. Talem fuisse hominis adhuc stantis conditionem concedimus, ut posset ad alterutram partem inclinare: sed cum suo exemplo docuerit, quam miserum sit liberum arbitrium, nisi Deus in nobis et velit et possit, ut fiat nobis si ad eum modulum suam gratiam nobis impertitur.

Quam utique erroneam sententiam, ut proscribamus, sit:

Assertio Catholica: Gratia medicinalis Christi nullatenus voluntatem necessitat ad consensum: sed sibi relinquit dissentiendi facultatem: subindeque fictitia est omnino illa differentia, quam haeretici inter gratiam sanitatis et medicinae constituunt. Probatur haec veritas illis omnibus Scripturae textibus, quibus aperte declaratur in statu naturae lapsae resisti gratiae auxiliis, etiam complete sufficientibus: ideoque ipsi motioni internae voluntatis, ita ut qui bene operantur vel abstinent laudabiliter ab omni opere malo, potuerint contrarium praestare. Quam utique veritatem aperte legimus Ecclesiastici 1. ubi laudatur iustus, quod potuit transgredi, et non est transgressus: facere multa, et non fecit. Additurque ad illius commendationem: Quis est hic, et laudabimus eum? fecit enim mirabilia in vita sua. Si autem haec omnia antecedenter necessitatus gratia medicinali, cui non posset resistere, faceret, nihil ageret mirabile et singulare, quod quisquam alius eadem gratia praeventus pari facilitate non exsequeretur. Deinde, falsum esset potuisse illum transgredi, quando non est transgressus, idest, mandatis paruisse cum potestate ad oppositum, si ita necessitari de- buisset; neque enim complete parere potuit, nisi quando gratia medi- cinali praeventus et excitatus est ad parendum; illa autem posita, in sensu haereticorum, non potuisset non parere.

Eadem veritas apparet ex illo Isaie 5. Quid ultra debui facere vineae meae, et non feci? Expectavi ut faceret uvas, et fecit labruscas. Quibus verbis Deus de Israelitis conqueritur, quod eius divinis mandatis non paruerint: sed haec querela nullam iustitiae speciem praetenderet, si gratia medicinalis ita ad bonum opus voluntatem determinaret, ut ab ea non posset ullatenus resilire. Nam merito Iudaei respondere potuissent, Deum amplius vineae suae tacere debuisse ut expectatum fructum retineret, nempe illi concedere gratiam necessitantem, sine qua nullus potest pietatis opera exercere: neque debuisset Deus illa gratia non concessa expectare ut vinea faceret uvas; alioquin expectaret aliquid impossibile, nec magis rationi congruum, quam qui de spinis uvas, et de tribulis ficus colligere praetenderet.

Verum eandem assertionem apertissime confirmat Christus Dominus Matth. 23. ubi similiter de Iudaeis conqueritur: Ierusalem, Ierusalem, quoties volui congregare filios tuos, quemadmodum gallina congregat pullos suos sub alas, et noluisti! Haec enim voluntas plane simulatoria esset, si eis opus fuisset gratia necessaria ut congregari vellent, quemadmodum docet Calvinus, et Deus illam non suppeditavit: ita ut Iudaei antecedenter, neque velle congregari, neque parere vocanti paruerint. Item Act. 7. Vos semper Spiritui Sancto resistitis. Ierem. 10. Expandi manus meas tota die ad populum non credentem, et contradicentem. Missos facio alios contextus idem insinuantes.

Probatur eadem assertio auctoritate Conciliorum; imprimis vero Concilii Senonensis decernentis contra Lutherum Decreto 15. ⟦illegible: auxilium roluit congregure⟧ filios Ierusalem, sicut gallina congregat pullos suos sub alas, et noluit? Frustra certe Stephanus Iudaeos durai cervicis et incircumcisi cordis argueret, qui semper Spiritui Sancto resisterent; frustra Paulus Thessalonenses admoneret, spiritum ne extinguerent, si divinis inspirationibus homines inevitabiliter raperentur.

Idem clarissime docetur ex Concilio Tridentino, Sess. 6. Can. 4. ubi ait:

Si quis dixerit, liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo excitanti atque vocanti, quoad obtinendam iustificationis gratiam se disponat ac praeparet, neque posse dissentire si velit, sed quasi inanime quoddam nihil omnino agere mereque passive se habere, anathema sit.

Ubi advertendum est 1. utrumque Concilium loqui de auxilio efficaci; nam Tridentinum loquitur de illo, cui homo reipsa consentit et cooperatur, cuiusque ope ad propriam iustificationem se disponit: de eodemque loquitur Senonense in decreto citato, nimirum de auxilio reipsa movente et trahente liberum arbitrium ad consensum, et cuius ope currimus in odorem unguentorum eius, ut addit ibidem paulo post. Advertendum 2. Liberum hominis assensum et cooperationem explicari a Tridentino per hoc, quod possit inspirationem illam abiicere, et dissentire si velit. Advertendum 3. Iuxta doctrinam utriusque Concilii, posito et stante auxilio efficaci, posse esse dissensum et abiectionem, idest hominem reipsa praeventum auxilio efficaci, cui de facto consentit et cooperatur, posse si velit non consentire, et divinam inspirationem motionemque abiicere; id enim perspicue significant verba illa Concilii Senonensis: non est tale Dei trahentis auxilium, cui resisti non possit: necnon et ista Concilii Trident. Can. 4. Liberum arbitrium a Deo motum, et excitatum, ita cooperari assentiendo Deo excitanti, atque vocanti, ut possit dissen- tiri, si velit.

Probatur 3. auctoritate sanctorum Patrum, qui clarissime docent Deum ita vocare et iuvare consentientes ad bene operandum, ut possint non consentire vocationi et auxilio gratiae, cui reipsa consentiunt. Ita sentiunt Patres Graeci, imprimis vero Origenes lib. 1. Periarchon c. 1. ubi postquam docuit omnem animam rationalem esse liberi arbitrii compotem, subiungit: Si nostri arbitrii sumus, instigare forte possunt aliquae virtutes diabolicae ad peccatum, et aliae iuvare ad salutem: non tamen necessitate cogimur, vel agere recte, vel male. Subscribit Irenaeus lib. 4. Contra haereses, cap. 7. Qui operantur illud, inquit, gloriam et honorem percipient, quoniam operati sunt bonum, cum possent non operari illud: hi autem qui illud non operantur, iustum iudicium recipient Dei, quoniam non sunt operati bonum cum possent operari illud. Praeter caeteros vero hanc veritatem declarat sanctus Chrysostomus pluribus, maxime Hom. 19. in Genesim, ubi ait: Quia liberi arbitrii esse nostram naturam fecit omnium Dominus, quod sua sunt, omnia pro sua misericordia semper exhibet: et sciens abscon- dita in profundo mentis et arcana: hortatur, consulit, conatusque nostros multos reprimit: et necessitatem utique non imponit, sed con- gruis remediis appositis, totum in aegrotantis sententia situm esse di- mittit. Et Hom. 81. in cap. 26. Matth. Dei vocatio, inquit, nullum cogit: nec mentem eorum qui virtutem volunt contemnere, ullo modo violentat: sed hortatur quidem et consulit, et omnibus modis bonos esse persuadet: si vero aliqui reluctantur, nullo modo cogit, ut boni esse velint. Ubi nomine violentiae et coactionis necessitatem a virtute di- vina gratiae excludit.

Simili modo loquuntur Latini Patres; prae caeteris autem veritatem hanc aperte docet sanctus Cyprianus Epist. 50. Ad Cornelium, ubi ait: Non increpuit recedentes, aut graviter commi- natus est, sed magis conversus ad Apostolos suos dixit: Numquid et vos vultis abire? servans scilicet legem, qua homo libertati suae relictus, et in arbitrio proprio constitutus sibimet ipse, vel mortem appetit, vel salutem: adeoque ad unum illorum non adigitur antecedente aliqua necessitate.

Concinit sanctus Ambrosius, lib. 2. De Iacob et vita beata, cap. 3. ubi ait: Qui habet suorum actuum potestatem, is pro- fecto liber est: eam autem potestatem non habet quisquis antecedenter necessitatur ad agendum, ita ut non possit non agere: subindeque S. Ambrosius ab homine libero agendi necessitatem proscribit.

Adstipulatur sanctus Hieronymus, lib. 2. Adversus Iovinianum, ubi ait: Liberi arbitrii nos condidit Deus: nec ad virtutes nec ad vitia ne- cessitate trahimur: alioquin ubi necessitas est, nec damnatio nec corona est. Quam utique sententiam refert et approbat S. August., lib. De natura et gratia, cap. 65. Quapropter hic sanctissimus Doctor, cuius potissimum auctoritate suum erroneum dogma propugnare nititur Cal- vinus, pluribus declarat penes nostram voluntatem esse gratiae consen- tire vel dissentire. Clarissime vero lib. De Spiritu et littera, cap. 31. ubi scribit: Profecto ipsum velle credere Deus operatur in homine, et in omnibus misericordia eius praevenit nos: consentire autem vocationi Dei, vel dissentire ab ea, propriae voluntatis est. Quibus verbis S. Au- gustinus duo inter se conciliat, quae ab haereticis nulla arte sociari posse dicunt: alterum, Deum per gratiam suam efficacem operari in nobis velle et credere, idest, quidquid boni agimus; alterum, ita haec operari, ut tamen gratiae, per quam ea facit, dissentire possimus.

Quod autem reipsa reprobi resistant gratiae sibi oblatae, atque per eos stet quod non illi consentiant, docuit idem S. Augustinus, lib. 1. Ad Simplicianum, quaest. 2. exemplo Esau: Noluit ⟦illegible: rry»⟧ Esau, inquit, et non cucurrit: sed etsi voluisset Dei adiutorio pervenisset, qui etiam velle, et currere revocando praestaret, nisi vocationis contemptu reprobus fieret. Ubi sermonem facit de vocatione interna, deque adiutorio ipsius voluntatis, sine quo non poterat currere et pervenire: nam alioqui non stetisset per ipsius voluntatem et contemptum gratiae, quod non curreret, et perveniret; sed per defectum et absentiam auxilii neces- sarii.

Ei subscribunt ipsius discipuli, maxime sanctus Prosper lib. 2. De vocatione gentium, cap. 28. Deus, inquit, ad obediendum sibi ipsum velle sic donat, ut etiam perseveraturis illam potentiam, quo potest, nolle non auferat. Et sanctus Anselmus in cap. 6. Matth. In Paulo, inquit, cernitur cogens, idest, necessitans, Dei voluntas, sed non est, quia licet sit percussus, tamen voluntas erat libera, ut resi- steret si vellet.

OBIECTIONES PETUNT EX SCRIPTURA SACRA.

Obiiciunt haeretici varios Scripturae textus, quibus probare contendunt gratiam concessam in statu naturae lapsae non subesse quoad usum libertati voluntatis; sed illam necessitare ac determinare ad consensum. Sic 2. Paralip. 30. In Iudaea facta est manus Domini, ut daret eis cor unum, ut facerent iuxta praeceptum Regis et Principum verbum Domini. Cui simile est illud Ezechielis 36. ubi Deus sic Iudaeos alloquitur: Dabo vobis cor novum, et spiritum novum ponam in medio vestri, et auferam cor lapideum de carne vestra, et dabo vobis cor carneum, et spiritum meum ponam in medio vestri, et faciam ut in praeceptis meis ambuletis. Item illud ad Philip. 2. Deus est qui in nobis operatur velle, et perficere pro bona voluntate sua.

Respondeo, ex his omnibus textibus nihil aliud posse colligi, quam quod ad opera salutis ita egeamus gratia Dei prae- veniente et cooperante, ut sine illa nullum tale opus fieri possit; ad illum finem S. Augustinus praecitatis et mox citandis textibus utitur contra Pelagianos, et Semipelagianos, lib. De bono perseverantia, et lib. 2. contra duas Epistolas Pelagianorum. Respondeo 2. Quod ex eis textibus non sequitur gratiam antecedenter necessitare voluntatem; quamvis enim Deus nobis tribuat cor novum, et spiritum novum, et faciat ut in praeceptis eius ambulemus, detque velle et perficere pro bona voluntate, efficiatque, ut velimus et faciamus, exinde tamen non sequitur, quod id faciat per auxilium antecedenter necessitans, et tantae efficaciae, ut illi dissentiri non possit voluntas; Deus enim du- pliciter facit, ut exerceamus opera supernaturalia, et ad salutem per- tinentia: primo quidem moraliter, illuminando intellectum et alli- ciendo voluntatem per gratiam praevenientem; secundo physice, coo- perando cum voluntate consentiente per gratiam concomitantem, non autem determinando per gratiam antecedenter necessitantem.

Obiiciunt 2. alios varios textus, quibus significari videtur Deum ita efficaciter voluntatem nostram movere et ad opus efficere, ut ab ea prorsus cessare non possit. Sic Esther c. 14. Deum rogat: Tran- sfer cor illius (nempe Assueri Regis) in odium hostis nostri: ergo, inquiunt, Esther intelligebat cor Assueri Regis divino auxilio in odium hostis Iudaeorum ita posse transferri, ut, eo posito, non posset aliter evenire. Huc conspirant omnes illi textus, quibus significatur Dei vo- luntatem omnipotentissimam esse, nec quemquam ei posse resistere. Sic Esther 13. Non est qui possit resistere voluntati tuae. Isaias 46. Consilium meum stabit, et omnis voluntas mea fiet. Rom. 9. Voluntati eius quis resistit? Ergo si Deus vult ut assentiar eius gratiae, non possum ei dissentire.

Respondeo, quod etsi unica ac simplicissima sit Dei voluntas, tamen ratione divinae operationis et deliberationis, multiplex a Theo- logis distinguitur, nempe positiva, et permissiva; antecedens, et con- sequens; efficax, et inefficax; absoluta, et condi- tionata. Unde distinguo consequens: non possum dissentire, et relu- ctari voluntati Dei efficaci et absolutae, de qua intelligendi sunt prae- tati Scripturae textus, concedo: voluntati inefficaci, vel dumtaxat ef- ficaci sub conditione pendente a libero hominis arbitrio, cuiusmodi est voluntas qua Deus nostrum consensum et opus intendit, nego.

Obiiciunt 3. illos textus quibus voluntas dicitur a Deo trahi. Sic Cantic. 1. Trahe me post te, curremus, etc. Ioan. 6. Nemo potest venire ad me nisi Pater qui misit me traxerit eum. Oportet igitur ut omnis qui ducitur ad Deum trahatur auxilio aliquo ita potenti et forti, ut ei non resistat: nam si nos pro innata nostra libertate Deo vocanti respondemus, et sequimur, potius nos Deum, ut no- biscum cooperetur, trahimus, quam ipse nos trahat.

Nego consequentiam: et ad antecedens dico. Deum nos trahere ad bene et sa- lutariter operandum sua gratia praeveniente, sine qua nemo potest sa- lutariter operari: ultra quod auxilium praeveniens, aliud cooperans conceditur, quod non praevinit neque prius operatur quam voluntas consentiat: numquam tamen voluntas ita determinat auxilium coope- rans, quin prius ipsa fuerit a Deo tracta, idest mota, et excitata auxilio praeveniente inspirationis divinae, de quo auxilio praefati textus sunt intelligendi; non autem de gratia antecedenter necessitante vo- luntatem ad agendum, et cui non possit resisti. Nec difficultatem fa- cessit vox illa trahere, nam in moralibus, et causis liberis non signi- ficat necessitare, sed allicere, iuxta illud Poetae: Trahit sua quemque voluptas: voluptas, inquam, non necessitas, nec obligatio, sed dele- ctatio, inquit S. Augustinus, Tract. 26. in Ioan.

OBIECTIONES PETITAE AB HAERETICIS EX SANCTO AUGUSTINO PRO GRATIA MEDICINALI NECESSITANTE.

Obiicit 1. Calvinus, lib. 2 Instit., cap. 3. num. 13. et aliqui eius Sectatores varios sancti Au- gustini textus, in quibus asserit gratiam Christi operari, primo ipsum velle, et efficere ut velimus, secundo largiri bonam voluntatem, tertio auferre omnia merita, et virtutes: et alia plurima id genus, ex quibus ille pessimus haeresiarcha infert corda nostra Dei afficientis neces- sitate sequi motum: unde contumeliis, ut assolet, etiam sacram Fa- cultatem Parisiensem impetit dicens:

Audiamus nunc Augustinum suis verbis loquentem, ne aetatis nostrae Pelagiani, hoc est, Sorbornici Sophistae totam vetustatem nobis adversus pro more suo criminentur.

Inferunt autem tam ille quam eius Asseclae; primum ex Epi- stola 107. ad Vitalem ubi sanctus Augustinus ait: Quapropter ut in Deum credamus et pie vivamus, non volentis neque currentis sed miserentis est Dei: non quia velle non debemus, et currere, sed quia in nobis velle operatur, et currere. Et lib. De Gratia et libero Arbi- trio, cap. 17. sine illo vel operante ut velimus, vel cooperante cum velimus, ad pietatis opera nihil valemus. Et lib. De Bono Perseveran- tia, cap. 13. Nos ergo volumus, sed Deus operatur in nobis et velle, et operari pro bona voluntate.

Secundum colligunt ex eadem Epist. 107. A Domino gressus hominis diriguntur, et viam eius ⟦illegible: inlet⟧, et intelligemus ipsam voluntatem bonam qua incipimus velle credere, quoniam Dei via quid est nisi fides vera? illius esse donum qui gressus nostros propterea dirigit primitus ut velimus.

Tertium denique pro- bare nititur ex Epist. 105. Vita aeterna etiam ipsa gratia nuncupatur, non ob aliud nisi quia gratis detur: nec ideo quia meritis non datur, sed quia data sunt, et ipsa merita quibus datur. Et Epist. 107. Intelligendum est igitur, inquit, etiam ipsa hominis bona merita esse Dei munera, quibus cum vita aeterna redditur, quid nisi gratia pro gratia redditur? Igitur ve- rum ac germanum discrimen inter utramque gratiam, medicinae et sanitatis, ex hoc maxime capite colligendum est, quod haec hominem suae voluntatis ac bonorum operum liberum artificem sinebat, illa vero necessario ad bonum opus impellat.

Nego consequentiam: nam ex eo quod Deus dicatur in nobis operari velle et bonam voluntatem ef- ficere, non sequitur, nos ideo necessitari per gratiam effectricem ad operandum; alias idem affirmandum esset de Angelis et Adamo in- nocente; nam ipsemet S. Augustinus clarissime docet ipsi Adamo et Angelis datam fuisse gratiam quae in eis efficax erat, ut velle et bonam vo- luntatem operaretur, ut videre est lib. 12. De Civit. Dei, c. 9. ubi postquam quaesivisset: An sancti Angeli quem habent Creatorem natu- rae, eundem habeant hunc voluntatis Auctorem per Spiritum sanctum in eis charitate diffusa, proponit duas opiniones, quarum altera An- gelos amore casto numquam caruisse: altera sine eo aliquamdiu ste- tisse decernit: tum ex utraque certum esse demonstrat voluntatem bonam nonnisi a Deo potuisse concedi. Vnde, inquit, quia facta est bona voluntas Angelorum, utrum cum ipsis facta est, an sine illius societate discreti, quod hi in eadem voluntate bona manserunt, illi aut ea deficiendo mutati sunt, mala scilicet voluntate… et istam quis fe- cerat nisi ille, qui eos cum bona voluntate, idest, cum amore casto, quo illi adhaerent, creaverit, simul in eis condens naturam, et largiens gratiam? Quibus verbis non de charitate habituali, sed de volitione bona et actuali charitate sermonem esse perspicuum fit ex disputa- tionis scopo et contextu; postquam enim de mala voluntate seu amore perverso disseruit, docuitque nullam illius esse efficientem causam, sed potius deficientem: ex hac quaestione ad alteram similem quae bonae voluntatis causam spectat, ita procedit: si dixerimus nullam esse ef- ficientem causam etiam voluntatis bonae, cavendum est ne voluntas bona bonorum Angelorum non facta, sed Deo coaeterna esse credatur. Clarum est igitur utrobique disputari de voluntatis actu, seu malo seu bono.

Evidens est ergo ad primam volitionem bonam eliciendam Angelos accepisse adiutorium gratiae illi persimile quod in nobis ope- ratur ipsum velle. Quid enim de medicinalis gratiae efficacia ad effi- ciendam bonam voluntatem asserit sanctus Augustinus locis in obie- ctione scriptis, quod de isto Angelorum adiutorio pariter non affirmet? quippe tam ipsis quam in nobis Deum bonam voluntatem et ipsum velle efficere perspicue docet.

Porro quod de Angelis S. Augusti- nus docuit, idipsum de homine primo innocente statuendum esse sae- pius inculcat, nempe cum bona voluntate actuali fuisse conditum. Id clare aperit lib. 11. De Civit. Dei, c. 11. Fecit Deus, inquit, sicut scriptum est, hominem rectum, ac per hoc voluntatis bonae: non enim rectus esset bonam non habens voluntatem: bona igitur voluntas opus est Dei; cum ea quippe factus est homo. Et cap. 21. Cur non per- mitteret ut ab illa primus homo, qui rectus, idest, cum bona voluntate creatus fuerat, tentaretur? Et lib. De Corrept. et Gratia: Tune ergo dederat homini Deus bonum voluntatem, in ea quippe illum fecerat qui fecerat rectum.

Plura non proferam sancti Augustini testimonia, ad eandem veritatem insinuandam, quippe sufficienter praetata demonstrant, adiutorium gratiae quod Angelis et Adamo Deus contulit ad primum amoris actum, ea prorsus omnia habuisse ex quibus medici- nali gratiae vim illam necessitatis inferendae haeretici praetendunt: per illud enim Deus bonam voluntatem contulit, atque ipsum velle ope- ratus est. Subindeque merito negamus consequentiam, quippe nihil aliud locis in obiectione laudatis contendit S. Augustinus quam quod Deus praeveniat voluntatem nostram gratia excitante, et cum ea con- currat per cooperantem gratiam ad bonam voluntatem formandam, et bonum velle exercendum.

Obiicit 2. Calvinus ib. num. 9. Sancti et iusti quique nunc Deum suppliciter exorant, ut eorum voluntates in bonum opus ac praece- ptorum observantiam inclinet, subindeque ut eos efficaciter ad bonum determinet: sed idipsum non opus habebat deprecari Adamus inno- cens; quippe, ut docebat supra S. Augustinus, in eius libera potestate erat velle bonum: igitur gratia medicinalis a gratia sani- tatis differt, quod illa necessario, haec libere in bonum inducebat.

Respondeo 1. negando minorem; siquidem Gelasius summus Pontifex in dictis adversus Pelagianos, quae habentur tomo 2. Concil., diserte pronuntiat etiam primos Parentes divinam gratiam debuisse exorare, quae eorum voluntatem in bonum efficeret et firmaret.

Si in ipsis primis hominibus, inquit, dum sua nimium felicitate confidunt, et tantam Dei gratiam in vacuum recipientes, non orando, quod utique nusquam fecisse referuntur, nec de perceptis gratias referendo, nec ut eadem intemerata duraret, suppliciter implorando, incolumes constare nequiverunt; quanto magis post praevarecationem ⟦illegible: munam⟧, in quam mala sui confidentia Creatorem nullatenus ⟦illegible: inquirendo⟧ lethaliter inciderunt, absque divino munere suis viribus vel aegri stare non possunt sine quo nec integri persistere valuerunt?

Et infra:

Hinc illa prima conditionis integritas, dum ita de se fidit, tamquam ipso qui condiderat non egeret: nec de perceptis agit gratias, quod nusquam fecisse memoratur, de conservandis quae sumpserat poscit auxilium, nec ad eum etiam pulsata tentatoris accessu devota concurrit, et consulit suaque se credit voluntati, sine praesidio Creatoris, potuit deceptoris in- sidis.

Quibus sane nihil planius et clarius dici potuit ad probandum orationem fuisse Adamo necessariam, ut gratiae firmitatem ac perse- verantiam exoraret.

His iuvat etiam S. Augustini auctoritatem at- texere. Hic enim, lib. 11. De Civit. Dei, c. 21. Cur Deus, inquit, non permitteret ut ab illo (malo Angelo) primus homo, qui rectus, hoc est bonae voluntatis creatus fuerat, tentaretur? Quandoquidem sic erat institutus, ut si de adiutorio Dei confideret, bonus homo malum Angelum vinceret: si autem creatorem atque adiutorem Deum superbe sibi pla- cendo desereret, vinceretur: meritum bonum habens in adiuncta divinitus voluntate recta; malum vero in deserente Deum voluntate perversa; quia et ipsum confidere de adiutorio Dei, non quidem posset sine adiu- torio Dei. Manifestum est igitur Adamum potuisse daemonem vincere per divinum auxilium, quod fiducia in Deum, et oratione poterat ob- tinere.

Respondeo secundo, negando sequelam maioris: nam tametsi iusti homines Deum cum Davide exorent, ut inclinet eorum corda in testimonia sua, inde non est consequens quod hic inclinatio et de- terminatio fiat necessario; siquidem divina gratia potest libere et complacenter hominum voluntates illectu morali, non autem physico, ad bonum flectere et determinare.

Obiicit 3. Calvinus ib. cap. 9. num. 12. 13. 11. Sanctus Augu- stinus docet gratiam perseverantiae Adamo concessam in hoc a perse- verandi auxilio datam ipsius posteris discrepare, quod illi dumtaxat potestatem, his vero etiam voluntatem tribuat: ergo revera gratia medicinalis a gratia sanitatis discrepat, quod illa necessitatem inferat, haec vero non ita. Probant antecedens eius Sectatores ex variis ipsius sancti Doctoris textibus, maxime vero ex lib. De Correptione et Gratia, cap. 11. ubi cum de Adamo saepius dixisset, quod haberet adiutorium, sine quo non poterat perseverare si vellet, utriusque partis optione in eius arbitrio collocata, tandem adiicit:

Sed quia noluit permanere, propterea eius culpa est, cuius meritum fuisset, si permanere voluisset: sicut fecerunt Angeli sancti, qui cadentibus aliis per liberum arbitrium, per idem liberum arbitrium steterunt ipsi;

et lib. De bono perseverantia, cap. 1. idipsum aperte tradit: Non est hoc, inquit, (videlicet non discedere a Deo, seu permanere cum Deo) omnino in viribus liberi arbitrii, qualis nunc sunt; fuerat in homine antequam caderet. Et in Enchiridio ad Laurentium 104. disputans de divina voluntate, et asserens omnino fieri quodcumque ipsa vellet; cum obiiceretur: cur ergo primum hominem, quem bonum et rectum instituerat, non cu- stodierit in ea salute, in qua creatus fuerat: itemque, cur non eum ad meliorem immortalitatis beatitudinem transtulerit, ad quam eum condidisse et transferre velle videbatur? Utrumque ab Adami volun- tate pependisse, respondet dicens:

Quapropter etiamsi primum hominem Deus in ea salute, in qua conditus fuerat, custodire voluisset, eumque opportuno tempore post genitos filios sine interpositione mortis ad meliora perducere, ubi iam non solum peccatum non committere, sed nec voluntatem posset habere peccandi; si ad permanendum sine peccato, sicut factus erat, perpetuum voluntatem habiturum esse praescisset; quia tamen eum male usurum libero arbitrio, hoc est peccaturum esse praescivit, ad hoc potius paravit voluntatem suam, ut poena ipsa faceret etiam de maleficiente.

Cuius dicti rationem reddit, quia tunc, et velle et nolle, perseverare et non perseverare propter maximam status illius libertatem, relictum erat in libero voluntatis arbitrio. Sic enim, inquit, cap. 106. oportebat prius hominem fieri, ut et bene velle posset, et male: nunc vero, ut statim addit, voluntas sub servitute pec- cati detinetur, qua fit ut bene velle non possit: sed voluntas per Christi gratiam debeat liberari, et praeparari.

Nego consequentiam, et ad antecedens dico, Angelorum perseverantiam fuisse speciale donum Dei, sicut et nunc est sanctorum hominum, ut diserte et clarissime tradit sanctus Fulgentius, lib. 2. ad Trasimundum, cap. 2. ubi de Angelis sic loquitur:

Cum vero quaedam pars eius naturae Angelicae de caelesti beatitudinis culmine in imam perpetuamque cernitur devoluta miseriam beato Petro dicente: quia Deus Angelis peccantibus non pepercit, sed carceribus caliginis inferni tradidit in iudicium puniendos reservari: profecto cognoscitur, uniformi cunctos opprimi potuisse ruinae consortio, nisi quos ⟦illegible: cellet⟧ a casu ⟦illegible: praritatis⟧ virtus illa defenderet, quae sola naturaliter mutari praepararique non posset.

Ipsa igitur etiam homini praeparando fuit necessaria, quia non alia stantem Angelum a ruina potuit custodire, nisi illa quae lapsum hominem post ruinam potuit reparare. Una est in utroque gratia operata, in hoc ut surgeret, in illo ne caderet; in illo ne vulneraretur, in isto ut sanaretur: ab hoc in- firmitatem repulit, illum infirmari non sinit.

Haec autem quae co- piose quidem a S. Fulgentio Augustinianae doctrinae acerrimo defen- sore et clarissimo interprete fusius explicata sunt, praevia ab eodem sancto Augustino traduntur lib. 12. De Civit. Dei, c. 9. ubi de Angelis bonis et malis disputans, haec habet: Istis mala voluntate cadentibus, illi amplius adiuti, ad eam beatitudinis plenitudinem unde se nusquam casuros certissimi fierent, pervenerunt. Ubi per vocabula amplius adiuti, haud dubie intelligit speciale auxilium Angelis bonis ad perseverandum concessum. Quod utique fusius ac clarius tradit concione 2. in Psal. 32. ubi docet Angelicam naturam, quam caelorum nomine designat, divina gratia indiguisse, quae perseverantiam atque firmitatem illi conferret:

Caeli, inquit, ubi nulla est miseria, numquid quia non indigent miseria, non indigent Domino? omnia indigent Domino, et misera, et felicia: sine illo miseri non sublevantur, sine illo felix non regitur: ergo ne forte de caelis quaereretur, cum audires misericordia Domini plena est terra: audi quia Domino et caeli indigent: Verbo Domini caeli solidati sunt. Nam non a se sibi solidamentum fuerunt: nec ipsi caeli firmitatem sibi proprium praestiterunt. Verbo Domini caeli firmati sunt, et Spiritu oris eius omnis virtus eorum, non habuerunt aliquid ex se, et tamquam supplementum a Domino perceperunt. Spiritu enim oris eius, non pars, sed omnis virtus eorum.

Idem postmodum docet de sanctis Apostolis, ut nemini sit dubium, non solum sanctos et iustos homines in statu naturae lapsae, sed etiam hominem innocentem, necnon et Angelos divina egere gratia ad per- severandum.

Quam utique doctrinam clarissime tradit et propu- gnat S. Bernardus, lib. De libero arbitrio, ubi docet Angelis datam fuisse a Deo perseverantiam, non Adamo: Superioribus, inquit, spi- ritibus datum est sine peccato et miseria perdurare, etc. Adam autem absque his quidem esse, sed non etiam permanere. Et Sermone 22. in Cant. Qui erexit, inquit, hominem lapsum, dedit stanti Angelo ne liberetur: sic illum de captivitate eruens, sicut hunc a captivitate de- fendens: et hac ratione fuit aeque utique redemptio, solvens illum, et servans istum: liquet ergo sanctis Angelis Dominum Christum fuisse redemptionem, sicut iustitiam, sicut sapientiam, sicut sanctificationem. Hinc concludit: Sic ergo omne quod erat, Angelis factus est, et nobis quid? sapientia, iustitia, sanctificatio, redemptio. Quibus verbis duo apertissime docet: primum quidem Deum Angelis dedisse non solum ut possent non labi, sed ne laberentur; secundum vero, eodem modo Angelorum redemptionem esse, quomodo est eorum sanctificatio: haec autem dubio procul speciale Dei beneficium est: igitur et illa.

Ex iis itaque constat, et apertissime sequitur: primo, Angelis et homini innocenti fuisse necessarium speciale Dei adiutorium ad perseveran- dum; secundo, gratiam illam, qua adiuvante Angeli steterunt, per- severandi necessitatem non attulisse: subindeque turpiter hallucinatur Calvinus, et cum eo omnes illius Sectatores, cum gratiam medicinalem ideo necessitatem imponere contendunt, quod per illam Deus quos vult certo erigat, et a lapsu defendat: hoc enim utrique gratiae, medicinali et sanitatis, commune est, ut per eam Deus quos vult erigat, et a ruina protegat.

Instantur. Sanctus Augustinus, lib. De Correptione et Gratia, verbis supra in primo Paragrapho laudatis, gratiam medicinalem appellat adiutorium quo, gratiam vero sanitatis adiutorium sine quo. Quibus significat hominem innocentem habuisse quidem gratiam, qua pro li- bito uti posset ad bonum faciendum, et in ea perseverandum: secus autem eius posteri, quibus confertur adiutorium, quo determinantur ad volendum, et perseverandum: sed (inquiunt) adiutorium sine quo liberum sinebat hominem; adiutorium autem quo eum necessitat ad agendum: ergo gratia medicinalis in hoc a gratia sanitatis differt, quod illa necessario, haec libere hominem afficiat et moveat.

Probant maiorem: Sanctus Augustinus ib. cap. 12. utriusque auxilii naturae lapsae et sanae concessi distinctionem explicans, ait:

Primo itaque homini, qui in eo bono, quo factus fuerat rectus, acceperat posse non peccare, posse non mori, posse ipsum bonum non deserere, datum est adiutorium perseverantiae, non quo fieret ut perseve- raret, sed sine quo liberum arbitrium perseverare non posset. Nunc vero Sanctis in regnum Dei, per gratiam Dei praedestinatis, non tantum tale adiutorium perseverantiae datur: sed tale, ut eis perse- verantia ipsa donetur: non solum ut sine illo dono perseverantes esse non possint; verum etiam ut per hoc donum nonnisi perseverantes sint.

Probant minorem Calvinus, lib. 6. De libero arbitrio, circa finem, nempe quod in hoc gratia me- dicinalis a gratia sanitatis discrepat, quod illa hominem necessario ad bonum determinet, haec vero suae libertatis compotem et in utramque partem flexibilem relinquat: hoc enim clarissime indicare videtur S. Augustinus circa finem eiusdem capitis 12. ubi ait:

Sufficientum est ergo infirmitati voluntatis humanae, ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur: et ideo quamvis infirma non deficeret, neque adversitate aliqua vinceretur; ita factum est, ut voluntas hominis invalida et imbecilla in bono adhuc parvo perseveraret per voluntatem Dei: cum et vo- luntas primi hominis fortis et sana in bono ampliore non perseveraverit, habens virtutem liberi arbitrii, quamvis non de futuro iudicio Dei sine quo non posset perseverare si vellet: non tamen tali quo in illo Deus operaretur ut vellet: fortissimum quippe dimisit, utque permisit facere quod vellet; infirmos ser- vavit, ut ipso donante invictissime nollent.

Igitur gratia medicinalis hominem necessario im- pellit ad opus bonum.

Respondeo primo, duobus modis sumi posse auxilium quo aliquid fit, nimirum vel pro causa efficiente, vel formali. Sanctus autem Augustinus hic usurpat auxilium quo tantum in sensu formali; agit enim hic tantum de gratia necessaria ad per- severandum tam primo homini innocenti, quam eius posteris praede- stinatis; ut manifeste patet ex initio cap. 10. quod sic habet: Hinc excitatur alia quaestio non sane contemnenda… quaeritur enim a nobis, quantum ad hoc donum Dei, quod est in bono perseverare usque in finem, quid de ipso primo homine sentiamus. Vides quaestionem tribus capitibus tractandam, cuius occasione distinguit auxilium quod est primo homini datum ad perseverandum, quodque appellat auxilium sine quo non poterat perseverare, ab auxilio quod iam datur homi- nibus lapsis intestino concupiscentiae bello laborantibus in tenebris ignorantiae, quod dicit esse maius et fortius, et non tantum auxilium sine quo possint perseverare, inquit, sed auxilium quo nisi perseverantes sint: nec aliud omnino tractat in praedictis capitibus. Hinc fit quod hoc auxilium quod dicat tantum spectare ad praedestinatos; de ipsis namque dumtaxat egerat cap. 9. Unde hac disputatione finita, caput decimumtertium sic incipit:

Haec de his loquor qui praedestinati sunt in regnum Dei… non de his, qui cum annuntiasset et locutus esset, multiplicati sunt super numerum: ipsi autem vocati dici possunt, non autem electi, quia non secundum propositum vocati:

quibus aperte significat non praedestinatos excludi ab auxilio, de quo egerat in tribus prioribus capitibus. Falsum est igitur S. Augustinum per auxilium quo ⟦non?⟧ quodlibet auxilium Adae posteris concessum comprehendisse, sed dumtaxat illud quo homo formaliter fit perseverans, quemadmodum per beatitudinem formaliter fit beatus: Beatitudinem enim, inquit cap. 12. supra, quam nondum habet homo, cum data fuerit, continuo fit beatus: adiutorium est enim non solum sine quo non fit, verum etiam quo fit, propter quod datur. Quapropter hoc adiutorium, et quo fit est, et sine quo non fit: quia et si data fuerit homini beatitudo, continuo fit beatus, et si data numquam fuerit, numquam erit. Negari non potest S. Au- gustinum hic auxilium quo illud appellare, non quo efficienter, sed quo formaliter aliquid fit: nam ita beatitudo non beatos facit.

Cla- rissime vero mentem suam exponit, cum definitionem adiutorii quo tam perspicuis verbis, et exemplo tam illustri explicatam ad propo- sitam de adiutorio perseverantiae quaestionem accommodat: neque enim illud efficienti causae, quae in nobis perseverantiam operatur, sed ipsi potius perseverantiae, qua formaliter perseverantes sumus, appli- cat, dum ait eodem c. 12.: Primo itaque homini datum adiutorium per- severantiae, non quo fieret ut perseveraret, sed sine quo per liberum arbitrium perseverare non posset. Nunc vero sanctis in regnum Dei per gratiam Dei praedestinatis, non tantum tale adiutorium perseve- rantiae datur, sed tale ut eis perseverantia ipsa donetur, non solum ut sine isto dono perseverantes esse non possint, verum etiam ut per hoc donum nonnisi perseverantes sint. Est adiutorium quo respectu perseverantiae, nempe perseverantia ipsa, seu donum per quod perse- verantes sint.

Cum autem Presbyteri Massilienses atrociter carpe- rent illam S. Augustini doctrinam, et ex ea colligerent perseverantiam amitti contumaciter non posse: S. August. in lib. De bono perseveran- tia, c. 6. sic hanc mentem suam copiose et dilucide exponit:

Nolunt, inquit (ut scribitis) isti fratres, ita hanc perseverantiam praedicari, ut non vel simpliciter emereri, vel amitti contumaciter possit: ubi quid dicant parum diligenter attendunt. De illa enim perseverantia loquimur, qua perseveratur usque in finem, quae cum sic data est, perseveratum est usque in finem: si autem non est perseveratum usque in finem, non est data, quod et iam superius satis egimus. Non itaque dicant homines, perseverantiam cuiquam datam esse usque in finem, nisi cum ipse venerit finis, et per- severasse, cui data est, repertus fuerit in finem. Dicimus quippe castum, quem novimus castum, sive sit, sive non sit in eadem castitate mansurus: et si quid aliud divini muneris habeat, quod teneri et amitti potest, dicimus eum habere quandiu habet, et si amiserit Dicimus habuisse. Perseverantiam vero usque in finem, quoniam non habet quisquam, nisi qui perseveraverit usque in finem, multi possunt eam habere, nullus amittere; neque enim metuendum est, ne forte cum perseveraverit homo usque in finem, aliqua in eo mala voluntas oriatur, ne perseveret usque in finem. Hoc ergo Dei donum suppliciter emereri potest, sed cum datum fuerit amitti contumaciter non potest: cum enim perseveraverit quisque usque in finem, neque hoc donum potest amittere, neque alia quae poterat ante finem: quomodo enim potest amitti, per quod fit, ut non amittatur etiam quod posset amitti?

Haec S. Augustinus.

His verbis clarissime docet 1. S. Doctor, donum illud perseverantiae, quod libro De Correptione et Gratia, cap. 11. et 12. descripserat, esse ipsam perseverantiam, qua formaliter perseveratur usque in finem: atque adeo aperte significat adiutorium quo, cuius ad hanc quaestionem illustrandam meminit, illud esse quo formaliter fit id propter quod datur, quemadmodum beatitudo, quam in exemplum adducit, est id quo formaliter beati efficimur. Nec refert, quod utatur voce illa fit: non enim hic significat causam efficientem, sed dumtaxat formalem; nam eodem modo hanc vocem usurpat in sensu formali, in Psal. ⟦121⟧. cum ait:

Calidus calore calescit, frigidus frigore frigescit, velox fit celeritate: quid calidius ipso calore, quo calet quidquid fit calidum? quid frigidius ipso frigore, quo frigescit quidquid frigidum fit? quid ergo velocius ipsa velocitate, qua velox fit quidquid velociter currit?

Quibus verbis vocem fit non efficientem, sed formalem causam signi- ficare nemini dubium esse potest. Docet 2. Nullam in ea perseverantia necessitatem antecedentem, sed tantum consequentem reperiri; quia asserit tunc tantum amitti illam contumaciter non posse, cum perse- veratum est usque in finem: ergo non arbitratur donum illud eius- modi adiutoriis comparari, quibus humana libertas reluctari non possit: alias enim etiam dum hic vivimus, contumaciter amitti non posset: siquidem illa adiutoria, ut antecedentem perseverandi necessitatem, ita quoque impossibilitatem non perseverandi inducerent. Habemus igitur ex S. Augustini mente, adiutorium quo nullam antecedentem, sed tantum consequentem necessitatem involvere, quod ut plenius pa- teat, respondeo 2. Quod etiamsi adiutorium quo sumatur in sensu ef- ficienti, nullam necessitatem antecedentem inferre potest: quippe hac ratione auxilium illud locum habebat in natura integra, quam haere- tici nobiscum admittunt fuisse liberrimam, et omnis antecedentis ne- cessitatis expertem: nam si adiutorium quo sumatur pro gratia, qua ipsum velle certo et efficaciter operatur, negari non potest illud Adamo et Angelis concessum fuisse, ut Deum in ipso creationis articulo dili- gerent; siquidem S. Augustinus de primo illo Angelorum amore, seu de volitione bona, quam in ipsa creatione susceperunt, ita loquitur lib. 12. De Civit. Dei, c. 9.: Et istam quis fecerat, nisi ille, qui eos cum bona voluntate, idest cum amore suo, quo illi adhaerent, creavit? Quin etiam docet eos eiusmodi bonam voluntatem non nisi operante adiutorio Creatoris habere potuisse. Atque inde concludit de Angelis perinde ac de nobis dici posse, quod charitas Dei diffusa sit in eis per Spiritum sanctum, qui datus est eis. — Quod de Angelis sanctis ibi docet, idem de primo homine sentiendum esse profitetur lib. 11. cap. 11. his verbis: Bona voluntas opus est Dei, cum ea quippe ab eo factus est homo. Et De Correptione et Gratia, c. 11.: Tunc ergo, inquit, dedit homini Deus bonam voluntatem: in illo quippe eam fe- cerat, qui fecerat rectum. Ex his itaque patet, haereticos turpiter hal- lucinari, et toto coelo ab Augustini principiis aberrare, dum asserunt adiutorium quo sive efficax non fuisse collatum Angelis et primis Parentibus in statu innocentiae, et quod Augustinus docet de Dei auxilio Adamo concesso ad perseverandum (quod utique non fuit ef- ficax, sed tantum sufficiens, ⟦illegible: ut lugendus et intelix erentus nimium⟧) demonstrati ad omnia gratiae auxilia ipsi concessa volunt extendi. Unde his ita praemissis, ad argumentationem in forma:

Respondeo primo, distinguendo maiorem: auxilium quo non fuit con- cessum Adamo innocenti, si sumatur formaliter, seu pro causa formali, concedo: sic enim non habuit illud auxilium quo, seu donum perseve- rantiae quo Praedestinati formaliter in finem usque perseverant: si su- matur effi- cienter, et pro causa operante et effectiva, nego: sic enim Adamus habuit auxilium efficax ad formandam bonam voluntatem, et produ- cendum amorem castum, cum quo creatus est. Minorem similiter di- stinguo: auxilium quo necessitatem imperet antecedentem, et quae liber- tatem perimat, nego: consequentem, quae hominem sui ipsius arbitrum et compotem relinquat, concedo. Non est igitur, cur tantopere haeretici ex hac S. Augustini auctoritate et doctrina patrocinium sibi affulgere iactitent pro astruenda gratiae medicinalis summa necessitante virtute, ex qua a gratia sanitatis censeatur discrepare, quippe longe aliud per auxilium sine qua, et auxilium quo, quam haeretici comminiscuntur, intellexit S. Augustinus; subindeque frustra sui erroris ex huius du- plicis auxilii distinctione tutelam usurpant.

Petes. Quare S. Augustinus huius duplicis adiutorii, sine qua, et quo uno dumtaxat loco, et solum post debellatam Pelagii haeresim meminerit? Enimvero in diuturno cum Pelagianis conflictu, numquam ad eos debellandos hanc distinctionem adhibuit. —

Respondeo, hoc ideo tactum, quod ei cum Pelagianis bellum non esset de neces- sitate gratiae ad perseverandum, sed de auxilio absolute necessario ad quodlibet opus bonum meritorium exercendum: quod utique ne- gabant Pelagiani admittentes duntaxat adiutorium possibilitatis una cum ceteris adiutoriis externis, de quibus saepe meminimus: nole- bant autem aliquod auxilium absolute desiderari ex parte voluntatis ad bonum absolute faciendum, sed tantum ad facilius illud exer- cendum, quod utique pessimum dogma a Pelagio invectum acerri- me oppugnavit S. Augustinus, demonstrans adiutorium absolute esse necessarium ex parte voluntatis, sine quo nullum bonum opus nec esse, nec velle posset. — Ubi autem explicandum habuit donum per- severantiae in lib. De Correctione et Gratia, opus fuit ipsi distin- guere auxilium sine qua, ab auxilio quo aliquid fit, ut nempe signi- ficaret discrimen inter gratiam Adamo concessam ad perseverandum cum qua non perseveraverit, et eam qua conceditur Sanctis ac Prae- destinatis in statu naturae lapsae: illius enim doctrina in lib. De Cor- rectione et Gratia, haec summa est, ut demonstret qualiter Deus cum Sanctis agat circa eorum perseverantiam stabiliendam. Nam cap. s. demonstrat ad Dei dona pertinere perseverantiam Sanctorum: sive otiosam illam qua finit homo vitam istam, antequam ex bono mutetur in malum: sive actuosam alteram actualis gratiae auxiliis, voluntati ut perseveret delectabilem, perpetuitatem et inseparabilem fortitudi- nem tribuentibus comparatam: tum cap. 10. agit de dono perseve- rantiae primo homini concesso: demonstratque ipsum habere quidem potuisse perseverantiam, si voluisset, quia ad perseverandum suffi- cientes vires habebat: cum enim eius voluntas esset sana, ei opus non erat caelesti delectatione, qua Deus in nobis cum ipsa perseve- randi voluntate activam illam perseverantiam efficit: sed eum potuisse cum adiutorio, quod in ipsa creatione acceperat, ita sibi perseveran- tiam comparare, ut haec libertati potius, quam divinae gratiae videretur tribuenda, ut ipse explicat cap. 11. postque cap. 12. adiutorium per- severantiae Adamo concessum comparat cum ipsa perseverantia, quae modo Sanctis omnibus, sive per improvisam mortem, sive per gratiam voluntatis, quae ipsum velle in eis efficit, tribuitur. Itaque ut rem plane definiat, duo adiutoriorum genera distinguit: alterum sine quo ali- quid non fit, et alterum quo aliquid fit. Tum docet Adamum acce- pisse tantum adiutorium sine quo non; quia non ipsam perseverantiam, sed id dumtaxat sine quo perseverare non poterat, accepit; Sanctos vero in hoc statu accipere adiutorium quo perseverant, quia ipsa perseverantia illis donatur; sive cum inopina morte, dum iusti sunt, opprimuntur: sive cum ad extremum usque spiritum motionem voluntatis accipiunt, quae ipsum velle in illis operatur: tandem ubi probavit Adamum non indiguisse motione voluntatis ad perseveran- dum active, ita concludit:

Sic ergo non acciperet hoc donum Dei, idest, in bono perseverantiam primus homo, sed perseverare vel non perseve- rare in eius relinqueretur arbitrio, tales vires habebat eius voluntas, quae sine ullo fuerat instituta peccato, et nihil ex seipsa concupiscentialiter resisterbat, ut digne tantae bonitati et bene vivendi facilitati perseverandi commisceretur arbitrium.

II. — In statu naturae integrae non sufficiebat ad primam voluntatem tantum auxilium habituale cum illustratione intellectus: sed praeterea opus erat auxilio quo moveretur voluntas ad eliciendum illum actum amoris casti, per quem homines adhaererent Deo.

Probat hanc veritatem luculenter S. Augustinus a simili de SS. An- gelis cap. 9. ubi quaerens, an SS. Angeli, quem habent Creatorem na- turae, in eodem habeant bonae voluntatis auctorem per Spiritum san- ctum in eis charitate diffusa: proponit duas opiniones quarum altera Angelos amore casto numquam caruisse; altera sine eo aliquamdiu extitisse defendit: tum ex utraque certum esse demonstrat voluntatem illam bonam non nisi a Deo potuisse concedi. Nam primo pertractans priorem sententiam asserentem Angelum amore casto numquam ca- ruisse, ait:

Porro, quia facta est (voluntas bona Angelorum SS.) utrum cum ipsis facta est, an sine illa fuerant prius? sed si cum ipsis, non dubium est, quod ab illo facta sit, a quo et ipsi: simulque ut facti sunt, si a quo facti sunt amore cum quo facti sunt adhaeserunt, coque sunt isti boni ab illorum (malorum) societate discreti, quod hi in eadem > voluntate bona manserunt, illi aut ea deficiendo mutati sunt, mala sci- licet voluntate.

Quibus verbis aperte significat charitatem non habi- tualem, sed actualem, per quam Angeli boni discreti sunt a malis. — Postquam autem ex priori opinione, qua Angelos sine amore casto numquam extitisse decernitur, ita disputavit, alteram sententiam sic expendit:

Si autem, inquit, boni Angeli fuerunt prius sine bona voluntate, eamque in seipsis Deo non operante fecerunt: ergo me- liores a seipsis, quam ab illo facti sunt: absit. Quid enim erant sine bona voluntate, nisi mali, aut si propterea non mali, quia nec mala voluntas eis inerat, neque enim ex ea, quam nondum coepe- rant habere, defecerant? recte nondum tales, nondum tam boni, quam esse cum voluntate bona coeperunt, aut si potuerunt seipsos facere meliores, quam eos ille fecerat, quo nemo melius quidquam facit, praeterito et bonam voluntatem, qua meliores essent, nisi ope- rante adiutorio Creatoris, habere non possent, etc.

Unde sic pro- bata utraque illa parte, tandem concludit, primam illam bonam vo- luntatem fuisse in Angelis per Spiritum sanctum diffusam: Confiten- dum est igitur, inquit, cum debita laude Creatoris, non ad homines pertinere, verum etiam de SS. Angelis posse dici, qualiter charitas Dei diffusa est in eis per Spiritum sanctum, qui datus est eis. — Quod autem de Angelis docuit S. Augustinus, eos primam bonam voluntatem actualem non habuisse, nisi iuvante divino gratiae auxilio, hoc etiam de primis parentibus statuendum esse saepius declarat, maxime vero lib. 14. De Civit. Dei, c. 11. ubi scribit:

Fecit Deus, inquit, sicut scriptum est, hominem rectum, ut per hoc voluntatis bonae; non enim rectus esset bonam non habens voluntatem: bona igitur voluntas opus est Dei: cum ea quippe ab eo factus est homo.

Et lib. De Cor- rept. et Gratiae, cap. 11.: Tunc ergo dederat homini Deus bonam vo- luntatem: in illa quippe eam fecerat, qui fecerat rectum. Quibus verbis non solum significat charitatem habitualem, sed etiam actualem, qua ab ortu primus homo Deo adhaesit, ac subinde quod in statu naturae integra gratiam Adamo et Angelis, ad amorem castum concipiendum collata, motionem voluntatis complectebatur: adeoque persimilis erat illi, quae nobis in hoc statu miseriae nostrae subvenit: et consequenter per id gratia sanitatis a medicinali non discrepat, quod haec requiratur primam bonam voluntatem exercendam, illa vero non ita.

Confirmatur ex altera eiusdem S. Doctoris sententia petita ex lib. X. De Genesi ad litteram, cap. 10. 11. 12. ubi expendens illa verba cap. 2. Tulit ergo Dominus Deus hominem, et posuit eum in Paradiso voluptatis, ut operaretur et custodiret illum, dicit illius divini oraculi duplicem posse praehere sensum, nempe hominem ideo positum in paradiso, vel ut ille hortum illum deliciarum excoleret et custodiret: vel ut Deus hominem ipsum virtutibus ac gratia sanctificante illustraret et exor- naret: Qua locutione, inquit, dicitur homo operari terram quae iam terra erat, ut ornata et fecunda sit: qua locutione dicitur Deus ope- rari hominem, qui iam homo erat, ut pius sapiensque sit. Et paucis interpositis: Sumpsit Deus hominem quem fecit, et posuit eum in pa- radiso operari, etiam ut iustus esset.... Cuius utique assertionis veri- tatem confirmat ex illis Scripturae locis qui de homine lapso maxime loquuntur: Ipsius enim, inquit, figmentum sumus. nam et Apostolus cum fidelibus ubi impietate conversis gratiam, qua salvi facti sumus, commendaret; gratia enim inquit salvi facti estis, per fidem, et hoc non ex vobis, sed Dei donum est. Quae verba cum S. Doctor adhibeat ad probandum ideo hominem fuisse a Deo positum in paradiso ope- rari eum ut iustus esset, satis indicat Adami iustitiam perinde ac no- stram esse ab eadem gratia quae ad primam bonam voluntatem effi- ciendam concurrat; quapropter addit: Et alibi cum dixisset: Cum ti- more et tremore vestram salutem operamini, ne sibi putarent tribuendum tamquam ipsi se facerent bonos; continuo subiecit, Deus enim est qui operatur in vobis. Sumpsit ergo Dominus Deus hominem quem fecit, et posuit in paradiso operari eum. — Vides ergo sanctum Augustinum eisdem verbis ac textibus uti ad probandam gratiam sanitatis Adamo fuisse necessariam ut bonam voluntatem haberet, quam S. Apostolus in homine lapso commendat; ac proinde gratia sanitatis a medicinali in eo non discrepat, quod haec ad primam bonam voluntatem exer- cendam homini lapso sit necessaria, non ita homini innocenti. Haec con- stabunt evidentius ex sequenti paragrapho.

III. — In qua tandem consistat discrimen Gratiae Sanitatis et Medicinali.

Genuinum discrimen inter gratiam sanitatis et medicinalem in eo maxime positum esse videtur, quod Adamus cum sola habituali gratia et adiutorio cognitionis potuerit perseverare: Sanctis vero hoc in statu naturae lapsae, praeter illa duo, etiam motio voluntatis necessaria sit.

Probatur ex S. Augustino, qui pluribus edocet discrimen utriusque status circa voluntatis adiutorium versari, in eo quod Adamus et An- geli habituali gratia et adiutorio cognitionis instructi non egerent ad perseverandum motione voluntatis, seu delectatione caelesti ad bonum supernaturale pelliciente; homines vero hoc in statu naturae vitiate, praeter habitualem gratiam et caelestem illam incitationem, ulterius ad perseverandum requirant gratiam actualem ipsi voluntati impressam, eamque interiori suavitate demulcentem.

Posterior pars huius doctrinae toties a S. Augustino traditur, quo- ties adversus Pelagianos contendit, in hoc naturae corruptae statu satis non esse ad bene agendum, ut mens illuminetur; sed requiri insuper, ut Spiritus sanctus delectationem seu internam motionem et inspirationem charitatis voluntati imprimat. Sic lib. De Spiritu et Littera, cap. 3.:

Neque liberum arbitrium, inquit, quidquam, nisi ad peccandum, valet, si lateat veritatis via: et cum id quod agendum, et quod vivendum est, coeperit non latere, nisi delectet, et ametur, non agitur, non suscipitur, non bene vivitur: ut autem diligatur, charitas Dei diffunditur in cordibus nostris, non per liberum arbitrium quod surgit ex nobis, sed per Spiritum sanctum qui datus est nobis.

Et cap. sequenti docet mentis illustrationem nihil ad bene agendum prodesse, ubi non adiuvat Spiritus, inspirans pro concupiscentia mala concupiscentiam bonam, hoc est charitatem diffundens in cor- dibus nostris: quapropter lib. 4. ad Bonifacium, cap. 5. Pelagianos reprehendit quod vellent nos a Domino Deo adiutorium cognitionis habere, quo ea quae facienda sunt noverimus, non inspirationem dile- ctionis, ut cognita sancto amore faciamus. — Illud ipsum sic inculeat

De gratia Christi, cap. 15. Hoc gratia si doctrina dicenda est, certe sic dicatur, ut altius et interius eam Deus cum ineffabili suavitate credatur infundere, non solum per eos qui plantant et rigant extrinsecus, sed etiam per seipsum, qui incrementum suum ministrat occultus, ita ut non ostendat tantummodo veritatem, verum etiam impertiat charitatem. Frustra pluribus eiusdem sancti Doctoris textibus haec veritas probaretur: quippe eam tam saepe tradit, ut vix in eius adversus Pelagianos lucubrationibus aliqua pagina occurrat, in qua praeter adiutorium cognitionis, necessariam quoque ad bene agendum delectationem caelestem non contendat: neque huic veritati retrahuntur etiam haeretici: sed non ita consentiunt priori parti.

Probatur igitur prior illa pars assertionis, nempe quod Adamus cum sola habituali gratia et adiutorio cognitionis potuerit perseverare, nec ad id ei necessaria fuerit pia motio voluntatis. Probatur, inquam, primo ex eo quod S. Augustinus nusquam Adamo et Angelis gratiam concessam ad perseverandum appellet his nominibus, quibus motiones voluntatis exprimit: quamvis autem haec plurima sint, ac propemodum innumera, tamen docte ac dilucide ad duodecim praecipua revocat Antonius Deschamps, lib. 3. disp. 3. cap. 16. quorum priora sex, inquit, amorem, nempe indeliberatum manifestius exprimunt: reliqua vero totidem delectationem apertius significant.

Primo a charitate eam appellat spiritum charitatis, lib. 1. ad Simplicianum, qu. 1. vel inspirationem charitatis, ut Epist. 117. versus finem, vel infusionem charitatis, ut lib. 2. ad Bonifacium, cap. ⟦illegible⟧. vel denique gratiam, qua charitas Dei diffunditur in cordibus nostris, ut in omnibus passim operibus: maxime lib. De gratia Christi, cap. 26. — secundo a dilectione nomen illi imponit. nam lib. De Spiritu et Littera, cap. 3. vocat depromtionem, dilectionemque summi boni. Et lib. 2. ad Bonifacium, cap. ⟦illegible⟧. inspirationem dilectionis. — Tertio, eam nuncupat amoris divini inspirationem, ut in disputatione contra Fortunatum: atque alia id genus nomina ab amore derivata frequenter illi attribuit. — Quarto, bonum concupiscentiarum nominat. Ita lib. De Spiritu et Littera, cap. 5. ait: ⟦…⟧ sanctos non adiurat Spiritus inspirans pro concupiscentia mala concupiscentiam bonam. — quinto cupiditatem boni eam dicit lib. 2. ad Bonifacium, cap. ⟦illegible⟧. — Sexto, bonam voluntatem appellat lib. De gratia Christi, cap. 21. — Pari ratione totidem nominibus ex delectatione caelesti eam voluntatis motionem significat. Primo namque illam appellat suavitatem pluribus, sed maxime in Psal. 4. ubi suavissime illam Davidis sententiam, Dominus dabit suavitatem, de gratia ipsi voluntati impressam exponit. — Secundo, eam nuncupat dulcedinem lib. 2. ad Bonifacium, cap. 9. dicens: Ergo benedictio dulcedinis est gratia Dei. — Tertio, saepissime delectationis nomen illi imponit omnibus pene in libris, quos in divina gratiae defensionem elucubravit. — Quarto, eam nuncupat condelectationem. Sic lib. 1. De Vitiis et Concupiscentia, cap. 30. ait: Gratiam Dei esse condelectationem legi Dei secundum interiorem hominem. — Quinto, iucunditatem nominat in Psal. ⟦illegible⟧. — Sexto, denique voluptatem appellat Tract. 26. in Ioan. dicens: Voluptate traheris. Quid est trahi voluptate? delectari in Domino, etc. Est quaedam voluptas cordis, etc. Haec sunt nomina, quibus s. Doctor motionem voluntatis ab intellectus illuminatione distinctam exprimit; sed ex tot nominibus, quibus S. Doctor piam illam voluntatis motionem exprimere solet, et quae semper usurpat, et quasi acervatim congerit, quoties de gratia medicinali verbum facit, ex tot, inquam, nominibus, ne unum quidem, vel semel adhibet cum de gratia Adamo et Angelis ad perseverandum concessa disserit. Igitur signum est eum censuisse Adamum et Angelos non eguisse illa gratia, quae voluntatem moveat, ut in bono sibi in creatione concesso perseverarent.

Confirmatur. Ex eo quod idem S. Doctor, lib. 2. De peccatorum meritis, cap. 19. intellectus et voluntatis gratias accurate distinguens, illam appellat lucem, ac lumen; alteram vero suavitatem, et delectationem: ait enim: Intelligamus si possumus Dominum Deum bonum idem etiam Sanctis suis alicuius operis iusti non tribuere, vel certam scientiam, vel certam delectationem, ut cognoscant non a seipsis, sed ab illo sibi esse lucem, qua illuminantur tenebrae eorum, et suavitatem, qua det fructum terrae eorum. Quibus significat utramque gratiam lucis, ac delectationis necessariam esse hominibus in statu naturae lapsae: at cum de illa gratia disserit, quam Adamus et Angeli ad perseverandum acceperunt, plerumque lucem ac lumen eam appellat, nusquam vero delectationem aut suavitatem: censet igitur Angelis et Adamo satis fuisse ad perseverandum gratia habituali animam informante, et actuali intellectum irradiante; non vero voluntatem stimulante, et movente.

Probatur 2. Ex eo quod idem S. Doctor auxilium illud voluntatem ad bonum pelliciens et movens, censeat ideo necessarium esse homini gratia habituali instructo, quia concupiscentiae stimulis agitur in malum, et a bono sectando revocatur; unde sic argumentari licet: docet S. Doctor ideo hominem gratia habituali instructum, et divina luce irradiatum, egere caelesti delectatione voluntatem ad bonum pelliciente, propter vincendos concupiscentiae motus, ab eiusmodi boni prosecutione removentes: sed Adamus innocens nullo amoris proprii appetitu seu delectatione noxia antecedente consensum stimulabatur: igitur ei non opus erat illa motionе et delectationе voluntatis ad bonum sectandum. Maiorem simul et minorem aperte tradit S. Augustinus, lib. De correptione et gratia, cap. 11. ubi de Adamo innocente ita scribit: « Ille non opus habebat eo adiutorio, quod implorant isti, cum dicunt: video aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae, et captivantem me in lege peccati, quae est in membris meis. Infelix ego homo! quis me liberabit de corpore mortis huius? gratia Dei per Iesum Christum Dominum. Quoniam in eis caro concupiscit adversus spiritum, et spiritus adversus carnem; atque in tali certamine laborantes ac periclitantes, dari sibi pugnandi, vincendique virtutem, per Christi gratiam poscunt; ille vero nulla tali rixa a seipso adversus seipsum tentatus, atque turbatus, in illo beatitudinis loco sua secum pace fruebatur. » Haec S. Doctor. Adiutorium autem illud, quod adversus corporis atque animi concupiscentiam hoc in statu Sancti postulant, est delectatio caelestis, ut infinitis propemodum in locis S. Augustinus docet: ita Hom. 19. dum quaerit: Quomodo te a te liberat Deus? Respondet: Dando tibi vires pugnandi adversus concupiscentias tuas, inspirando virtutem, dando menti tuae caelestem delectationem. Et lib. De Continentia, cap. 3. Contra suavitatem noxiam, qua vincebat concupiscentia, Dominus dat suavitatem beneficam. Ex quibus inferri licet, quod adiutorium, quod Sancti in hoc statu adversus concupiscentiam postulant, est delectatio caelestis: at primus homo et Angeli opus non habebant eo adiutorio, quod Sancti adversus concupiscentiam postulant: igitur primus homo et Angeli opus non habebant delectatione caelesti; nec proinde ulla motionе voluntatis.

Probatur 3. Eis omnibus textibus, quibus S. Doctor attirmat primum hominem per liberum arbitrium potuisse bonum operari et sectari. Disertissime id docet lib. De natura et gratia, cap. 56. cum de Pelagio ita loquitur: Verum est, inquit, quod Deus tum bonus, quam iustus talem hominem fecerit, qui peccati malo carere sufficeret, sed si noluisset. Quis enim eum nescit sanum, et inculpabilem factum, et liberum arbitrium, atque ad iuste vivendum potestate libera constitutum? sed nunc agitur de illo, quem semiruti manibus latrones reliquerunt. Quibus verbis significat, quod de homine lapso Pelagius affirmabat, eum per vires naturae bene agere posse, si vellet: hoc de Adamo verum esse S. Augustinus pronuntiat. Atque hoc sensu loquitur, cum ait: Agitur de illius mentis quadam valentia, usuque rationis, qui praeceptum Dei, legemque mandati, et docilis Adam caperet, et facile posset custodire si vellet. Sed non alia ratione S. Augustinus docet hominem per liberum arbitrium potuisse bonum sectari, quam quia praeter gratiam habitualeм, et intellectus illustrationem nullo egebat actuali auxilio voluntatem ad bonum stimulante: sed ipsa voluntas habituali gratia elevata per se poterat bonum ab intellectu manifestatum prosequi et amplecti, quod idem homini lapso non accidit: igitur gratia sanitatis in hoc a medicinali differt, quod haec necessario requirat actuale auxilium movens voluntatem; illa vero non ita. Probatur minorem: S. Augustinus docet Pelagianum dogma fore verum, si quod de homine lapso docebant, solum de sano asseruissent: at Pelagiani docebant hominem lapsum indigere sola doctrina caelitus infusa, per quam voluntas agendi potestatem non acciperet, sed tantum ut eam exereret, quam a natura habet quasi via demonstrata, qua ambulare debeat: igitur in statu naturae sanae, praeter gratiam habitualeм, et intellectus illuminationem, qua cognosceret homo innocens quid agendum, quidve fugiendum esset, ulteriori auxilio non egebat.

Dices 1: S. Augustinus, ut notatum est pag. 216, dicit gratiam medicinaleм a gratia sanitatis discrepare dumtaxat, quod illa sit altera maior et potentior: censet illas gratias non distingui secundum entitatem, sed tantum penes maius et minus, et subinde praefatum discrimen a nobis assignatum esse nullum. — Nego consequentiam: nam si consequentia haec foret legitima, sequeretur pariter gratiam creationis a gratia Christi, et intellectus illuminationem a delectatione caelesti voluntatem demulcente secundum substantiam non distingui. Nam, ut S. Augustinus Serm. 11. De verbis Apostoli, cap. 5. ait, Excepta illa gratia, qua condita est humana natura, lucer nimis Christianis, paganisque communis est: haec est maior gratia; non quod per literam homines creati sumus, sed quod per literam carnem factum fueris facti sumus. Eodem modo loquitur de gratia voluntatis et intellectus inter se comparatis: nam cum dixisset de gratia Christi cap. 26. Cogitationem, et dilectionem esse discernendas, addit, utramque esse gratiam et donum Dei, sed unum minus, alterum maius. Quemadmodum igitur affirmari non potest cogitationem et dilectionem non distingui secundum substantiam, quia S. Augustinus ait hanc esse maius donum Dei; ita neque concludi potest gratiam sanitatis a medicinali non distingui substantialiter, quia dixit hanc esse maiorem gratiam.

Instabis: Ex S. Fulgentio, illa ipsa gratia, quae hominem erexit, Angelum stantem a casu defendit: Una est, inquit, lib. 2 ad Transimundum, in utroque gratia operata, in hoc ut surgeret, in illo ne caderet. At illa non solum motionem intellectus, sed etiam voluntatis includit: ergo et haec utrumque auxilium complecti debet. — Distinguo maiorem: una et eadem gratia generice sumpta, quatenus videlicet significat auxilium supernaturale naturae meritis indebitum, operata est, tum in Angelo, tum in homine, quia uterque opus habuit illo caelesti auxilio, hic ut surgeret a lapsu, ille ne praeceps rueret in reatum, concedo: eadem gratia specifice sumpta, quatenus significat auxilium non solum intellectus, sed etiam voluntatis, in utroque operata est, nego.

Dices 2: S. Augustinus lib. 11. De Civit. Dei, cap. 13. aperte docet, Adamo concessum fuisse duplex auxilium, nempe quo intellectus illustraretur, et voluntas accenderetur; ait enim: Si voluntas (Adami) in amore superioris immutabilis boni, a quo illustrabatur ut videret, et accendebatur ut amaret, stabilis permaneret, non inde ad sibi placendum averteretur, et ex hoc intenebresceret, et frigesceret. Quae voces accensionem voluntatis ab intellectus illustratione distinctam fuisse in Adamo, haud obscure significant. — Respondeo primo, quod si vox illa accensio significaret amorem indeliberatum, seu praeviam delectationem in Adamo, sequeretur eum necessario perseverasse, quia nulla esset in eo delectatio mala, qua vim istius ad perseverantiam inclinantistrangeret; quod tamen apparet falsum. Quapropter respondeo secundo, longe aliam fuisse Augustini sententiam ab ea quam pretendunt adversarii; ibi namque contendit S. Augustinus primum Evae peccatum fuisse superbiam, qua fecit, ut illa serpentis insidias non viderit: Adamus vero peccaverit uxorem perverse diligendo, quem tamen perversum amorem antegressa est superbia; porro, inquit, mali voluntatis initium, quod potuit esse nisi superbia? Atque ut clarius ostendat externam illam primorum parentum praevaricationem non potuisse ante contingere, quam per superbiam interius a Deo defecissent, subdit: Si voluntas in amore superioris immutabilis boni, a quo illustrabatur, ut videret, et accenderetur, ut amaret, stabilis permaneret, non inde ad sibi placendum averteretur, et ex hoc intenebresceret, et frigesceret, ut in illa cavum crederet dixisse serpentem, vel ille Dei mandato uxoris probaret voluntatem, putaretque se venialiter transgressorem esse praecepti, si vitae suae sociam non desereret etiam in hac societate peccati: non ergo bonum opus factum est, idest, illa transgressio, ut cibo prohibito crescerentur, nisi ab eis, qui mali iam erant. Non agit igitur S. Augustinus ibi de illustratione et accensione, quae amorem Dei praecedant, et ad eum provocent; sed de ipso potius amore Dei, a quo primi parentes illustrabantur et accendebantur, ut caetera viderent, et recte amarent: subindeque ex hoc contextu nullum affulget adversariorum doctrinae patrocinium, nec minimum quidem nostrae sententiae praeiudicium.

Dices 3: Illustratio intellectus non dat posse voluntati. sed ad hoc ut possit voluntas id quod ante non poterat, debet dari aliquis influxus in illam: atqui gratia, quam habuit Adamus innocens, continebat posse voluntati: per eam siquidem perseverare poterat si voluisset: ergo praeter illustrationem intellectus opus erat etiam auxilio voluntatem movente et adiurante. — Distinguo maiorem: illustratio intellectus non dat posse voluntati ad ordinem supernaturalem, per gratiam sanctificantem non sublimatae, concedo: ita erectae et sublimatae, nego: talis enim erat Adami innocentis voluntas; siquidem habebat gratiam sanctificantem, per quam eius anima cum suis facultatibus ad ordinem supernaturalem promovebatur; ac proinde illius voluntas cum repugnantem concupiscentiam non haberet, alio non egebat auxilio ad bonum sectandum, quam ut ipsi per illustrationem intellectus monstraretur.

Dices denique: Actus supernaturalis entitative non potest proficisci, nisi a potentia ad ordinem supernaturalem elevata: atqui per solam illustrationem intellectus, voluntas minime elevatur ad talem ordinem: ergo speciali ad id auxilio Adamae voluntas egebat. — Distinguo maiorem: non potest proficisci, nisi a potentia ad ordinem supernaturalem elevata, vel per commune, vel per speciale auxilium, concedo: per speciale dumtaxat, nego. Voluntas autem Adamae elevabatur ad actum supernaturalem per commune auxilium, nempe per habitum gratiae sanctificantis in ipsa voluntate tamquam in subiecto immediato praecipue residentem: igitur nullo ad id speciali auxilio opus habebat.