Scotus Academicus, Tomus octavus: De Divino Gratiae Beneficio, et initium De Virtutibus Theologicis

Hic non est futurus sermo de essentia gratiae actualis, quia in tertio Articulo, explicando varias ipsius gratiae actualis divisiones, explicabimus: sed solum praesens dissertatio agit de gratia habituali, quae nobilissima est gratiae species. Est enim, inquit S. Gregorius, radix bonorum operum. Quippe, ait S. Chrysostomus, rubiginem ⟦peccatorum?⟧ tollit, animum splendentem atque ignitum reddit, solisque radiis pulchriorem facit, et deformi formosum, et ex infirmo sanum. Ipsa enim, teste Augustino, interioris hominis pulchritudo est, et humane mentis candor. Siquidem, ait Nazianzenus, irradiat animam, eam Deo similem reddit. Etenim, inquit S. Petrus, maxima, et pretiosa nobis Deus promissa donavit, ut per haec efficiamur divinae consortes naturae: et ut commendabat Christus Dominus, evadimus perfecti, sicut Pater noster caelestis perfectus est: et per eam consequimur potestatem filios Dei fieri, ait S. Ioannes; etenim, addit S. Paulus, Spiritus testimonium reddit spiritui nostro, quod simus filii Dei. Illa est qua caetera in nobis divina charismata fulgent, fides radiat, spes firmatur, charitas ignescit, et tota illustris virtutum corona bonorum operum fructibus coronatur. Illa tandem est, qua ducente et lucente securi ambulamus, qua protegente vincimus, qua conservante coronamur. — Huius itaque praestantissimi ac vere divini muneris, ut essentiam, quantum humanitus datur, deprehendamus, tria hoc in Articulo determinanda sunt: Primum, an gratia sit quid increatum, vel creatum, habitus iugiter perseverans, an actus leviter, et cito transiens. Secundum, an eadem sit cum charitate, vel quid ab ea formaliter aut realiter distinctum. Tertium, an et quomodo augeri possit et minui, conservari et corrumpi.

NOTANDUM 1. Circa praesentis Quaestionis resolutionem tres fuisse erroneas sententias: quarum prima tribuitur Magistro Sententiarum in 1. dist. 17. per totam, maxime vero cap. penultimo, ubi asserere videtur charitatem (quam infra probabimus eandem esse realiter cum gratia sanctificante) non esse habitum creatum, sed ipsammet S. Spiritus personam nobis substantialiter communicatam, quae nullo medio habitu creato sit immediatum principium dilectionis, qua Deum et proximum diligimus; idque propter excellentiam charitatis, quae in recto de Deo praedicatur, iuxta illud 1. Ioan. 25. Deus charitas est. Idem enim de caeteris virtutibus non legimus; quippe nusquam Scriptura dixit: Deus est fides, Deus est spes; subindeque licet hae virtutes sint habitus nobis insiti a Deo distincti, atque adeo immediata principia actuum supernaturalium, charitas tamen non videtur habitus infusus a Deo distinctus, sed Deus ipse inhabitans animam iusti, qui per seipsum immediate est principium actus charitatis in nobis. Secundus error fuit Calvini lib. 3. Institutionum, cap. 11. ubi negat in homine omnem interiorem iustitiam, fateturque hominem equidem dici iustum, sed per extrinsecam dumtaxat imputationem iustitiae Christi, aut Dei. Quem utique errorem tuetur illo Pauli 2. Corinth. 5. cap. Qui non noverat peccatum, pro nobis peccatum fecit, ut nos efficeremur iustitia Dei in ipso. Vides, inquit, Calvinus, non in nobis, sed in Christo esse iustitiam nostram; nobis tantum eo iure competere, quia Christi sumus participes? Tertia denique sententia erronea fuit Osiandri in sua Harmonia Evangelica, ubi asserit gratiam sanctificantem esse potius substantiam, quam qualitatem; quia, inquit, gratia nihil aliud est, quam iustitia et sanctitas ipsius Dei, constituens hominem iustum et sanctum; sicut lux solaris nihil est aliud, praeter praesentiam ipsius Solis super totum hemisphaerium. Quam utique triplicem erroneam assertionem tribus in sequentibus Conclusionibus suscipimus explodendam.

NOTANDUM 2. Omnes Catholicos convenire, quod homo iustificatus duplicem habeat gratiam: creatam unam, per quam iustificatur formaliter: increatam alteram, per quam efficienter iustus efficitur; quam utique veritatem luculenter explicuit S. Paulus Roman. 5. dicens: Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis. His namque verbis significat, iustis concedi non solum charitatem, quae quidem creata est, sed etiam Spiritum sanctum, qui in iustis velut in sanctuario habitat: quamquam enim tres simul adorandae Trinitatis personae iustum sua divina praesentia illustrent ac consecrent, iuxta illud Christi Domini Ioan. 4. Si quis diligit me, ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus: attamen speciali ratione Spiritus sanctus dicitur gratia: > quia, inquit Alensis noster qu. 61. m. 2. art. 2, dicitur gratia secundum quod dicitur donum, et dicitur donum secundum quod dicitur amor; ipse enim Spiritus sanctus secundum suam proprietatem amor est, et ut amor procedit a Patre, et Filio: et ideo quia donum est, ideo amor est, quia nihil est donum, nisi ratione amoris; nam si aliquid ex timore, non est donum proprie, imo redemptio; similiter si detur ex cupiditate, non est donum, sed quaestus: sed donum proprie est ex amore et liberalitate, et sine coactione: ut in omni dono primo donatur amor; et sic Spiritus sanctus dicitur gratia quia donum, et donum quia amor. < Quibus constat Spiritum sanctum peculiari ratione animam iusti inhabitare, ac consecrare. Sed difficultas est num id praestet sua divina praesentia immediate; an vero mediante aliquo dono creato.

NOTANDUM 3. Ex eodem Alensi ib. art. 3. gratiam comparari posse ad animam dupliciter, scilicet vel ad primum illius esse naturale, vel ad illius esse secundum et supernaturale. Priori modo spectata gratia, procul dubio est accidens, quippe animae advenit post illius esse omnimode perfectum et completum. Sed difficultas est an considerata per ordinem ad animam in ordine supernaturali subsistentem, dici possit modus aliquis substantialis, an vero purum accidens. Quae difficultas Conclusione sequenti solvetur.

Conclusio prima. — GRATIA HABITUALIS NON EST ID INCREATUM, SED CREATUM.

Haec est communis inter Catholicos; et Probatur primo ex Scriptura sacra, illis videlicet omnibus locis, quibus significat nos iustificari formaliter per donum a Deo nobis concessum. Sic S. Paulus Rom. 5. Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per Spiritum sanctum, qui datus est nobis. Quae verba sic expendit S. Augustinus lib. De Spiritu et littera, cap. 32.: > Charitas Dei dicta est diffundi in cordibus nostris: non qua nos ipse diligit, sed qua nos facit dilectores suos: sicut iustitia Dei, qua iusti eius munere efficimur. < His concordant illa verba S. Petri 2. cap. 1. Maxima et pretiosa nobis promissa donavit, ut per haec efficiamini divinae consortes naturae. His enim Apostolorum Princeps declarat, nos divinam similitudinem induere, dum per maxima ac pretiosa gratiae munera nobis a Deo concessa, evadimus divinae consortes naturae: subindeque censet nos iustificari per aliquid a Deo distinctum: donum enim a datore solito distinguitur; quamquam non inficimur Verbum divinum, et Spiritum sanctum seipsos dedisse; dum ille a Patre, hic a Patre una cum Filio nobis datus est. Eandem veritatem illustrant ac confirmant omnes alii textus sacri, quibus infra suadebimus gratiam habituales in nobis iugiter permanere.

Conclusionem probat Doctor in 1. dist. 17. quaest. 8. octo rationibus, quas omnes ad tria capita revoco. Prima ratio deducitur ex iustificatione peccatoris, qui ante poenitentiam iniustus dicitur; post poenitentiam vero iustus appellatur, ex quo sic argumentatur Doctor num. 18.: > Iniustitia, cum sit formaliter privatio, non potest ab aliquo auferri, nisi per habitum oppositum; quia privatio non tollitur, nisi per formam, qua subiectum per privationem carebat: ergo ille iustificatus, qui de iniusto factus est iustus, necessario debuit recipere habitum oppositum illi privationi significatae per nomen iniustitiae. < Quae utique ratio urget quidem secundum legem ordinariam, nam de potentia extraordinaria et absoluta, tolli posset iniustitia per solam condonationem extrinsecam, et absque ullo habitu positivo infuso, ut cum eodem Doctore docebimus infra. — Confirmat num. 19.: > Si nihil aliud est in anima post poenitentiam, quam ante, non videtur, quod aliquo alio modo se habeat homo iustus ad Deum, nec Deus ad ipsum, quam dum erat iniustus, quia non videtur ibi esse diversitas ex parte Dei, si Deus in ipso nihil immutet et producat: sed falsum est, quod homo iustus non aliter se habeat ad Deum, nec Deus ad ipsum, quam dum erat peccator; siquidem Deus iustum diligit, peccatorem odio habet: ergo necessum est, quod illa diversitas petatur ex parte gratiae sanctificantis, et charitatis in homine iustificato productae. <

Probatur secundo: Deus iustum acceptat et ordinat ad vitam aeternam: sed illa acceptatio non est voluntas ipsum pro tunc beatificandi; hanc enim voluntatem si haberet Deus, de facto hominem iustum ad aeternam felicitatem sublimaret: ergo voluntas ipsa nihil aliud est, quam iudicium, quo scilicet Deus iudicat hominem iustum dignum beatitudine, cuius erat indignus dum erat iniustus; atqui Deus non potest habere talem voluntatem, nisi interveniat aliqua mutatio, vel ex parte Dei, vel ex parte peccatoris. Non quidem ex parte Dei, quia voluntas eius est intrinsece immutabilis: ergo necessum est, quod illa mutatio repetatur ex parte peccatoris, subindeque oportet, ut homo iustificatus formam aliquam accipiat, qua carebat dum erat peccator. — Confirmat istam rationem: > quia, inquit, volitio divina, quia est omnino unus actus in se, non habet rationem oppositorum actuum, sive distinctorum absque omni distinetione obiectorum; velle namque et non velle divinum non accidunt, nisi propter obiectorum diversitatem; alioquin contradictoria essent vera absque omni distinctione causante istam veritatem: ergo cum Deus velit iustum ordinare ad beatitudinem, ad quam peccatorem similiter non ordinat, necessum est, quod ista divinae volitionis mutatio supponat aliquam diversitatem in obiecto; alioqui Deus eodem modo se haberet erga peccatorem ac erga iustum. <

Probatur tertio, ex ratione actus meritorii, ad quem necessario requiritur charitas inharens: quia nihil agit formaliter aliqua actione, nisi principium illius actionis sit formaliter in agente: sed voluntas agit actione meritoria de condigno: ergo habet in se formam, qua sit principium istius actionis: atqui ista forma non est fides, neque spes, quia alias peccator habens fidem et spem posset mereri de condigno, quod est absurdum: insuper nulla actio est in potestate agentis, nisi agens habeat formam secundum quam possit agere: si enim ageret per aliquid tantum extrinsecum coassistens sibi, in quod potestatem non haberet, talis actio non esset in eius potestate: sed actio meritoria debet esse in potestate merentis, utpote cum debeat esse voluntaria: ergo necessum est, quod agens meritorie habeat in se formam et principium actus meritorii, quo libere possit talem actum exercere: subindeque principium talis actus meritorii non potest esse ipse Spiritus Sanctus assistens et concurrens particulariter cum voluntate ad actum meritorium: quippe divinus ille Spiritus non esset in libera dispositione voluntatis. Denique Spiritus Sanctus non movet specialiter voluntatem ad actum meritorium, nisi producendo aliquid in ipsa: sed illud, quod produceret in ipsa, aut esset actus ille meritorius, et sic voluntas non concurreret ad ipsum producendum, sed tantum ad eum recipiendum passive; aut esset aliquid aliud distinctum ab actu, ac proinde esset charitas, aut gratia, nec enim aliud excogitari potest.

Hanc pariter veritatem probat Alensis noster hac ratione: > sanctitas et gratia increata, quae Deus est, facit nos esse gratos, aut per seipsam, aut per aliud a seipsa distinctam. Non per seipsam, quia ipsa est in peccatore, sicut et in iusto per essentiam, praesentiam, et potentiam: ergo necessum est, quod animam gratam efficiat Deo per gratiam a seipsa distinctam. Insuper dum simus Deo grati cum propter peccatum essemus ingrati, aut aliquid de novo accipimus, aut non. Si non: ergo idem in nobis est esse gratum, aut ingratum Deo. Si sic: ergo oportet, quod in iustificatione aliquid creatum accipiamus. <

Denique, ita Deus se habet ad animam iustificando, sicut anima animat corpus vivificando; Deus est enim vita animae, sicut anima est vita corporis: sed anima non vivificat corpus, nisi largiendo vitam: si enim anima teneret vitam in se, ita quod non influeret aliquam dispositionem in corpus, numquam corpus viveret: ergo quemadmodum est aliqua dispositio et principium vitae in corpore quod vivit, similiter necessum est, quod sit aliqua dispositio vitalis in ipsa anima a Deo insita ad hoc, ut vita spirituali dicatur vivere.

Obiicies 1. Illud 1. Ioann. c. 4. Deus charitas est, et qui manet in charitate in Deo manet, et Deus in eo. Unde S. Augustinus De Trinitate cap. 1. infert quod qui diligit proximum, consequens est, ut ipsummet praecipue dilectionem diligat, nempe Deum, qui est dilectio et charitas. — Respondet Doctor n. 13.: S. Augustinum loqui de dilectione efficienti, non vero formali, ita quod Deus equidem dicatur dilectio, quatenus dilectionem et amorem supernaturalem in nobis producit: non vero, quod sit ipsemet formaliter nostra dilectio: sicque recte currit ratio S. Augustini, quod qui proximum diligit, debet etiam diligere Deum, qui est auctor illius dilectionis, quia ordinate diligens minus donum, magis debet diligere aliud maius bonum, praecipue quando in minori non est ratio diligibilitatis, nisi a maiori bono.

Obiicies 2. Nullum bonum (secundum S. Augustinum, lib. 15. De Trinitate, cap. 18.) est Dei dono (nempe charitate) excellentius: sed nullum donum Dei est excellentius Spiritu sancto: ergo Spiritus sanctus est charitas; ac proinde gratia, qua sanctificamur. — Respondet Doctor negando ultimam consequentiam: Spiritus enim sanctus potest equidem dici charitas, non tantum effective, sicut Deus dicitur spes, vel patientia mea, quia efficit patientiam, et spem in me, quam in se non habet formaliter; sed dicitur etiam charitas formaliter; quia cum charitas sit perfectio simpliciter simplex, ipsi convenit formaliter. Non tamen inde sequitur, quod sit formaliter charitas, et gratia, qua iustificamur; sicut nec formaliter est vita, qua vivimus; licet aliunde habeat in se vitam formaliter, et illam in nobis producat.

Obiicies 3. Omnis creatura potest intelligi non bona: sed charitas nequit intelligi non bona: ergo non est aliquid creatum. — Negat minorem Doctor; nam eo sensu, quo quaevis creatura potest intelligi non bona, nempe quatenus est defectibilis et corruptibilis, charitas etiam potest dici non bona, quippe minui potest, et per peccatum mortale penitus extingui.

Obiicies 4. Perfectioris virtutis est producere effectum sine medio, quam cum medio: sed divina virtus sanctificans est perfectissima: ergo sanctificationem efficit absque ullo medio. — Distinguo maiorem: perfectioris est virtutis ex parte agentis, concedo: ex parte recipientis, nego. Agens quidem nobilius censetur, dum propria ac sola sua virtute effectum suum producit; secus vero est de cooperante, et actum recipiente, siquidem nobilius est cooperari ad productionem actus, quam eum dumtaxat passive ab alio productum recipere.

Obiicies denique: Omne quod agit in aliud, nobilius est eo, in quod agit; agens enim dominium quoddam habet in passum, et illud suae virtuti et activitati subiicit: ergo cum gratia agit in spiritum creatum, debet esse spiritu creato nobilior: sed nihil est nobilius spiritu creato, nisi Spiritus increatus: ergo gratia sanctificans est quid increatum. — Respondet Alensis noster, loco supra laudato, gratiam esse nobiliorem spiritu creato, non quidem simpliciter, sed secundum quid: > in quantum enim, inquit, gratia comparatur ad animam, ut agens in eam, nobilior est; sed secundum quod comparatur ad animam velut dispositio ipsius, sic est ignobilior; et habet rationem ignobilioris, quia dispositio non est nobilior substantia, quam disponit, quia cedit in ipsam; sed in quantum est movens, nobilior est. Exemplum patet in lumine; secundum quod est in aere ab ipso Sole, illud lumen dispositio est aeris: sed ex hypothesi, quod aer videret Solem, tunc lumen illud compararetur aeri in ratione moventis, vel immutantis, quia lux immutat visum: sed illa ratio immutantis non se teneret ex parte aeris in quo esset, sed ex parte Solis a quo esset. <

Petes. An revera Magister Sententiarum docuerit gratiam sanctificantem non esse aliquid creatum? — Respondet Doctor, n. 30.: non eam fuisse illius sententiam, quippe dist. 37. aperte docet charitatem esse quid creatum, utpote cum sit in puero, quem Deus inhabitat, qui tamen nullum potest habere actum elicitum circa Deum. Similiter in 2. d. 26. admittit gratiam creatam in anima. Inde nihil aliud velle videtur loco supra laudato, quam quod peculiari ratione charitas tribuatur Spiritui sancto; cui non tribuuntur caeteri habitus infusi, quia per habitum charitatis Spiritus sanctus inhabitat animam iusti, et simul per illum influit in actum dilectionis; quod utique non praestat per caeteros habitus fidei, et spei; siquidem per illum habitum, quo inhabitat animam iusti, non influit in actus fidei, et spei, reliquarumque virtutum, sed mediantibus habitibus distinctis.

Conclusio secunda. — GRATIA HABITUALIS EST DONUM SUPERNATURALE IUGITER AC PERMANENTER IN HOMINE PERSEVERANS.

Probatur: primo quidem ex Concilio Viennensi, Clementina De summoo Trinitate et fide Catholica, his verbis: > Attendentes universalem efficaciam mortis Christi, quae per baptismum applicatur pariter omnibus baptizatis, opinionem secundam quae dicit tam parvulis quam adultis conferri in baptismo informantem gratiam, et virtutes, tamquam probabiliorem, et dictis Sanctorum, et Doctorum modernorum Theologiae magis consonam, et concordem, sacro approbante Concilio, duximus eligendum. < Item ex Concilio Tridentino, Sess. 6. cap. 7.: > Veram et christianam iustitiam accipientes, eam seu primam stolam pro illa quam Adam suo inobedientia sibi et nobis perdidit, per Christum Iesum illis donatam candidam et immaculatam iubentur statim renati conservare, ut eam perferant ante tribunal Iesu Christi Domini nostri, et habeant vitam aeternam. < Unde sic disputo: gratia quam percipiunt infantes in baptismo, quamque conservare debent ac perferre ante tribunal Christi ut habeant vitam aeternam, est intrinseca et permanens: ergo, etc.

Probatur secundo auctoritate SS. Patrum. Primo quidem S. Dionysii lib. De Hierarchia Ecclesiastica cap. 2. ubi ait per divinam generationem effici in nobis divinum statum: status autem est quid perseverans ac subsistens. S. Irenaei lib. 5. Adversus haereses, cap. 6. ubi ait eos esse perfectos qui Spiritum Dei perseverantem habent. S. Cypriani, Epist. 2. ad Donatum, ubi gratiam collatam in baptismo vocat secundam e caelo nobis infusam animam. — Ipsis concinit S. Basilius lib. De Spiritu Sancto, cap. 26. ubi gratiam sanctificantem comparat virtuti videndi existenti in oculo, et arti habituali existenti in artifice: > Sicut, inquit, cernendi vis est in oculo sano, in anima purgata, etc. et sicut ars est in eo qui illum nactus est: ita gratia Spiritus Sancti est in eo qui illam recepit: semper quidem praesens, etsi non perpetuo operans. < — Eis adstipulantur omnes illi sancti Patres qui per gratiam sanctificantem in nobis divinam imaginem ac pulchritudinem adumbrari et delineari docent. Sic S. Ambrosius lib. 6. Hexaemeron, c. 8. postquam dixisset iustificationem fieri non in corpore, sed in anima quae Dei sanctitatis imaginem refert, ait: > Pictus es ergo, o homo, et pictus a Domino Deo tuo: bonum habes artificem atque pictorem; noli bonam delere picturam, nam foeda est, sed veritate fulgentem; non cera expressam, sed gratia. < Ipsi consentit sanctus Augustinus pluribus, maxime Epist. 105. ad Consentium non longe a fine dicens: > Quid est aliud iustitia, cum in nobis est, vel quaelibet virtus, qua recte sapienterque vivitur, quam interioris hominis pulchritudo? pulchritudo autem est quid permanens, subindeque et gratia. < — Eandem caelestem imaginem, divinamque pulchritudinem per sanctificantem gratiam in nobis mirifice delineatam, sic eleganter commendat S. Chrysostomus, Homil. 1. in Epist. ad Ephesios, ubi exponens illa verba: Gratificavit nos in dilecto Filio suo, ait: > Gratiosos nos reddidit, hoc est, non solum peccatis liberavit, sed dilectos et amicos nos efficit: quemadmodum enim si quis scabiosum quemdam peste, morbo, senio, pueritia pariter ac fame corruptum nactus, formosum valde adolescentem reddat, qui quavis iuventute superet, vehementem splendorem ex genis emittat, ipsaque fulgura oculorum repercussionibus obscuret; quem deinde, et in ipso aetatis flore constituat, atque insuper, et purpura, et omnigeno mundo vestiat atque exornet, non aliter animam nostram Deus ⟦pulchram?⟧, et elaboratam, et desiderabilem, et delectabilem reddidit: cupiunt Angeli eam aspicere, et Deus ipse, iuxta illud: Concupivit Rex speciem tuam. < Quibus verbis manifeste significat hominem constitui iustum per formas intrinsecas et permanentes, quibus renovatur et ornatur, et mirabiliter illustratur eius anima, Deoque pariter et Angelis grata et amabilis redditur.

Hanc Conclusionem probare solent Thomistae cum Angelico Doctore hac duplici ratione. Primo: non est conveniens Deum minus providere iis, quos ordinat et dirigit ad supernaturale bonum habendum, quam creaturis quas diligit et ordinat ad naturale bonum: sed creaturis naturalibus sic providet, ut non solum moveat eas ad actus naturales, sed etiam largiatur eis formas et virtutes quasdam, quae sunt principia actuum, ut per eas formas inclinentur ad huiusmodi actuum productionem: igitur multo magis illis, quos movet et ordinat ad consequendum bonum supernaturale aeternum infundit aliquas formas seu qualitates supernaturales, per quas suaviter et prompte ab ipso moveantur ad bonum aeternum consequendum. — Secundo: hominem esse in gratia Dei, est eum esse a Deo dilectum, ut etiam fatentur haeretici: sed hominem esse a Deo dilectum importat aliquid ipsi intrinsecum, et in eo permanens, ratione cuius fiat Deo gratus et acceptus: ergo revera admitti debet donum aliquod in homine iusto iugiter perseverans, quamdiu iustus est, per quod Deo fiat gratus. Probatur minor; cum enim amor sit affectio qua quis tendit in aliquod obiectum propter eius bonitatem, in hoc conveniunt amor divinus et humanus, quod uterque obiecti bonitatem respiciat; differunt vero in eo quod amor humanus, cum sit sterilis et infimus, nec sit effectivus, sed dumtaxat affectivus, supponit in obiecto bonitatem a qua attrahitur et allicitur; amor autem Dei, cum sit faecundissimus et potentissimus, nec solum sit affectivus, sed etiam effectivus, causat bonitatem in obiecto quod diligit: ergo sicut Deus diligendo creaturas in ordine naturali, eis tribuit perfectiones naturales, quibus sunt obiectum congruum huiusmodi dilectionis, sic creaturam intellectualem diligendo in ordine ad finem supernaturalem, confert ipsi bonitatem et perfectionem supernaturalem, ratione cuius eam diligat: sed illa specialis bonitas non aliunde quam a gratia sanctificante emanare potest: ergo quandoquidem iusti speciali amore a Deo diliguntur, necessario debet admitti in eis aliquod donum intrinsecum, quod sit ratio illius dilectionis.

Verum haec utraque ratio videtur infirma: Prima quidem, quia Deus sufficienter provideret hominibus iustis in ordine ad actus supernaturales eliciendos per solum actuale auxilium, quod eis certis in occasionibus praeberet. Secunda pariter deficit: tum quia, ut infra dicemus, potest Deus condonare peccatum, et hominem ex inimico amicum constituere, absque ulla collatione doni intrinseci; subindeque ad eum amorem divinum conciliandum, non opus est quod Deus conferat ipsi creaturae aliquid intrinsecum: tum quia odium Dei nihil ponit in homine quem odit, sed tantum ad id sufficit quod homo habeat peccatum, et male vivat; et quod Deus ita afficiatur erga ipsum, ut velit ipsum punire poena aeterna, nec requiritur aliqua forma intrinseca: igitur ut Deus amet specialiter hominem iustum, non requiritur etiam aliud quam quod homo bene vivat, et Deus velit ipsi vitam aeternam conferre: subindeque ex eo quod Deus speciali amore prosequatur iustum, non est absolute necessarium, quod ipsi conferat aliquam formam et bonitatem intrinsecam.

Concludendum est igitur cum Doctore Subtili in 1. dist. 17. quaest. 3. num. 21.: nulla ratione efficaciter probari posse dari in nobis habitum supernaturalem iugiter perseverantem: > id siquidem, inquit, colligi non potest ex actu quem experimur, nec ex substantia actus, nec ex intensio ne actus, nec ex delectatione sive facilitate in operando, neque ex bonitate sive rectitudine morali actus, possumus concludere aliquem talem habitum supernaturalem inesse, quia quocumque istorum dato, posset aliquis habens charitatem cognoscere certitudinaliter se esse in charitate: ex hoc scilicet quod actum illum sibi experiretur inesse, vel actum sic intensum sibi inesse, vel sic delectabiliter vel faciliter inesse, vel rectae rationi consonum esse. — Ratio autem quare non potest concludi ex actu, vel aliqua conditione ipsius actus talem habitum inesse: est quia vel actus potest ex sola potentia habere omnia praedicta concurrente ratione recta: vel si concurreret habitus aliquis propter aliquam conditionem praedictarum, posset iste esse aliquis habitus acquisitus; posset enim amicitia acquisita tantam intensionem actui dare, sicut causa secunda cum potentia; posset etiam tantam facilitatem et delectationem tribuere; posset etiam habitus ita esse consonus rationi rectae, quod actus elicitus nullam conditionem evidenter apparentem haberet, ex qua necessario concluderetur ipsum elici secundum habitum supernaturalem. — Quod si dicas: subito mutatur voluntas, ut intense et faciliter et delectabiliter operetur, et hoc modo consona supernaturali rationi, hoc est, ad dictamen fidei: et non potest ita subito acquirere habitum amicitiae ordinatae consonum fidei: igitur habet habitum aliquem non acquisitum quo ad subito agendum non inclinatur. Respondeo: Voluntas potest satis subito movere quantum ad actus naturales, qui subsunt totaliter potestati eius, quia sicut dicit Augustinus 1. Retractationum, cap. 22. Nihil tam est in potestate voluntatis, quam ipsa voluntas: igitur ex tali subitatione non potest concedi oppositum. <

Inde infert Doctor, quod si aliqua ratio probet in nobis desiderari habitum aliquem supernaturalem, quo formaliter iusti efficiamur, repetenda sit maxime ex eo quod Deus acceptet aliquos actus ad gloriam tamquam meriti condigni ad praemium: > Hoc enim modo, inquit, credimus naturam nostram beatificabilem iustam esse habitualiter acceptam, hoc est, quando non actualiter operatur: quia voluntas divina eam ordinat ad vitam aeternam, tamquam dignam tanto bono > secundum dispositionem, quam habet habitualiter in se, propter hanc

acceptationem habitualem naturae beatificabilis, etiam quando non operatur; et propter acceptationem actualem actus eliciti a tali natura, oportet ponere unum habitum supernaturalem, quo habens formaliter acceptetur a Deo, et quo actus elicitus eius acceptetur tamquam meritorius. »

Si autem quaeras: quomodo habitus ille naturam dignificet, necnon et actus ipso actu mediante elicitos? — Respondet Doctor n. 23. quod dignificet naturam, quatenus est forma quaedam perfecta reddens eam Deo placentem.

« Ratio enim, inquit, acceptandi naturam, videtur esse sicut quidam decor naturae complacens voluntati divinae, ita quod sive habitus iste sit activus, sive non activus, ex hoc solo quod est talis forma decorans et ornans animam, potest esse ratio acceptandi naturam; sed ad actus acceptationem plus requiritur, quam quod agens habeat hunc decorem spiritualem; alioquin habens talem habitum non posset habere actum indifferentem aliquem, nec peccare venialiter, quia neutrum istorum tollit istum decorem operantis; et ita utrumque esset acceptum, si actus acceptaretur ex solo decore operantis. Oportet igitur dicere quod iste habitus, praeter hoc quod est decor spiritualis, etiam est inclinans ad determinatos actus, hoc est, speciali modo concurrit effective, videlicet ipsos actus cum potentia physice eliciendo, et moraliter suum eis decorem ingerendo. »

Ita Doctor; quae quoniam eximiam doctrinam continent, et per se aperta sunt, idcirco fusius licuit ea exscribere.

Dices. 1.: Potest homo sine gratia habituali iustificari, nimirum per dilectionem Dei actualem supernaturalem: ergo non requiritur gratia habitualis. —

Distinguo consequens: non requiritur habitualis gratia simpliciter, et absolute ad iustificationem, concedo: secundum quid, et ad melius esse, nego. Nam etsi possit aliquis per solam gratiam actualem iustificari, nihilominus gratiae actualis additur gratia habitualis iustificans, non ex absoluta necessitate, sed ad maiorem ornatum animae, et ut opera omnia iustitiae connaturalius possit exercere.

Quaeres. An sit de fide gratiam illam, qua iustificamur, esse quid habituale et permanens?

Respondeo, quod etsi valde temerarium esset negare gratiam, qua adulti iustificantur, esse habitualem et permanentem; nihilominus non videtur aperte id esse de fide ab Ecclesia determinatum; quod utique sic demonstro: si facta fuisset huiusce veritatis definitio tamquam de fide, colligeretur, maxime vel ex Innocentio III. e. Maiores De Baptismo; vel ex Clemente V. in Concilio Viennensi loco supra citato; vel ex Concilio Tridentino verbis etiam supra laudatis: at ex neutro capite colligi potest. — Non quidem ex Innocentio III. ait enim illam quaestionem esse controversam inter Theologos, eius quippe sunt verba ista:

Illud vero quod opponentes inducunt, fidem, aut charitatem, aliasque virtutes parvulis, utpote non consentientibus, non infundi, a plerisque non conceditur absolute, cum propter hoc inter Doctores Theologos quaestio referatur, aliis asserentibus per virtutem Baptismi parvulis quidem culpam remitti, sed gratiam non conferri; nonnullis dicentibus, dimitti peccatum, et infundi virtutes, habentibus > habentibus illas quoad habitum, non quoad usum, donec pertingant ad aetatem adultam.

Ex quibus verbis constat, quaestionem tantum procedere de pueris, non autem de omnibus hominibus simpliciter. Quod etiam patet ex ratione ipsa, quae ibidem tangitur: ideo enim nonnulli existimabant, pueris in Baptismo habitus non infundi, quia videbant illos ad virtutum actus omnino inhabiles esse; quod praeter alios, qui huius sententiae meminerunt, advertit Doctor Angelicus 3. parte quaest. 69. art. 6. qui locus citatur in margine allati capitis, Maiores. Quis autem non videt, hanc rationem non habere locum in adultis, cum ipsi virtutum actus exercere valeant? — Non etiam ex Clemente V. quia illic solum eorum opinionem, qui dicunt tam parvulis quam adultis conferri in Baptismo gratiam informantem, tamquam probabiliorem ex dictis Sanctorum ac Doctorum modernorum Theologiae consonam eligendam dicit, non vero absolute tamquam de fide decernit. Nec ex Concilio Tridentino, quia definit quidem in cordibus eorum qui iustificantur charitatem diffundi atque iis inhaerere: Verum an per modum actus, an per modum habitus aut qualitatis permanentis inhaeret, non definit.

Dices. 1: Catechismus Romanus S. Pii V. iussu editus conformiter doctrina Concilii Tridentini p. 2. c. 2. De Baptismo, n. 50. ubi de altero Baptismi effectu agitur, sic ait: Est autem gratia, quemadmodum Tridentina Synodus ⟦edocuit?, omnibus credendum ponens?, anathematis proposito? decernit?⟧, non solum per quam peccatorum fit remissio, sed diversa qualitas in anima inhaerens, quasi splendor quidam et lux, quae animarum nostrarum maculas omnes delet, ipsasque animas pulchriores et splendidiores reddit. Atque id Concilii Patres ex sacris Litteris aperte concludunt, cum gratiam effundi dicant, eamque Spiritus sancti soleant appellare: ergo de fide est gratiam sanctificantem qualitatem quandam esse. —

Respondeo primo, Concilium Tridentinum non usum fuisse nomine qualitatis, quamquam rem ipsam aliquatenus expresserit. Respondeo secundum, etsi Concilium usum fuisset nomine qualitatis, adhuc dubium aliquod ⟦orieturum?⟧, utrum qualitas stricte pro praedicamento distincto a caeteris, an late pro omni accidente quod praedicatur in quale accidentario, accipi debeat.

Dices. 2: Concilium Tridentinum gratiam iustificationis distinguit ab actibus, quibus ad iustificationem homo disponitur: nam Sessione 6. cap. 10. sic ait: Hanc dispositionem iustificatio ipsa subsequitur: ergo gratia sanctificans est aliquid praeter actus, idque propterea permanens. —

Nego consequentiam; quia actus illos, quibus ad iustificationem disponimur, consequi potest actus alius perfectior quo iustificemur.

NOTANDA. 1. Extra controversiam esse gratiam habitualem a fide et spe realiter distingui, utpote cum seorsim existere possint; illa enim duae virtutes in homine peccato mortali inquinato subsistunt, quomodo peccatum illud in eas directe non cadat per infidelitatem aut desperationem et praesumptionem: habitualis vero gratia cuiusvis mortalis peccati consortium ita abhorret, ut nullatenus cum eo, nisi forte per extraordinariam Dei potentiam, subsistere queat. Unde solum movetur difficultas de distinctione vel identitate eiusdem gratiae habitualis cum charitate. Circa cuius resolutionem multiplex est Auctorum sententia: quidam enim cum Angelico Doctore, 2. q. 110. art. 3. et Seraphico in 2. dist. 27. art. 1. qu. 2. volunt gratiam et charitatem esse habitus realiter distinctos: plurimi vero cum Subtili Doctore in 2. dist. 20. num. 3. affirmant utramque realiter esse indistinctam. Caeteri vero censent utramque opinionem esse probabilem, utpote cum nullum stabile videantur habere fundamentum in sacris Scripturis, Conciliis, et Patribus, quod tamen falsum esse constabit infra.

NOTANDA. 2. Omnes pariter Catholicos Doctores convenire quod gratia sanctificans et charitas sint participationes quaedam illustres Divinitatis, quarum virtute in Dei consortium assurgimus et sublimamur, iuxta illud sancti Petri 2. 1. Maxima et pretiosa nobis promissa donavit, ut per haec efficiamini divinae consortes naturae. Discrepant autem in eo quod aliqui contendunt gratiam habitualem esse quidem participationem Deitatis, sed secundum rationem naturae, et quatenus divina natura et essentia fons est et origo omnium Dei perfectionum: charitas vero sit eiusdem Deitatis participatio, non quatenus est natura, sed quatenus est operans per voluntatem et amorem: ita quod illa Deitatem subsistentem, haec vero operantem referat et exprimat. Alii vero contendunt charitatem, et habitualem gratiam secundum entitatem et rationem formalem consideratas, esse participationes divinae naturae: at dicuntur participare divinam virtutem et operationem, quatenus operativae sunt et effectivae.

NOTANDA. 3. Denique invicem etiam Doctores concordare, gratiam habitualem et charitatem praestantissima esse Dei dona, quae creaturis concedere soleat: ita quod longe praestent et antecellant primo substantiam creaturae intellectualis et spiritualis, tam humanae quam Angelica, utpote cum praestantiori modo nos Deo assimilent, quam caeterae perfectiones naturalis ordinis; unde merito August. lib. 2. ad Bonifacium, cap. 6. gratia non solum omnia sidera, et omnes caelos, ⟦verum?⟧ etiam omnes Angelos supergreditur; subindeque etiam longe praestant caeteris creaturis corporeis quantumvis excellentibus; nam, inquit Sapiens, Melius est possessio eius auro, et argento electo. Hinc ibidem Sapiens ait: Praeposui illam regnis et sedibus, et divitias nihil esse duxi in comparatione illius. Imo etiam utrumque hoc praestantissimum Dei donum excedit dignitatem maternitatis Dei: nobilius enim est Deum concipere mente, quam ventre: sed per gratiam sanctificantem et charitatem mente Deum concipimus, imo tota Trinitas habitat in nobis, iuxta illud Ioann. 14. Ad eum veniemus, et mansionem apud eum faciemus: subindeque gratia sanctificans et charitas praestantiores apparent ipsa maternitate Deiparae Virginis, si haec seorsim ab illis Dei donis consideretur: nam, ut ait August. l. 1. De Virginitate: Beatior fuit Maria percipiendo fidem Christi, quam concipiendo carnem Christi: materna propinquitas nihil Mariae profuisset, nisi felicius Christum corde quam carne gestasset.

His ita praelibatis, duo maxime hic statuenda sunt: Primum, quod gratia sanctificans et charitas realiter invicem non distinguantur: Secundum, quod etiam non distinguantur formaliter, quatenus formalis distinctio diversas importat formalitates et conceptus obiectivos, seorsim ac invicem adaequate conceptibiles.

Conclusio prima. — CHARITAS ET GRATIA HABITUALIS SINT UNUS ET IDEM REALITER HABITUS. Ita Doctor loco laudato.

Probatur 1. Habitus non sunt distinguendi realiter, quorum iidem omnino sunt effectus: atqui gratiae et charitatis iidem prorsus effectus ex Scriptura sacra: ergo, etc. Maior apparet; diversitas enim habituum colligitur dumtaxat ex diversitate actuum, ad quos designantur et ordinantur. Probatur minor: sex praecipue effectus ex divina Scriptura gratiae sanctificanti tribuuntur, qui ibidem charitati conveniunt: Primo namque gratiae sanctificanti tribuitur virtus adoptiva et divinae generationis, per quam filii Dei adoptivi consignamur: at haec eadem virtus tribuitur charitati 1. Ioan. 3. Videte qualem charitatem dedit nobis Pater, ut filii Dei nominemur et simus. Ibi particula ut, quamdam emphasim importans, denotat aliquam causalitatem charitatis ad conferendum nobis esse spirituale et divinum; hinc cap. 4. Ioannis qui diligit, ex Deo natus est. Unde S. Dionysius lib. De Ecclesiastica Hierarchia, cap. 1. dicit charitatem esse id quo regeneramur et constituimur in esse divino. — Secundo tribuitur gratiae sanctificanti, quod hominem Deo gratum et dilectum efficiat: at hoc etiam charitati congruit: nam Ioan. 15. Christus Dominus ait: Si quis diligit me diligetur a Patre meo. Et cap. 14. Vos amici mei estis, si feceritis quae praecipio vobis. — Tertius effectus gratiae sanctificantis est, quod vitam spiritualem conferat: at hoc etiam charitati competit, nam 1. Ioan. 3. Qui non diligit manet in morte. Et infra: Vos scimus, quia translati sumus de morte ad vitam, quia diligimus fratres. Unde S. Prosper, lib. 3. De vita contemplativa, c. 18. charitatem appellat mortem criminum, vitam virtutum, animam sanctarum mentium. — Quartus gratiae sanctificantis effectus est, quod sit fons et origo omnium virtutum, necnon omnium bonorum operum radix: hoc autem etiam charitati competit, ut aperte docet Apostolus 1. ad Cor. c. 13. ubi tribuit omnia aliarum virtutum officia charitati, dicendo: Charitas patiens est, benigna est, etc. Hine etiam charitatem legis plenitudinem nominat. Unde S. Gregorius Homil. 27. Non habet aliquid viriditatis ramus boni operis, si non manet in radice charitatis.

Quintus effectus gratiae sanctificantis est, quod nos Deo intime coniungat: at idipsum charitati competit; nam 1. Ioan. 1. Qui manet in charitate in Deo manet, et Deus in eo: unde S. Bernardus Sermone 83. in Cantica dicit per charitatem animam nostram identificari Deo. — Sextus denique effectus est, quod gratia sanctificans sit semen vitae aeternae: at eadem est charitatis praerogativa: siquidem Iac. 1. Coronam vitae repromisit Deus diligentibus se. Igitur omnes effectus, qui gratiae sanctificanti in Scriptura sacra tribuuntur, etiam charitati conveniunt.

Probatur 2. Et simul confirmatur haec inductio ex Concilio Tridentino Sessione 6. cap. ⟦7?⟧ ubi charitatem indiscriminatim pro gratia sanctificante usurpat, et vim sanctificandi etiam ipsi charitati tribuit: assignans enim unicam causam formalem iustificationis, dicit eam esse charitatem, his verbis: Quamquam enim nemo possit esse iustus, nisi cui merita Passionis Domini nostri Iesu Christi communicantur, id tamen in hac impii iustificatione fit, dum eiusdem sanctissimae Passionis merito per Spiritum sanctum charitas Dei diffunditur in cordibus eorum, qui iustificantur, atque ipsis inhaeret. Quibus verbis nemo dubitabit nomine charitatis gratiam sanctificantem intelligi; tum quia omnes Catholici Doctores ex verbis inhaeret, et diffunditur hic positis, colligunt gratiam sanctificantem esse formam intrinsecam, ac permanentem: tum quia ibi Concilium agit de causa formali iustificationis, quae est ipsa gratia sanctificans. — Insuper, hoc ipsum confirmat Concilium verbis sequentibus, subiicit enim: Inde in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accipit homo per Iesum Christum, cui inseritur per fidem, spem, et charitatem: si enim aliqua alia forma praeter charitatem, fidem, et spem ad iustificationem ⟦designaretur?⟧, haud dubie eam Concilium non tacuisset, maxime cum propositum istius capitis non fuerit mentionem de illis tribus virtutibus facere, nisi quatenus vel omnes tres, vel aliqua ex illis erat forma iustificans. Quod evidentius aperit cap. 10. dicens: Hoc vero iustitiae incrementum petit sancta Ecclesia cum orat: Da nobis fidei, spei, et charitatis augmentum. Ubi procul dubio sermonem facit de incremento causae formalis iustificationis; subindeque fidem, spem, et charitatem pro gratia sanctificante usurpat, quatenus videlicet fide, et spe per charitatem vivificamur. — Denique, Concilii mens aperte colligit ex Canone undecimo eiusdem Sessionis, ubi damnans eum, qui dixerit, homines iustificari, vel sola imputatione iustitiae Christi, vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia, et charitate, ne videretur gratiam a charitate discernere, subiungit numero singulari: Quae in cordibus eorum per spiritum sanctum diffundatur, atque illis inhaeret: quibus significat se de uno, eodemque habitu loqui: nullus namque Grammaticus diceret, Petrus et Ioannes ambulat, sed ambulant, quia sunt duo realiter distincti: ergo cum Concilium in singulari de gratia et charitate loquatur, signum est, quod intendat eas non esse realiter distinctas.

Respondent Thomistae, omnia quae sunt propria gratiae tribui quidem charitati, sed diverso modo; gratiae quidem tamquam causae formali, et radici: charitati vero tamquam fructui ipsius gratiae, et principio operativo: istamque mutuam attributionem proprietatum fieri ob intimam et inseparabilem connexionem, quam illi duo habitus servant inter se. —

Verum contra. in sententia Adversariorum, eodem modo gratia est radix aliarum supernaturalium virtutum non theologicarum, ac est radix ipsius charitatis: et hae virtutes intimam habent connexionem cum gratia sanctificante secundum legem ordinariam Dei: sed propter illam connexionem omnes illi effectus, qui in sacris Litteris gratiae sanctificanti tribuuntur, non dicuntur itidem illis virtutibus convenire, sicut nec spei, et fidei: ergo signum est illos effectus non tribui charitati, propter solam connexionem, quam haberet cum gratia sanctificante. Adde quod etiamsi interdum effectus unius causae tribueretur alteri ipsi inseparabiliter coniunctae, loquendo proprie, et per quamdam metonymiam, numquam tamen id fieri pu tandum est, cum agitur de tradenda doctrina rerum credendarum: non enim minus vitio verteretur Ecclesia quam Philosophis, si dum causas et proprietates rerum aperit, alias assignaret, quae rebus ipsis intime coniunctis competunt: sed Concilium Tridentinum locis supra citatis, colligendo ex Scriptura sacra doctrinam de dispositionibus, causis, et effectibus iustificationis, explicat hanc esse charitatem, et de illa simul sumpta cum gratia sanctificante loquitur in singulari tamquam de unico habitu: ergo censet Concilium revera charitatem, et gratiam sanctificantem eosdem habere effectus, non propter connexionem earum et inseparabilitatem, sed propter identitatem.

Respondent 2, quod effectus gratiae ideo charitati tribuuntur, quia charitas est forma partialis iustificationis: censent enim formam iustificationis non esse unam simplicem qualitatem. —

Contra, haec propositio directe militat in Concilium Tridentinum c. 7. supra laudato, ubi ait unicam esse formalem causam nostrae iustificationis: Unica, inquit, formalis causa iustificationis est iustitia Dei, non qua ipse iustus est, sed qua nos iustos facit: ergo Concilium non censet duplicem esse iustificationis causam formalem distinctam; alias enim hanc duplicem causam formalem assignasset, sicut varias ibidem assignat causas finales eiusdem iustificationis, nempe gloriam Dei, et Christi, ac vitam aeternam. Adde quod etiam in causis formalibus partialibus unius effectus non tribuitur alteri distinctae, quemadmodum effectus gratiae sanctificantis charitati assignantur: ergo, etc.

Confirmantur haec omnia auctoritate S. Augustini lib. De Natura et Gratia, cap. 62. ubi charitatem, rationem formalem iustificationis esse non obscure designat, his verbis: Ipsa est enim charitas verissima, plenissima, perfectissimaque iustitia. Et Epist. 113.: Ad habendam bonam voluntatem, ubi est hoc ipsum, quod iuste vivimus, et ipsa charitas, qua in omnibus Dei donis ita excellit, ut etiam Deus ⟦dicatur?⟧, qua una adimpletur in nobis, si quid divinae legis, et admonitionis implemus, etc. Quibus designat charitatem esse, qua iuste vivimus, subindeque qua iusti sumus.

Probatur denique assertio nostra ratione: Primo quidem quia, inquit Subtilis Doctor, non sunt entia multiplicanda absque urgente necessitate: sed nulla necessitas apparet multiplicandi ac distinguendi habitus charitatis et gratiae sanctificantis, quippe cum omnes effectus, qui huic tribuuntur, etiam illi soleant attribui, ut diximus in prima Conclusionis probatione: ergo, etc. — Deinde, si gratia et charitas realiter distinguerentur, possent ab invicem separari, saltem de potentia Dei extraordinaria, et absoluta: sed hoc dici nequit: ergo nec illud. Maior constat ex iis, quae Philosophi tradunt communiter de signo distinctionis realis; entia namque absoluta, quorum unum est prius altero, et ab eo independens, quales essent gratia sanctificans, et charitas, si revera distinguerentur realiter, possunt seorsim existere et conservari. Minor vero probatur: si aliquis homo gratiam habere posset sine charitate, esset Deo gratus et acceptus, imo et eius filius adoptivus, nec tamen foret eius amicus, quod est absurdum. — Insuper, si alicui infunderetur charitas sine gratia sanctificante, et in eo statu moreretur nec damnaretur, cum nullum haberet peccatum, quia omne peccatum cum charitate impos sibile est; nec salvaretur, quia cum gratia sanctificante careret, non esset Filius Dei adoptivus, ac subinde esset incapax haereditatis soli Dei filiis repromissae: sed hoc utrumque consequens prorsus inconveniens est: igitur et illud unde sequitur. Denique nulla prorsus apparet ratio sufficiens distinctionis realis inter gratiam et charitatem, ut patebit ex solutione obiectionum.

Obiicies. 1. Principium essendi realiter distinguitur a principio operandi: atqui gratia sanctificans est principium essendi supernaturaliter; charitas vero principium operandi: ergo distinguuntur realiter. Confirmatur, non minus ad Deum spectat cumulate et perfecte complere naturam, eamque perficere in ordine supernaturali, quam in ordine naturali: sed in ordine naturali ita naturam perficit, ut prius det ipsi formam substantialem, et deinde potentias et formas accidentales, quae sunt instrumenta agendi: ergo in ordine supernaturali debet prius conferre animae formam, per quam constituatur in esse supernaturali, quam formas activas; gratia autem sanctificans est forma conferens esse supernaturale; charitas autem conferens modum operandi supernaturaliter: ergo illa prior est, haec posterior. —

Respondeo primo, negari posse maiorem: siquidem formae substantiales sunt etiam activae, ut docuimus in Physicis, imo etiam et accidentales; calor enim calorem producit: nec necesse est, ut conferatur semper aliqua forma praevia, quae det esse priusquam tribuatur altera, quae det virtutem operandi; nam calor sine aliqua forma praevia ipsum exigente producitur ab igne in aqua, et sic productus alterum calorem in manum aquam tangentem producit; similiter albedo confertur subiecto, et habet vim disgregandi visum absque aliqua forma praevia; igitur quando confertur alicui principium agendi supernaturaliter, non opus est, quod ipsi conferatur aliqua forma praevia, quae tale principium exigat. Adde quod etiamsi forma, quae est principium operandi, praexigeret alteram, per quam natura constitueretur prius in ratione absoluti, quam in ratione principii activi, non inde sequeretur, quod utraque forma deberet distingui realiter; nam in probabiliori sententia intellectus et voluntas non distinguuntur realiter ab anima, quae est earum facultatum principium et radix: subindeque licet charitas gratiam sanctificantem praexigeret, tamquam radicem et fontem a qua praemanaret, non esset consequens, quod ab ea distingueretur realiter, sicut proprietates, quae ab essentia fluunt, eamque praesupponunt, ab illa realiter non distinguuntur.

Obiicies. 2. Charitas supponit in anima gratiam habitualem: ergo realiter ab illa distinguitur. Probatur antecedens: de ratione virtutis in communi est disponere subiectum ad operandum convenienter ad naturam praexistentem; nam virtus dat posse bene operari, hoc est posse exercere operationem naturae convenientem et proportionatam; unde Aristoteles 7. Phys., cap. 3. Virtus est dispositio perfecti ad optimum. Et subdit: Perfectum autem dico, quod est dispositum secundum suam naturam: sed charitas est virtus supernaturalis; subindeque supponit naturam in esse supernaturali perfecto per aliquam aliam formam distinctam ab ea: at illa forma non est alia, quam gratia sanctificans: ergo haec praesupponitur ad charitatem. —

Nego antecedens, et ad eius probationem dico, esse universaliter falsam, maxime vero in praesenti difficultate: nam si quaelibet virtus deberet praesupponere naturam sibi proportionatam, sequeretur nec fidem, nec spem esse veras virtutes in peccatore fideli: siquidem in eo nullam supponunt gratiam sanctificantem, per quam constituatur in esse et statu supernaturali.

Obiicies. 3. Scripturam sacram, et Concilia, qua de gratia et charitate tamquam de duobus distinctis loquuntur: ergo revera sunt distinctae. Probatur antecedens ex illo ad Rom. 5. Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris per spiritum sanctum, qui datus est nobis: ubi per Spiritum sanctum gratia sanctificans intelligitur, ut explicat S. Augustinus lib. De gratia Christi, cap. ⟦20?⟧, per gratiam, qua iustificamur, inquit, diffunditur charitas Dei in cordibus nostris: proindeque gratia sanctificans alia est a charitate. similiter 1. ad Tim. 1. Superabundavit gratia Domini nostri Iesu Christi cum fide et dilectione: et 2. Cor. 13. Gratia Domini nostri Iesu Christi, et charitas Dei, et communicatio sancti Spiritus sit cum omnibus vobis. Quibus verbis gratiam a charitate distinguit Apostolus, utpote cum utramque commemoret, quod utique non faceret, si unum, idemque habitum realem esse existimaret. Similiter Concilium Viennense de charitate et gratia sanctificante loquitur tamquam de distinctis. Nam Clementinae De summa Trinitate ait, gratiam et virtutes intundi in Baptismo: ubi per virtutes tres Theologicas, nempe fidem, spem et charitatem intelligit. Ipsi concordat Tridentinum Sessione 6. cap. 10. quando ait, sanctificationem esse iustificationem, et renovationem interioris hominis per voluntariam susceptionem gratiae et donorum. Et Canone 11. exprimit charitatem et gratiam seorsim: quibus aperte denotat eas esse distinctas, alioqui ineptam battologiam committeret, plurima nomina ad eamdem rem significandam assumendo, cum ad id unicum sufficeret. —

Nego consequentiam, et ad primum Scripturae textum dico, Spiritum, per quem Apostolus dicit charitatem esse diffusam, esse ipsam Spiritus sancti personam, cui charitatis diffusio speciatim attribuitur: quia est praecipuus effectus amoris divini erga homines, quique per charitatem dicitur dari, eo quod divina Trinitas specialiter inhabitet animam charitate flagrantem, iuxta illud Christi Domini oraculum: Si quis diligit me ad eum veniemus etc. Nec ⟦refert?⟧, quod S. Augustinus per Spiritum gratiam sanctificantem intelligat. Nam praeter quam quod caeteri Patres revera hoc nomine spiritus ibidem, sancti Spiritus personam designari significant, exinde non sequitur, quod censent charitatem a gratia sanctificante distingui, utpote cum doceant locis a nobis supra laudatis, charitatem esse causam formalem nostrae iustificationis, sed forte indicare voluit unam eamdemque qualitatem esse simul gratiam, quatenus ad statum supernaturalem nos evehit, et charitatem in cordibus diffusam, prout ad Deum et proximum actu diligendum ordinat et stimulat. Adde alios eiusdem Apostoli contextus dico. Apostolum nomine dilectionis, aut charitatis, vel intelligere charitatem increatam, qua videlicet Deus Pater sic nos dilexit, ut Filium suum unigenitum daret: vel dilectionem actualem, seu actum amoris, quo de facto Deum diligimus, qui revera non est idem realiter cum gratia sanctificante, sed actus ab ea velut a suo principio distinctus. Adde Concilium Viennense, di istud quidem dicere coniunctim gratiam et virtutes intundi in Baptismo, sed non dicere charitatem esse distinctam a gratia; unde nomine virtutum ibi solum intelligit alias virtutes per se infusas, quales sunt fides et spes, quae non identificantur cum gratia sanctificante. Eodem modo explicandi sunt textus Concilii Tridentini: non enim exprimit nomina gratiae et charitatis, ut designet eas esse invicem distinctas: hoc enim falsum apparet ex probatione Conclusionis; sed dumtaxat, ut significet id, quod appellamus gratiam et charitatem, revera esse causam iustificationis.

Conclusio secunda. — GRATIA SANCTIFICANS NEQUIDEM FORMALITER A CHARITATE DISTINGUITUR, EA SCILICET DISTINCTIONE QUA INTERCEDIT INTER DIVERSAS FORMALITATES SEORSIM CONCEPTIBILES; SED TANTUM VIDENTUR DISTINGUI PENES DIVERSA MUNERA.

Haec videtur genuina Doctoris Subtilis sententia in secundo, distinctione 26. n. 3. ubi probat illam sententiam, quae dicit: Quod gratia formaliter est virtus, quae est charitas, et quaecumque excellentiae tribuuntur gratiae et charitati, et e converso: utraque enim formaliter aequaliter dividit inter filios regni, et perditionis. Et suaderi potest Conclusio ratione eiusdem Doctoris, nam sicut non sunt multiplicandae entitates absque urgente necessitate, ita nec distinguendae sunt formalitates: sed nulla apparet necessitas distinguendi gratiam sanctificantem et charitatem, tamquam diversas formalitates; utpote cum, ut diximus, effectus, qui tribuuntur uni, etiam tribuantur alteri, subindeque non videntur esse formalitates distinctae.

Dices: Charitas est perfectio simpliciter simplex, qua ideo Deo convenit: Deus enim charitas est; quod utique gratiae non competit; siquidem Deum dedecet, nec ipsi tribuitur, subindeque non est perfectio simpliciter simplex; ac proinde gratia a charitate necessario distinguitur, si non realiter, saltem formaliter. —

Respondet Doctor ibidem num. 1. charitatem posse considerari, vel transeendentaliter, vel categorice, hoc est quatenus, vel significat et complectitur charitatem tam creatam quam increatam, vel quatenus dumtaxat solam charitatem creatam designat. Priori modo fatetur gratiam sanctificantem et charitatem distingui formaliter, sicut sapientia, ut sic, distinguitur a sapientia creata, et sicut animal, ut sic, distinguitur formaliter ab hoc rationali: charitas autem creata et gratia non ita distinguuntur, ut charitas creata dicat aliquam formalitatem absolutam, quam non dicit gratia sanctificans, aut vice versa; ideo dum Doctor num. 1. supra laudato dicit, gratiam a charitate esse distinctam formaliter, loquitur solum de charitate transcendentaliter accepta, quam utique ibidem concedit formaliter a gratia distingui; non vero comparat charitatem creatam cum gratia sanctificante, quapropter ibidem ait, quod omnis gratia est charitas, licet non e converso. —

Quod autem non solo nomine, ut vult Durandus, charitas creata et gratia sanctificans distinguuntur, apparet ex eo, quod illa, quae solo nomine differunt, habent dumtaxat diversas appellationes, non vero diversa munia, ut culter et gladius: at charitas et gratia connotant diversa munia et res distinctas. Nam gratia significat esse gratum et acceptum Deo, acceptatione supernaturali in filium adoptivum, et ut sic non signi ficat aliquod principium supernaturale diligendi Deum connaturaliter, quod tamen charitas sumpta praeciso conceptu charitatis significat; ergo gratia sanctificans et charitas distinguuntur plus quam nomine.

NOTANDA. 1. Circa primam huiusce propositae Quaestionis partem tres capitales fuisse erroneas haereticorum sententias. Primus error fuit Ioviniani, qui docuit olim homines accepta Dei gratia crescere non posse, ut testatur S. Hieronymus lib. 2. adversus eundem haereticum. Secundus tribuitur Kemnitio, qui licet docuerit iustitiam et sanctitatem aliquod accipere posse incrementum, negavit tamen id provenire ex bonis operibus: sed dumtaxat ex fide promissionum divinarum, subindeque potius ex beneplacito Dei, quam ex merito operantis. Tertius denique error fuit Beguardorum et Beguinarum, qui existimabant homines ad talem sanctitatis et iustitiae gradum posse in hac vita pertingere, ut ad ulteriorem perfectionem progredi non liceret. Adversus quem triplicem errorem in prima Conclusione pugnandum erit.

NOTANDA. 2. Apud Catholicos extra controversiam esse, quod gratia habitualis et sanctificans possit deperdi per mortale peccatum, dicente Domino per Ezechielem, cap. 18. Si autem averterit se iustus a iustitia sua, et fecerit iniquitatem secundum omnes abominationes, quas operari solet impius, numquid vivet? omnes iustitiae eius, quas fecerat, non recordabuntur: in praevaricatione qua praevaricatus est, et in peccato suo quod peccavit, in ipsis morietur. Sed difficultas est, utrum gratia sanctificans, quam eandem realiter cum charitate esse probatum est supra, per singulos actus peccaminosos destrui possit et corrumpe, an vero dumtaxat per actum odii et aversionis Dei charitati directe oppositum; sicut fides, spes, ac caeterae virtutes non deperduntur, nisi per actus contrarios et oppositos.

NOTANDA. 3. Hic difficultatem non moveri, an gratia habitualis augeri possit et minui per extraordinariam Dei virtutem et dispositionem, penes intensionem graduum, qui in illa sunt: idque pro libito, et absque ullo respectu ad opera meritoria, vel demeritoria: sed quaeritur, an de facto, et ex communi lege, gratia sanctificans augeri possit per quoslibet actus meritorios, non solum charitatis, sed etiam aliarum virtutum, tam supernaturalium, quam moralium; idque non solum per intensiores, sed etiam per remissiores earum virtutum actus: an etiam minuatur per quodlibet veniale peccatum. Igitur tria maxime veniunt hic resolvenda: Primum, an gratia habitualis augeri possit, quamdiu hoc in mortali statu vivimus per quaelibet bona opera. Secundum, an revera per quodlibet peccatum mortale habitualis gratia destruatur. Tertium denique, an per singula venialia gratia habitualis minuatur.

Conclusio prima. — GRATIA HABITUALIS EX NATURA SUA AUGERI POTEST: ET DE FACTO IN HOMINIBUS AUGETUR PER SINGULA EORUM BONA OPERA, QUAMDIU IN HOC STATU MORTALI VIVUNT: ITA UT NULLUS ADEO SANCTUS ET PERFECTUS SIT, QUI IN SANCTITATE ULTE

ERIOREM GRADUM FACERE NON POSSIT, ETIAM PER ACTUS REMISSOS, AT MINUS INTENSOS. Haec Conclusio quatuor continet partes, adversus totidem errores in primo Notabili declaratos.

Probatur, primo quidem ex Scriptura sacra pluribus adhortante ad progressum in iustitia, et sanctitate: sic Eccl. 18. Ne censearis usque ad mortem iustificari, idest in iustitia progressus facere. Prov. 4. Iustorum semita quasi lux splendens procedit, et crescit usque ad perfectam diem. Ad Philip. 1. Hoc opto, ut charitas vestra magis ac magis abundet. Et Apocal. 22. Qui iustus est iustificetur adhuc, et sanctus sanctificetur adhuc. Et 2. Corinth. 4. Licet eis, qui foris est noster homo corrumpatur, tamen is, qui intus est, renovatur de die in diem.

Eadem veritas definita fuit in Concilio Viennensi in Clementina Ad nostrum, de haereticis; et Tridentino Sessione 6. cap. 10. ubi ait: Sic ergo iustificati, et amici Dei, ac domestici facti currentes de virtute in virtutem renovantur, ut Apostolus inquit, de die in diem; hoc est mortificando membra carnis suae, et exhibendo ea arma iustitiae in sanctificationem per observationem mandatorum Dei, et Ecclesiae, in ipsa iustificatione per Christi gratiam accepta, cooperante fide bonis operibus crescentes, atque magis iustificantur... quod iustitiae incrementum petit sancta Ecclesia cum orat: Da nobis fidei, spei, et charitatis augmentum. Hine Can. 24. ita statuit: si quis dixerit iustitiam acceptam non conservari, atque etiam augeri coram Deo per bona opera, sed opera ipsa fructus tantummodo, et signa esse iustificationis adeptae, non autem ipsius augendae causa, anathema sit.

Huic veritati adstipulantur omnes sancti Patres, maxime Hironymus in cap. 1. ad Ephes. explicando haec verba, Unicuique donata est gratia etc. Augustinus Epist. 59. ad Dardanum; Basilius in scholiis ad illa verba Psalmi 83. Ibunt de virtute in virtutem; Bernardus Serm. 9. in Psal. Qui habitat, etc.

Suadetur etiam ratione: Gratia est qualitas supernaturalis, et participatio quaedam naturae divinae: ergo non repugnat eam augeri. Probatur consequentia: illa repugnantia, si qua esset, peteretur vel ex eo quod sit qualitas, vel quia est supernaturalis, vel denique quia est participatio divinae naturae. Non primum, proprium enim est qualitati posse intendi. Non etiam secundum, nam inde sequeretur actus charitatis, aut alterius virtutis infusae, cum sint supernaturales, non posse augeri, quod absurdum esse constat; quippe modo remissius modo intensius, Deum ex motivo supernaturali diligimus. Non denique tertium, cum enim illa participatio divinae naturae sit inadaequata et imperfecta, non repugnat eam fieri magis vel minus perfectam quoad gradus intensionis.

Probatur etiam secunda pars, nempe quod gratia sanctificans augeri possit, non solum per actum dilectionis Dei, sed etiam per opera bona auxilio gratiae procedentia. Hanc enim veritatem pluribus docet Apostolus, maxime vero ad Rom. 6. Sicut exhibuistis membra vestra servire immunditiae, et iniquitati ad iniquitatem, ita nunc exhibete membra vestra servire iustitiae in sanctificationem. Quibus verbis fideles Romanos hortatur, ut quemadmodum ante susceptam Baptismi gratiam servierant iniquitati per mala ipsorum opera, ita post acceptum Baptisma serviant iustitiae in sanctificationem, ut per bona opera evadant sanctiores. Sed apertius hanc veritatem demonstrat ad Col. 1. dicens:

Ut ambuletis digne Deo per omnia placentes in omni opere bono fructificantes, et crescentes in scientia Dei, in omni virtute confortati.

Confirmatur ex aliis Scripturae locis, quibus bonis iustorum operibus promittitur augmentum gloriae, quae est iustitia consummata, et consequenter augmentum gratiae sive iustitiae inchoatae. Sic 1. Cor. 15. Abundate in omni opere bono, scientes quod labor vester non est inanis in Domino: quia videlicet potus etiam aquae frigidi datus in nomine Christi, aut eius discipuli, accipiet mercedem aeternae gloriae, ut significatur Matth. 10. Similiter 2. ad Cor. 2. Momentaneum hoc, et leve tribulationis nostrae, supra modum, in sublimitate aeternum gloriae pondus operatur in nobis. His adde doctrinam et definitionem supra laudatam Concilii Tridentini, quibus aperte significat, non solum per actus charitatis, sed etiam per bona quaelibet opera gratiam in nobis augeri.

Probatur tertia pars, nempe quod iusti per totam vitam in iustitia accepta proficere valeant; ita ut numquam eo perveniant, quo ulterius progredi non possint quamdiu sunt in via, et mortalem vitam agunt; ita namque aperte docet Scriptura sacra, Eccles. 18. Ne verearis usque ad mortem iustificari, quia merces Dei manet in aeternum: quasi dicat: non desistas quamdiu vivis in iustitia per novos gradus proficere, quia quanto sanctior eris, amplioram et abundantiorem gloriam excipies. Sic pariter Psalm. 83. Ibunt de virtute in virtutem, videbitur Deus Deorum in Sion, idest, in virtute ⟦crescant⟧ donec ad beatam visionem perveniant. Et ad Galatas 6. Bonum autem facientes non deficiamus, tempore enim suo metemus non deficientes. Quibus verbis Apost. significat totum tempus huius vitae datum esse ad bene operandum, et serendum, quod metamus in altera, semen scilicet vitae aeternae.

Eamdem veritatem sua auctoritate tuentur SS. Patres, praesertim S. Hieronymus super Psalm. 83. exponens illa verba, ascensiones in corde suo disposuit, ubi ait: quicumque sanctus quotidie in priora extenditur, et praeteritorum obliviscitur. S. Augustinus Ser. 15. De verbis Apostoli: Semper adde, semper ambula, semper profice, noli in via remanere. S. Leo Ser. 2. De Quadrag. Haec est, inquit, perfectorum vera iustitia, ut numquam presumant se esse perfectos, ne sub itineris nondum finiti intentione cessantes, incidant in deficiendi periculum, ubi proficiendi deposuerint appetitum. S. Prosper in Collectione sententiarum S. Augustini, Sententia 102. In hac vita, qua tota tentatio est, in sublimissimis sanctis non apprehenditur illa perfectio, cui non supersit ascensio. Hine lib. Epigr. in 26 eleganter cecinit:

Semper enim sanctis superest quo crescere possint, Et perfectorum gloria principium est. Virtutem virtus pariat, de lumine lumen Prodeat, atque omnis palma gradum faciat.

Favet etiam ratio: nam quamdiu homo viator est, mereri potest; unde Christus Dominus hortabatur suos discipulos: Ambulate dum Lucem habetis, ut non vos tenebrae comprehendant. Ioan. 12. Ergo semper assequi potest novum gradum gratiae, qui sit novi gloriae gradus semen. Deinde, quamdiu viator non est in termino potest ad eum continuis gressibus tendere: at quamdiu homines sunt in mundo, non habent permanentem civitatem, ait S. Paulus, sed futuram inquirunt; …subindeque assiduo bonorum operum incremento possunt in patriam suam properare. Denique, licet capacitas obedientialis hominis ad gratiam finita sit, tamen secundum ordinationem divinae providentiae nunquam omnimode impletur per media et auxilia a Deo subministrantur, neque ullus unquam attinget eum gratiae gradum quem Christus Dominus habuit; adeoque conveniens est, ut quamdiu viator est, cum eius capacitas omnimode non possit expleri, saltem tali modo promoveatur, ac iuvetur divinitus per auxilia gratiae, ut magis semper ac magis proficiat, donec viae suae terminum assequatur.

Probatur denique quarta pars, nempe quod habitualis gratia augeri possit etiam per actus remissos, et minus intensos: Tum quia sacra Scriptura, et Concilium Tridentinum aperte docent nostram sanctitatem augeri per quaecumque bona opera: sed actus remissi sunt bona opera: ergo per eos actus gratia sanctificans augetur. Tum quia, inquit Doctor in 4. dist. 2. quaest. 1. si gratia sanctificans per actus remissos non augeratur, cum illa sit semen gloriae, sequeretur quod adultus qui plures actus remissos exercuit post Baptismum, non foret beatior nec ampliori beatitudine donaretur, quam parvulus, qui statim post Baptismum moritur: at consequens pugnat in ipsam Dei remunerantem iustitiam, quae etiam minimum opus bonum, puta calicem aquae frigidae, ex misericordia donatum non sinit esse absque mercede. Confirmatur, ex eo quod Deus nulla opera mala, quantumvis remissa, sinit esse impunita; nam venialia quaeque plectentur in Purgatorio, nisi hac in vita exsolvantur: ergo pari ratione non debet ulla bona opera, quantumvis minuta, irremunerata deserere; Deus enim non proclivior est ad vindictam mali quam ad praemiationem boni. Denique, Concilium Tridentium Sess. 6. c. 16. postquam statuit conditiones ad merendum desideratas, scilicet quod sit opus honestum voluntarium a gratia procedens, ait: Nihil ipsis iustificatis amplius deesse, ut vere promeruisse censeantur; ergo non requiritur actus intensior, cum assignatae istae conditiones etiam in remissum cadere possint.

Obiicies contra primam partem: Tota nostra gratia ac iustitia dimanat a Christo totius gratiae fonte, de cuius plenitudine omnes accipimus: sed Christus gratias distribuit singulis prout vult, et non secundum cuiusque meritum, ut docet S. Paulus 1. ad Cor. 12: ergo si aliquod fit gratiae augmentum, non fit per bona opera. — Distinguo minorem: dividit singulis prout vult primam gratiam, et aliquando illius augmentum, concedo: dividit semper gratiae augmentum prout vult, hoc est ex mera liberalitate, nec attendendo ad bona opera illud augmentum promerentia, nego. Contrarium namque supra probatum est ex Scriptura: illa enim frustra et illusorie nos hortaretur ad novum accersendum gradum ⟦illegible: verba inter «gradum» et «Christi» omissa videntur; sensu requiritur aliquid quale «si is ex sola»⟧ Christi Domini liberalitate penderet. Adde quod Apostolus, cuius auctoritate nititur obiectio, ibi dumtaxat sermonem faciat de discretione gratiarum gratis datarum.

Instabis: Quaecumque gratia datur gratis, et ex pura liberalitate; nam si ex meritis, iam non est gratia, inquit Apostolus: ergo cum gratiae augmentum veram habeat rationem gratiae, gratis concedi debet, et non ex merito, et intuitu bonorum operum. — Distinguo antecedens: gratia omnis gratis datur, vel ratione sui, vel ratione sui principii, concedo: semper ratione sui, nego. Duplex igitur distinguenda est gratuita collatio gratiae; una quidem simplex, quae sit nullo habito respectu ad opus meritorium; alia vero secundum quid, videlicet ratione principii, quod gratis datur. Sic gloria aeterna licet sit corona vincentium, merces laborantium, et haereditas filiorum, tamen dicitur gratia, quia nempe datur propter opera meritoria, quae fuerunt elicita per gratiam sanctificantem gratis concessam. Pari ratione augmentum gratiae dicitur gratia, quia conceditur solum ratione operis meritorii, quod per gratiam actualem et habitualem simpliciter gratis concessam fuit elicitum.

Obiicies adversus secundam partem: habitus non possunt augeri nisi per actus similes iis quos eliciunt: ergo gratia sanctificans, cum eadem sit realiter cum charitate, non potest augeri per actus aliarum virtutum, sed dumtaxat per actum amoris Dei. — Distinguo maiorem: habitus acquisiti et comparati per actus augeri nequeunt, nisi per actus similes iis, quos eliciunt, et per quos producti fuerunt, concedo: habitus infusi, et per solam Dei liberalitatem concessi, qualis est gratia sanctificans, non possunt augeri nisi per actus homogeneos, seu similes eis quos eliciunt, nego. Cum enim actus meritorii non physice, sed dumtaxat moraliter concurrant ad augmentum habitus, nempe movendo Deum per modum meriti ad conterendum illud augmentum, cumque Deus moveatur ad compensandum servi fidelis obsequium, propter quamlibet eius observantiam et obedientiam: inde fit quod augmentum gratiae sanctificantis fieri possit per quodlibet bonum opus. Adde quod charitas sit virtus generalis, quae suo veluti sinu caeteras virtutes complectitur; plenitudo namque legis est dilectio, inquit Apostolus; hinc est quod facile per quoslibet actus caeterarum virtutum moraliter augeri possit.

Obiicies contra tertiam partem S. Augustinum in Enchiridion, cap. 121. dicentem: Hic veniri ad tantam magnitudinem charitatis, qua maior esse non possit: ergo censet S. Augustinus charitatem hac in mortali vita habere posse accessionis metam et terminum. — Nego consequens, ibi enim non agit de charitate secundum intensionem habitus, sed secundum exhibitionem operis ex genere suo maximi, cuiusmodi est omnia propter Deum contemnere, et mortem pro illo subire; iuxta illud Ioan. 19. Maiorem charitatem nemo habet, ut animam suam ponat, etc. Quem utique praestantissimum effectum revera potest homo fidelis hac in mortali vita exercere, uti fecerunt Martyres, et plurimi Reges, et divites; necnon et innumeri Religiosi, qui venditis omnibus quae possidebant, et larga eleemosynarum largitione pauperibus erogatis, pauperem Christum secuti sunt.

Obiicies tandem contra ultimam partem, Illud Apocal. 3. ubi Episcopus Sardis reprehenditur quia non erant plena eius opera coram Deo: opera autem non plena alia non sunt quam opera remissa: ergo tantum abest ut illa promereri possint augmentum gratiae, quinimo Dei iram et indignationem provocant. Deinde secundum S. Gregorium, lib. Moral., cap. 16. in via Domini non progredi, regredi est: sed per opera remissa non progredimur: ergo retrogredimur. Denique, qui negligenter utitur donis acceptis, non meretur accipere augmentum doni: sed qui remisse operatur, negligenter utitur donis: igitur illius doni augmentum non meretur: ergo opera remissa nullatenus conterunt ad augmentum gratiae. — Nego consequentiam: et ad primum argumentum nego minorem: nam per opera non plena non intelliguntur opera remissa, sed illa quae sunt facta propter inanem gloriam, et vacua sunt omnino retributionis et mercedis. — Ad secundum nego pariter minorem: sicut enim ille qui exercuit actum charitatis, quae est omnium virtutum praestantissima, non dicitur regredi, quando postea exercet actum alterius virtutis minus perfectae: ita nec retrogredi dicendus est, qui postquam exercuit actum perfectum, et intensum alicuius virtutis, postmodum eiusdem, vel alterius virtutis actum minus perfectum elicit: semper enim ambulare dicitur is qui motum facit versus terminum, licet nunc celerius, nunc tardius gradiatur. — Ad tertium distinguo maiorem: qui negligenter, idest peccaminose utitur, seu potius abutitur bonis, non meretur eorum augmentum, concedo: qui negligenter, idest remisse talibus donis utitur, nego. Cum enim nullum sit praeceptum quo iubeatur ut actus fiat modo intenso et perfecto, hinc non est dicendus quis peccare, dum remisse agit.

Petes: quandonam a Deo concedatur tale augmentum gratiae propter opera remissa? — Respondeo, hoc in solvendo dubio variare Auctores: sunt enim qui censeant illud augmentum statim concedi, ac opus meritorium elicitum fuit. Ita Gabriel in primum dist. 17. q. art. 3. Vasquez disp. 220. Nonnulli existimant cum sancto Thoma 1. 2. q. 114. art. 5. tale augmentum non dari statim, sed dumtaxat quando homo elicit actum intensiorem. Cretensis vero cum Subtili Doctore in 4. dist. 21. q. 1. docent augmentum illud conferri maxime in instanti mortis: cum enim actus remissus per se et physice non augeat habitum infusum, sed solum dispositive et moraliter: conveniens videtur ut Deus, qui suavem modum agendi servat, non statim augeat, quia non est dispositio sufficiens, sed dumtaxat in ultimo vitae instanti, ne videlicet actus remissos relinquat sine praemio: et insuper anima in illo articulo, propter perseverantiam in gratia, disposita est ut illi tale augmentum detur.

Dices: Iustificati per bona opera, ex Concilio Tridentino, eunt de virtute in virtutem, et de die in diem in ipsa iustitia bonis operibus crescunt, atque magis iustificantur: ergo suae iustitia augmentum suscipere debent, non solum in fine vitae, sed etiam statim ac opera bona, licet remissa, exercuerunt. — Respondeo, hoc equidem verum esse de operibus intensis, non vero de remissis; nam magis congruit, ut Deus suavem modum operandi servet, tribuendo videlicet augmentum gratiae iuxta dispositionem, quae cum non videatur aptior quam in articulo mortis, ideoque congruentiori ordine tunc dumtaxat illorum actuum remissorum augmentum gratiae confert.

Instabis: Non videtur maior dispositio in fine vitae, quam statim ac actus illi fuerunt eliciti: ergo non apparet ratio cur augmentum illud in finem vitae differatur. — Nego antecedens: nam ordinarie fit, ut in fine vitae charitas sit intensior. Deinde propter perseverantiam in gratia usque ad ultimum vitae terminum videtur maior dispositio ad illud augmentum gratiae suscipiendum, quam fuerat antea. Denique cui merita remissa sine praemio remanere non debeant, oportet ut illud augmentum debitum persolvatur in eo statu, in quo non requiritur dispositio, sicut in via qui est status disponendi se, et merendi.

Conclusio secunda. — Gratia habitualis per quodlibet mortale peccatum destrui potest, et non duntaxat per actum odii et aversionis Dei.

Probatur haec assertio, illis omnibus Scripturae textibus, quibus declaratur arcendos a regno caelorum, non solum qui Deum actuali odio prosequuntur, sed etiam eos qui quodlibet peccatum patrant. Sic ad Galat. Manifesta sunt opera carnis, quae sunt fornicatio, immunditia, impudicitia, etc. quae praedico vobis sicut praedixi, quia qui talia agunt regnum Dei non possidebunt. Ubi absolute dicit, qui talia agunt regnum Dei non consecuturos: quod apertius declarat 1. Cor. 6. cum ait: Sed vos iniuriam facitis, et fraudatis, et hoc fratribus? An nescitis quia iniqui regnum Dei non possidebunt? Nolite errare: neque fornicarii, neque idolis servientes, neque adulteri, etc. regnum Dei possidebunt: et haec quidem fuistis, sed abluti estis, sed sanctificati estis, etc. Ubi manifestum est eum loqui de quibuslibet peccatis. Similia habet Eph. 5. Hinc ad Philip. 2. Cum metu et tremore salutem vestram operamini. Quibus concordat illud Apoc. 3. ubi Episcopo iusto dicitur: Tene quod habes, ne alius accipiat coronam tuam.

Quapropter Concilium Tridentinum Sess. 6. cap. 15.

Asserendum est, inquit, non modo infidelitate, per quam et ipsa fides amittitur, sed etiam quocumque alio mortali peccato, quamvis non amittatur fides, acceptam iustificationis gratiam amitti: eo quod omne peccatum mortale graviter Deum offendit, aeternae damnationi hominem adiudicat, Deoque invisum et inimicum reddit: et subinde gratiam sanctificantem expellit, qua sumus Dei amici, filii et haeredes.

Quae contra hanc veritatem solent obiici ab haereticis, solvuntur infra.

Conclusio tertia. — Gratia habitualis non destruitur, nec minuitur per venialia peccata.

Prima pars huius Conclusionis patet ex Scriptura sacra, quae peccantes venialiter iustos appellat. Sic Proverbiorum 24. Ne insidieris, et quaeras impietatem in domo iusti, neque vastes requiem eius: septies enim cadet iustus, et resurget; quasi diceret: ne existimes te in illo deprehensurum impietatem aut gravem aliquam culpam et iniquitatem: si enim cadit aliquando, ut viris iustis contingit, tamen, non nisi leviter cadit, et statim resurgit. Hinc Concilium Tridentinum Sess. 6. cap. 11.

Licet in hac mortali vita, quantumvis sancti, et iusti, in peccatis saltem levibus, vel quotidianis, quae etiam venialia dicuntur, peccata quandoque cadant, non propterea desinunt esse iusti: nam iustorum illa vox est, et humilis, et verax: dimitte nobis debita nostra.

Posterior pars Conclusionis, nempe quod gratia habitualis per peccata venialia non minuatur, probatur ex eo quod, si peccata venialia gratiae intensionem minuerent, maxime quia illi repugnarent physice aut moraliter; vel quia eius diminutionem merentur: sed neutrum dici potest. Non quidem primum, quia illa quae sibi invicem repugnant physice aut moraliter, non possunt simul subsistere secundum legem ordinariam: peccatum autem veniale subsistere potest cum gratia etiam valde intensa, puta cum aliquis habens charitatem ardentissimam, idem peccatum veniale committit, ac eo qui charitatem dumtaxat remissam habet. Secundum etiam dici nequit, nempe quod veniale peccatum moveat Deum ad auferendos aliquos gradus gratiae, quia Deus non punit leviora peccata, qualia sunt venialia, tam gravi poena, quanta est amissio et privatio alicuius partis gratiae et gloriae illi correspondentis. Deinde, si peccatum veniale gratiam minueret, sequeretur tandem quod multiplicatis peccatis venialibus, gratia posset omnino deperdi: nam cum gradus illius gratiae sint finiti, si quodlibet peccatum veniale unum aliquem gradum, vel partem eius auferret, tot committi possent peccata venialia, ut tandem tota gratia periret, et evanesceret: absurdum est autem quod per peccata venialia gratia possit deperdi: alioqui homo propter peccatum veniale damnari posset, quippe destitueretur gratia sanctificante, quae ad salutem est absolute necessaria.

Dices: Per veniale peccatum contrahitur quidam tepor, et animae virtus hebetatur, praesertim quando frequentius, et deliberate fiunt: At tepor ille et illa animae imbecillitas aliunde non proveniunt, quam ex diminutione gratiae habitualis: ergo revera per peccatum veniale diminuitur. — Nego minorem; illa enim non proveniunt ex remissione et diminutione gratiae sanctificantis in seipsa; sed ex subtractione auxiliorum gratiae, quibus indignus fit, qui liberius aut frequentius venialiter peccat.

Dices 2. Sanctus Augustinus, Epistola ad Seleucianum, affirmat, quod si venialia collecta fuerint, ita nos oppriment et gravabunt, sicut unum aliquod grande peccatum: ergo venialia multiplicata eumdem habere possunt effectum, quem haberet unum mortale: sed unum mortale peccatum sufficit non solum ad minuendam, sed etiam ad destruendam gratiam sanctificantem: ergo pariter venialia peccata poterunt eamdem gratiam destruere, aut saltem minuere. — Distinguo antecedens: oppriment et gravabunt effective et formaliter, sicut opponit et gravat peccatum mortale, nego: dispositive et remote, concedo. Venialia enim multiplicata disponunt ad amissionem gratiae, et commissionem peccati mortalis, quatenus scilicet frequenter et ordinarie contingit, ut qui valde negligentes sunt in vitandis venialibus, labantur in aliquod peccatum mortale, quia destituuntur maioribus auxiliis gratiae, quibus iusti privantur; dum enim homines, inquit S. Augustinus, Sermone 58. De tempore, negligentes imprimis despiciunt peccata sua, quia parva sunt, crescentibus minutis peccatis adiunguntur et crimina, et cumulum faciunt, et demergunt.

Quaeres: qualiter gratia sanctificans per peccatum mortale expellatur, an physice, et ratione oppositionis naturalis: an vero moraliter tantum, et ratione dispositionis et ordinationis divinae?

Respondeo, id fieri non physice, sed moraliter, quia si peccatum mortale esset causa physica expulsionis gratiae, id praestaret vel effective, vel formaliter, vel positive. — Primum dici nequit, quia si peccatum mortale effective gratiam pelleret, deberet in anima efficere formam aliquam physice ipsi gratia oppositam, et cum ea incompatibilem: sed hoc non praestat: etenim si sit peccatum purae omissionis, nihil physice efficit: si vero sit peccatum commissionis, non producit aliquam formam, quae sit physice opposita gratiae; peccatum enim commissionis nihil producit, nisi forte habitum vitiosum: sed ille neque physice, neque moraliter pugnat cum gratia sanctificante, nam habitus vitiosi per assiduum peccatum contracti remanent in iustificatis, et eos ad peccatum inclinant, ut experientia constat. — Secundum etiam dici nequit: tum quia id quod pellit aliud tamquam forma physice opposita et incompatibilis, debet habere illam incompatibilitatem ex natura sua: sed peccatum mortale ex natura sua physica non habet talem incompatibilitatem; nam idem actus qui est peccatum mortale, si non fieret libere, esset idem actus physice, neque tamen gratiam pelleret, neque foret peccatum: subindeque illam expellendi vim non habet ex natura sua. — Tertium denique nequit pariter affirmari; forma enim quae non pendet a physicis dispositionibus, neque illas praerequirit in subiecto, non potest physice expelli per contrarias dispositiones, hae namque non aliter expellunt formam, quam destruendo formaliter dispositiones ad illam formam praerequisitas: sed gratia non pendet physice ab ullis dispositionibus, ut patet in infantibus, qui sine ulla dispositione iustificantur per Baptismum; si vero in adultis requirantur aliqui actus, quibus disponantur ad gratiam sanctificantem, illae dispositiones sunt tantum morales ratione constitutionis et ordinationis divinae, quae eas praescrispit habendas. Restat igitur, ut mortale peccatum gratiam destruat tantum moraliter: vel quatenus movet Deum ad gratiae substractionem sicut ad alias poenas inferendas: vel quia gratia est forma non bene conveniens cum peccato mortali; utpote cum illa hominem Dei amicum faciat: hoc vero inimicum constituat: vel denique, quatenus peccatum avertit hominem a Deo, et convertit ad creaturas: gratia vero e contrario hominem a creaturis evocat, ut ad Deum convertat. Hic etiam queri solet, an saltem per extraordinariam Dei dispositionem, et virtutem gratia sanctificans una cum mortali peccato subsistere possit. Verum haec quaestio convenientiori ordine solvetur in Disputatione de charitate.