Scotus Academicus, Tomus octavus: De Divino Gratiae Beneficio, et initium De Virtutibus Theologicis

NOTANDUM 1. Citra controversiam esse, quod causa materialis, seu subiectiva fidei infusae sit intellectus hominis, vel Angeli viatoris; quippe, ut diximus, cum habitus ille ordinetur ad cognitionem rerum supernaturalium, quae nonnisi per divinam revelationem innotescunt, necesse est, quod in ea facultate subiiciatur, quae unica cognoscitiva est, et capax perceptionis eiusmodi obiectorum. Causa autem formalis illius alia non est, quam ipsa prima veritas in dicendo et revelando; habitus namque non aliam habent causam formalem, per quam innotescant, et ab aliis distinguantur, quam illam rationem formalem obiecti, a qua specificantur eorum habituum actus. Et finalis similiter causa fidei est ipsa hominis iustificatio ac salus, iuxta illud S. Petri 1. cap. 1. Reportantes finem fidei vestrae, salutem animarum vestrarum. Restat igitur dicendum aliquid de causa efficiente.

NOTANDUM 2. Omnes Theologos convenire habitum fidei infusae non produci vel generari a repetitis actibus credendi mysteria ob revelationem divinam; ideo enim habitus virtutum theologicarum dicuntur infusi per se, et non solum per accidens, quia ex natura sua postulant non fieri ab actibus, sicut fiunt habitus acquisiti; sed divinitus conceduntur ad modum potentiae, quae ordinatur, non ad facilius, sed ad simpliciter operandum; ideoque certum est hos habitus a Deo infundi. Difficultas autem est, an fidei habitus per se ita possit a Deo infundi, ut seorsim ab aliis habitibus spei, maxime charitatis, ad gratiae sanctificantis produci possit. Circa quam difficultatem resolvendam triplex est Auctorum sententia: Plurimi namque docent cum Suarez, disp. 7. sect. 5. num. 6. habitum fidei saepe infundi sine habitu gratiae sanctificantis, nonnulli vero cum Soto, lib. 1. De Natura, et Gratia, cap. 8. contendunt, quod licet habitus fidei non infundatur extra sacramentum: infunditur tamen fides habitualis in baptismo homini aliunde disposito per fidem actualem, licet habeat obicem ad habitum gratiae sanctificantis; quia, inquiunt, cum baptismus sit sacramentum fidei, saltem habebit huius habitus fidei infusionem pro effectu. Tertia denique sententia negat infundi unquam habitum fidei absque habitu gratiae.

NOTANDUM 3. Habitum esse quoddam vestigium ipsius actus ab eo relictum in potentia, ac impressum, illamque inclinans in obiectum eiusdem actus, ut alios similes actus producat. Sicut enim actus formaliter per modum transeuntis movet et inclinat potentiam in suum obiectum, ita habitus est quaedam habitualis ac perseverans inclinatio, potentiam, quantum est ex parte sua, movens continuo in idem obiectum, maxime quando istud occurrit et facultati obiicitur; quando enim frequenter aliquos actus circa obiectum aliquod elicuimus, experimur nos paulatim magis ac magis ad similes actus exercendos inclinari, et presente obiecto quodammodo violenter rapi, ita ut necesse sit nobis vim inferre, ut ab eiusmodi actibus abstineamus. Porro actus ille, quo generatur habitus, considerari potest duobus modis: primo, quatenus est quaedam qualitas potentiae inhaerens: ita ut ipsa hanc nullo modo percipiat, nec sensibilem habeat, vel dum producitur, vel dum inhaeret; secundo, quatenus ipsam potentiam sensibiliter afficit, ipsaque per eum vitaliter tendit in obiectum.

His praemissis, duo hic occurrunt determinanda: primum, utrum necessario fidei habitus cum habitu charitatis, et gratiae sanctificantis infundatur: secundum, utrum actus fidei infusae producere possint habitum fidei acquisitae.

Conclusio prima — FIDES SEMPER INFUNDITUR CUM HABITU CHARITATIS, QUAMQUAM REVERA POSSINT SEORSIM INFUNDI. Haec est Doctoris, quantum ad utramque partem, in 3. d. 36. num. 30. ubi loquens de virtutibus theologicis, et earum connexione, ait:

sed numquid in fieri, vel in infusione sunt connexae, ita quod una non possit infundi sine alia? Respondeo: quaecumque separari possunt in esse, potest Deus separare in fieri: et ideo quantum est ex se non necessario connectuntur in infusione, sed ex liberalitate divina connectuntur. Quia Deus totum hominem perficit; ita quod sicut corporaliter nullum sanavit, nisi perfecte, ita etiam spiritualiter non sanat hominem, nisi perfecte sanet: perfecta autem sanitas est, si quantum ad intellectum habet fidem, et quantum ad voluntatem, spem, et charitatem. Quibus verbis Doctor docet secundum legem et viam ordinariam Deum in iustificatione simul infundere Fidem, Spem, et Charitatem, quamquam illas virtutes seorsim possit infundere.

Probatur prima pars: primo quidem ex Concilio Viennensi, ubi determinatur probabilius esse, tam parvulis quam adultis, infundi per baptismum gratiam et virtutes. Et ex Tridentino, Sess. 6. cap. 7. ubi dicitur in iustificatione Fidem, Spem, et Charitatem simul infundi.

Inde, inquit, in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accepit homo per Iesum Christum, cui inseritur, Fidem, Spem, et Charitatem.

Quae verba nolim tamen sic accipias, quasi nusquam illae virtutes seorsim possint infundi, quod ita fiet si iustificandus sit optime ad eas virtutes dispositus, vel nisi aliquas ex illis virtutibus ante habuerit. Subdit enim:

Nam fides, nisi ut eam spes accedat et charitas, neque unit perfecte cum Christo, neque corporis eius vivum membrum efficit, qua ratione aequissime dicitur fidem sine operibus mortuam et otiosam esse.

Ibi aperte supponit fidem quandoque nobis prius infundi, quam charitatem; agit enim de totali hominis conversione et iustificatione, qua infidelis conversus iustificatur per infusionem Fidei, Spei, et Charitatis, aitque fidem infusam, nisi accedat spes, et charitas, non efficere nos membrum Christi, sed otiosam et mortuam esse, quae utique minus congrue dicerentur, si fides numquam nobis infunderetur ante charitatem. — Quod autem id non fiat ordinarie, probat Doctor ex d. 3. De Poenit., cap. sunt plures, etc. ubi dicitur, quod Deus neminem unquam sanavit, quem ex integro non fecerit sanum, ad cuius probationem profertur illud Matth. 12. ubi dicitur, quod totum hominem sanum fecerit in Sabbato, quia et corpus ab infirmitate, et animam ab omni contagione peccati liberavit. Subditur autem in eo Canone ratio huiusce assertionis: Quaedam enim, inquit, impietas infidelitatis est, ab illo, qui iustus et iustitia est, dimidiatam sperare veniam. Congruum est igitur, ait Doctor, quod Deus, qui hominem sanat per infusionem virtutum supernaturalium, eum ex integro sanum efficiat, ac subinde, quod tres eas virtutes simul infundat.

Nihilominus secunda pars etiam est evidens, nempe, quod Deus interdum prius fidem et spem infundat, quam charitatem, ut docet S. Augustinus, lib. 1. ad Simplicianum, qu. 2. circa initium, ubi ait:

In quibusdam tanta est gratia fidei, quanta non sufficit ad obtinendum regnum coelorum.

Loquitur autem de Catechumenis habentibus fidem sine charitate; unde subdit:

In quibusdam tanta est, ut iam corpori Christi, et sancto Dei templo deputentur.

Hinc concludit:

Fiunt ergo inchoationes quaedam fidei conceptionibus similes: non tamen solum concipi, sed et nasci opus est, etc.

Quibus verbis significat S. Doctor, aliquem initio suae conversionis posse habere fidem, quamvis nondum habeat spem et charitatem. Quod utique verum apparet et Ioan. 12. ubi de quibusdam Principibus Iudaeis dicitur: Verumtamen ex Principibus multi crediderunt in eum, sed propter Pharisaeos non confitebantur, ut e Synagoga non eiicerentur: dilexerunt enim gloriam hominum magis, quam gloriam Dei. Quibus significatur eos Principes habuisse quidem fidem, non vero spem et charitatem.

Probatur etiam ratione: Congruum enim videtur, quod quando aliquis habet dispositiones ex se praerequisitas ad habitum fidei, eum accipiat, etiamsi ob defectum dispositionis praerequisitae ad charitatem illum non possit suscipere: sed adultus potest interdum habere omnes dispositiones praerequisitas ad habitum fidei, etiamsi non habeat illas quae praerequiruntur ad charitatem: igitur congruum est, ut ipsi fidei habitus infundatur, dum baptismum eum hac dispositione suscipit, v. g. etiamsi propter indispositionem, habitum gratiae sanctificantis, et charitatis non possit recipere. Maior constat: solet enim Deus, quatenus est auctor naturae, aut gratiae, formam producere secundum dispositionem subiecti. Minor vero probatur: fieri enim potest, ut adultus paratum habeat animum ad credendum, imo et de facto credat omnia mysteria fidei, ut revelata a Deo, et proposita ab Ecclesia, necnon ut profiteatur illam fidem, quod accedat ad baptismum, habens aliunde affectum aliquem pravum, puta, odium proximi, quo in casu ille haberet omnes dispositiones praerequisitas ad recipiendam fidem, non autem ad recipiendam charitatem; ac subinde posset fidem sine charitate recipere.

Repone, quod ipsa indispositio ad recipiendam charitatem eum indignum efficiat, ut ei fidei supernaturalis habitus conferatur; ac proinde qua ratione non potest recipere charitatem, eadem non potest fidem consequi.

Contra. Demeritum, seu indignitas sufficiens, ut Deus moveatur ad auferendum habitum charitatis, non sufficit, ut itidem moveatur ad auferendum habitum fidei, qui conservatur in anima, etiam deperdita charitate: igitur pari ratione indignitas ad recipiendam charitatem non obstabit, ut quis recipere possit habitum fidei. Probatur consequentia: non enim est maior gratia, quod Deus peccatori gratiam fidei infundat, quam quod eam in ipso conservet: nec unum magis Deum dedecet, quam alterum; igitur utrumque ex aequo fieri potest.

Ex iis apparet facile conciliari pugnantem Auctorum sententiam circa infusionem fidei coniunctim, vel seorsim a charitate, et gratia sanctificante, quod nempe Deus nusquam infundat habitum fidei, sine habitu charitatis, quando subiectum est sufficienter dispositum ad utrumque habitum excipiendum; infundit vero unum sine altero, quando habet quidem dispositionem ad receptionem unius habitus, non vero ad receptionem alterius.

Conclusio secunda. — ACTUS SUPERNATURALES FIDEI, SPEI, ET CHARITATIS IN NOBIS VIATORIBUS GENERANT HABITUS NATURALES ET ACQUISITOS CIRCA IDEM FORMALE OBIECTUM, IN QUOD ACTUS SUPERNATURALES ILLORUM HABITUUM TENDUNT. Haec est pariter Doctoris quia si puer Iudaeus non baptizatus educaretur inter pueros Christianos, nec sciret se esse Iudaeum, aut non baptizatum, ipse iisdem omnino mysteriis crederet, quibus crederent Christiani: at non crederet per fidem infusam, quae non conceditur infideli sine baptismate, quod ipse non accepit: igitur crederet per fidem acquisitam. — Confirmat ex eo, quod nos ipsi credamus multis rebus ex relatione parentum, et aliorum, quos non vidimus:

Igitur, inquit, pari ratione propter eamdem veritatem credere possemus fide acquisita eadem mysteria, quae fide divina credimus. Tum denique quia si aliquis baptizatus, qui credidit fide infusa omnibus articulis, incidat in haeresim nolendo credere uni articulo, puta Trinitati personarum, in eo statu non amplius habet fidem supernaturalem, ut supra dictum est, nec tamen minus firmiter credit aliis articulis, quam antea, quatenus ipsos propria experientia percipit, qui enim labitur in haeresim propter negatam realem Christi Domini corporis in Eucharistia praesentiam, experitur se non minus firmiter credere unitatem Dei, personarum Trinitatem, Incarnationem, etc. quam antea: at non illis credit fide infusa, quia illam perdidit per haeresim: igitur credit fide acquisita; ac subinde datur illa fides acquisita, non solum actualis, sed etiam habitualis.

Nec refert, quod Doctor ibi asserat illam fidem acquisitam non comparari per elicitos actus supernaturales fidei infusae, sed dumtaxat per actus mere naturales: sufficit enim quantum ad propositum, quod approbat Doctor dari fidem acquisitam circa idem obiectum formale, in quod tendit habitus fidei infusus: quod etiam alibi probat, maxime Quodlib. 14. ubi expresse ait, quod Deo immediate revelanti posset quis credere credulitate acquisita.

Quod autem revera actus supernaturales producere possint habitum acquisitum naturalem, patet, quia actus producit habitum, quatenus potentia per eum sensibiliter movetur, sive fertur in obiectum: at intellectus eodem plane modo perceptibili, ac veluti sensibili fertur in obiectum per actum supernaturalem, ac per naturalem: igitur uterque actus in eo producit habitum. Maior constat, non enim aliter per actus repetitos facilitatur potentia, et habitum acquirit producendi actus subsequentes, quam quia, ut dictum est, illi actus, ut sensibiles, relinquunt sui vestigium in potentia. Minor probatur, non enim aliter potentia ex parte sua influit in actus supernaturales, quam in naturales, nec illi eam sensibiliter afficiunt aliter, quam hi; ita ut nullo modo possimus percipere ac distincte cognoscere, utrum producamus actum supernaturalem, an vero dumtaxat naturalem; et consequenter cum potentia eodem modo se habeat circa obiectum per actus supernaturales, ac naturales, inde fit, quod quemadmodum actus naturales producunt habitum, etiam et supernaturales debent producere.

Confirmatur ipsamet experientia, qua constat iustos, qui saepius se exercent in aliquo actu virtutis supernaturalis, acquirere magnam in eius exercitio facilitatem; quod est apertum signum eos acquirere habitum naturalem: ergo actus supernaturales huiusmodi habitum gignunt.

Obiicies 1. Actus non producunt habitus, nisi similes eis a quibus geniti sunt: atqui actus supernaturales non generantur ab habitibus naturalibus: ergo illi nequeunt eiusmodi habitus producere.

Distinguo maiorem: actus illi non producunt habitus, nisi omni ex parte similes illis habitibus, a quibus sunt geniti, nego: aliqua ex parte, concedo. Habitus autem geniti per actus supernaturales sunt similes habitibus infusis, non quidem secundum rationem supernaturalitatis, sed secundum rationem inclinationis et determinationis potentiae ad tendendum in obiectum: ad hoc enim sufficit, quod potentiam formaliter inclinent ad eliciendum aliquem actum circa obiectum formale eiusmodi actuum supernaturalium, abstrahendo a ratione naturalis, vel supernaturalis; hoc ipso enim quo potentia ita inclinatur, sufficienter determinatur ad istum actum facile eliciendum.

Obiicies 2. Non minus distinguuntur fides acquisita et infusa, quam scientia et opinio: sed scientia non potest parere habitum opinionis, nec opinio habitum scientiae: igitur assensus fidei elicitus propter auctoritatem Dei non potest generare habitum credendi, propter solam auctoritatem humanam.

Nego maiorem, et ratio disparitatis est, quod opinio et scientia habeant omnino distincta obiecta formalia, fides autem infusa et acquisita non distinguuntur penes obiecta formalia; siquidem utraque tendit in idem obiectum formale, nempe in rem revelatam credendam propter auctoritatem Dei: absurdum enim esset dicere, quod non posset quis viribus naturae credere aliquid esse verum, quia est revelatum a Deo, sicut potest credere aliquid esse verum, quando iudicat hominem veracem istud dixisse, nam sine dubio Dei revelatio probabiliter cognita est fortius motivum, ut inducat hominem ad credendum, quam revelatio hominis. Adde quod, si non posset quis ob idem motivum credere fide humana et divina, sed necessario moveri deberet alio motivo, ut credat per fidem humanam, et alio per fidem divinam, sequeretur, quod etiam cognoscere posset, quando moveretur uno motivo, et quando moveretur altero; et consequenter posset cognoscere, quando eliceret actum fidei supernaturalis, aut quando dumtaxat eliceret actum fidei acquisitae; et sic a paritate rationis distincte posset cognoscere, quando haberet charitatem supernaturalem, et quando non haberet, et per consequens posset cognoscere certo absque ulla revelatione se esse in statu gratiae, aut non esse; quod utique erroneum esse demonstrabimus agendo de gratia iustificante. Constat ergo fidem acquisitam et infusam posse versari circa idem obiectum formale, et per idem motivum. Quod insuper confirmatur: posset enim Deus revelare homini, vel Ecclesiae, quod subvenire pauperi, v. g. esset honestum honestate naturali, nihil revelando de particulari honestate, quam haberet ut conducit ad vitam aeternam; quo in casu posset voluntas per habitum naturalem misericordiae tendere in illum actum: ergo habitus naturalis tendere potest in obiectum sola fide naturali cognitum.