Scotus Academicus, Tomus octavus: De Divino Gratiae Beneficio, et initium De Virtutibus Theologicis

CHARITATEM omnium virtutum tam moralium, quam theologicarum, praestantissimam esse, ac veluti coronidem, luculenter significavit Apostolus, cum ait: Fides, Spes, Charitas tria haec, maior autem horum est charitas. Unde ad Coloss. 3. monebat: Super omnia autem haec charitutem habete, quod est vinculum perfectionis. Huius autem perfectissimae virtutis encomium egregie celebrat 2. ad Cor. ult. scribens: Gratia Domini nostri Iesu Christi, et charitas Dei, et communicatio sancti Spiritus sit cum omnibus vobis. Quibus verbis tria praecipua divinae charitatis munia et elogia commendat. Illa namque egregia virtus revera est gratia. Primo, quia gratuita Dei bonitate, ut donum eius eximium nobis tribuitur: secundo, quia nos Deo gratos et acceptos efficit: tertio denique, quia stimulat, et allicit, ut grato ac gratulando animo omnia nostra opera in Dei gloriam et honorem impendamus. Dicitur autem gratia Domini nostri Iesu Christi, quoniam adorandus ille Salvator hanc prae caeteris virtutem Discipulis commendavit, dicens Ioan. 15. Hoc est praeceptum meum, ut diligatis invicem, sicut et ego dilexi vos. Voluit insuper illam esse genuinum characterem, quo eius amantissimi Discipuli ab exteris secernerentur; unde dicebat Ioan. 13. In hoc cognoscent omnes, quia Discipuli mei estis, si dilectionem habueritis ad invicem. Tandem, per hanc divinam virtutem ipsemet Christus ab aeterno Patre nobis in Salvatorem et Redemptorem consignatus est, unde dicebat Ioan. 16. Sic Deus dilexit mundum, ut Filium suum unigenitum daret, ut omnis, qui credit in eum, non pereat, sed habeat vitam aeternam. Cui concinit Apostolus ad Ephes. 2. Deus, qui dives est in misericordia, propter nimiam charitatem suam, qua dilexit nos, et cum essemus mortui peccatis, convivificavit nos in Christo, etc. — Addit Apostolus ad illustriorem huius divinae virtutis commendationem, quod illa nominetur charitas Dei: nam, inquit S. Augustinus, tract. 9. in Epist. Ioannis:

Nescio utrum magnificentius nobis charitas commendari possit, quam ut dicatur, Deus charitas est: brevis laus, et magna laus: brevis in sermone, magna in intellectu. Quam cito dicitur. Deus charitas est: et qui manet in charitate, in Deo manet, et Deus in eo! Sit tibi domus Deus, esto domus Dei, mane in Deo, ut maneat in te Deus: maneat in te Deus, ut contineat, manes in Deo, ne cadas; qui sicut de charitate dicit Apostolus, Charitas numquam cadit.

— Tandem appellatur communicatio spiritus sancti, quippe per Spiritum Sanctum haec eximia virtus nobis infunditur, dicente Apostolo ad Rom. 5. Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum. Est, inquam, communicatio: omnia enim bona Spiritus sancti inter fideles debent esse communia, ita ut quisque eorum cum Psalmista 118. dicere queat: Particeps ego sum omnium timentium te: hinc nascentis Ecclesiae filii summo divinae charitatis aestu flagrabant (ut notat S. Lucas Actorum 4.) Multitudinis credentium erat cor unum, et anima una, nec quisquam eorum, quae possidebat, aliquid suum esse dicebat, sed erant illis omnia communia. Denique, societatem intimam inter Deum et homines instituit, ut praeclare explicat S. Ioannes, Epist. 1. cap. 1. Et ut nos societatem habeamus nobiscum, et societas nostra sit cum Patre, et cum Filio eius Iesu Christo. — Longum esset ire per singula huius divinae virtutis encomia, quod Oratorem magis, quam Theologum Disputatorem exigit; quocirca ab ampliori eius commendatione abstinentes, quaedam de ipsius natura ac proprietatibus disputanda sunt. Quoniam autem potissimae ad eam spectantes quaestiones iam libratae sunt in praecedenti Tractatu, ubi actum est de Gratia sanctificante, quae

Charitati realiter identificatur; hinc tres dumtaxat capitales quaestiones hic supersunt examinandae: quarum prima aperiet huius eximiae virtutis naturam: secunda illius obiectum: tertia ordinem hominis ad Deum, proximum, et seipsum declarabit.

UTRUM, ET QUALIS VIRTUS SIT CHARITAS.

NOTANDUM 1. Charitatis nomen secundum vocis etymologiam deductum esse, vel a voce Graeca χάρις, quod gratiam sonat, vel ut verisimilius est, a nomine adiectivo charus, cuius substantivum est charitas; significans excellentiam rei alicuius, quae cum magno pretio constet, etiam speciali dilectione habetur; unde traductum est ad ipsammet dilectionem exprimendam. Licet autem contingat interdum nomen istud usurpari ad designandum amorem illicitum, quo sensu Iudith Deum exorans cap. 9. dicebat de Holoferne: Cupiatur laqueo oculorum suorum in me, et percutiatur ex labiis charitatis meae, idest, qui possent allicere ad amorem et complexum vetitum, nihilominus communis Scriptura sacra, ac SS. Patrum usus iam invaluit, ut vox charitas solum designet habitum aut actum supernaturalem, quo Deum propter se, et alia propter Deum ipsum diligimus. Quamquam autem S. August., lib. 4. De Civit. Dei* cap. 7. dixerit tria haec, amor, dilectio, charitas, unum et idem plerumque in Scriptura sacra significare; nihilominus ibidem observat diversam significationem ipsis inesse; amor siquidem latius patet, et significat omnem voluntatis affectum, sive naturalem et necessarium, sive supernaturalem et gratuitum: dilectio praecise non denotat mutuum affectum duorum vel plurium inter se, sed dumtaxat bonam voluntatem, quam ex electione, et librato consilio habemus erga aliquem potius, quam erga ceteros: charitas vero significat mutuum affectum gratuitum et supernaturalem, quem habemus erga Deum aut proximum: unde charitas sortitur amicitiae nomen ac dignitatem. Quod ut pateat evidentius,

NOTANDUM 2. Amicitia nomen ex Aristotele, lib. 8. Ethic., cap. 2. sic definiri: Amicitia est mutua aliquorum benevolentia, quae non latet ipsos animos, sed ⟦illegible: alis? ipsis?⟧ invicem est cognita. Dicitur benevolentia, ut distinguatur ab amore concupiscentiae, quo quis sibi bonum vult. Additur mutua, quia est veluti vinculum, quo duo invicem ex electione utriusque, atque adeo ex iudicio rationis constringuntur. Caetera definitionis vocabula significant exercitium ipsius amicitiae, quae amicos stimulat non solum ad mutuum affectum, sed etiam ad praestanda sibi invicem mutua obsequia; enimvero si amicus nesciat se ab altero diligi, non stimulabitur ad impendendum ei amorem, et ei in necessariis subveniendum. Hinc quatuor potissimum ab eodem Aristotele ibidem assignantur conditiones ad veram et perfectam amicitiam desiderandae: prima, ut sit benevolentia, seu volitio boni, quod optamus: cum autem bona, quae possimus velle amico, sint in duplici differentia; alia enim sunt quae iam possidet, et alia quibus caret: priora bona ipsi volumus amore complacentiae: posteriora vero amore desiderii: illa nimirum ei desiderando et optando. Secunda conditio est, ut amor iste sit mutuus; si enim haec desit, amor quidem esse poterit, non vero amicitia. Tertia, ut haec mutua benevolentia sit utrinque cognita. Quarta tandem, ut inter amicos sit mutua bonorum communicatio, hoc est, quod amici sibi invicem communicent sua bona, et mutuis erga se officiis amorem suum foveant.

NOTANDUM 3. Certum esse, ut constat ex iis quae diximus de gratia sanctificante, quod charitas non sit ipsemet Spiritus sanctus, seu amor substantialis, aut personalis Dei nobis formaliter coniunctus, ut videtur docuisse Magister sententiarum in 1. dist. 17. quamquam Subtilis Doctor ibidem q. 3. num. 20. eum cum sententia communi conciliare nitatur; sed revera esse qualitatem divinitus infusam, ut docet Concilium Tridentinum, Sess. 6. cap. 7. ubi statuens iustificationem nostram fieri per formam inhaerentem, ita concludit:

Id tamen in hac impii iustificatione fit, dum eiusdem sanctissimae passionis merito, per Spiritum sanctum charitas Dei infunditur in cordibus eorum, qui iustificantur, atque ipsis inhaeret: unde in ipsa iustificatione, cum remissione peccatorum haec omnia simul accipit homo per Iesum Christum, cui inseritur, fidem, spem, et charitatem.

Quibus verbis Concilium tria docet: primum, quod charitas per Spiritum sanctum diffundatur, quibus significat Deum esse causam efficientem charitatis, ac subinde illam esse realiter a Deo, et consequenter a Spiritu sancto distinctam. Secundum, quod charitas infundatur; Spiritus autem sanctus non potest dici infundi. Tertium, quod charitas iustificatis inhaeret: quod utique Spiritui sancto competere non potest, sed duntaxat alicui formae creatae intrinsecè inhaerenti. Unde praeclare sanctus Augustinus, lib. De Spiritu et littera, cap. 32. ait: Charitas Dei dicta est diffundi in cordibus nostris, non qua ipse nos diligit, sed qua nos facit dilectos suos; sicut iustitia Dei, qua iusti eius munere effimur; et Domini salus, qua nos salvos facit. Constat etiam charitatem, utpote a gratia sanctificante realiter indistinctam, esse qualitatem supernaturalem, eamque vel habitualem, vel actualem; unde solum hic restat determinandum, an charitas sit virtus, eaque specialis proprie dicta, necnon et perfecta amicitia hominis cum Deo.

Conclusio prima. — HABITUS CHARITATIS, QUANTUMCUMQUE REMISSUS, EST VIRTUS THEOLOGICA. Haec duabus partibus constat: prima, quod sit virtus: secunda, quod hanc dignitatem sibi vindicet etiam in gradu remisso. Has autem Conclusionis partes tradit et probat Subtilis Doctor dist. 27. num. 2.

Primam quidem sic probare licet: Virtus ex sancto Augustino est bona qualitas mentis, qua recte vivitur, qua nullus male utitur. Ex Aristotele vero est qualitas, qua facit habentem bonum, et ipsum eius opus honestum ac rectae rationi consentaneum: atqui charitas theologica eum, quem informat, bonum efficit, et eius actum etiam bonum exhibet, ut probat sanctus Paulus 1. ad Cor. 13. Ostendens maxime, quod sine charitate caeterarum virtutum opera quantumcumque bona ex obiecto nil prosint, maxime ad beatitudinem aeternam: igitur, etc.

Probat secundo Doctor: Omnis ille habitus, cuius singuli actus sunt proprie morales, recti, et conformes rectae rationi, est etiam virtus moralis proprie dicta: at tales sunt actus charitatis: igitur, etc. Minorem probat: quia diligere Deum super omnia, inquit, est actus conformis rationi naturali rectae, qua dictat optimum esse diligendum: igitur est rectus; imo eius certitudo est per se nota, sicut rectitudo primi principii in operabilibus: patet enim ipso ingenito naturae lumine, quod ex omnibus diligibilibus summum bonum sit maxime diligendum, sicut summum verum est maxime credendum: ergo cum Deus sit summum bonum, est etiam necessario summe diligendus. — Confirmat, nempe quod actus diligendi Deum super omnia sit actus bonus, et conformis rectae rationi; quia quae sunt de lege naturae, sunt conformia rectae rationi, alias non essent de lege naturae; absurdum enim esset, quod natura praeceperet aliquid pugnans in ipsam rectam rationem, cum ipsa natura lex sit ingenitum nobis lumen, ac dictamen rectae rationis: sed illud praeceptum, Diliges Dominum Deum tuum, est de lege naturae: igitur naturaliter notum est hunc actum esse rectum; ac proinde habitus inclinans ad hunc actum est vere theologica: Quia, inquit Doctor, est circa obiectum theologicum, scilicet Deum immediate: et insuper innititur immediatè primae regulae humanorum actuum, et infundi potest a Deo, et quia nata est perficere supremam portionem animae, quae non perfectissime perficitur, nisi immediate a Deo. Quibus significat actum charitatis habere quatuor conditiones ad virtutem theologicam necessarias: quarum prima est, quod habeat Deum pro obiecto: secunda, quod innitatur primae regulae humanorum actuum, videlicet legi aeternae nobis notae per lumen fidei: tertia, quod divinitus infundi debeat, non autem propriis actibus comparari: quarta tandem, quod nata sit perficere superiorem portionem. Haec autem omnia competunt charitati: igitur est virtus theologica.

Probatur secunda pars, quia illi omnes virtutis theologicae caracteres competunt charitati quantumcumque remissae, ut per se constat; ac subinde haec etiam habet rationem virtutis. Addit quod omnis habitus operativus, qui conducit ad actum unitivum hominis cum Deo, est revera virtus theologica: sed charitas quantumcumque remissa est eiusmodi, siquidem, inquit S. Ioannes, Epist. 1. cap. 4. si diligimus invicem, Deus in nobis manet, et charitas eius in nobis perfecta est. Ibi loquitur simpliciter et absolute de dilectione supernaturali, abstrahendo ab eo, quod sit remissa vel intensa; non enim haec vocabula, perfecta est, intelliguntur de perfectione charitatis quantum ad gradus valde intensos, quam possumus appellare perfectionem excellentiae, sed intelliguntur solum de perfectione sufficienti, quatenus quicumque amat proximum ex virtute charitatis theologica, habet charitatem completam in ratione virtutis, eo quod amando proximum propter Deum, in ipsummet Deum tamquam in obiectum ⟦illegible: qnl teratur; leg. qualificetur? terminetur?⟧. — Confirmatur ex eo, quod ibidem cap. 1. S. Ioan. diserte pronuntiet: Qui servat verbum eius, vere in hoc charitas Dei perfecta est: at haec perfectio non potest intelligi quantum ad perfectissimam intensionem graduum; ibi namque Apostolus agit de operibus praeceptis, ad quorum observantiam non desideratur perfectissima charitas, ut colligitur ex Matth. 19. ubi Christus Dominus iuveni adolescenti requirenti, ⟦quid faciendo vitam aeternam possidebo?⟧ cum dixisset: Si vis ad vitam ingredi, serva mandata, et ab ipso adolescente fuisset responsum: ⟦omnia⟧ haec custodivi a iuventute mea, quid adhuc mihi deest? Christus Dominus eum hortatur ad ulteriorem charitatis excellentiam, nempe ad sectanda opera consilii et supererogationis, dicendo: Si vis perfectus esse, vade, vende omnia quae habes, et da pauperibus, et habebis thesaurum in caelis, et sequere me: igitur charitas etiam in gradu remisso, quae sufficit ad observantiam praeceptorum, ex mente sancti Ioannis, est charitas perfecta; ac proinde habet veram rationem virtutis theologicae.

Dices: Omnis virtus proprie dicta est circa arduum et difficile: sed habitus theologica charitatis non est circa arduum, nec eius actus aliquam habet difficultatem; nihil enim iucundius, nec facilius, quam amare Deum: igitur ille habitus non habet rationem virtutis. —

Respondeo, maiorem virtutem versari circa arduum, vel ratione obiecti, quod transcendit virtutem naturalem potentiae; vel ratione impedimenti, quod removet ab eliciendo actu virtutis: hoc autem utroque modo actus charitatis potest censeri difficilis. Primo namque, actus ille transcendit vires facultatis naturalis consideratae intra lineam et ordinem naturae. Insuper habet etiam adiunctum impedimentum, quatenus videlicet difficile videtur amare Deum super omnia: tum quia ab eo amore revocant omnia terrena, et quaecumque obiecta creata, quae sub sensu cadunt: tum quia suprema Dei bonitas cum nobis adhuc mortalibus non ita perspicue ac in prospectu pateat, hinc minus efficaciter ad supernum sui amorem allicit. Hinc S. Petrus, Epist. 1. cap. 1. fideles commendat, eo quod quem cum non videatis diligitis, in quem nunc quoque non videntes creditis. Adde quod non sit commune omnibus virtutibus, nec etiam sit de ratione formali virtutis, quatenus praecise virtus est, quae occupetur circa difficile, hoc enim praecipue convenit virtutibus moralibus, quae occupantur circa frenandas ac moderandas passiones.

Dices 2: Virtus tantum inchoata, seu in gradu remisso, non est proprie dicenda virtus, ut docet Aristoteles, lib. 2. Magnorum Moralium, cap. 7. ubi dicit temperantiam in gradu remisso non habere rationem virtutis: sed omnis charitas, quam in hoc statu mortali habemus, est tantum inchoata et imperfecta, sola enim consummabitur in Patria: igitur non habet nunc rationem perfectae virtutis, quod maxime verum est de charitate in gradu remisso. —

Respondeo maiorem esse veram de virtutibus acquisitis, quae occupantur circa moderandas passiones; cum enim illae acquirantur per actus, qui plerumque sunt debiles, inde fit, quod nisi saepe repetantur, non promoveant habitum ad perfectum statum virtutis: At habitus theologica charitatis, cum per se infundatur a Deo, eodem instanti, quo infunditur, habet perfectionem sufficientem ad rationem virtutis.

Conclusio secunda. — CHARITAS THEOLOGICA EST VIRTUS SPECIALIS DISTINCTA AB ALIIS VIRTUTIBUS. Haec etiam est communis. Probat Subtilis Doctor loco supra laudato: Haec virtus, inquit, distincta est a fide, quia actus eius non est credere: similiter a spe, quia actus eius non est concupiscere bonum amantis, in quantum est commodum amantis; sed tendere in obiectum secundum se, etiamsi per impossibile circumscriberetur ab eo commoditas eius in amantem. Patet etiam haec veritas in Apostolo 1. ad Cor. 13. ubi recenset fidem, spem, et charitatem, tamquam tres virtutes distinctas non solum ab invicem, sed etiam ab aliis virtutibus moralibus, quarum actus ibidem celebrat.

Suadet etiam ratio: quia ubicumque est specialis honestas, secundum quam virtus tendit in obiectum suum, ibi etiam debet esse specialis virtus ab aliis distincta: sed formalis ratio, sub qua charitas theologica tendit in Deum, est honestas specialis distincta ab omni alia ratione, secundum quam aliquae aliae virtutes in Deum tendunt: igitur charitas debet esse virtus specialis. Maior constat. Minor vero probatur: alia enim est honestas amandi Deum, ut summum bonum propter se, et alia honestas credendi in eum, ut summe verum, et sperandi in eum, ut summum bonum nobis conveniens et promissum, ut per se constat. Quamquam enim divina bonitas, quatenus apprehenditur a charitate, complectatur perfectionem ac bonitatem specialem cuiuscumque, sive essentiae, sive personae, sive proprietatis divinae, quae possunt esse obiecta aliquarum aliarum virtutum: attamen illam divinam bonitatem etiam particularem, sive essentiae, sive personae, sive proprietatis divinae alio modo considerat, quam caeterae virtutes; siquidem illam considerat, ut amandam propter se, et ratione illius summe excellenti: igitur habet specialem honestatem. —

Hanc autem charitatis a caeteris virtutibus diversitatem colligit Seraph. Doctor dist. 27. art. 1. quaest. 1. ex sextuplici comparatione eiusdem virtutis: Prima quidem, ex comparatione ad obiectum, quod sub ratione movendi ab aliis distinguitur: formalis enim ratio, sub qua charitas theologica tendit, et secundum quam attingit omnia et singula sua obiecta, est ipsa increata Dei bonitas continens in se quamlibet perfectionem in omni genere excellentiae, bonitatis et perfectionis, quae ratio est specialis et distincta ab ea bonitate et perfectione, sub qua caeterae virtutes tendunt in Deum, vel in quodlibet aliud obiectum: haec enim sumpta formaliter nihil est aliud, quam una formalis ratio, qua omnes perfectiones divinae quasi integrant et componunt unam summam bonitatem et integritatem Dei, ob quam Deus est in seipso summe amandus: sub qua speciali ratione nulla alia virtus tendit in ipsum Deum, ac subinde ex parte obiecti est virtus specialis. Secunda, eadem diversitas colligitur per comparationem ad actum, quia amor Dei ob suam excellentiam in se et propter se diligendum differt ab actibus aliarum virtutum. Tertia, per comparationem ad subiectum proprium, quia haec est in voluntate, non ut concupiscibilis est simpliciter, neque etiam irascibilis, sed ut complacet in obiecto, in quod tendit per amorem amicitiae, seu ut loquitur Seraph. Doctor, sicut fides est in rationali, spes in irascibili, ita charitas in concupiscibili. Quarta, per comparationem ad opposita: ceterae namque virtutes habent vitia quaedam sibi opposita: charitas vero omnibus omnino repugnat. Quinto, per comparationem ad praemium: habitus enim fidei et spei evacuatur in patria: charitas autem permanet. Sexto denique, per comparationem ad suum principium, quod repraesentat: consistit enim, inquit, imago recreationis in tribus virtutibus theologicis, et unitate gratiae: sicut imago creationis in tribus potentiis, et unitate substantiae: quemadmodum ergo potentiae naturales, intellectus, voluntas, et memoria, quatenus retinent imaginem Dei creatoris, invicem distinguuntur realiter, quia divinas personas non repraesentant, nisi quatenus sunt sub actibus, seu actualiter operantes; ita fides, spes, et charitas, quae repraesentant Deum, ut reparatorem et salvatorem, pari ratione debent distingui realiter.

Dices 1. Ex Apostolo 1. Cor. 13. Charitas habet effectum omnium virtutum: siquidem, inquit, charitas patiens est, et benigna, etc. ubi enumerat quindecim opera virtutum, quae charitati conveniunt: sed virtus quae habet actus omnium virtutum non est specialis, sed communis: igitur charitas non est virtus ab aliis distincta. — Distinguit maiorem Seraph. Doctor: Charitas habet actus omnium virtutum, ut principium elicitivum, negat: ut imperativum, concedit. Igitur actus aliarum virtutum attribuuntur ipsi charitati non sicut elicienti, sed sicut imperanti, vel sicut motori primo, non sicut motori immediato; qua ratione monebat Apostolus 1. ad Cor. 16. Omnia vestra in charitate fiant.

Dices 2. SS. Patres charitatem appellant virtutem generalem; nam S. Hieronymus, laudatus a Seraph. Doctore, ait: Ego breviter complectar omnem definitionem virtutis, virtus est charitas, qua diligitur omne diligendum. Similiter S. Augustinus, lib. 15. De Civitate, cap. 22. et S. Bernardus, lib. De Amore Dei, cap. 6. dicunt virtutem nihil aliud esse, quam ordinem amoris, seu amorem ordinatum: sed amor ordinatus nihil aliud est, quam charitas: igitur cum omnis virtus sit amor ordinatus, etiam omnis virtus est charitas, ac subinde haec non est a caeteris virtutibus distincta. — Respondet Seraph. Doctor, omnes virtutes appellari posse charitatem causaliter; quia, inquit, charitas respectu aliarum in movendo quodammodo habet rationem causae efficientis, quodammodo formalis, quodammodo finalis: amor autem charitatis aliis virtutibus, ut in actus suos exeant, imperat, et imperando informat, et facit eos meritorios, et informando iungit fini, et in ipso quietat, dum facit nos adhaerere Deo, et ipso frui; et ideo merito virtus gratuita per charitatis amorem est definienda. Posset etiam aliter dici, quod amor ille, qui cadit in definitione virtutis, generaliter non est amor charitatis, qui est una de virtutibus theologicis, sed est amor omnibus et caeteris virtutibus communis et generalis; et ideo neganda est consequentia.

Dices 3. Sicut se habet praeceptum charitatis ad alia praecepta, sic se habet habitus charitatis ad alios habitus virtutum: sed praeceptum charitatis omnia alia praecepta comprehendit: nam, inquit Apostolus ad Rom. 18. qui diligit proximum, legem implevit: igitur habitus charitatis in se continet habitus omnium aliarum virtutum. — Respondet Seraphicus Doctor, distinguendo minorem:

Praeceptum charitatis comprehendit omnia praecepta non per omnimodam entitatem, sed per quamdam reductionem: omnia enim praecepta reducuntur ad illam, et in illa consummantur; et ideo ex hoc non potest concludi, quod habitus charitatis sit aliis communis, nisi solum per radiationem, secundum quod dicit S. Gregorius, quod praecepta sunt multa per diversitatem operis, et unum in radice dilectionis, qui quidquid praecipitur, in sola charitate radicatur: hoc autem non id> circa verum est, quasi solius charitatis sit exsequi praecepta iniuncta, sed quia aliae virtutes sine charitate non exsequuntur divina praecepta secundum acceptationem divinam.

Dices 1. Sicut se habet obiectum charitatis ad obiecta aliarum virtutum, sic se habet habitus charitatis ad alios habitus: sed obiectum charitatis est commune omnibus obiectis aliarum virtutum; siquidem illius obiectum est bonum sub ratione boni simpliciter: igitur, etc. — Respondet idem Seraphicus Doctor negando minorem: obiectum enim charitatis distinguitur secundum substantiam ab obiectis virtutum cardinalium, quae dumtaxat versantur circa obiectum creatum: ab obiectis vero virtutum theologicarum secundum diversam rationem movendi, quia sicut fides respicit Deum sub ratione veri, et spes sub ratione ardui, sic charitas sub ratione boni. Si ergo bonum sub ratione boni, et verum sub ratione veri dicunt diversas rationes movendi, quia secundum diversitatem rationis movendi est distinctio in actibus et habitibus, hinc est, quod charitas differat ab aliis theologicis virtutibus.

Conclusio tertia. — Charitas veram habet rationem amicitiae. Ita communiter Theologi contra Durandum, in 1. dist. 19. qu. 1. negantem hominis ad Deum esse propriam amicitiam. Eam autem assertionem tradit ac declarat Subtilis Doctor, dist. 27. num. 20. ubi ait:

Concedo, quod charitas proprie potest dici amicitia, licet non omnino accipiendo amicitiam stricte, sicut accipit Philosophus ibi, sed aliquantulum extendendo: sicut secundum intentionem eius ad Deum est aliquid excellentius amicitia. Illa enim excellentia obiecti non tollit quod est perfectionis in obiecto, sed illud quod est imperfectionis. Honestas quippe in diligibili, et redamatio in dilecto sunt conditiones per se in diligibili, non quidem imperfectionis, imo non esset perfectior, si non redamaret; sed aequalitas in istis est conditio concomitans. Deus autem habet honestatem, et redamationem, sicut amationem, et excellentius potest esse amicitia ad ipsum, ita ut dicatur superamicitia. Et sic arguitur, quod aequalitas est ratio amicitiae. Verum est supposita honestate, quae est prima ratio amabilis: aequalitas autem est ratio amicitiae stricte sumptae: sed excellentia est ratio habitus magis similis, vel perfectionis, quam sit amicitia. Talem in proposito voco charitatem.

Haec Doctor. Quibus tria maxime declarat: primum, quod charitas sit vere et proprie dicta amicitia; ita quod si haec ratio amicitiae hominis ad Deum alicui virtuti conveniat, maxime tribui debeat charitati, quae est principium habitualiter amandi Deum propter se, et quidem super omnia. Secundum, quod propter suam excellentiam possit dici superamicitia, hoc est inter omnium amicitiarum praestantissima, vel amor, qui praecellit omnem prorsus amorem, qui vocari posset amicitia. Tertium, quod non sit amicitia stricte dicta prout illam extendit Philosophus, quippe cum non habeat omnes conditiones ab eo pro vera amicitia assignatas.

Probatur itaque conclusio: Primo quidem ex Scriptura sacra, nam Sapientiae 7. De sapientia divina, dicitur: Transfert se in animas sanctas, et amicos Dei constituit. Et Psal. 138. Nimis honorati sunt amici tui, Deus. Et Scriptura sacra passim iustos, Dei amicos appellat, maxime in Novo Testamento, nam Christus Dominus suis Apostolis dicit Ioan., cap. 15. Vos amici mei estis. Et ibidem, Iam non dicam vos servos, quia servus nescit quid faciat Dominus eius: vos autem dixi amicos, quia omnia quaecumque audivi a Patre, nota feci vobis. Denique toto lib. Canticorum satis superque haec divina amicitia significatur ac commendatur.

Eamdem assertionem probant SS. Patres quotquot eiusmodi Scripturae oracula suis interpretationibus exposuerunt et illustrarunt, maxime S. Basilius in Psal. ⟦illegible: num.⟧; Ambrosius, lib. 3. Officiorum, cap. 26 et August., Serm. ⟦illegible: num.⟧ De Sanctis, qui pariter lib. 8. Confess., cap. 6. refert famosam illam conversionem Potentiani curiae imperatoriae Aulici, qui fortuito casu in Monachi cellulam ingressus, cum in ea reperisset ac legisset vitam sancti Antonii Monachorum Principis, sic suum commilitonem est allocutus:

Dic quaeso, omnibus istis laboribus nostris, quo ambimus pervenire! Quid quaerimus? Cuius gratia militamus! Maiorne esse poterit spes nostra in Palatio, quam ut amici Imperatoris simus? Et per tot pericula pervenitur ad grandius periculum! Et quamdiu istud erit! Amicus autem Dei si voluero, ecce nunc fio.

Probatur etiam ratione: Illud vere et proprie est supernaturalis amicitia, quod est mutuus supernaturalis amor benevolentiae propter honestatem supernaturalem, non latens ipsos amantes, fundatus super aliqua communicatione bonorum supernaturalium: sed charitas supernaturalis mutua inter Deum et homines iustos, est reciprocus amor supernaturalis benevolentiae propter honestatem supernaturalem: et amor est reciprocus ipsi Deo, et homini iusto cognitus, fundaturque in communicatione bonorum quorumdam supernaturalium: igitur mutua illa charitas supernaturalis inter Deum et iustos homines est vera et proprie dicta supernaturalis amicitia. Maior patet ex dictis in 3. Notabili. Minor probatur quoad singulas partes. Quoad primam, quod scilicet haec charitas sit amor reciprocus: Primo namque Deus charitate increata amat homines iustos, a quibus ipse vicissim diligitur: nam ipse ait Proverb. Ego diligentes me diligo. Et Christus Ioan. 14. Si quis diligit me, diligetur a Patre meo. — Secundo, iste amor mutuus non latet amantes, quia licet non simus certi fide divina, quod Deum vere, sicut oportet, diligamus, et ab eo vicissim amemur; id tamen iustis ex coniecturis probabilibus et moraliter certis notum est; quod utique ad veram amicitiam sufficit; quippe cum etiam inter homines mutuus amicorum amor non aliter innotescat. Adde quod etiam per internam Spiritus sancti motionem contingat interdum nos fieri certos, quod revera diligamur a Deo, ac simus ei grati, ut Apostolus testatur ad Rom. 8. dicens: Ipse Spiritus testimonium reddit Spiritui nostro, quod sumus filii Dei. — Tertio, intercedit etiam inter amantes aliqua bonorum communicatio, quippe Deus seipsum nobis donat, seu communicat, hic per gratiam variis modis, in Patria vero per gloriam; unde S. Petrus, Epist. 2. cap. 1. Maxima et pretiosa nobis promissa donavit, per quae efficimur consortes divinae naturae. Nec bona tantum, sed etiam secreta communicat, ut constat ex praefatis Christi ad Discipulos verbis: Omnia quaecumque audivi a Patre meo nota feci vobis. Nos autem vicissim exhibemus Deo cultum, reverentiam, et honorem in observatione praeceptorum, in actibus religionis, puta adoratione, sacrificiis, etc. Similiter debemus ipsi revelare viam nostram, Psal. 36. Effundere coram illo corda nostra, Psal. 61. imo et praebere illi cor nostrum, Proverb. 23. non quod illum quidquam lateat, sed ut amicitiae munere fungamur, et ita ab eo imploremus opem, a quo dumtaxat possumus adiuvari. — Tandem est intima saltem moralis unio amici cum amico, quae unio maxime consistit in conformitate voluntatum, ratione cuius amicus reputat amicum ut alterum se, et bona, et damna illius, ac sua propria: at haec unio est in charitate, haec enim nos facit unum spiritum cum Deo 1. ad Cor. 6. Qui adheret Domino, unus spiritus est. Et Christus Dominus apud S. Ioan., cap. 17. rogans pro credentibus, ait: Ut sint unum, sicut et nos unum sumus. Hinc S. Bernardus, Serm. 17. in Cantica, sic ait:

Dicit Filius: Ego in Patre, et Pater in me est; et unus Spiritus sumus. Et ibidem paulo ante: Plane nemo nisi demens, sive de terra, sive de coelo, usurpabit sibi illam Unigeniti vocem: ego et Pater unum sumus: et tamen ego licet pulvis, et cinis, fretus quidem Scripturae auctoritate, minime ⟦illegible: "ixtuul"; fortasse "tantum"⟧ dicere verear, quia unus cum Deo spiritus sum, si unquam tamen certis fuero persuasus experimentis, Deo me adhaerere instar unius illorum, qui in charitate manent, ac per hoc in Deo manent, et Deus in eis.

Idem patet ex illo Apostoli ad Galat. 2. Vivo ego, iam non ego, vivit vero in me Christus.

Dices 1. Vera et propria amicitia est inter aequales, unde S. Hieronymus super cap. 7. Micheae: Amicitia pares accipit, aut facit: ubi inaequalitas est, non est amicitia. — Confirmatur: inter servum et dominum non potest intercedere amicitia: sed quilibet iustus est servus Dei, iuxta illud Psal. 115. Ego servus tuus, et filius ancillae tuae. — Respondet Doctor loco supra laudato, aequalitatem requiri quidem ad amicitiam stricte sumptam, non vero ad amicitiam excellentiae, ad quam sufficit quaedam proportio inter ipsos amantes. Adde quod quaedam aequalitas etiam constituatur per charitatem inter Deum et homines; siquidem charitas non est virtus hominis in quantum est homo, sed in quantum per participationem gratiae fit Dei filius, et quodammodo aequalis Deo, iuxta illud 1. Ioan. 3. Videte qualem charitatem dedit nobis Pater, ut filii Dei nominemur, et simus. Unde Doctor ibidem ait:

Dico, quod duae conditiones concurrunt in obiecto amabili, scilicet unitas, et bonitas, et licet bonitas quandoque superet bonitatem, tamen unitas ex alia parte recompensat: hoc est, infinita Dei bonitas sic suam excellentiam quasi deprimendo, et nostram vilitatem sublimando, quamdam aequalitatem cum ipsa constituit, licet non sit unitas, idest, similitudo, quia bonitas divina compensat id quod deest ex nostra parte ad illam divinam similitudinem.

Ad confirmationem dico, quod, etsi servi, qua servi, non possunt revera habere amicitiam cum domino, qua Dominus est, et sic homines quatenus sunt praeisne creaturae a Deo dependentes, non possint ad eum habere amorem amicitiae; tamen revera quatenus elevantur ad esse filiorum Dei, possunt eum amare non solum ut Dominum, sed ut Deum in se infinite perfectum, et Deus potest simul creaturas diligere propter perfectiones et dona quae ipsis contulit, quibus illae creaturae, quo magis Deo sese subiiciunt, eo sublimius moventur; unde praeclare dicebat sanctus Antonius: Servire Deo, regnare est.

Dices 2. Amor ille non est amicitiae, nec benevolentiae, sed concupiscentiae, qui solum tendit in amici visionem et fruitionem: at finis amoris charitatis est visio et fruitio Dei: igitur charitas est amor benevolentiae, non vero amicitiae. — Distinguo maiorem: qui tendit in visionem et fruitionem amati propter proprium amantis bonum, cuiusque peculiarem delectationem, concedo: propter bonum ipsius amati, ut videlicet ei honor et gloria impendatur, nego. Et similiter distincta minore neganda est consequentia. Spes equidem desiderat visionem et fruitionem Dei, quatenus speranti bonam et delectabilem, et ideo non est amor amicitiae, sed concupiscentiae; at charitas, ut ait Apostolus, non quaerit quae sua sunt, nec appetit visionem et fruitionem Dei ob propriam delectationem, sed propter Deum ipsum, cui in quantum potest coniungi exoptat: unde non est censenda amor concupiscentiae, sed amicitiae; quamvis enim amicus delectationem percipiat ex amici praesentia, non tamen propterea quaerit amici praesentiam, ut in ipso delectetur, sed propter amicum ipsum, cui coniungi exoptat.

Dices 3. Amicitia est mutuus amor benevolentiae: sed Deus non diligit homines amore benevolentiae: igitur nec amore amicitiae; ac subinde, cum amicitia mutuam dilectionem benevolentiae postulet, non potest esse vera amicitia inter Deum et homines. Maior constat ex dictis. Minor vero probatur: amor benevolentiae ille est, quo quis diligitur propter seipsum: sed Deus non potest diligere creaturas propter ipsasmet; siquidem, ut dicitur Proverb. 16. Universa propter semetipsum operatus est Dominus: igitur, etc. — Respondeo, concessa maiore, negando minorem, et eius probationis distinguendo maiorem: amor benevolentiae ferri debet in bonum amati propter ipsummet, ita quod particula propter excludat utilitatem et iucunditatem, quam amans inde percipit vel expectat, nego: ita quod significet dilectionem per se et directe tendere in bonum ipsius amati, ex cuius amore, quasi per concomitantiam aut resultantiam emanat amantis vel amati delectatio, concedi. Hac autem posteriori ratione charitas tendit in Deum tantum propter se diligendum, et amor ipse, quo Deus etiam creaturam rationalem diligit, quamquam in Deum ipsum tamquam in proprium et adaequatum suum obiectum tendit, nihilominus terminari potest ad ipsam creaturam, licet non ultimo; quod utique satis est, ut Deus ipsi creaturae velit bonum aliquod tamquam proprium bonum ipsius creaturae, licet ordinandum ad ipsummet Deum tamquam ad ultimum finem. Vel aliter respondeo: amor benevolentiae terminari debet ad bonum amici, ita quod excludatur ordo ad ultimum finem, nego: ita quod ille ordo excludat omnes alios fines particulares, ad quos amor ille terminari posset, concedo. Et similiter distincta minore, nego consequentiam: omnis enim amicitia, ut sit honesta, dum vult bonum amico, non debet excludere, sed includere ordinem ad finem ultimum; si quis enim alterum diligeret, cum exclusione amoris Dei, amor ille non esset amicitia, sed turpis complacentiae. Ut igitur Deus creaturam rationalem dicatur diligere amore amicitiae, non est necesse, quod ipsam creaturam ad seipsum non referat; sed sufficit quod bonum volitum ipsi creaturae ab ipso non ordinetur ad alios fines.

Petes. An charitas sit praestantior omnibus aliis virtutibus? — Affirmo; Primo, quia caetera virtutes theologicae evacuantur in Patria: ipsa autem constantissime perseverat: unde Christus Dominus Matth. 22. de praecepto charitatis, ait: Hoc est primum et maximum mandatum: utique quia procedit ab actu praestantissimae virtutis: quapropter Apostolus 1. ad Cor. 12. loquens de charitate, ait: Adhuc excellentiorem viam vobis demonstro, quae sic expendit pius Idiota, cap. 17.

Illa est via rectissima absque devio, via brevis absque taedio, via plana absque cumulo, via secura absque periculo, via iucunda cum bono socio, scilicet cum te, Domine, amantissimo duce.

Secundo, haec omnibus aliis virtutibus imperat uti princeps, ac regina: unde praeclare Sanctus Augustinus, Serm. 31. De Temporibus, admonet:

Sectamini charitatem, dulce ac salubre vinculum mentium, sine qua dives pauper est, et cum qua pauper dives est. Haec in adversitatibus tolerat, in prosperitatibus temperat, in duris passionibus fortis, in bonis operibus hilaris, in tentationibus tutissima, in hospitalitate latissima, inter veros fratres laetissima, inter falsos patientissima. In Abel per sacrificium grata, in Noe per diluvium secura, in Abraha peregrinationibus fidelissima, in Moyse inter iniurias lenissima, in tribulationibus mansuetissima: in tribus pueris blandos ignes innocenter expectat, in Machabaeis sevos ignes fortiter tolerat, casta in Susanna erga virum, in Anna post virum, in Maria praeter virum. Libera in Paulo ad arguendum, humilis in Petro ad obediendum, humana in Christo ad confitendum, divina in Christo ad ignoscendum.

Tertio denique, charitas est finis et quasi corona omnium prorsus praeceptorum, iuxta illud Apostoli: Finis praecepti est caritas de corde puro, et conscientia bona, et fide non ficta. Quem utique textum sic expendit S. Ambrosius in cap. 13. ad Rom.:

Omnium virtutum maxima est charitas: hanc finem esse dixit, idest, perfectionem, consummationem omnium praeceptorum, si tamen ex corde puro sit, et bona conscientia. Vera enim charitas non potest malam vitam habere, nec simulatam formam habere, in quibus lex impletur, et Prophetae.

Chrysostomus vero Hom. 2. in 1. ad Timoth. haec trahens ad mutuam inter fratres charitatem, ex cuius defectu existimat haereses nasci, hoc ipsum alio modo inculcat, dicens:

Porro ex ea ambitione haereses nascebantur, idcirco et Paulus cum dixisset, ut denuntians quibusdam non aliter fore, modum etiam suggerit, quo id fieri possit. Quinam vero hic est? Charitas. Quemadmodum denique dixit: Finis legis Christus, hoc est, impletio: ita et praeceptum istud charitati coniungitur, atque ab ea pendet. Medicinae nempe finis sanitas est: itaque cum adest sanitas curatione multa nihil opus est: etiam si adsit charitas, praeceptis non est opus: charitatem vero cuiusmodi dicit sinceram, et quae non verbis tantum, sed quae ex scientia, et intimo cordis affectu proximorumque miseratione provenit.

QUODNAM SIT OBIECTUM CHARITATIS.

NOTANDUM 1. Omnes Theologos convenire obiectum primarium charitatis esse Deum ipsum: siquidem charitas est virtus theologica: omnis autem theologica virtus habet Deum pro obiecto; ac subinde charitas in Deum tamquam in proprium obiectum tendit. Cum autem charitas sit amor, cuius obiectum est bonum, idcirco citra controver- siam est, quod haec theologica virtus tendat in bonum, quatenus bo- num; ita quod divina bonitas sit ratio formalis sub qua virtus cha- ritatis Deum, ut proprium obiectum, attingit. Difficultas autem est, ut notat Subtilis Doctor dist. 27. num. 3. qua ratione virtus charitatis in Dei bonitatem feratur, an videlicet in eius bonitatem absolutam, seu quatenus Deus est bonus secundum se; an in eius bonitatem re- spectivam, seu quatenus est bonus amanti; vel denique quatenus eius bonitas utrumque complectitur, nempe bonitatem absolutam, qua Deus bonus est secundum se, et respectivam, qua bonus est creaturis, seu prout nobis conveniens est et commoda.

NOTANDUM 2. Bonitatem absolutam Dei posse distingui triplicem, seu tripliciter considerari: primo quidem, pro bonitate suprema solius divinae naturae, quatenus haec convenit essentiae divinae prout distin- gitur formaliter a suis divinis attributis: vel pro bonitate attributali, vel quae est unum ex attributis ipsius divinae essentiae ab ea, sicut et a caeteris attributis formaliter distinctum: vel denique pro bonitate transcendente, quatenus est communis bonitatis divinae per essentiam, qua in solo Deo reperitur, et bonitati divinae per participationem, quae in creaturis relucet. Prior bonitas nihil est aliud, quam summa illa perfectio divinae essentiae sumpta adaequate, prout scilicet complectitur omnes et singulas perfectiones Deo convenientes, qua ratione idem est esse bonum, ac absolute et simpliciter ac omnimode perfectum; iuxta quam significationem Christus Dominus dixit Lucae 18. Nemo bonus, nisi solus Deus: quippe soli Deo convenit esse bonum et perfectum per essentiam, quatenus ita habet in se ipso omnes perfectiones debitas suae naturae, ut solus ille eas actu et de facto habeat per naturam et necessitatem essentialiam. Secunda bonitas nil est aliud, quam po- sitiva illa perfectio, qua Deus ex se movetur et inclinatur ad sese communicandum, et aliquid producendum extra se, sicque est ipsa Dei beneficentia, benignitas, et veluti habitualis amor eius erga crea- turas. Tertia denique bonitas est ipse conceptus bonitatis divina ab- strahens et praescindens ab ipsa bonitate, quatenus est in Deo per necessitatem essendi; in creaturis vero per eiusdem bonitatis divinae communicationem et participationem. Quaeritur autem sub qua ra- tione bonitatis Deus censeatur obiectum virtutis charitatis.

NOTANDUM 3. Ex Doctore dist. 27. n. 7. posse considerari triplicem rationem in obiecto diligibili per charitatem: prima est ad quam ter- minatur ipsemet actus charitatis, ut quod: ita scilicet ut persona di- lecta constituatur in esse Dei per Deitatem: secunda est aliqua ratio praecedens actum dilectionis, et sine qua fortassis talis dilectionis actus hic et nunc non eliceretur, ut si quis considerando Deum sibi multa beneficia contulisse, hac consideratione stimularetur ad ipsum aman- dum. Tertia denique est aliqua ratio necessario concomitans, vel se- quens actum dilectionis; sicut, inquit, si diceretur Deus diligere, in quantum summe diligitur, hoc enim non provenit ex ratione formali obiecti, sed sequitur rationem in obiecto concomitantem actum dile- ctionis; enimvero Deus diligentes se diligit. Quam utique triplicem rationem illustrat Doctor exemplo rei, quae primo pulcherrime esset visibilis ex natura sua; secundo quae daret virtutem visivam oculo, qua videretur; tertio quae quietaret et satiaret visum in quantum at- tingitur ab oculo per actum videndi, qui esset ratio formalis termi- nandi amorem visivum ex hypothesi, quod visus posset amare tale obie- ctum. Prima ratio, qua Deus tenderet in suum obiectum, est ipsamet ratio naturae rei risibilis, qua in tali natura est perfecte ratio obiecti adaequati talis potentia. Secunda est quaedam ratio eliciens ad amorem ratione beneficii collati, videlicet ratione potentiae videndi ab ipsa re visibili concessae. Tertia vero esset ratio concomitans actum, in quo perfecte quietaretur visus. Quaeritur ergo quaenam ex iis rationibus sit ratio obiecti formalis charitatis; ac subinde tria maxime sunt hic determinanda: primum, utrum Deus sit obiectum charitatis quatenus bonus est secundum se, vel quatenus est bonus nobis, seu bonum nobis conveniens: secundum, utrum ratio terminativa actus charitatis sit illius bonitas essentialis, vel attributalis, vel bonitas divina, qua- tenus praescindit a ratione boni essentialis, et ut est in Deo, et a ra- tione boni per participationem, quatenus est in creaturis: tertium, utrum illa ratio terminativa actus charitatis sit quid concomitans aut subsequens talem actum.

Conclusio prima. — Obiectum formale et primario terminativum charitatis non est divina bonitas, quatenus nobis conveniens, neque bo- nitas divina analogice conveniens Deo, et creaturis per participationem, sed est bonitas absoluta Dei. Haec est Doctoris, num. 3. et se- quentibus.

Primam partem sic probat: obiectum formale perfectissimae virtutis, qualis est charitas, debet esse perfectissima ratio, ob quam Deus sit summe diligibilis, alioquin daretur alia virtus, quae tenderet in Deum sub perfectiori illa ratione: sed perfectior est ratio divinae bonitatis, prout consideratur secundum se, quam prout consideratur in ordine ad creaturas: igitur obiectum primarium formale charitatis non est di- vina bonitas, ut conveniens creaturae.

Secundo, si Deus ut nobis conveniens, et ut est bonum nostrum, esset obiectum formale principale charitatis, hoc ei maxime compete- ret, quatenus est beatificativus nostri: sed id dici nequit. Probatur: si Deus quatenus beatificativus haberet rationem formalem obiecti charitatis, maxime vel quatenus beatificativus aptitudinaliter, vel ut beatificativus actualiter, seu quatenus aptus est, et potest beare, vel de facto beatitudinem contulerit; sed neutrum dici potest. Non quidem primum, quia non potest quis amare aliquod obiectum ob respectum aptitudinalem quem habet, nisi quatenus amaret ipsum propter perfec- tionem absolutam, ratione cuius talis respectus ei convenit; ac proinde non potest Deus amari, quatenus est beatificativus aptitudinaliter, nisi propter bonitatem absolutam, ob quam convenit ipsi talis virtus beati- ficandi; perfectio enim et virtus beatificandi non consistit formaliter in ipsomet respectu, sed in perfectione absoluta, ad quam sequitur. Non etiam secundum, quia prius competit ipsi esse obiectum beatificum, quam actu beatificare, in quantum actus beatificandi dicit respectum actualem ad illum actum beatitudinis, quo quis tendit in obiectum.

Confirmat Doctor: quia esse beatificativum, tam actualiter, quam aptitudinaliter, non dicit nisi respectum rationis; si enim diceret re- spectum realem actualem et aptitudinalem, dependeret a creatura: omnis enim respectus dependet a suo termino; ita quod si terminus esset impossibilis, talis respectus etiam impossibilis esset: absurdum autem videtur, quod Deus in se habeat aliquid realiter dependens a creatura: ita quod si creatura esset impossibilis, illud pariter esset impossibile. ac subinde respectus ille, seu ratio beatificativi non po- test esse in Deo aliquid reale: sed charitas, quae est virtus realis, non potest pro obiecto formali habere aliquod ens rationis; ac subinde non habet pro obiecto Deum ut beatificativum formaliter; nec consequenter, ut est bonum nostrum.

Tertio denique, appetere bonum, ut nobis conveniens, spectat ad affectionem commodi, non vero iustitiae: sed charitas perficit volunta- tem, in quantum dicit affectionem iustitiae, non autem commodi, sub hac enim ratione distinguitur a spe, quae fertur in Deum per affectum commodi: igitur, etc.

Probatur secunda pars, nempe quod obiectum formale et pri- marium charitatis non sit ipsa divina bonitas, ut conveniens analo- gice bonitati divinae per essentiam, et humanae per participationem: primo quidem, quia eo modo se habet charitas ad Deum, ut bonum, quomodo fides se habet ad Deum, ut verum: sed fides non tendit in veritatem divinam, quatenus abstrahit ab ipsa divina veritate per es- sentiam, et per participationem: igitur nec charitas tendit in divinam bonitatem, quatenus praescindit a bonitate per essentiam, et a bonitate per participationem. Deinde, charitas nostra est formalis participatio charitatis, qua Deus seipsum diligit: sed charitas Dei non habet pro obiecto formali aliquod bonum in communi, sed tantum bonita- tem Dei absolutam: igitur, etc. Insuper, virtus theologica habet Deum pro obiecto formali et primario, non vero aliquid Deo et crea- turis commune: sed charitas est virtus theologica, ac subinde non habet aliquid pro obiecto commune Deo et creaturis. Denique, ut ait Doctor ibid. num. 6. omnis actus et habitus debet habere unicam rationem formalem specificativam : sed illa bonitas prout analogice con- venit Deo per se, et creaturis per participationem, non est una ratio formalis specificativa: quippe cum non habeat unam, eamdemque ratio- nem bonitatis, nec specificam, nec individualem; non quidem speci- ficam, quia bonitas creata et increata non sunt eiusdem speciei; nec etiam individualem, quia illae duae bonitates cum sint specie distinctae, sunt etiam multo magis numero diversae.

Dices. Bonitas divina quatenus Deo conveniens per se, et creaturis per participationem, potest habere rationem obiecti formalis alicuius habitus theologici, seu tendentis in res divinas: sed non alterius, quam charitatis : ergo obiectum specificativum charitatis est ipsa bo- nitas, quatenus Deo et creaturis conveniens.

Respondeo primo, negari posse maiorem: tum quia nullus revera potest esse realis conceptus bonitatis analogice conveniens Deo et crea- turae, ut dictum est; tum quia bonitas Deo et creaturae conveniens non potest habere unitatem, quae sufficiat ad specificandum unum et eun- dem habitum: habitus enim unus specie, qualis est charitas, requirit obiectum specie unum, qualis non potest esse illa bonitas conveniens Deo per se et creaturis per participationem.

Respondeo secundo, etiam negari posse minorem; enimvero si da- retur aliquis habitus tendens in bonitatem divinam, quatenus Deo et creaturis convenientem, ille esset omnino distinctus a charitate, utpote cum haberet obiectum omnino specie distinctum.

Dices. Charitas ex aequo tendit in Deum et proximum: ergo simul habet Deum et creaturam pro obiecto formali et specificativo; ac proinde tendit in divinam bonitatem, quatenus convenientem Deo et creaturis.

Nego consequentiam: quemadmodum enim charitas increata Dei non solum tendit in Deum, sed etiam in homines et Angelos, quos Deus ex amicitia charitativa diligit, nec propterea habet pro obiecto formali charitatem Deo et creaturis convenientem: sic proportione servata cha- ritas nostra, quae est participatio quaedam charitatis divinae, potest tendere in Deum et proximum ex amicitia diligendum, etiamsi solam bo- nitatem divinam, quatenus soli Deo convenientem, habeat pro obiecto formali.

Conclusio secunda. — Obiectum formale terminativum et quod di- vinae charitatis est bonitas divina essentialis, non vero attributalis, neque quid concomitans, aut consequens ad eiusmodi charitatis actum. Haec est Doctoris ibid. num. 7. Eamque sic probat: Illa est ratio formalis principaliter terminativa perfectissimae virtutis, qualis est cha- ritas, per quam eius obiectum materiale, nempe Deus, perfectissime potest voluntatem quietare ac satiare, necnon et habere perfectissimam rationem obiecti: sed Deus id solum habet per bonitatem essentialem: igitur illa essentialis bonitas habet rationem obiecti formalis charitatis. Maior per se constat. Minor vero probatur: quotiescumque potentia respicit pro obiecto adaequato terminativo totum ens, non potest per- fecte quietari per illud obiectum, nisi habeat perfectissimam rationem entitatis: sed voluntas habet pro obiecto adaequato ens, seu bonum in communi: igitur non potest perfecte quietari ab alia ratione, quam ab ea quae habet primariam et principalem rationem bonitatis: sed sola bo- nitas essentialis id sibi vindicat; bonitas enim attributalis ab ea tan- quam a radice profluit: igitur sola bonitas essentialis habet rationem ob- iecti formalis terminativi quod divinae charitatis.

Porro divina illa bonitas seu perfectio essen- tialis Dei absolute sumpta complectitur infinitam sapientiam, omnipo- tentiam, aeternitatem, immensitatem, et omnes alias perfectiones for- maliter infinitas, ex quibus resultat ens infinitum in omni genere entis: sic tamen spectata illa Dei essentialis bonitas in se est simpli- cissima ratio sufficienter movens ad actum charitatis et amoris su- pernaturalis.

Caeterum ibidem concedit Doctor num. 5. divinam bo- nitatem, ut nobis beneficia largientem, posse habere rationem obiecti motivi charitatis; hoc enim docet S. Ioan. in 1. Epist., cap. 1. dicens: Vos ergo diligamus Deum, quoniam ipse prior dilexit nos. Hinc ex- perientia quotidiana constat, quod ex consideratione beneficiorum re- ceptorum ab aliquo, moveamur et stimulemur ad ipsum amandum effi- cacius quam diligeretur ipse propter suas perfectiones. Doctor au- tem hanc rationem vocat secundariam; quoniam si quis dumtaxat

Deum diligeret propter sibi collata a Deo beneficia, non attendendo ad illius divinas perfectiones, a quibus habet, quod sit summe propter se amabilis; talis actus amoris non censeretur proprie theologicus, nec supernaturalis, sed dumtaxat naturalis; quippe naturale est redde- re amorem amori, et dilectionem nobis beneficia conferenti. Illa tamen consideratio beneficiorum divinorum potest esse secundaria ratio motiva, quae provocet et alliciat ad actum charitatis, quate- nus Deus non tam diligitur propter beneficia a Deo excepta, quam propter bonitatem divinam, a qua provocatur ut ipsa nobis beneficia conferat.

Non abnuerem etiam Deum a nobis pro hoc statu mortali diligi posse amore charitatis propter speciale aliquod eius attributum, puta providentiam qua nos regit, potentiam qua protegit, bonitatem qua fovet, misericordiam qua indulget, etc. quemadmodum etiam fides supernaturalis habet pro obiecto motivo sui assensus aliquod attribu- tum, scilicet veracitatem Dei. Nec aliquid officit quominus amor ille sit verus actus charitatis; licet enim Deus sic consideratus videatur obiectum amoris concupiscentiae, quo concupiscimus divina beneficia nobis a Deo conferri; tamen potest esse actus charitatis et amoris amicitiae, quatenus scilicet providentia, potentia, et caetera perfec- tiones attributales considerantur ut perfectiones infinitae, et concur- rentes ad illam bonitatem infinitam, qua Deus dicitur ens infinite bonum et perfectum. Contingit enim saepe ut Dei amatores interdum stimulentur ad considerationem et admirationem singularium Dei per- fectionum, indeque accendantur ad ⟦illegible: viviticum?⟧, et ardentissimum amo- rem Dei dilecti; quemadmodum legimus de caelesti Sponsa, Cant. 2. filiis Ierusalem requirentibus, qualis esset eius dilectus, varias illius perfectiones recensuisse, tandem concludisse: Et totus de- siderabilis. Ita quod consideratio omnium perfectionum dilecti fuerint veluti incendium ac stimulus, quo provocata fuerit caelestis illa sponsa ad amandum suum dilectum propter absolutam et summam illius per- fectionem. Quod vero ratio concomitans vel subsequens terminatio- nem actus amoris, non sit ratio obiectiva et terminativa proprie lo- quendo, probat ibid. Doctor num. 9. Quia, inquit, ratio obiectiva pro- prie loquendo praesupponi debet actui, qui terminatur; haec vero ratio concomitatur, vel sequitur actum; ex quo infert, quod Deus, ut bonum actu beatificans, non est obiectum charitatis proprie dictum, quia ut sic actu terminat charitatem: habet enim actu beatificare, quatenus terminat amorem beatificum; unde non prius est esse ipsum actu bea- tificantem, quam proponitur et habetur ipsemet actus amoris beatifici. Fatetur tamen posse aliquo modo illam tertiam rationem vocari obie- ctum charitatis, vel de obiecto eius, quatenus scilicet tenet se ex parte obiecti concomitanter ad charitatem actualem, ita ut numquam possit haberi charitas actualis circa Deum, quin Deus sit terminans ipsam; sive habeat terminare ipsam ab aliquo respectu, quod improbabilius est, sive seipso, posito actu, sive per denominationem extrinsecam desumptam ab actu, ut probabilius videtur.

Conclusio tertia. — EADEM OMNINO AC INDIVISIBILIS EST VIR- TUS CHARITATIS HABITUALIS INCLINANS AD AMANDEM DEUM TAMQUAM

OBIECTUM PRIMARIUM, ET PROXIMUM TAMQUAM SECUNDARIUM. Haec est communior inter utriusque scholae, Subtilis et Angelicae Sectatores.

Probatur primo ex SS. Patribus, Augustino, lib. 8. De Trinitate, cap. 5. dicente: Ex una, eademque charitate Deum, proximumque di- ligimus, sed Deum propter Deum, nos autem et proximum propter Deum. Insuper per Serm. II. qui est De Ascens. Arbitror, inquit, ideo spiritum sanctum bis datum, semel in terra, et iterum in caelo, ut commendarentur nobis duo praecepta charitatis, scilicet Dei, et pro- ximi. Una est charitas, et duo praecepta; unus Spiritus, et duo data, quia alia charitas non diligit proximum, nisi illa, quae diligit Deum; qua ergo charitate proximum, eadem Deum diligimus, etc. Similiter S. Gregorius, lib. 7. Moral., cap. 10. loquens De Amore Dei, et Pro- ximi, ait: Sunt duo isti amores duae quaedam partes, sed unum totum est ex utrisque compositum: duo annuli, sed catena una; duae actiones, sed una virtus: duo opera, sed una charitas: duo apud Deum merita, sed unum sine alio inveniri impossibile est.

Eamdem veritatem Seraph. Doctor docet dist. 27. art. 2. qu. 2. primo; quia idem est motus in finem, et in id quod est ad finem; motus enim non fit diversus propter differentiam medii, sed extremi: at motus cha- ritatis in Deum tendit, ut in finem, in proximum vero, ut in medium: igitur unus et idem motus, seu habitus charitatis potest inclinare ad actum, qui tendit in proximum, et Deum. Secundo, idem est honor, quo honoratur imago alicuius Sancti, cum eo quo honoratur ipse San- ctus, quia honor imaginis refertur ad prototypum, ut docet S. Dama- scenus, lib. 1. De Fide, cap. 17. sed dilectio proximi refertur ad Deum : ergo similiter unus est motus, seu unum principium inclinans ad di- ligendum Deum et proximum. Tertio, uno et eodem amore diliguntur tres adorandae personae Trinitatis, quia in eis est una ratio dilectionis, scilicet suprema divina bonitas: sic etiam una est ratio motiva ad di- ligendum Deum et proximum: igitur est una eademque ratio.

Confirmatur a simili: licet enim fides plura credibilia attingat, et spes ad plura sperando se extendat; quia tamen omnia attinguntur sub eadem ratione formali sub qua, nimirum veracitate Dei, et eius omnipotentia, ut auxiliante, illae virtutes specie non multiplicantur: atqui similiter charitas, etsi ad plura diligenda se extendat, omnia tamen sub una ratione formali bonitatis divinae et increatae attingit; ergo est una specie atoma virtus.

Dices: Diversus habitus requiritur, ubi occurrit diversa difficultas in actu eliciendo: atqui alia occurrit difficultas circa amorem proximi, et alia circa amorem Dei: qui enim diligit Deum summa cum anima suavitate ac voluptate, non minus gravem patitur difficultatem in di- ligendis inimicis propter Deum: igitur actus dilectionis Dei et pro- ximi requirunt diversos habitus.

Distinguo maiorem: requiritur diversus habitus acquisitus, con- cedo: infusus, nego: habitus enim infusi non conceduntur, ut facile quis possit operari, sed tantum, ut simpliciter habeat operandi virtutem. Ad minorem dico, difficultatem illam diligendi inimicos amoveri per ipsam virtutem charitatis, quatenus nempe applicat motivum istius amo- ris, nempe ipsum diligendum propter infinitam bonitatem Dei, qui istud iubet et ordinat.

Dices 2: Charitas solum movet ad diligendum id quod est diligibile propter infinitam Dei bonitatem: atqui proximus non occurrit sic di- ligendus. Probatur: nullus est diligendus propter infinitam Dei boni- tatem, nisi in quo illa bonitas infinita existit: sed haec non existit in proximo: igitur, etc.

Nego minorem, et ad eius probationem dico, non esse necesse, quod divina bonitas insit alicui, ut ille per chari- tatem diligatur, sed sufficere, quod habeat habitudinem extrinsecam ad ipsam Dei bonitatem. Sicut enim medicina quantumvis ingrata et amara, et sic non diligibilis, tamen amatur propter sanitatem, ad quam ordinatur, sic etiam proximus, quantumvis aliunde odiosus, diligi po- test propter bonitatem divinam, ad quam ordinatur.

Haec autem ordinatio proximi ad divinam bonitatem considerari potest diversimode. Primo quidem, quatenus qui Deum diligit, exoptat ut ipse ab omnibus diligatur; adeoque ut ametur a proximo; hoc ipsum autem desiderando, maximum ipsi proximo bonum cupit propter ipsam divinam bonitatem, quam dignissimam existimat, ut a proximo dili- gatur. Secundo, qui diligit aliquem, exoptat ei omne bonum, cuius est capax; atque adeo qui Deum diligit, cupit ut omnia cedant ad gloriam eius; spectat autem ad Dei gloriam, quod dili- gatur a proximo: igitur, etc. Denique, qui diligit aliquem, etiam di- ligit ea quae ad ipsum spectant: unde S. Ioan. in prima Epistola, cap. 5. Omnis, qui diligit eum, qui genuit, diligit et eum, qui natus est ex eo: unde infert: In hoc cognoscimus quoniam diligimus natos Dei, cum Deum diligamus, et mandata eius facimus. Quasi diceret: nos qui Deum diligimus, debere quoque diligere propter Deum omnes homines, qui ex Deo nati sunt, et divinam eius praeseferunt imagi- nem.

Hinc sequitur, quod si proximus praecise ametur ob suam bonitatem intrinsecam et naturalem, non erit charitas theologica, cum virtus theologica necessario tendat in Deum, saltem tamquam obiectum for- male. Quarum actus erit amicitia moralis, sive acquisitae, sive infu- sae, si detur. Quamvis et hic posset reflexe imperari per distinctum actum ex motivo charitatis divinae elicitum, ut patet.

NOTANDUM 1. Certum esse, quod detur praeceptum diligendi Deum; istud namque exprimitur Deuter. 6. et Christus Dominus denuo re- petit et inculcat Matth. 22. his verbis: Qui habet mandata mea, et servat ea, ille est, qui diligit me, qui non diligit me, sermones meos non servat. Hinc cap. 15. Apostolos alloquens, ait: Vos amici mei es- tis, si feceritis quae ego praecipio vobis. Quare hic non est difficultas de dilectione effectiva Dei, quae consistit in observantia divinorum prae- ceptorum; haec enim generatim praecipitur per singula eiusmodi di- vina praecepta; sed controversia est de dilectione affectiva, utrum vi- delicet sit speciale praeceptum affirmativum, quo teneamur elicere actum amoris erga Deum propter se, et super omnia diligendum. Circa quod duplex est Theologorum sententia. Quidam enim cum Maldonato cap. 22. in Matth., Iansenio in concordia Evangelii, cap. 18. existimant non esse speciale aliquod praeceptum de diligendo Deo: quippe cum dilectio Dei et proximi omnia prorsus praecepta contineat, et velut in eis claudatur ac comprehendatur. Alii vero Theologi re- clamant.

NOTANDUM 2. Non levem esse controversiam inter Theologos in assignando tempore, quo debeat impleri praeceptum de eliciendo actu amoris divini. Sunt enim qui existimant illud esse implendum statim, atque homo rationis usum obtinet; alii semel quolibet anno: aliqui in tempore, quo quis accedit ad sacramenta, maxime Baptismi et Eucharistiae: nonnulli pro indeterminato tempore totius vitae, modo ante mortem eliciatur, maxime vero circa instans mortis: caeteri vero diebus festis, maxime Dominicis, ut probabile existimat Doctor num. 7. Quid autem verius sentiendum sit, determinandum erit in sequentibus.

NOTANDUM 3. Aliquod obiectum posse tribus modis magis diligi, quam aliud: primo quidem, obiective, quando ei volumus et optamus maiora bona, quam velimus alteri. Secundo, intensive, quod diligitur cum maiori conatu et ampliori fervore, quam ullum alterum: ita ut actus amoris erga istud plures habeat gradus intensionis, quam qui- cumque alius actus amoris erga aliud obiectum. Tertio denique ap- pretiative, quod pluris aestimatur, quam aliud, ita quod propter obie- ctum dilectum consequendum vel conservandum, quodeumque aliud amittatur, sive interim illud obiectum dilectum intensius et maiori cum conatu ametur, sive non. Hi autem tres modi amandi ita distinc- ti sunt, ut possint ab invicem separari: enimvero qui peccat mortaliter propter delectationem terrenam v. g. magis tum intensive, tum ap- pretiative seipsum et delectationem illam diligit, quam Deum: si- quidem maiori conatu et ferventiori dilectionis aestu tendit in illam delectationem, quam in Dei amorem: similiter eam magis appretiative diligit, quatenus peccando mortaliter praefert istud bonum delectans ipsi Deo summo bono, et ultimo fini: attamen plus Deum obiective diligit, quam quodlibet aliud, quod actu vitioso prosequitur, inquen- do videlicet de absoluto et efficaci, seu deliberato actu voluntatis: si- quidem vult Deo omnes divinas perfectiones ipsi convenientes, quae sane longe sunt bono praestantius, quam quodlibet bonum, quod sibi optare posset. Similiter potest aliquis diligere aliud magis obiective et intensive, quod tamen appretiative minus diligit, ut patet exemplo Patris, qui plerumque primogenitum filium pluris aestimat, quam par- vulum, quem tamen intensius et tenerius diligit.

His praemissis, tria supersunt determinanda: primum, quodnam sit speciale praeceptum de eliciendo actu interno amoris erga Deum: secundum, quando id fieri debeat: tertium, an Deus ex praecepto magis sit diligendus, non solum intensive, et obiective, sed etiam ap- pretiative.

Conclusio prima. — Praeceptum affirmativum de dili- gendo Deo obligat ad eliciendum actum internum amoris erga Deum. Ita Doctor d. 27. n. 18. ubi ait:

Dico quod illud praeceptum affirmativum, Deuteron. 6. et Matth. 22. Diliges Dominum Deum tuum, etc. non tantum obligat semper ad oppositum fugiendum, ne scilicet insit actus odii; sed obligat pro aliquando ad actum elicitum. > quia ille actus est circa finem, ex cuius bonitate descendit omnis bonitas moralis in actibus, qui sunt ad finem. Sicut ergo homo te- netur habere aliquem actum virtuosum, ita tenetur habere aliquem actum illius praecepti circa finem gratuite diligendum.

Probatur primo, ex illo Deuter. 6. ubi primum ex decem praeceptis a Deo datis sic effertur: Diliges Dominum Deum tuum ex toto corde tuo, et ex tota anima tua, et ex tota fortitudine tua. Quod etiam prae- ceptum inculcat Christus Dominus Matt. 22. ubi vocat hoc praeceptum primum et maximum, non quia primo loco scribitur, sed quia primo et maxime per se praeceptum est, adeo ut reliqua omnia ideo de- beant observari, ut hoc omni ex parte perfecte impleatur; atque ita impletio illius praecepti videatur finis reliquorum omnium, ut dicitur

1. Timoth. 1. Finis autem praecepti est charitas de corde puro, vel dicitur primo per comparationem ad alterum de dilectione proximi, quod secundum appellat, et ista recenset tanquam duo distincta prae- cepta, ac subinde sufficienter indicat dilectionem Dei esse specialiter praecipitam. Quod utique confirmatur; ubi enim est verus numerus, ibi datur specialis distinctio inter ea quae numerantur; omnis enim numerus fundatur in aliqua distinctione earum rerum quae numerum efficiunt: at praeceptum de dilectione Dei, comparatum cum caeteris praeceptis Decalogi, facit verum numerum: igitur hoc praeceptum spe- ciale est.

Probatur secundo ex SS. Patribus, maxime Augustino, lib. 1. Quae- stionum Evangelicarum, qu. 33. Hieronymo, Anselmo, et aliis Patribus, qui explicantes verba Matth. 22. In his duobus mandatis universa lex pendet, et Prophetae, illam dependentiam sic interpretantur, ut velint eam esse, ut ramorum a radice, membrorum a capite, radiorum a sole, rivulorum a fonte, effectuum a principio: sed radix a ramis, rivulus a fonte, caput a membris, etc. sunt specialiter distincta: igitur iidem SS. Patres censent praeceptum dilectionis Dei esse specialiter a reli- quis praeceptis distinctum.

Tertio, non minus videtur praecipiendus amor circa divinam boni- tatem et summam Dei perfectionem, quam assensus fidei circa di- vinam veritatem: sed non solum praecipitur fides effectiva, quae exhi- betur per orationem, adorationem, et confessionem mysteriorum fidei, sed etiam praecipitur fides affectiva, et actualis, qua quis firmiter as- sentitur articulis propter divinam veritatem: igitur non tantum prae- cipitur charitas effectiva, sed etiam affectiva, ac subinde datur spe- ciale praeceptum de ipso actu interiori dilectionis Dei. Quod utique confirmatur, quia non videtur congruum, quod Deus tot praeceptis in- culcaverit proximi dilectionem, prohibendo ne ullum ei malum infera- tur, nullum autem praescripsisset praeceptum circa dilectionem sui.

Dices: Finis praecepti non cadit sub praeceptum: sed charitas est finis praecepti, ut mox diximus ex Apostolo: ergo illa non cadit sub praeceptum; ac subinde illius actus non est praeceptus.

Distinguo maiorem: finis extrinsecus, concedo: intrinsecus, nego. Duplex est enim cuiuslibet praecepti finis: alius quidem extrinsecus ipsi praecepto, et rei praeceptae, v. g. in praecepto ieiunii, finis extrinsecus est domatio carnis, et illius subiectio spiritui, et alia id genus propter quae ieiunium est institutum: alter vero finis est intrinsecus praecepto, ut abstinentia cibi, qua est materia, circa quam ieiunium occupatur.

Minorem similiter distinguo: dilectio Dei est finis praeceptorum extrinsecus, concedo: intrinsecus, nego: caetera enim praecepta servari possunt absque eo, quod eliciatur aliquis actus dilectionis Dei.

Dices 2. Christus Dominus praefatis verbis Matth. 22. testatur, quod in his duobus mandatis universa lex pendet, et Prophetae: igitur significat dilectionem Dei et proximi, quae sunt duo mandata, includere universa legis praecepta, necnon et oracula Prophetarum, quae huiusmodi praecepta intimant.

Insuper Ioan. 14. idem Christus Dominus explicans quid sit diligere Deum, ait: Qui habet mandata mea, et servat ea, ille est qui diliget me. Similiter ad Rom. 14. Plenitudo legis est dilectio.

Respondeo ad primum, idcirco Christum dicere, quod a dilectione Dei et proximi, eatenus pendet universa lex, quatenus omnia alia praecepta servantur, ut Deus perfectissime diligatur, unde qui Deum diligit, videtur legem implevisse, quia finem obtinet, ad quem lex ordinatur. Pari ratione solvuntur alia duo testimonia.

Dices 3. S. Bernardus, Serm. 50. in Cantica, explicans illa verba: ordinavit in me charitatem, ait: Est charitus in actu, et in effectu, et de illa quidem, quae operis est, prius datam legem hominibus, mandatumque formatum; nam in affectu quis ita habeat, ut mandatur?

Respondeo primo, S. Bernardum ibidem negare datum esse praeceptum de interno actu charitatis, quem charitatem in affectu appellat: imo id expresse fatetur: ait enim ibidem; Si placet magis de affectuali (nimirum charitate) datum fuisse mandatum, non inde contendo: dummodo acquiescas et tu mihi, quod minime in vita ista ab aliquo homine possit, vel poterit impleri.

Respondeo secundo, S. Bernardum ibi duplicem distinguere actum internum charitatis: alterum quidem, quo ita perfecte diligitur Deus, et tanta suavitate animus diligens ei inhaeret, ut animus sui, rerumque omnium aliarum quasi omnino oblitus, eum summa suavitate in Deum feratur. Alterum quo impellimur ad opera externa, ut proximo succurramus; nam, ut ibidem scribit. Quoties inde (idest ab orando Deo, hoc enim affert in exemplum) charitate iubente abducimur, et avertimur propter eos, qui nostra indigent opera, vel loquela, hanc charitatem vocat actualem, quia ad agendum impellit, et affectuosam, quia tota sistit in interno affectu. Secundum docet habere rationem meriti; ideoque proprie pertinere ad Patriam, ibique solam perfecte reperiri, quamvis hic quandoque in contemplatione praegustanda detur. Unde intra cum distinxisset triplicem amoris affectionem, scilicet in eam, quam caro gignit, et quam ratio regit, et quam condit sapientia, subdit: Prima quidem dulcis, sed turpis: secunda sicca, sed fortis: ultima pinguis, et suavis. Igitur per secundam opera fiunt (sive imperantur) et in ipsa charitas sedet, non illa effectuosa, qua sale sapientiae condita pinguescens magnam importat menti multitudinem dulcedinis Domini, sed quaedam potius actualis, quae etsi nondum dulci umore suaviter reficit, tamen amoris ipsius (scilicet omnino perfecti, quo animus totaliter in Deum rapiatur) vehementer accendit. Et infra: Opere diligamus, et veritate, dum videlicet movemur ad bene imperandum magis quadam rigidae virtutis impulso, quam suavi illius charitatis affectu: ubi aperte duplicem illum actum internum, ut supra dixi, distinguit.

Conclusio secunda. — DEUS EST EX PRAECEPTO DILIGENDUS SUPER OMNIA, NON SOLUM OBIECTIVE, SED ET APPRETIATIVE, NON VERO INTENSIVE. Haec pariter est Doctoris loco supra laudato n. 17.

Prima, et secunda pars facile constant; enimvero Deus est obiectum infinitae perfectionis, cui voluntas ex inclinante habitu charitatis non solum omnibus bonis praestantius optat, cum inclinatur ad volendum ei omnia sua divina attributa et divinas praecellentias, sed etiam ad ipsum amandum cum aestimatione et appretiatione supra quodcumque amabile. Quod utique probatur primo de habitu charitatis; quia propter quod unumquodque tale est, et illud magis: sed habitus charitatis theologicae inclinat nostram voluntatem, illamque stimulat et potenter afficit ad amandum unum obiectum creatum plus appretiative, quam aliud, propter Deum summe bonum; in tantum enim aliquod obiectum creatum aestimatur dignum, quod ametur ex charitate, in quantum participat aliquibus ex divinis praecellentiis, et est aliquid Dei: ac subinde quo aliquid nobilius participat divinis perfectionibus, eo etiam magis diligendum apparet ex charitate: ergo cum charitas inclinet voluntatem ad amandum aliquod obiectum creatum magis, quam aliud propter maiorem illius affinitatem cum Deo, etiam pariter inclinat ad diligendum Deum super omnia appretiative diligibilem.

Eadem veritas constat de actuali charitate, hoc enim aperte significat Christus Dominus cum ait Matth. 10. Qui amat patrem, aut matrem plusquam me, non est me dignus, et qui amat filium, aut filium super me, non est me dignus: et apud S. Lucam, cap. 14. Si quis venit ad me, et non odit patrem suum, et matrem, et uxorem, et filios, adhuc autem, et animam suam, non potest meus esse discipulus; quibus locis haec particula (plus) significat excessum secundum appretiationem, ut satis indicat alia haec particula apud S. Lucam (odit); idem enim sonat ibi, ac postponit, prae alio contemnit, minus aestimat alio, quemadmodum ad Rom., cap. 13. quando dicitur, Iacob dilexi, Esau odio habui, idest, postposui, et apud S. Matth. cap. 6. Aut enim unum odio habebit, idest, minus appretiative amabit, et alterum diliget, idest, pluris facit: igitur ex actu charitatis Deus appretiative diligitur super omnia.

Dices. Iusti amant Deum super omnia: sed dum peccant venialiter, magis volunt placere sibi, vel aliis, ob quorum amorem peccant, quam Deo: igitur amor Dei super omnia non semper fit appretiative.

Distinguo minorem: magis placere cupiunt sibi vel aliis in re levi, concedo: in re gravi, nego. Unde neganda est consequentia: ut enim aliquis amet Deum appretiative, non est necesse, quod ipsi velit in omnibus placere plusquam aliis, etiam in rebus levissimis, sed sufficit, quod velit ipsi magis placere simpliciter quantum ad omnia quae ipsi praecepit, nec necesse est, ut velit etiam ipsi magis placere secundum quid, et quantum ad omnia quae non praecipit. Fieri quidem potest, ut adeo sit perfectus charitatis amor, quod etiam determinaret ad magis placendum Deo, quam ulli alteri: sed illa perfectio non est praecepta pro hoc, aut tali statu, in quo corpus, quod corrumpitur, aggravat animam; alioqui paucissimi essent iusti, quippe cum paucissimi sint, qui praeceptum istud servarent, Deum super omnia, etiam in levissimis rebus, diligendo. Ut autem res haec fiat comperta, sciendum est Deum posse super omnia appretiative diligi tribus modis: primo quidem, dum expresse praefertur Deus in particulari rebus charioribus, ut parentibus, fratribus, amicis: secundo, si praefertur explicite aliis rebus confuse ac in genere conceptis, ut intellectu proponente Deo placendum in omnibus, potius quam ulli creaturae, voluntas id velit facere: tertio, si praefertur implicite rebus omnibus, ut si quis concipiat propositum Deo in omnibus semper placendi, aut fugiendi vel detestandi omnia peccata, quatenus sunt offensa Dei, aut si quis simpliciter Deum amat eo benevolentiae affectu, ex quo sequeretur propositum placendi ipsi in omnibus, aut fugiendi peccata, si de eo cogitaret.

Tertia pars etiam constat, nempe quod Deus ex praecepto non sit diligendus super omnia intensive; quia ad observantiam huius praecepti sufficit charitatis amor efficax, quo quis velit efficaciter potius Deo placere, quam ulli creaturae, quique omnem excludat affectum peccandi mortaliter, et stimulet ad observanda omnia praecepta: sed amor minus intensus secundum gradus haec omnia sibi vindicare potest: igitur ut fiat satis praecepto diligendi Deum, non opus est, quod ametur super omnia intensive. Maior constat, quia ex observantia praeceptorum, optime colligitur a posteriori aliquem amare Deum super omnia, prout requiritur ad implendum illud praeceptum: unde etiam Christus Dominus solum proposuit illam observantiam praeceptorum tamquam signum dilectionis ex affectu charitatis: Qui diligit me, sermonem meum servabit. Minor vero probatur: ad dilectionis Dei praeceptum implendum non requiritur summa intensio amoris: igitur ad id sufficere potest amor in quocumque gradu. Consequentia patet: si enim non desideretur amor summe intensus, non etiam erit determinatus numerus graduum necessariorum, ut impleatur istud praeceptum. Probatur vero antecedens, quia alias unus iustus non posset intensius amare Deum, quam alius, nec etiam amor requisitus ad implendum praeceptum de diligendo Deo posset ullatenus augeri: quod aperte absurdum apparet: igitur talis amor non necessario requiritur. Confirmatur: si Deus necessario esset diligendus intensive super omnia, sequeretur, quod qui numquam elicuisset actum amoris Dei, nisi ut sex. peccaret amando suam, aut parentis salutem ut septem ex amore spei, aut pietatis erga parentem: at hoc videtur absurdum, hi enim actus amoris, ut septem, habent honestum obiectum, et sunt veri actus virtutis: igitur, etc.

Dices 1. Sicut ratio naturalis dictat Deum esse diligendum extensive super omnia, ita etiam dictat esse diligendum amore maioris intensionis, quam ullum aliud obiectum: sed ex tali dictamine sequitur, quod Deus sit super omnia diligendus extensive: ergo pariter inde sequitur, quod sic debeat diligi intensive.

Nego minorem; nam ut quis faciat satis dictamini rationis de diligendo Deo, sufficit, ut habeat actum amoris, qui includat affectum placendi Deo, et eius mandata observandi, excludat vero affectum peccandi; non autem requiritur ut actus ille amoris maximam habeat intensionem graduum.

Instabis. Non solum naturalis rationis dictamine Deus est diligendus, sed etiam diligendus ex toto corde, ex tota anima, et ex tota fortitudine, ut fert praeceptum Deuteronomii, quod est iuris naturalis; sed sic diligi non potest, nisi habeat summam intensionem graduum; igitur, etc.

Nego minorem: ad hoc enim, ut Deus ita diligatur, sufficit, quod habeat voluntatem magis placendi Deo in omnibus, quam ulli alteri: hoc autem obtinere potest absque illa summa intensione graduum. Hinc S. Augustinus, praefata verba sic explicat lib. 1. De Doctrina Christiana, cap. 22.

Cum ait, diliges ex toto corde, ex tota anima, ex tota mente, nullam vitae nostrae partem reliquit, quae vacare debeat, et quasi locum dare, ut alia re velit frui: sed quidquid aliud cenerit in animum illuc rapiatur, quo totius dilectionis impetus currit: Sic enim proximum diligens sicut seipsum totam dilectionem sui, et illius refert in illam dilectionem Dei, quae nullum a se rivulum extra se duci patitur, cuius derivatione minuatur.

S. vero Bernardus, Ser. 20. in Cantica sic exponit: Mihi, inquit, amor videtur cordis ad zelum pertinere affectionis, anima vero amor in industriam, seu iudicium rationis; virtutis vero dilectio ad animi posse referri constantiam vel vigorem.

Dices. 2° Idem S. Bernardus, lib. De diligendo Deo, ait: Causa diligendi Deum Deus est: modus vero est sine modo diligere: at qui diligendus est sine modo, diligendus est summa cum intensione actus amoris: igitur, etc.

Respondeo. Primo, Deum esse quidem diligendum sine modo, idest, in quantum sese nostri cordis affectus extendere potest; sed id consulitur, non vero praecipitur: hic autem sermo est de Dei amore eliciendo ex praecepto, non vero ex consilio. Respondeo secundo cum Seraph. Doctore dist. 27. art. 2. q. 5. quod tripliciter dici potest aliquis actus habere modum; uno modo per limitationem quantum ad seipsum: alio modo per aggregationem circumstantiarum; tertio modo ex mediato inter superfluum et diminutum. Primo modo est dicere, quod habet modum omnis actus virtutis creata. Omnis enim virtus creata finita est et limitata; et ideo omnis actus eius finitatem habet et modum, loquendo de limitatione et finitione non secundum possibilitatem, sed secundum actum. Secundo vero modo est dicere modum esse circa actum virtutis moralis et meritoriae; quia nullus actus sit laudabilis, nisi ad eum concurrant debitae circumstantiae. Tertio modo est dicere quod modum habet actus omnis virtutis cardinalis, sive politicae. Omnes enim in medietate consistunt inter superfluum et diminutum, ex hoc ipsoque habent obiectum creatum et finitum. Quoniam ergo charitas est virtus creata, et virtus gratuita, et virtus theologica: hinc est quod actus eius modum habet ex virtutis limitatione. Modum etiam habet ex debitarum circumstantiarum additione, ut patet, quia modus, qui est circa actum charitatis, est ut quis diligat Deum super omnia, et propter se ex toto corde, ex tota anima, et ex tota mente: sed modum illum, qui est ex medietate inter superfluum et diminutum, non habet, quia obiectum eius est immensum et infinitum.

Conclusio tertia. — PROBABILE EST DEUM ESSE DILIGENDUM EX PRAECEPTO IN TRIPLICI TEMPORIS CIRCUMSTANTIA: PRIMO NEMPE STATIM AC SUFFICIENTER QUIS HABET RATIONIS USUM, ET PECCARE POSSIT MORTALITER; SECUNDO DIEBUS DOMINICIS, ET SOLEMNIORIBUS: TERTIO CIRCA MORTIS ARTICULUM.

Primam partem tradit S. Thomas 1. 2. q. 89. art. 6. quem sequuntur eius Discipuli, qui hanc assertionem probant primo, ex eo quod homo statim ac rationis est compos, tenetur se convertere in suum ultimum finem, omnesque suos actus in eum dirigere: at hoc fit per dilectionem Dei super omnia: igitur ad eam tunc eliciendam tenetur. Maiorem probant, quia quod in lapide est gravitas necessitans eum, ut tendat ad suum finem, scilicet ad centrum terrae, hoc in homine est obligatio ad suum finem: at lapis statim ac formatus est, sublato omni impedimento, tendit ad terrae centrum: igitur pari ratione homo statim atque formatus est, ac usum rationis obtinet, tenetur se con- vertere ad Deum. Verum, haec ratio nulla est; maior enim est aperte falsa, si enim eadem esset hominis obligatio ad amandum Deum, qualis inest necessitas lapidi ad petendum centrum, sequeretur, quod quemadmodum lapis quoties non impeditur, quantum potest continue tendit ad centrum terrae, donec eo perveniat: ita homo quoties posset obligaretur ex praecepto ad eliciendum actum amoris Dei, non autem solum statim ac rationis est compos, ut volunt Thomistae. — Probant se- cundo: si non teneretur quis ad amandum Deum in primo instanti usus rationis, posset tunc peccare venialiter tantum; quia non posset tunc peccare mortaliter, nisi quatenus omitteret illam conversionem sui ad Deum, quae omissio esset peccatum mortale: sed falsum est, quod homo pro illo instanti possit dumtaxat peccare venialiter: quia inde sequeretur, quod aliquis habere posset peccatum originale cum solo veniali: at hoc est falsum. Quod utique probatur primo: quia, ut docet Innocentius tertius cap. Maiores de Baptismo, adultis dormien- tibus non potest per baptismum remitti peccatum originale, quia istud remitti non potest sine mortali: igitur censet Pontifex peccatum ori- ginale non posse reperiri in adultis sine mortali. Secundo, Concilium Florentinum ait: Illorum autem animas, qui in actuali mortali pec- cato, vel solo originali discedunt, mox in infernum descendere, poenis tamen disparibus cruciandas. Ibi nullam facit mentionem eorum, qui discedunt cum solo peccato originali et veniali: ergo sentit nullos tales esse. Tertio, quia nullus pro his posset assignari locus: nam nec limbus puerorum, quia ibi non puniuntur actualia: nec etiam locus damnatorum ob peccata mortalia, quia ipsi non commisissent peccatum mortale: et nullus tertius locus damnatorum datur. — Verum respon- deo negando minorem, ad cuius primam probationem nego ratiocina- tionem sequentium cum Pontio in Commentariis, ad dist. 27. n. 55. Quia, inquit, non propterea nequit per baptismum adulto dormienti peccatum originale dimitti, quod necessario debeat habere peccatum mortale, nec id asseritur in illo loco, cum certum sit quod posset adultus, etiamsi daretur obligatio illa convertendi se ad Deum, se ad ipsum convertere, et non habere consequenter peccatum mortale, quia nequit originale dimitti, quin dimittatur mortale quodcumque simul habitum, et adultus dormiens non habet dispositionem requisitam, ut dimittatur ipsi peccatum mortale distinctum ab originali. Itaque nihil aliud vult in illo cap. Pontifex, quam quod adulto dormienti habenti peccatum mortale, non possit per baptismum tolli peccatum originale, et quod propterea quandoquidem incertum sit, an habeat peccatum mortale, non debeat ipsi applicari baptismus. Ad secundam proba- tionem, nego Concilium sensisse, quod non decedant aliqui cum originali et veniali: quia quamvis non fecerit mentionem de ipsis, hinc tamen non oritur ex eo, quod non putarit tales dari; sed quia non erat necessarium, nec utile intentu ipsius de iis tacere mentionem, sicut non fecit etiam men- tionem de iis qui moriuntur cum originali, et mortali personali. Ad tertiam denique probationem, aliqui respondent casum esse impossi- bilem ex suppositione providentiae iam statutae a Deo; sed prorsus gratissime asseritur talis providentia, nec habet ullam verisimilitudi- nem. Itaque melius et facilius respondetur, locum, in quo remanerent si cum solo originali, et veniali obirent, esse illum ipsum, in quo remanerent si cum solo originali decederent, sive ille locus sit limbus, sive infernus; et gratissime dicitur, quod in limbo non puniantur peccata actualia commissa in vita, pro quibus non est satisfactum. Igitur censeo assertionem hac ratione melius probari: praeceptum diligendi Deum aliquando obligat: at non videtur congruentiori tem- pore obligare, quam ubi homo est rationis compos: tum quia cum Deus sit Creator ac Formator noster, qui nos ideo condidit, ut ei debitum amorem et obsequium impenderemus, ut apposite docet S. Leo, serm. 1. De ieiunio decimi mensis, ubi ait:

Si salubriter atque sapienter creationis nostrae intelligamus exordium, inveniemus hominem ideo ad imaginem Dei conditum, ut imitator sui esset ductoris, et hanc esse naturalem nostri generis dignitatem, si in nobis, quasi in quodam speculo divinae benignitatis forma resplendeat; cum, inquam, Deus ad id nos condiderit, congruum est, ut in nostrae gratitudinis et obsequii argumentum pro tanto beneficio amorem impendamus.

Dices. Illud praeceptum diligendi Deum non potest obligare pro eo tempore, in quo videtur moralis impossibilitas ipsum observandi: sed ita est pro primo instanti usus rationis: tum quia nemo potest cognoscere, quando primum habeat usum rationis: tum quia non ap- paret verisimile, quod primo illo instanti Deus ita perfecte propo- natur amandus, ut quis existimare posset se pro illo instanti ad eius amorem teneri: sed absque hac praevia cognitione praeceptum istud servari non potest: igitur, etc.

Nego minorem; non enim absolute censens illud praeceptum urgere pro primo instanti rationis simpliciter, sed tantum pro eo, in quo sufficientem homo haberet rationis usum, ut peccare posset.

Secundam partem tradit et probat Doctor num. 18. ubi ita scribit:

Forte determinavit hoc illud praeceptum divinum: Sanctifica Sabba- tum; et maneat unusquisque apud se, idest, recolligendo et ascen- dendo ad Deum suum. Et Ecclesia specificavit quantum ad Missam audiendam in die Dominico De Consecr., dist. 2. cap. Missas. Non est autem simile de praecepto diligendi proximum, sicut patebit dist. sequenti.

Confirmatur: tum quia innumera Dei in nos collata beneficia hunc amorem animo gratitudinis exigunt; non potest autem con- venientiori tempore hic amor impendi, quam diebus ipsis Deo sacris, ac subinde illis ipsis diebus videtur praeceptum istud urgere. Confir- matur, quia dies illi Deo sacri maxime designati sunt ad actus reli- gionis et observantiae in Deum eliciendos: nullus autem actus videtur cedere magis in Dei gloriam, quam actus charitatis, utpote praestan- tior omnibus aliis actibus: igitur maxime illis diebus est eliciendus. His adde, quod actus charitatis non sit voluntati molestus, sed iucundus, nisi forte quatenus affectus oppositi erga creaturam aliquam ipsum aliquantulum difficilem effecerint: at ex virtute praecepti negativi, obligamur ad non prorumpendum in actum amoris inordinati erga crea- turas, nec difficilius est alicui habenti talem affectum habitualem illum exuere, ut habeat affectum oppositum, quam habere omissionem actus charitatis; ac proinde nulla est difficultas superanda in eliciendo actu amoris, quae non debeat removeri per praeceptum negativum, quo tenemur non amare creaturam supra Deum, aut aequaliter cum Deo.

Dices. Si teneamur omnes ex praecepto ad eliciendum actum amoris erga Deum: igitur peccat quisquis talem etiam actum non elicit: at hoc videtur falsum: tum quia fideles non solent confiteri se non adimplevisse hoc praeceptum diebus Dominicis, ac proinde signum est se non existimare ad id ex praecepto teneri: sed verisimile non est, quod in re tanti momenti ita communis ac periculosa esset fidelium ignorantia: igitur, etc. Tum quia si omnes tenerentur ad eum actum charitatis eliciendum diebus Dominicis, sequeretur quod fidelis in statu peccati mortalis existens teneretur se se accingere ad recupe- randum statum gratiae per sacramentalem confessionem; non enim apparet qualiter posset quis amare Deum super omnia, quin haberet voluntatem se reconciliandi cum ipso, et eius gratiam habere: sed nemo asserit peccatores teneri ad sacramentalem confessionem sin- gulis diebus Dominicis: igitur, etc.

Nego minorem, et ad eius primam probationem dico, non requiri, ut expresse et distincte quis confiteatur se non observasse praeceptum istud; quippe Confessarius sufficienter id potest cognoscere, ex eo quod audiat poenitentem fuisse in statu peccati mortalis cum affectu continuo peccandi; et eo ipso quod confitetur se fuisse tanto tempore in tali dispositione, significat sufficienter se non observasse istud praeceptum; si vero fuerit immunis a omni peccato mortali, etiam tacite iudicare potest eum praeceptum istud implevisse; quippe cum non habuerit ullum impedimentum illud observandi, et aliunde actus ille possit tacite elici. Ad secundam probationem distinguo maiorem: teneretur peccator divinam gratiam recuperare per elicitionem actus amoris Dei super omnia, qui forte nusquam est absque statu gratiae, concedo: ad id teneretur per applicationem actualem omnium mediorum ordinariorum conducentium ad eiusmodi recuperationem gratiae, nego.

Tertia pars etiam est evidens, nempe quod teneamur elicere actum charitatis circa articulum mortis; quippe cum tunc gravissima instent certamina, ideoque homo omnibus modis se teneatur contra ea parare, nec securius sit medium, quam hic actus, si quis velit se periculo damna- tionis eximere, idque subinde etiam contesso. Ratio est, quia etsi cer- tum sit ad effectum Sacramenti Poenitentiae sufficere attritionem, ta- men non semper satis certi sumus nos habere veram attritionem: unde sequitur eo casu nos etiam expositos esse periculo salutis. His adde, quod etiam saepe potest contingere, ut homo aliis in occasionibus te- neatur elicere actum amoris Dei supra omnia, maxime quoties propo- nitur Deus cum motivis sufficienter persuadentibus illum sic esse di- ligendum: primo, quia secus tacendo videretur Deum contemnere: secundo, quia ubicumque est eadem obligatio iuris naturae Deum amandi pro aliquo tempore, eadem obligatio etiam occurrit quoties ratio motiva eadem est: sed ubi Deus proponitur sufficienter amandus, eadem est ratio Deum amandi, qua occurrit diebus Dominicis: igitur, etc. —

Idem dicendum quoties quis existimat actum amoris Dei esse neces- sarium ad vincendam aliquam gravem tentationem, aut ut sufficienter animum comparet ad aggrediendum aliquod opus heroicum, quod iam implere tenetur. Licet enim forte actus ille amoris Dei non esset a parte rei medium hic et nunc necessarium ad illos fines obtinendos; tamen hoc ipso, quod putat id ita esse necessarium, ad illud obligatur quamdiu in ea opinione manet, ne alias peccet contra conscientiam. Deinde, quia saepe potest contingere, ut illud sit vere medium neces- sarium ad dictos fines obtinendos, idque vel ob eius dispositionem, aliis viis non sit fortasse sufficienter excitandus, ut tentationem superet, aut opus illud constanter aggrediatur, vel etiam quia alia via non est a Deo impetraturus eas gratias, quibus indiget ut eos fines de facto obtineat. Etsi enim Deus nobis in necessitate non desit suam gratiam subministrando, tamen saepe ut det nobis gratias ma- iores, et quas videt habituras effectum, requirit ut eas certis ratio- nibus conemur impetrare: quas si ex negligentia omittamus, dat nobis minores, quibus etsi absolute possemus hoc vel illud perficere, tamen nonnisi difficillime id ita possemus, ideoque non sumus de facto per- fecturi.

Petes. An aliquis sit servandus ordo in exercitio charitatis erga nos, et proximum nostrum, et qualis ille sit?

Respondeo, revera servandum esse aliquem ordinem, ut communiter docent SS. Patres exponentes illud Cantic. 2. Ordinavit in me charitatem. Necnon et illud Apostoli ad Galat. 5. Operemur bonum ad omnes, maxime autem ad domesticos fidei; idest congregatos per unam fidem in eadem Ecclesiae domo. Nec refert, quod dicat S. Augustinus, lib. 1. De Doctrina Christiana, cap. 28. Omnes homines aeque diligendi sunt, scilicet quantum ad affectum; etenim ibidem assignat disparitatem esse servandam quantum ad officia charitatis; quod etiam docet lib. De Vera Reli- gione, cap. 47. Cum itaque omnibus, inquit, quos pariter diligit, prodesse non possit, nisi coniunctioribus prodesse malit, iniustus.

Solum enim illis verbis vult S. Augustinus omnes aequaliter dili- gendos esse, quantum ad generalitatem et substantiam dilectionis, quatenus nullus est a affectu generali excludendus; non quantum ad modum actus, seu intensionem, vel appretiationem. Respondeo secundo, ordinem charitatis requirere primo, ut quis propriam salutem magis diligat, quam proximi. Probat Seraph. Doctor, dist. 29. art. 1. qu. 3.

Quoniam, inquit, unumquodque plus appetit perfectionem in seipso, quam in suo simili, et quodlibet pondus plus trahit corpus in quo est ad situm sibi debitum, quam trahat aliud corpus annexum: hinc est, quod charitas prius desiderat Deum nobis uniri, et in nobis habitare, et nos in ipsum Deum tendere, et in ipso quiescere, quam petat in aliquo alio, qui nobiscum habeat aliquam similitudinem.

Concedendae sunt igitur rationes ostendentes, quod in ordine chari- tatis praeteritur dilectio sui dilectioni ipsius proximi. Et huius signum est, quia illi reprehenduntur et stulti reputantur, qui salu- tem propriam negligunt, ut procurent alienam. Huius etiam signum est, quia si homo ex charitate deberet diligere proximum quantum seipsum, ita quod esset ibi omnimoda aequalitas, iam duos proximos deberet diligere in duplo, quam seipsum, et tres in triplo, et sic ul- terius ascendendo: quod in nullo habente charitatem reperiri contingit quantumcumque perfecto. Probatur secundo: quia gratia gratum ta- ciens spectat ad charitatem, et datur propter propriam salutem, non aliorum, ut gratia gratis data. Ex quo sequitur, non licere, neglecta propria salute, vel venialiter peccare ob salutem alterius. Et confir- matur ex illo Sapientis: Qui sibi nequam est, cui alii bonus erit? Et ex illo Davidis: Qui diligit iniquitatem, odit animam suam. Nec excu- satur, quod alteri bonum sit; quia, ut ait Apostolus ad Rom. 3. Non sunt facienda mala, ut eveniant bona: quod asserere dicit blas- phemum esse, unde alibi dicit Scriptura: Quid prodest homini si mun- dum universum lucretur, animae vero suae detrimentum patiatur? quam commutationem dabit homo pro anima sua? Atque adeo non licet etiam velle privari Deo in perpetuum propter salutem plurimorum.

Sed dices. Venialiter peccasse optavit Michaeas propter alios, et mortaliter videntur Moyses, et Paulus optando carentiam perpetuae beatitudinis, ut apparet, idque propter aliorum salutem. Michaeas enim cap. 2. dixit haec verba: Utinam non essem vir habens spiritum, et mendacium potius loquerer. Moses Exod. 32. dixit Deo: Peccavit populus iste peccatum maximum, fecerunt sibi deos aureos: aut dimitte eis hanc noxam, aut si non facis, dele me de libro tuo, quem scripsisti. Paulus autem Rom. 9. inquit: Optabam ego ipse anathema esse a Christo pro fratribus meis, qui sunt cognati mei secundum carnem, idest exitium aeternum et extremum.

Respondeo, Michaeam hoc non optasse formaliter, sed tantum ma- terialiter. Et ut rem intelligas, recensuerat Propheta oppressiones pau- perum, aliasque iniurias proximis illatas, et Israilitis, et ideo captivi- tatem illis minatus fuerat; et ut intelligerent haec non ex odio, sed ex amore et compassione eorum, dicit: utinam quae prophetizo de clade et exitio Israilis, non sint prophetiae a Deo revelatae; sed mendacia mihi a vano timoris et pusillanimitatis spiritu metuque suggesta! Sic vulgo dicimus, utinam decipiar! utinam sim falsus vates! Atque adeo non optat formaliter mentiri, sed materialiter tantum, hoc est, ut reipsa non eveniat, aut ut non dicat ex Spiritu Dei, sed ex spiritu suo, vel hu- mano vani timoris: idque ut ostendat se velle suos cives perdurare, et non excindi, aut perdi a Assyriis, quod ex Deo eis comminabatur. Addo, etiamsi Michaeas formaliter optasset, non ideo excusatum fuisse a peccato, quia et ipse homo erat, et omnis homo potest esse mendax. — Quoad verba Mosis et Pauli, respondeo, neutrum simpliciter optasse se excidere a beatitudine: sed primo Moysem usum quadam erga Deum confidentia, immiscuisse se quodammodo causae populi, quem Deus volebat delere, ut Deus aut ipsum cum populo perderet, quod sciebat non futurum, aut utrumque salvaret. Sicut si filius Regis videns patrem iratum alicui multitudini rebellanti paratum immittere in eos milites, qui eos occiderent, se eidem multitudini immisceret, et ad patrem cla- maret, ut aut illis parceret, aut se cum illis occideret, sciens patrem hoc nullo modo facturum. Ita explicat S. Augustinus, qu. 117. super Exodum sic scribens:

Securus quidem hoc dixit, ut in consequentibus ratiocinatio con- cludatur, idest, ut quia Deus Moysem non deleter de libro suo, populo peccatum illud remitteret. Quasi diceret: sicut non timebat se delendum esse de libro vitae, ita etiam sine haesitatione confidebat se impetraturum a Deo quod petebat. Quantum autem ad sanctum Paulum dico, ipsius desiderium fuisse tantum conditionatum, ut si fieri posset, sine peccato, illud exoptaret. Quod utique praeclare expendit sanctus Chry- sostomus, Homil. 16. ad Rom., sic scribens:

Neque enim, inquit, simpliciter haec dixit; sed quoniam omnes dicebant, Deumque incusabant, quod qui digni habiti essent Dei filii vocari, legem accipere, ante omnes illum novisse, tali, tantaque gloria frui, illum eundem ante universum orbem colere; tum autem promissiones accipere, patresque earumdem tribuum, quodque omnium maximum, ipsius Christi maiores esse, hoc enim est, ex quibus est Christus, quantum attinet ad carnem, eiecti atque inhonorati essent; pro illis autem introductis, qui numquam illum agnovissent homines, iis videlicet qui a Gentibus ortum duxissent: haec igitur quae dicebant, quoniam Deum convitiis afficerent, audiens haec Paulus aegre ferens ac pro Dei gloria dolens, precatus est anathema esse, si modo fieri posset, ut illi salvi forent, et convitium eiusmodi cessaret, ne videretur Deus illorum maiores decepisse, quibus dona pollicitus est.

Instabis. Ipsemet sanctus Paulus ad Philip. 1. non conditionate, sed absolute optat, pro aliquo tempore carere beatitudine propter sa- lutem aliorum, ait enim: Coarctor autem e duobus: desiderium habens dissolvi, et esse cum Christo, multo magis melius: permanere autem in carne, necessarium propter vos. Et hoc confidens, scio quia manebo, et permanebo omnibus vobis ad profectum vestrum, et gaudium fidei.

Respondeo. Apostolum ibi non optare in carne permanere propter alios, sed ob necessitatem aliorum posita libertate eligendi nescire quid eligeret, vitam scilicet, an mortem. Atque hoc non est contra charitatem ad seipsum, quippe conferebat ad maius eiusdem chari- tatis incrementum, et ad accumulandum maiora semper merita et praemia, quae non ita per brevem atque per longam vitam compa- rantur.

Plurima circa ordinem charitatis hominis erga parentes, filios, pro- pinquos, et extraneos disputari solent a Doctoribus Theologiae mora- lis. Verum quoniam haec non sunt nostri praesentis instituti, ideirco dumtaxat moneo, primo parentes magis esse diligendos quam filios; quia etsi filii sint velut pars parentum, quorum proinde amor qui descendere potius, quam ascendere dicitur, magis in filios propendeat, nihilominus in extrema necessitate providendum esset potius paren- tibus, quam filiis; quippe cum ab eis potest Deum, maximum bene- ficium, nempe vitam, fuimus adepti: unde etiam praeceptum hono- randi parentes, et eis subveniendi immediate ponitur post tria prae- cepta ad Deum spectantia. Unde S. Ambrosius exponendo illud Cant. 2. Ordinarit in me charitatem, ait: Multorum charitas inordinata est, quod in primo est ponunt tertium vel quartum. Primo Deus diligendus est, secundo parentes, inde filii, post domestici, qui si boni sunt, malis filiis praeponendi sunt, etc.

Post filios vero magis succurrendum est propinquis, iuxta ordinem intimioris affinitatis, et maioris coniunctionis naturalis, quam habent nobiscum, ut docet sanctus Augustinus, lib. De vera religione, cap. 42. *Cum omnibus quos pariter diligis prodesse non possis, ni coniunctio…ribus prodesse multis, iniustus es. Et lib. De Doctrina Christiana, cap. 28.

Omnes homines aeque diligendi sunt: sed cum omnibus prodesse non possis, his potissimum consulendum est, qui pro eorum et temporum vel quarumlibet rerum opportunitatibus constrictius tibi quasi quadam sorte coniunguntur. Nihilominus qui maiorì pietate sunt illustres, etiam amore potiori ac praestantiori sunt a nobis diligendi ex motivo charitatis; cum enim huius praestantissimae virtutis obiectum sit Deus ipse, etiam propensiori inclinatione ipsa nos stimulat ad eos diligendos, qui intimiorem ac perfectiorem cum Deo coniunctionem servant: quamquam non dubitem quod si iustus aliquis, et unus ex nostris propinquis minorì pietate donatus, aequali necessitate premerentur, potiori iure subveniendum esset propinquo, quam alieno: ordo enim dilectionis proximi in hac vita maxime dicitur ex coniunctione, seu proximitate illius nobiscum; maior autem est proximitas et coniunctio naturalis propinquorum, quam exterorum, ac subinde potiori ratione eis subveniendum esset. Si plura desideras, consulas Theologiae moralis Doctores, qui uberrime de ordine servando in actibus charitatis disputant.

Caeterum hoc unum nobis sapere necessarium est, ut charitatem perfectam habeamus; charitas namque perfecta omnis sanctitatis coronidem, quantum haberi potest in hac mortali vita, inducit. Nam, ut praeclare ait sanctus Augustinus, lib. De Natura et Gratia, cap. 10. Charitas inchoata, inchoata iustitia est: charitas profecta, provecta iustitia est: charitas magna, magna iustitia est: charitas perfecta, perfecta iustitia est: sed charitas de corde puro, et fide non ficta.

Haec est pretiosa illa Evangelica margarita, quam qui invenit homo, vendit omnia quae habet, et emit eam, ut docet idem S. August., Tract. 5. in Epist. Ioan. > Haec, inquit, pretiosa margarita charitas est; sine qua nihil tibi prodest, quodcumque habueris: quum si solam habeas, tibi sufficit. Haec est, ait ibidem, quae discernit inter filios Dei, et filios diaboli: signent se omnes signo crucis Christi: respondeant omnes, Amen: cantent omnes, Alleluia: baptizentur omnes: intrent omnes Ecclesias: faciant parietes basilicarum: non discernuntur filii Dei a filiis diaboli, nisi charitate.

Sola est, ut addit Tract. De Laud. Charit., quam felicitas sua non extollit, quia non inflatur: sola est quum conscientia mala non punit, quia non agit perperam. Inter opprobria, secura est: inter odia benefica; inter iras placida; inter insidias innocens: inter iniquitates gemens; in veritate respirans. Quid illa fortius, non ad retribuendas, sed ad curandas iniurias? Quid illa fidelius, non caritati, sed aeternitati? Nam ideo tolerat omnia in praesenti vita, quia credit omnia de futura vita: et suffert omnia quae hic irrogantur, qui sperat omnia quae hic promittuntur. Merito numquam cadit. Ergo sectamini charitatem: et eam sancte cogitantes, afferre fructum iustitiae: et quidquid uberius, quam ego dicere potui vos inveneritis, in eius laudibus, appareat in vestris moribus. Amen.

IMPRIMATUR:

Fr. ALBERTUS LEPIDI O. P. S. P. A. Magister.

IMPRIMATUR:

IOSEPH CEPPETELLI, Archiepiscopus Myrensis, Vicesgerens.