Scotus Academicus, Tomus octavus: De Divino Gratiae Beneficio, et initium De Virtutibus Theologicis

Non levis est inter Catholicos et Haereticos Lutheranos, ac Calvinistas controversia de habitu Fidei, spei, et Charitatis: hi namque cum plane negent in iustificatione quidquam reale nobis divinitus infundi, affirmentque nos iustificari sola peccati non imputatione, ac extrinseco Dei favore atque acceptatione, ut ex eorum scriptis demonstravimus in superiore Tractatu agendo de gratia sanctificante, hinc omnem etiam denegant ac respuunt habitum, seu qualitatem ac virtutem divinitus infusam, quae nos ad actus supernaturales eliciendos non solum adiuvet, sed et ad id facultatem et virtutem conferat. Quod utique haereticum dogma ut expugnemus, et Catholicam veritatem, ac sententiam de habitibus supernaturalibus incusso ac firmissimo fundamento stabiliamus, quatuor maxime hoc in articulo sunt discutienda: Primum, utrum detur fidei habitus: Secundum, quid, et qualis sit: Tertium, in quibus subiectis reperiatur ac perseveret: Quartum, quas habeat causas.

Notandum 1. Certum esse et indubitatum apud omnes Catholicos admittendas esse virtutes infusas, quae divinitus hominibus tam adultis quam parvulis in baptismate tribuuntur. Quantum enim ad adultos id disertissime tradit Innocentius II cap. Maiores, ait enim: Illud vero, quod opponentes inducunt, fidem, aut charitatem, aliasque virtutes parvulis, utpote non consentientibus, non infundi, a plerisque non conceditur absolute, cum propter hoc inter Doctores Theologos quaestio referatur, aliis asserentibus per virtutem baptismi, parvulis quidem culpam remitti, sed gratiam non conferri: nonnullis dicentibus dimitti peccatum, et infundi virtutes habentes illas quoad habitum, non quoad usum, donec perveniant ad aetatem adultum. Ubi aperte supponit ab omnibus ut certum et indubitatum haberi, adultis, utpote consentientibus suo baptismo ac divinae vocationi, dictos habitus dum baptizantur infundi, solumque esse dubium, an idem accidat in infantibus. Similiter Concilium Viennense relatum in Clementina De summa Trinitate, cum docuisset baptismum tam parvulis quam adultis prodesse ad salutem; disputari tamen inter Theologos, an etiam parvulis in baptismo praeter culpae remissionem infunderentur virtutes ac gratia informans, subiungit: Nos autem attendentes generalem efficaciam mortis Christi, quae per baptismum applicatur pariter omnibus baptizatis, opinionem secundam, quae dicit tam parvulis, quam adultis conferri baptismo gratiam informantem, et virtutes: tamquam probabiliorem, et dictis Sanctorum ac Doctorum modernorum Theologiae magis consonum et concordem, sacro approbante Concilio duximus eligendam. Ubi aperte tanquam indubitatum supponit dictas virtutes infundi; cum autem efficacia mortis Christi generatim, tam parvulis, quam adultis in baptismo applicatur, ex eo quod illa virtutes infundantur adultis, interea has etiam infundi parvulis (hoc enim significant illa verba: Nos attendentes, &c. quibus redditur ratio secutae decisionis), illudque ut magis consonum Patribus et Theologis eligendum esse. Est autem difficultas, utrum virtutes illae revera sint habitus, iique supernaturales iugiter in nobis perseverantes; quod ut appareat evidentius,

Notandum 2. Hoc reperiri discrimen inter habitus supernaturales et divinitus per se infusos, et naturales ac proprio labore et geminatis ac repetitis actibus comparatos: Primo, quod hi dumtaxat facultati, cui insunt, facilitatem conferant, ut promptius et expeditius suas in operationes erumpat, et actus eliciat; illi vero non tam facilitatem illam, quam virtutem potentiae cui insunt, tribuant ad suos actus eliciendos, ita quod facultas sine habitibus comparatis posset quidem absolute operari, licet cum aliqua difficultate: at sine habitibus supernaturalibus non posset ullatenus actus, ad quos illi habitus inclinant, elicere. Secundo, in eo differunt illi habitus, quod acquisiti non promoveant potentiam ultra sortem et statum naturalem, sed eam ad actus sibi connaturaliter debitos eliciendos stimulent et adiuvent; supernaturales vero facultatem et animam promoveant ad statum naturaliter indebitum, cique vim conferunt ad eliciendos actus supra naturae vires, ita quod facultas sine huiusmodi habitibus non posset ullatenus tales actus exercere, quamquam ad id omnem suam vim et activitatem expenderet. Conveniunt nihilominus in eo, quod utrique illi habitus facultati inexistant per modum comprincipii, et cum ea partialiter concurrant ad productionem actus, ad quem illi ordinantur.

Notandum 3. Aliquid dici posse supernaturale alterutro ex his duobus modis, nempe vel quoad substantiam, vel quoad modum. Illud dicitur supernaturale quoad substantiam, quod in sua entitate tale est, ut a nulla causa secunda ordinis naturalis, quantumvis debite ad agendum applicata et parata, produci posset, nisi indureretur aliquod principium ipsi causae secundae, iam naturaliter completae et sufficienter quidem dispositae ad eliciendos actus naturales, non autem ad producendos illos actus aut effectus, qui supernaturales appellantur. Dixi iam naturaliter completae et dispositae ad agendum: certum est enim causam secundam, quantumvis ex se paratam et expeditam ad agendum, non posse elicere suos actus, nec effectus edere sine speciali Dei concursu, qui necessarius est ad quemlibet effectum producendum; atque ideo illa facultas non habet virtutem adaequatam physicam ex se sine tali concursu ad illum effectum: sed hic concursus requiritur ob essentialem subordinationem causae secundae ad primam, necnon propter essentialem dependentiam cuiuscumque effectus ad eamdem causam primam, nec illa exigentia fit propter perfectionem et dignitatem specialem alicuius effectus potius quam alterius: tam enim concursus ille requiritur ad eliciendos actus, et producendos effectus imperfectos et perfectos; unde hic concursus non supponit potentiam sufficienter completam, sed eam complet ac perficit per modum comprincipii in elicitione actuum sibi connaturalium. Quando vero actus est talis entitatis et dignitatis, ut a potentia sic completae et ad agendum expeditae non possit produci, nisi facultas illa iuvetur, et ad illam productionem efficiatur potens mediante aliqua forma a solo Deo producenda et infundenda, tunc actus ille censetur supernaturalis quantum ad substantiam; quia illius productio omnino excedit captum et activitatem facultatis aliunde sufficienter dispositae ad eliciendos actus qui pure essent naturales. Supernaturale secundum modum illud dicitur, quod licet naturae viribus posset fieri et produci a causis secundis absque ulla forma divinitus indita, tamen hic et nunc a Deo praeter naturae exigentiam fit, ut visus caeco restitutus, rosa hieme producta, aqua in vinum conversa per miraculum, ut factum est in Cana Galilaeae.

His praemissis, dumtaxat supersunt determinanda: Primum quidem, utrum virtutes Fidei, Spei, et Charitatis sint habitus, seu qualitates in nobis iugiter permanentes: Secundum, utrum sint supernaturales quoad substantiam, vel quoad modum.

Conclusio prima. — REVERA VIRTUTES FIDEI, SPEI, ET CHARITATIS SUNT QUALITATES IN NOBIS IUGITER PERMANENTES PER MODUM HABITUS. Haec est communis inter Theologos. Et

Probatur auctoritate Concilii Viennensis, et Clementis V in primo Notabili laudatis: constat enim ex eiusdem Concilii sententia virtutes supernaturales, sicut et gratiam iustificantem divinitus infundi parvulis in baptismate: sed non infunduntur per modum actus, cuius illi parvuli sunt omnino incapaces: igitur infundi debent per modum habitus. Nec refert, quod Clemens V approbante Concilio Viennensi non definiat esse omnino certum virtutes in baptismo infundi etiam parvulis: sufficit enim, quod asserat id esse probabilius, et dictis Sanctorum Patrum et Doctorum Theologiae magis consonum, et consequenter contra illam definitionem, quam approbante Concilio Viennensi fecit Clemens V

Peccaret quisquis contrarium doceret esse probabilius. Addit quod Clemens V in aequali gradu certitudinis asserat tam parvulis, quam adultis conferri in baptismate gratiam informantem, et virtutes. Quibus insinuat utrumque ex aequo esse certum, nec unum sine altero negari posse: at omnino certum est parvulis in baptismo infundi gratiam informantem, seu iustificantem: igitur ex mente tum Concilii Viennensis, tum Clementis V., pariter debet esse certum virtutes Fidei, Spei, et Charitatis per modum habitus ipsis parvulis infundi, quippe cum actus omnino sint incapaces. — Confirmatur hanc mentem esse Concilii Viennensis, quia multo ante illud Concilium habebatur in Ecclesia erronea sententia negans in adultis infusionem virtutum; nam inter errores Petri Ioannis, qui vixit sub Innocentio III, propter quos damnatus et exhumatus fuit, ponitur iste, quod scilicet docebat in baptismo gratiam, et virtutes quas Theologicas incant, minime infundi. Sic refert Prateolus, lib. II. Elenchi haeresum in Petro-Ioanne; Alphonsus de Castro adversus haereses, verbo Baptismus; et Abrahamus Bzovius, Annalium Ecclesiasticorum, tom. 13. anno 1199. num. 39: ergo non est credibile eandem sententiam, quae tanto ante tempore ut erronea damnabatur, fuisse postea relictam ut probabilem in Concilio Viennensi.

Probatur secundo, et praecedens ratio confirmatur auctoritate Concilii Tridentini, Sess. 6. cap. 7. ubi post numeratas dispositiones, quae iustificationem praecedunt, et in ipsis actum fidei, et spei recensitum, subdit: Hanc dispositionem et praeparationem iustificatio ipsa consequitur, quae non est sola peccatorum remissio, sed sanctificatio etiam et renovatio interioris hominis per susceptam gratiam et dona. Ubi susceptio gratiae et donorum in iustificatione condistinguitur a preparatione, quam consequitur, et in qua supponebatur iam fides actualis: ergo nomine donorum, quae postea infunduntur, intelligi debet aliquid permanens et ab actibus condistinctum. — Confirmatur, ex eo quod ibidem Concilium, postquam dixit causam formalem iustificationis esse iustitiam inhaerentem divinitus infusam, iuxta cuiusque dispositionem, statim infert: Unde in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia accipit homo simul infusa per Iesum Christum, cui inseritur: Fidem, Spem, et Charitatem. Quibus verbis Concilium declarat, quae sint illa dona, quorum susceptionem superius dixerat includi in iustificatione. Confirmatur etiam his verbis sequentibus, ubi Concilium docet hanc fidem, de qua loquitur, eam esse quam, inquit, ante baptismi sacramentum ab Apostolorum traditione Catechumeni ad Ecclesiam petunt, cum petunt fidem, vitae aeternam prostantem: haec autem fides ab Ecclesia non petitur, neque datur, nisi per baptismum, ad quem ipsi Catechumeni accedunt: per baptismum autem non datur fides actualis; quippe cum parvuli sint illius incapaces; nec etiam actum fidei postulant Catechumeni, quia cum fide actuali, seu actu fidei accedunt ad baptismum: igitur mens Concilii est, illas virtutes, de quibus loquitur, esse qualitates per modum habitus iugiter in nobis perseverantes. Confirmatur denique ex Vega, lib. I. in Tridentinum, cap. 21. ubi docet de fide esse post Tridentinum infundi virtutem fidei ab actu credendi distinctam: postquam enim retulisset verba Concilii Viennensis laudati in primo Notabili, sic ipse celebris doctrinae Concilii Tridentini Interpres, utpote cum illius fuerit testis oculatus, et auritus, ait: Visum est huic sanctae Synodo (scilicet Tridentinae) acceptare sententiam istam, et asserenti oppositum anathema indicere: intellexit enim hanc esse communem Ecclesiae fidem, tametsi non sub nomine habituum. Idem Sotus, lib. De natura et gratia, cap. 18. qui et ipse Tridentino Concilio interfuit.

Ex quibus legitime infertur, post Concilium Trid. certum videri, quod virtutes Fidei, Spei, et Charitatis nobis infundantur per modum habitus: Tum quia, Concilium expresse definit nobis infundi Fidem, Spem, et Charitatem: at secundum communem loquendi usum haec necessario significant aliquem actum, vel habitum: ergo Concilium definit nobis infundi actum, vel habitum: sed non potest dici, quod infundatur nobis actus; quia actus non solum a Deo nobis dantur, sed etiam a nobis eliciuntur: igitur Concilium definit nobis infundi habitum: Tum quia, ibidem Concilium cap. 15. et Can. 28. definit fidem, amissa per peccatum mortale gratia iustificante, non amitti, nisi per infidelitatem, et esse veram fidei: at haec non possunt convenire actui: hic enim neque per peccatum amittitur, nec idem ante et post peccatum remanet, ac subinde Concilium loquitur de fide habituuali et iugiter perseverante.

Dices 1: Concilium non expresse definit in nobis infundi habitus Fidei, Spei, et Charitatis: sed solum ex aliquibus eius dictis infertur: at propositio quae non expresse definitur in Conciliis, sed tantum ex aliquibus eorum dictis infertur, non est omnino certa, sed est tantum propositio theologica: igitur, etc. — Distinguo minorem: si inferatur tantum ratione alicuius connexionis, quam haberet illa propositio cum re in Concilio definita, non esset omnino certa, transeat: si inferatur ex vi significationis verborum, et identitate significati, sive quia res utriusque verbis significata est eadem, nego. At, ut diximus, Concilii verba si proprie sumantur, non significant actum, sed habitum fidei: igitur, etc.

Dices 2: Concilium Tridentinum solum intendit damnare haereticos asserentes iustificationem nostram non fieri per aliquam formam nobis intrinsece inhaerentem, sed tantum extrinsecam Dei acceptationem: igitur solum definit nos esse formaliter iustos per aliquam formam intrinsecam, sive interim haec sit actus, sive habitus. — Nego consequentiam: tum quia haeretici Lutherani, in quos praesertim militat illa Tridentini Concilii definitio, non solum haec docebant, sed etiam perverse negabant nos esse iustos per aliquos habitus intrinsecos; et damnabant sententiam, qua docet nobis infundi habitus Fidei, Spei, et Charitatis; et consequenter sicut Concilium intendit eos damnare, ita intendit etiam hanc sententiam definire. Tum quia, saepe Concilia in suis definitionibus non solum damnant sententias haereticorum, sed simul etiam explicant quid circa propositam materiam sentiendum sit, ut etiam ex verbis ipsius Concilii patet.

Dices 3: Deus nil frustra molitur, neque quidquam inutile concedit: sed virtutes supernaturales per modum habitus essent inutiles et frustraneae in plurimis suis subiectis, maxime vero in parvulis; quod utique probatur, quia habitus dantur propter actus eliciendos: sed parvuli sunt incapaces eliciendorum actuum: ergo et recipiendorum habituum. — Respondeo primo, quod si argumentum aliquid concluderet, etiam esset consequens, parvulos per baptismum non suscipere Fidem, Spem, et Charitatem, quia sunt incapaces actus earum virtutum: hoc autem directe militat in definitionem Concilii Tridentini: igitur, etc. — Respondeo secundo cum Seraphico Doctore in II. d. 4. qu. 2. quod incapacitas infantium ad eliciendos actus non efficiat eos incapaces ad recipiendos habitus:

Notandum est enim, inquit, quod potentiae animae dupliciter impediuntur ab habitu malo, et a concupiscentia, sive a culpa: et e contra hoc impedimentum est gratia, sive virtutes, per quas expediuntur ad operandum. Virtutes ergo reddunt potentias faciles, ipsas perficiendo, et hoc removendo culpam: aliam autem expeditionem non faciunt. Unde cum parvulus sit habens utrumque impedimentum, alterum removetur per virtutes, non utrumque: et ideo non est omnino facilis ad operandum; huiusmodi autem habitus expeditivus habet multiplicem ortum. Nam quidam est innatus, quidam acquisitus, quidam intusus. Primus incipit cum natura, et ab eius principiis ortum habet: et ideo est in natura imperfecta imperfectus, et cum natura crescente crescit, et cum natura perfecta perficitur, ut patet in naturali iudicatorio. Secundus vero, scilicet acquisitus, ortum habet a libero arbitrio, qui non habet usum donec natura aliquo modo perficiatur: et ideo sequitur naturam perfectam. Tertius vero ortum habet a Deo, non a natura, nec a libero arbitrio, et potest esse in parvulo ante usum liberi arbitrii: quia vero non habet ortum a natura, potest esse perfectus, natura existente imperfecta.

Conclusio secunda. — TRES VIRTUTES THEOLOGICAE, NEMPE FIDES, SPES, ET CHARITAS SINT PER SE INFUSAE ET SUPERNATURALES IN ENTITATE.

Probatur primo ex Scriptura sacra: nam Ioan. 6. Hoc opus Dei est, ut credatis in ipsum. Ad Philipp. 1. Nobis donatum est pro Christo non solum ut in eum credatis, etc. Et ad Rom. 5. Charitas Dei diffusa est in cordibus nostris, etc. Deinde, inquit Doctor in 3. d. 28. n. 3. Apostolus ad Hebraos 11. ait: Sine fide impossibile est placere Deo: sed certum est, quod multi placent, et multi placuerunt Deo; igitur necesse est ponere fidem respectu credibilium nobis revelatorum. Et quod loquatur de fide infusa, patet per eundem I. ad Corinth. 12. ubi dicit: Adhuc excellentiorem viam vobis demonstro, et post cap. 13. subdit de istis virtutibus theologicis, quae sunt viae excellentiores omnibus habitibus acquisitis: ibi enim loquitur de fide infusa, sicut de charitate infusa. Denique, eius est concedere fidem, cuius est augere: sed solius Dei est augere fidem; et ideo, inquit

Doctor n. 16. Apostoli petebant. Lucae 17. Domine adauge nobis fidem. Et Ecclesia in Collecta pro fidelibus idem fidei augmentum exorat his verbis: Omnipotens sempiterne Deus, da nobis Fidei, Spei, et Charitatis augmentum: istud vero non opus esset petere, si totus assensus esset a voluntate.

Probatur eadem veritas ex definitione Concilii Milevitani, Can. I. Arausican. II. Can. 25. et Tridentini, Sess. 6. Can. 3. et cap. 1. ut dictum est Conclusione praecedenti. Quam utique veritatem luculenter definivit Concilium Voguntinum celebratum duobus annis post dictam Sessionem sextam Concilii Tridentini; unde cap. 8. habet quamdam periphrasim illius capitis septimi Sessionis sextae Tridentinae, in haec verba:

Iustificatio cum peccatorum remissione etiam sanctificationem, et interiorem renovationem confert, quatenus per meritum Christi, qui iam credenti communicat, cum omnia peccatorum, Dei gratiam, et per Spiritum sanctum una cum fide simul spem et charitatem in corde diffusum accepit: hisque donis in ipso permanentibus, non solum reputatur, sed vere existit iustus.

Ex quibus verbis constat Patres illius Concilii asseruisse Fidem, Spem, et Charitatem, quas Concilium Tridentinum definierat divinitus infundi in iustificatione, non esse actus, sed dona habitualia in ipso iustificato permanentia, idque ad Catholicam doctrinam pertinere. Idipsum praeclare docet S. Ambrosius, lib. De Vocatione Gentium, cap. ult. et S. Augustinus, lib. De Natura et Gratia, cap. 2. 3. et 4. et alibi saepe. Unde eximie concludit Doctor num. 11. Quod oportet ponere fidem infusam, propter auctoritatem Scripturae et Sanctorum.

Nonnullae etiam proferuntur rationes a Theologis hanc veritatem suadentes; verum cum illa pendeat ex sola divina revelatione. Inde fit, inquit Doctor mox laudatus n. 14. quod non potest demonstrari fidem infusam inesse alicui, nisi praesupposita fide, quod velit credere Scripturae et Sanctis; sed infideli numquam ostenderetur: sed sicut credo Deum esse trinum, et unum, ita credo me habere fidem infusam, qua hoc credo, et hoc a Deo, ut perficiat animam in actu primo: quia Dei est perfecte perficere, quando perficit. Ut sicut quando sanat aliquem secundum corpus, perfecto sanat pro statu, in quo est: ita etiam secundum animam; et quia in anima est imago Dei secundum tres potentias, quae deformatae erunt per peccatum, idem Christus reformans, sicut perficit voluntatem per charitatem, sic intellectum per fidem. — Nihilominus affirmare possumus, ideo Deum voluisse dare habitus supernaturales, ut scilicet actus illarum virtutum connaturalius elicerentur; cum enim generice loquendo effectus comparetur ad suam causam, ut ramus ad suam radicem, connaturalius est, ut quantum fieri possit, effectus oriatur a causa sibi proportionata, et quae in sua virtute contineat effectum, vel totaliter, vel saltem partialiter. Unde cum actus fidei, spei, et charitatis sint ordinis supernaturalis, ut dicemus Articulo sequenti, congruum fuit, ut elicerentur a facultate ad eum ordinem sublimata et proportionata in actu primo ad eiusmodi operationes: haec autem sublimatio et proportio fit maxime per habitum supernaturalem, iugiter in facultate perseverantem, et se habentem ut comprincipium cum facultate elicitiva eiusmodi actus supernaturalis. Quando enim causa aliqua secundum se non habet proportionem cum effectu, oportet ut accipiat saltem in se aliquid, per quod in actu primo proportionetur cum effectu producendo, et eum in se contineat; ideo intellectus, ut producat actum supernaturalem, ad quem de se non habet proportionem intrinsecam, proportionatur intrinsece per habitum infusum intrinsecum, per quem iam est causa proportionata ad talem effectum, et illum in se continet.

Dices: Ad eliciendum actum in entitate supernaturalem, satis est, quod potentia elevetur per virtutem aliquam transeuntem, et intrinsecam, et auxilium dumtaxat actuale: igitur ad id non videtur necessario requiri habitus infusus. — Respondeo, id equidem fieri posse, sed non ita connaturaliter; quippe cum habitus, seu qualitas iugiter in anima perseverans se habeat per modum comprincipii, hinc est, quod convenientiori ordine animam constituat in eo gradu et statu supernaturali, ut sic revera sit proportionata et commensurata dignitati actus supernaturalis eliciendi: licet enim haec proportio et commensuratio etiam fieri posset per auxilium actuale et transiens, nihilominus cum auxilium istud non esset perseverans in anima, ita nec videretur sic esse in eius potestate, ut eo posset uti pro libito ad eliciendum actum, quemadmodum uti potest habitu sibi infuso, et in ea diu perseverante. His adde, quod per tres illas virtutes supernaturales homo censeatur constitui in ordine supernaturali, unde sicut ad animam rationalem, quae constituit hominem in ratione naturae rationalis, consequuntur potentiae, seu facultates intrinsecae, quibus homo ut rationalis operetur, sic ad statum gratiae iustificantis, per quam homo constituitur quasi in superiori natura et statu supernaturali, debentur etiam potentiae congruentes naturae in eo statu positae, quibus operetur conformiter ad finem, ad quem in eo statu ordinatur: illae autem facultates seu potentiae non possunt esse aliae, quam virtutes illae habituales supernaturales: igitur convenientius et connaturalius homo elicit actus supernaturales, per concursum eiusdem habituum, quam per concursum alicuius auxilii naturalis et transeuntis.

Petes 1. An habitus illi infusi ita subsint voluntati in operando, ut pro libito eis possit uti, vel non uti? — Respondeo habitum, sive acquisitum sive infusum, non esse primo et per se ac immediate ita in potestate voluntatis, sicut est actus eliciendus, quem voluntas per se, vel per potentias sibi subditas producere potest, aut elicitive aut imperative: sed tantum indirecte, et quatenus est in potestate ipsius voluntatis uti ipso habitu agendo, vel non agendo. Nam cui habitus sit causa omnino necessaria et naturaliter determinata ex se ad agendum: hinc est, quod ex se facultatem, cui inest, inclinet ad operandum eo ipso quo posita sunt omnia ad operationem requisita, nec potest voluntas cohibere activitatem naturalem illius habitus, nisi auferendo ei aliqua, quae ad operationem erant necessaria, v. g. aut desinendo proponere ipsi obiectum circa quod tendendum est, et alio cogitationem avertendo, aut seipsam determinando ad non agendum. Quemadmodum enim cum potentia visiva sit agens ex se omnino necessarium, voluntas non potest directe eius actionem impedire, sed tantum indirecte, nempe vel claudendo oculos, vel eos in aliud obiectum convertendo, ita cum habitus, sive acquisiti sive infusi, non necessitent potentiam ad agendum, sed eam suae naturali libertati relinquant, si illa sit libera; inde consequens est, quod habitus indirecte sit subditus voluntati in operando, atque ita est in potestate voluntatis, ut habitus operetur, vel non operetur, et producat actum, aut non producat.

Petes 2. Utrum habitus supernaturales non solum virtutem, sed etiam activitatem facultati conferant? — Respondeo, probabilius videri habitus supernaturales solam agendi facultatem et activitatem, non autem facilitatem tribuere. Quod utique probatur primo experientia: nam puer baptizatus, licet habeat habitum fidei, non tamen ideo experitur maiorem facilitatem ad credendum quando fit adultus, quam si non esset baptizatus: imo adultus haereticus, qui ad Catholicam fidem se recipit, licet in sua iustificatione accipiat habitum fidei, non minus postea experitur inclinationem et propensionem ad haeresim; ac subinde habitus fidei infusus non tollit facilitatem contrariam, quae inducta fuerat per habitum haeresis: ergo non confert facilitatem, sed solum activitatem et virtutem ad actum fidei eliciendum. Deinde, si habitus infusi conferrent facilitatem, sequeretur quod qui haberent habitus eiusmodi magis intensos, etiam deberent caeteris paribus in operando experiri maiorem facilitatem quam ii qui habent eos minus intensos; at hoc repugnat aperte experientiae: tum quia qui diu tepide sine mortali peccato vivunt, et saepe sacramenta frequentant, per eorum susceptionem, ac bonis operibus, licet remisse elicitis, gratiam sanctificantem, et habitus infusos in se augent, nec tamen post diuturnam exercitationem maiorem facilitatem sentiunt in exercitio virtutum, quam initio: igitur signum est habitus illos facilitatem non tribuere. Denique, si eiusmodi habitus conferrent facilitatem in eliciendis virtuosis actibus, id facerent vel per se immediate potentiam inclinando ad eliciendos eiusmodi actus, quemadmodum habitus acquisiti facilitatem conferunt inclinando potentiam, ut promptius et expeditius suos actus exerat; vel indirecte et mediate, nempe efficiendo, ut efficacius obiecti bonitas quatenus conveniens apprehenderetur et expeteretur: quemadmodum efficax oratio saepe audientium animos ad aliquod opus praestandum stimulat et inclinat: at neutrum dici potest. Non quidem primum, quia alias possemus in nobis sentire eiusmodi inclinationem, atque ita deprehendere nos habere habitus infusos, maxime quando aliunde novimus nos non habere habitus comparatos et acquisitos, quod tamen experientia constat esse falsum. Non etiam secundum, nam ipsamet experientia notum est habitus voluntatis numquam in nobis eiusmodi apprehensionem excitare, nisi prius per se immediate voluntatem in amorem obiecti inclinent, atque ita efficiant, ut obiectum placeat, ac subinde, ut intellectus hoc ut expetendum apprehendat, et tandem etiam affectus magis in eius amorem et prosecutionem exardescat: igitur non apparet qualiter eiusmodi habitus facilitatem possint conferre.

Petes ⟦denote?⟧: Utrum habitus fidei sit unicus et simplex, vel compositus ex aggregatione plurium habituum correspondentium pluribus articulis, quemadmodum diximus quamlibet scientiam totalem non esse unam simplicem qualitatem, sed ordinatam congeriem distinctarum scientiarum particularium inclinantium ad assensus diversarum conclusionum? — Respondeo, communem Theologorum sententiam esse, quod habitus fidei sit unicus: id enim docet S. Thomas, qu. I. art. 6. et Subtilis Doctor, dist. 23. num. 6. ubi ait:

Teneri potest, quod sit una fides omnium credibilium, quia non respicit credibilia sub propriis rationibus illorum, sed ut revelata sunt a Deo, et credit omnia revelata ab ipso tamquam vera esse eodem habitu, quo credit revelantem esse veracem. Si enim habeo habitum, quo credo te esse veracem, per eumdem habitum credo haec, quae asseris, esse vera, quantumeumque illa sint diversarum rationum; quia illis non assentio nisi per accidens, per hoc scilicet, quod assentio veracitati tuae, et ita assentio illis, ut sunt a te asserta. Ita hic, nam credibilibus revelatis a Deo assentio, quia assentio veracitati Dei; et sic fides respicit omnia credibilia ut revelata a Deo, non autem sub propriis rationibus; et ideo una fides posset esse de omnibus credibilibus, quamvis geometricalia, et physicalia, et quantumeumque diversa, et alterius rationis introducerentur hic tamquam credibilia: in omnibus enim esset una ratio credendi illa esse vera: quia revelata sunt a Deo.

— Probari potest responsio ex illo ad Ephes. I. Unus Dominus, una fides, unum baptisma, ubi Apostolus comparat unitatem fidei cum unitate Dei, et baptismatis: certum est autem, quod Deus sit unicus numero, sicut et baptisma: ergo pari ratione signum est, quod fides eandem habeat unitatem. — Probatur etiam ratione ibi est unicus habitus, ubi est unicum formale motivum: at fidei est unicum formale motivum, nempe veritas divina revelans, quae eodem modo informat omnia credibilia, licet diversimode fiant illae revelationes: igitur etiam fides est unica specie. — Non censeo tamen illam esse unam et simplicem qualitatem omnino indivisibilem, quasi nullo modo componi possit ex partibus intensivis eiusdem speciei; certum est enim, quod fides, sicut et caeteri habitus supernaturales, suscipere potest gradus intentionis, sive per frequentationem sacramentorum, sive per actus meritorios, sive per summam Dei liberalitatem; ideo, ut diximus, pro suis filiis orat Ecclesia: Da nobis fidei, spei, et charitatis augmentum

TRIA maxime hic veniunt determinanda: Primum quidem, utrum fidei habitus infusus veram ac perfectam habeat rationem virtutis: Secundum, utrum habitus ille dicendus sit speculativus, vel practicus: Tertium denique, an sit discursivus, vel dumtaxat assensivus. Quae ut percipiantur evidentius,

Notandum 1. Virtutem generatim distribui in moralem, et intellectualem. Moralis est, quae ordinatur ad opus, seu actum ex se moraliter bonum: intellectualis vero, quae tendit in verum, quatenus perfectivum intellectus, ut ipsemet tradit Arist. 6. Ethic., cap. 1. 2. etc. Insuper, virtus intellectualis spectari potest dupliciter; alia enim est simpliciter intellectualis, ac per se dumtaxat ordinatur ad perfectionem ipsius intellectus, consistitque tantum in veri cognitione et apprehensione; alia vero est partim intellectualis et partim moralis; intellectualis quidem, quatenus tendit in verum cognoscendum, quo perficitur intellectus; moralis vero prout illa veri cognitio et apprehensio ordinatur ad informandam voluntatem eamque dirigendam in actibus moraliter bonis eliciendis. Rursus, haec virtus intellectualis moralis considerari potest, vel quatenus est vera, vel quatenus est perfecta virtus: aliud enim est, quod aliquis habitus sit virtus, et aliud quod sit virtus perfecta: ad primum enim sufficit, quod virtutis essentiam et definitionem habeat; ad secundum vero requiritur, quod habeat modum ac perfectionem virtutis, seu quod ordinet hominem ad finem ultimum simpliciter: Nam, inquit Arist., lib. I Physic., virtus est dispositio perfecti ad optimum: unde alibi docet virtutem esse id, quod facit habentem simpliciter bonum, et opus eius reddit perfectum. Quaeritur ergo utrum fides secundum se, et quatenus a charitate et spe distinguitur, sit vera virtus ac perfecta.

NOTANDA 2. Praeter habitum infusum fidei in intellectu residentem, quo inclinatur ad assentiendum veritatibus propositis, licet inevidentibus, alterum communiter admitti in voluntate, quo scilicet voluntas inclinatur ad imperandum intellectui, ut praebeat assensum propositioni revelatae, quamvis obscura et inevidenti; quem habitum quidam volunt esse specialem virtutem obedientiae, ut docet Medina, lib. ⟦illegible: 1?⟧ De recta in Deum fide, cap. 2. Quoniam, inquit, nemo potest credere, nisi captivet intellectum in obsequium fidei, ut docet Apostolus cap. 6 Actorum, et 2 ad Corinth. cap. 10; nullus autem potest captivare intellectum, nisi eum subiiciendo imperio voluntatis, quod utique praestatur per virtutem obedientialem. Aliqui cum Lessio, Tract. De praedestinatione Angelorum et hominum, disp. 1. sect. ⟦b?⟧ assertione 2, existimant esse habitum religionis. Nonnulli vero cum Valentia, Tract. De fide, qu. 1. punct. ⟦t?⟧ dub. 1, contendunt esse habitum studiositatis, quippe cum eius officium sit applicare intellectum, non solum ad eliciendum suum actum, sed etiam ad eliciendum taliter aut aliter circa hoc vel illud obiectum. Sunt etiam qui existimant habitum in voluntate residentem, quo ipsa inclinatur ad movendum intellectum, ut assentiatur propositioni inevidenti, esse ipsum fidei habitum in voluntate residentem; non quod unus et idem habitus physice insit intellectui simul et voluntati, sed quod ille habitus sit quidem duplex physice, moraliter autem uniens, quia ordinantur ad eundem actum, nempe ad praebendum assensum propositioni revelatae. Ita docere videtur Alensis, 3 part. q. 78. memb. 3. Verum nulla ex his sententiis mihi probatur. Non quidem prima, quia obedientia per se solum habet pro motivo praeceptum superioris; honestas vero credendi non est praeceptum superioris, licet sit materia supra quam possit cadere praeceptum: unde prius debet esse honesta, quam praecipiatur: ac subinde honestas illa spectat ad habitum alterius virtutis, quam obedientiae. Non etiam secunda, quia obiectum motivum virtutis Religionis est voluntas exhibendi cultum debitum in signum et notam supremae excellentiae Dei: at velle credere Deo propter eius veracitatem non est praecise velle ei exhibere talem cultum et reverentiam: siquidem daemones credunt divina veracitati, non tamen id praestant, ut reverentiam Deo exhibeant: igitur, &c. Non etiam tertiae, quia studiositas ordinatur ad regulandum appetitum sciendi, et ad re- tundanda vitia sibi opposita, nempe curiositatem et ignaviam, seu nimietatem et negligentiam: at velle credere ad id non ordinatur, tum quia supponit scientiam et notitiam illius quod credendum est, tum quia aliquis studiosus postquam novit quod credendum est, po- test non velle illud credere, ac subinde studiositas non movet ad eum assensum. Non denique quarta, tum quia habitus fidei proprie intel- lectualis est, ac subinde ad solum intellectum spectat, tum quia velle credere, et credere de facto, pertinent ad diversas facultates, ac su- binde etiam pertinent ad diversos habitus; si enim pro diversis acti- bus diversarum potentiarum idem habitus sufficeret, consequens esset, quod pro diversis actibus voluntatis et intellectus sufficeret unus ha- bitus, quod omnino falsum est. — Censeo igitur probabilius habitum, a quo inclinatur voluntas ad imperandum intellectui, ut assentiatur propositioni revelatae, esse specialem quemdam habitum, qui vocari potest habitus pie affectionis. Ita docent Suarez in 3. part. qu. 7. et dist. 3. De Fide, qu. 2. et plures alii Recentiores, etiam ex nostris, maxime Castillo d. 6. qu. 8. n. 19. habitus enim, sicut et potentiae specificari debent per ordinem ad obiecta specialia: at honestas re- perta in voluntate credendi est specialiter distincta ab obiectis aliarum virtutum, ut mox diximus, ac subinde spectat ad specialem virtutem, quae recte potest appellari pia motio voluntatis, quippe cum per eum habitum pie moveatur voluntas ad imperandum intellectui, ut assen- tiatur propositioni revelata. Difficultas igitur est, utrum habitus fidei in intellectu residens, et quatenus distinguitur ab hoc habitu pie mo- tionis, sit vera virtus ac perfecta.

NOTANDUM 3. Ex Aristotele, lib. 3. De Anima, duplicem esse di- scursum: alium quidem obiectivum, et alium formalem. Obiectivus est omne illud obiectum, seu obiecta illa, quae inter se talem habent connexionem et dependentiam, ut ex natura sua postulent terminare actus intellectus, qui ad discursum formalem concurrunt. Formalis vero discursus est argumentatio, quae est oratio, in qua propositio minus nota infertur ex notiori, sive interim illa propositio nota sit lumine naturali, sive sit evidens, sive tantum certa. Inde necessarium requiritur, quod in discursu plures interveniant cognitiones, quodque ultima causetur ex prioribus, sive in genere causae efficientis, ut do- cet S. Thom. 1. part. qu. 11. art. 7. sive in genere causae materialis seu dispositivae ac habentis se per modum conditionis antecedentis, ut vult Durandus in 2. disp. 24. qu. 2. Insuper advertendum est ad sensum fidei cogitari posse niti discursu dupliciter: primo quidem, ita ut ex praemissis continentibus divinum testimonium deduceretur assensus veritatis testificatae, v. g. quidquid Deus dicit est verum: sed dicit se esse trinum in personis, et unum in essentia: ergo verum est; secundo, ita ut ex praemissis creditis eliciatur assensus alterius veritatis, v. gr. omnis homo est risibilis: sed Christus est homo: ergo est risibilis. Hinc controvertitur inter Theologos, utrum fides nitatur discursu a propositione revelata, tam ad revelatam, quam ad non re- velatam.

His ita praenotatis, tria maxime supersunt determinanda: Primum, an fides sit vera et perfecta virtus: Secundum, an sit discursiva: Ter- tium, an sit speculativa, vel practica.

Conclusio prima. — FIDES INTELLECTUALIS SEORSIM A SPE, ET CHARITATE EST QUIDEM VERA VIRTUS, SED NON SIMPLICITER PER- FECTA. Ita communiter omnes Theologi cum Doctore in 3. dist. 36. n. 30, ubi supponit doctrinam communem, Fidem, Spem, et Charita- tem esse virtutes Theologicas.

Probatur etiam ratione: De ratione virtutis est, primo, quod per- ficiat potentiam in ordine ad aliquem actum bonum, et honestum: secundo, quod actus ille sit quodammodo arduus et difficilis: tertio, ut ex se dicat ordinem ad finem ultimum, sitque ex na- tura sua aptus, ut ad illum referatur: sed tria haec in habitu et actu fidei reperiuntur, etiam seorsim a charitate: primo namque haec in- clinat et determinat potentiam intellectivam ad rectam operationem, credere enim revelanti bonum est notabile: similiter perficit potentiam intellectivam, quippe ipsi notitiam ingerit longe praestantiorem, quam sit quaecumque scientia et cognitio naturalis. Secundo, inclinat ad arduum et difficile: siquidem difficile est assentiri veritatibus inevi- dentibus, et plerumque contra, aut saltem praeter commune iudicium rationis. Denique, ex natura sua ordinatur ad finem ultimum, nempe Deum: ideo enim mysteria detegit ac declarat, ut faciliori negotio voluntas ad divinum amorem accendatur.

Secundam partem docet Doctor n. 31 ubi ait:

si quaeritur utrum Fides et Spes sine Charitate essent virtutes: Diei potest, sicut prius dictum est de virtutibus moralibus, quod in specie sua possunt esse perfecta, in quantum scilicet sunt principia proprio- rum actuum respectu propriorum obiectorum; sed perfectionem illam ultimam, quam habent in attingendo finem, ad quem ordinantur ex charitate, non possunt habere sine ipsa. Et haec quidem perfectio tam in moralibus, quam in istis, licet dicatur communiter esse in attingendo finem per aliquam operationem elicitam, sive per aliquem ordinem istarum, vel eorum actuum ad finem, potest tamen dici praecipue in hoc, quod est acceptari a Deo, ordinando ad beatitudinem; sic quippe nulla virtus, nec eius actus acceptatur sine charitate, quae sola dividit inter filios regni, et perditionis.

Dices. Virtus est quae ponit potentiam in ultimo gradu perfectionis debitae suo actui: sed fides, cum sit obscura, non communicat intel- lectui ultimum gradum perfectionis debitae suo actui; non enim ipsi communicat claritatem et evidentiam: igitur est solum virtus impro- prie et late sumpta, quatenus videlicet significat habitum laudabilem inclinantem ad bonum. — Distinguo maiorem: ita constituit vel in genere, vel in specie, concedo: in specie tantum, nego. Verum qui- dem est, quod omnis virtus debeat constituere potentiam in optimo sui, si optimum accipiatur in genere et universaliter: qualibet enim virtus voluntatis disponit eam ad honestatem, quod est optimum vo- luntatis; et quaelibet virtus intellectus disponit eum ad cognitionem veri, quod est optimum intellectus. Si autem sermo sit de optimo in specie, falsum est: non enim quaelibet virtus voluntatis affert illi supremum gradum honestatis; hoc namque soli charitati competit: tamen aliae etiam virtutes sint in voluntate. Nec etiam omnis virtus intellectus affert ei supremum gradum evidentiae: nam scientia Physica non est in eo evidentiae gradu, in quo est Mathematica. Ad rationem ergo virtutis sufficit, quod infallibiliter attingat bonum suum potentiae, quod ex Aristotele colligitur 6. Ethic., cap. 2. et 3. qui aliam conditionem non postulavit. Id autem maxime competit fidei; licet enim illa excedatur a scientia secundum evidentiam, tamen scientia praestantior est, tum in supernaturalitate, tum in certitudine et in- fallibilitate; propter quod potiori iure meretur appellationem virtutis.

Dices 2. Fides non numeratur inter virtutes intellectus ab Ari- stotele: ergo signum est, quod eam pro virtute intellectus non agno- verit. — Nego consequentiam: non enim mirum est, quod fidem non computaverit inter virtutes intellectuales; siquidem ipse non agnovit fidem divinam supernaturalem cum infallibilitatis excellentia, quam in ea Theologi agnoscunt. Fidem autem humanam merito inter vir- tutes non numeravit, cum sit exposita errori, in quem, quantum est de se, potest intellectum inducere, quod potissimum obstat definitioni virtutis, ut constat.

Conclusio secunda. — FIDES CHRISTIANA NON EST DISCUR- SIVA, SED REBUS REVELATIS INMEDIATE ASSENTITUR, QUATENUS RE- VELATA SUNT. Haec est Subtilis Doctoris in 3. dist. 24. num. 14, eamque Probat auctoritate S. Augustini, lib. 18. De Civit., cap. 11. ubi loquens de iis, quae continentur in Scriptura sacra, dicit, quod illa com- mendata sunt nobis divinis eloquiis, quamvis per homines, non argu- mentorum concertationibus inculcata, ut non hominis ingenium, sed Dei eloquium contemnere formidaret, qui illa cognosceret, nempe qua tradita sunt in Scriptura: unde concludit Doctor,

quod qui eis assentitur, habet habitum, non quidem scientiae, sed habitum, quo immediate assentit omnibus et singulis, et non uni propter aliud, de his, quae traduntur in Scriptura; quinimo si aliqua ibi tradita probarentur ex aliis, non assentiret eis, quia sic probata: sed cuilibet dicto in Canone assentit, non quia probatur modo dicto, sed solum propter auctoritatem Dei, ratione cuius immediate assentit omnibus traditis in Scriptura, non uni propter aliud per syllogisticum discursum.

Idem docet S. Damascenus, lib. 1. De Fide, cap. 12. probat tidem non esse inquisiticam, nec consequenter discursivam. Hinc san- ctus Ambrosius, lib. 1. De Fide, ait: Auferte hinc argumenta, ubi fides quaeritur, quasi diceret non esse ratiocinandum. Quapropter Tertullia- nus, lib. De praescriptionibus, cap. 7. ait: Nobis curiositate opus non est post Christum, nec inquisitione post Evangelium: cum credimus, nihil ultra desideramus credere.

Probatur similiter ratione: Primo namque in omni discursu, assensus, qui praebeatur praemissa sive principio, distinguitur realiter ab eo, qui versatur circa conclusionem: sed assensus Fidei circa divinam revelatio- nem non distinguitur realiter ab assensu, qui est de re revelata: igitur as- sensus ipse non est proprie discursivus. Maior constat, discursus enim est oratio, in qua unum infertur ex alio: non inferretur autem unum ex alio, si eodem actu quis assensum praeberet principio et conclusioni: hic enim assensus esset simplex, non vero illativus. Minor etiam est evidens; obiectum enim formale assensus fidei est res revelata, non quidem considerata materialiter et secundum suam entitatem, sed formaliter, seu reduplicative ut revelata: ac subinde quando ali- quis assentitur rei revelatae, etiam assentitur revelationi. — Confir- matur ex eo, quod habitus fidei distinguatur ab habitu theologico, ut conveniunt omnes Theologi: sed ab eo non aliunde distinguitur, quam quia Theologia est formaliter discursiva, supponens divinam revelationem, seu propositionem revelatam, tamquam veram, ut ex ea alteram eliciat: fides vero unico intuitu divinam revelationem et rem revelatam immediate attingit. — Deinde, divina revelatio immediate, et sine discursu creditur ut sic; igitur, et articulus ab ipsa reve- latus. Antecedens constat: in illo enim argumento probari potest ali- quid esse revera a Deo revelatum. Consequentia probatur exemplo vi- sionis; quemadmodum enim res colorata et illuminata immediate vi- detur, quia color et lux ipsi rei inexistentes videntur immediate, color quidem ut obiectum materiale visus, lux vero ut obiectum eius formale; atqui res, quae revelatur a Deo, est obiectum tantum mate- riale actus fidei: divina vero revelatio obiectum formale: ergo unico et simplici actu fides credit rem revelatam et dignam revelatione: ac subinde fides non est discursiva. — Denique, assensus ille dum- taxat est proprie discursivus, quando per aliquod iudicium antecedens duo aliqua ita iudicantur esse vel eadem, vel coniuncta, ut ex uno concesso aliud etiam videatur concedendum; atqui internus assensus fidei non requirit illud iudicium antecedens, de connexione revela- tionis cum re revelata: igitur ille actus non est discursus, nec con- sequenter habitus ad eum inclinans est discursivus. Maior patet ex communi doctrina Dialecticorum, docentium ad argumentationem duo requiri iudicia, nempe iudicari debet de bonitate consequentiae, et proinde etiam iudicium fieri debet de connexione extremorum cum medio, et ex vi istius iudicii de tali consequentia, assensus debet dari rei enuntiata per conclusionem. Minor vero probatur: tum quia quando aliquis credit Deum esse trinum, v. g. non ideo praecise et formaliter credit rem ita esse ob connexionem, quam extrema huius propositionis habent inter se, et cum ipso motivo, seu medio, scilicet divina reve- latione; nec idcirco assentitur ex eo, quod videat talem connexionem, et iudicet de bonitate istius consequentiae illatae ex antecedenti, ut maxime constat de hominibus idiotis et rudibus, qui licet nesciant iudicare de bonitate consequentiae ex antecedenti, nihilominus prae- claros actus fidei eliciunt, et interdum longe excellentiores, quam qui peritissimi sunt Theologi. — Confirmatur si iudicium istud re- quireretur ad fidem, consequens esset, quod qui melius apprehenderet connexionem illam extremorum, nempe veritatis credendae, et divina revelationis, et acutius penetraret bonitatem istius consequentiae ex antecedenti, eo etiam perfectiores eliceret actus divine fidei, quemad- modum qui melius penetrat connexionem alicuius veritatis scientificae cum medio scientifico, habet actum perfectiorem scientiae: sed hoc experientia constat esse falsum: igitur, &c.

Dices 1. Omne argumentum fit cum discursu: sed ex Apostolo ad Hebraeos 11. Fides est argumentum non apparentium: igitur est discursiva.

Distinguo maiorem: argumentum proprie dictum, quatenus significat illationem rei ex alia, fit cum discursu, concedo: argumentum improprie dictum, et quatenus dumtaxat significat certitudinem seu ostensionem ac convictionem earum rerum, quae nec sensu nec ratione comprehenduntur, fit cum discursu, nego. Hoc autem posteriori modo Apostolus fidem appellat argumentum, ita quod quemadmodum argumento discursivo devenimus in cognitionem rei, quae ex alia infertur, et ipsa vi argumenti convincimur ad certo assentiendum veritati eius, sic etiam per fidem divinam habemus cognitionem rerum a Deo revelatarum, non minus certam, quam sit ea cognitio qua per argumentationes et demonstrationes certissimas comparatur.

Dices 2. Eodem modo, servata proportione, philosophandum est de assensu fidei divinae, ac de assensu fidei humanae: at hic elicitur per discursurn: ergo et ille. — Nego maiorem quantum ad praesens institutum, et ratio disparitatis est, quod fides humana non fertur in ipsam auctoritatem humanam, tanquam immediate et per se certam, sed ut certam et cognitam per aliquid aliud, puta per experientiam de probitate vitae, et perfecta scientia dicentis; quibus maxime constare debet humana auctoritas, ut moveat ad assensum: unde intellectus potest ex cognitione eiusmodi principiorum inferre conclusionem continentem assensum: at divina fides immediate fertur in ipsam auctoritatem seu veritatem Dei; sicque intellectus illi soli tamquam formali motivo innixus, determinari potest a voluntate, ut absque ullo discursu tendat in quodcunque obiectum materiale divinae fidei, quemadmodum ob certitudinem primorum principiorum immediate tendit in assensum eiusmodi principiorum.

Dices 3. Si non esset necessarium, ut assensus fidei fieret cum discursu, una propositio de fide per non deberet inferri ex alia: sed ita fit plerumque; nam 1. ad Corinth. 15. sic ratiocinatur Apostolus: Si mortui non resurgunt: ergo Christus non resurrexit: sed Christus resurrexit: ergo mortui resurgent. Similiter S. Ioan., cap. 4. primae suae Epistola, sic discurrit: Diligamus nos invicem, quoniam ipse prior dilexit nos: igitur fides est discursiva.

Distinguo minorem: non deberet fieri talis illatio in ordine ad ipsum inferentem, quasi ipse egeret tali discursu, ut propter assensum unius propositionis moveretur ad assentiendum alteri propositioni ex ea deducta, concedo: in ordine ad eos, qui non cognoscerent propositionem deductam fuisse revelatam, nisi fieret talis illatio, nego minorem. Ad eius autem probationem respondet Doctor n. 15. illos Scripturae textus non esse veras argumentationes:

Quia argumentum est de re aliqua faciens fidem de ea quae alias erat dubia: ideo in argumento proprie dicto creditur et consentitur conclusioni propter argumentum et eius evidentiam. Sed si Paulus dixisset istud, mortui resurgent, tantum credidissem ei tunc, sicut modo: nec est maioris formalitatis illa conclusio, quam si simpliciter narrasset eam: similiter sicut credo conclusioni vel consequenti, sic et antecedenti, et e converso: sicut enim credo, quod mortui resurgent, credo Christum resurrexisse, quia nullam certitudinem habemus de Christi resurrectione, nisi ex testimonio aliorum, sicut patet per Apostolum, ubi supra, qui dicit: si Christus non resurrexit, invenimur falsi > testes, et ideo tota certitudo quae habetur de resurrectione Christi et mortuorum, non est nisi certitudo fidei, et non ultra. Similiter quod dixit Ioannes, Diligamus nos, etc. hoc dixit ad movendum animos nostros ad Christi dilectionem. Quod tamen Christus dilexerit nos tali dilectione, de qua loquitur, hoc est nobis creditum, et sic habet certitudinem de conclusione, non tamen maiorem quam de principio; et ideo cum principium non cognoscatur ex evidentia rei, non potest habere scientiam de conclusione. Sed si aliquis habet habitum ultra fidem, ille assentit omnibus et singulis quae dicuntur in Canone, et nulli uni propter aliud; quia etsi unum posset sequi ex alio, non habet tamen maiorem certitudinem de illo, quod sequitur, quam de illo, ex quo sequitur.

Haec Doctor. Quibus aperte significat omnes propositiones, quae eliciuntur ex aliis in Scriptura, sive una sit de fide, sive utraque, nullatenus ut sic deductas debere censeri de fide, quia assensus illis sic datus non nititur immediata revelatione seu testimonio Dei.

Dices 4. Saepius contingit, ut ex propositionibus creditis per fidem aliae inferantur, quae etiam pertinent ad fidem: sic ex hac propositione fide credita, Christus est vere Deus et homo, recte collegerunt Patres Concilii Constantinopolitani, in eo esse duplicem voluntatem, nempe divinam et humanam, in hoc syllogismo: ubi est duplex natura intellectualis, ibi est duplex voluntas: sed in Christo duae sunt naturae intellectuales, divina et humana: igitur et duplex voluntas; qua utique ultima propositio est de fide, et elicita ex illa priori, quae est pariter de fide, nempe, in Christo duae sunt naturae intellectuales. — Respondeo, illationes illas non fieri per habitum fidei, sed Theologia, quae ex principiis revelatis conclusiones eas eruit; unde veritates in illis propositionibus deductis expressae non sunt de fide, sed sunt conclusiones Theologicae, quatenus considerantur ut illatae per discursum, licet eaedem sint de fide, prout subsunt immediate divinae revelationi.

Dices denique: Quoties assensus aliquis duo respicit, ita ut unum attingat dumtaxat mediante altero, a quo causatur, toties est legitimus ac verus discursus: sed interior assensus divinae fidei respicit primo ac per se divinam revelationem, et ea mediante ipsam rem revelatam, cui ideo fidelis assentitur, quia assensum praebet divinae revelationi: igitur interior assensus divinae fidei est discursivus. — Distinguo maiorem: si attingat unum mediante altero per modum inducentis in cognitionem alterius, concedo: si per modum obiecti formalis afficientis ac determinantis obiectum materiale, nego. Duobus enim modis intelligi potest aliquem assensum ita duo respicere, ut unum attingat mediante altero: primo quidem, si versetur circa unum, tanquam circa formale, et ipso mediante attingat obiectum materiale quatenus tali obiecto formali informetur; secundo, si attingat unum tamquam primario cognitum, ut eo mediante deducatur in cognitionem secundi. Primus autem modus nullatenus importat rationem formalem discursus, alioqui operationes sensuum, v.g. visio qua oculus terminatur in coloratum prout lucidum, esset discursiva, quia non percipit colorem nisi mediante lumine. Secundus vero modus est quidem discursivus; at assensus nostrae fidei divinae attingit tantum rem revelatam tamquam obiectum materiale; revelationem vero ut obiectum formale, sicque nulla ratione dicendus est discursivus.

Conclusio tertia. — FIDES DIVINA ABSOLUTE DICENDA EST PRACTICA, NON AUTEM SPECULATIVA. Haec est Doctoris, quaest. 1. Prologi, num. 31. ubi resolvit idcirco Theologiam esse practicam, quia nititur divina fide, quae est practica. Et num. 41. respondens ad argumenta ait:

Ad primum respondeo, quod fides non est habitus speculativus; nec credere est actus speculativus; nec visio sequens credere est visio speculativa, sed practica: natura est enim ista visio conformis esse fruitioni, et prius naturaliter haberi in intellectu creato, ut fruitio recta illi conformiter eliciatur.

Quibus Doctor significat fidem esse absolute practicam, et nullum esse argumentum eorum qui contendebant idcirco fidem esse speculativam, quia ei successit visio beatifica, quae est speculativa: negat enim Doctor beatificam visionem esse speculativam, contenditque illam esse revera practicam, quia idcirco visio beatifica praecedit in intellectu, ut fruitio sequatur in voluntate. Haec autem Conclusio sufficienter probata manet ex art. 1. quaest. 1. Disputationis Proemialis de Theologia in communi; nititur enim iisdem rationibus, quibus ibi probavimus Theologiam esse practicam, solvimusque omnes difficultates et rationes, quibus oppugnari solet a Thomistis contrarium sentientibus. Idcirco ne trita iam stadia remetiamur, ab eis repetendis supersedimus.

NOTANDUM 1. Varias ac multiplices praesentem quaestionem difficultates complecti, quas utique fusiori stylo declarant et explicant nonnulli Theologi; nos vero brevitati ac claritati studentes, ad tria potissimum capita eas omnes revocabimus, inquirentes ae resolventes: Primo, utrum fidei habitus extiterit in viatoribus innocentibus: secundo, utrum perseveret in omnibus viatribus, qui peccato mortali inquinantur: tertio, utrum existat in iis, qui sunt in termino beatitudinis, aut damnationis. Certum est autem Angelos fuisse aliquamdiu viatores, neque initio suae creationis in statu beatitudinis fuisse constitutos, ut docuimus in Tract. De Angelis, disp. 8.; quod etiam luculenter docet S. Augustinus Super Genes., lib. 4. cap. 3. ubi ait:

Angelica naturam primo uniformiter fuisse creatam, et caelum appellatam, iuxta illud: In principio Deus creavit caelum, etc. et secundo fuisse formatam, et appellatam lucem, quando ad Creatorem est conversa, et ei inhaerens perfecta directione, iuxta illud: Et dixit Deus, fiat lux, et facta est lux.

In eo autem statu viae donati fuerunt Angeli mediis necessariis ad promerendam beatitudinem: an autem etiam habuerint fidem infusam controvertitur apud Theologos: plurimi namque cum Alensi 3. part. quaest. 68. membr. 8. art. 2. contendunt in Angelis viatoribus non fuisse proprie dictam fidem, sed habuisse praestantiorem aliquam cognitionem scientificam, nempe vel notitiam supernaturalem scientiae infusam, vel evidentiam in attestante, quae proprie loquendo non est fides, sed scientia; caeteri vero Theologi affirmativam partem tuentur, quibus et nos subscripsimus, in 1. volumine Tractatu 1. disp. 3. art. 2. quaest. 3. conclus. ⟦illegible: n.⟧ unde hic dumtaxat agendum est de primis Parentibus.

NOTANDUM 2. Beatos omnes habere omnem omnino perfectionem, quae statum eorum beatitudinis maxime decet: quippe cum beatitudo sit status omnium bonorum aggregatione perfectus: ac proinde certum est eos donari ac illustrari omni prorsus virtute, quae nullam habet repugnantiam neque incompossibilitatem cum illo beatitudinis statu. Quia vero tria maxime talem illam Beatorum sortem complent ac perficiunt, nempe intuitiva Dei visio, aeterna et intima fruitio, et ineffabilis delectatio, ac divina voluptas, quae ex Dei visione per intellectum, et fruitione per voluntatem, in ipsam animae substantiam, eiusque facultates omnes exundat; hinc illi beatifico statui ea repugnare dicuntur, quae vel illi perspicuae Dei visioni, vel intimae fruitioni vel delectationi opponuntur; an autem fides directe vel indirecte pugnet cum aliquo ex his tribus, ratione cuius non possit cum statu beatifico subsistere, determinandum est in praesenti.

NOTANDUM 3. Peccatores viatores posse maxime considerari in duplici statu; vel enim sunt haeretici, vel dumtaxat peccato mortali inquinati. Haereticum dico eum, qui licet initiatus Doctrina Christiana, et baptismi sacramento cum Christianis ac Fidelibus deputatus, nihilominus errorem aliquem pertinaciter contra fidei obiectum et regulas, ac Ecclesiae definitionem profitetur ac tuetur. Unde ad haeresim tria maxime concurrunt: Primo, quod talis error sit pertinax, qui enim dumtaxat propter sibi non compertam divinam revelationem, aut Ecclesiae definitionem circa aliquam propositionem ab omnibus aliis fidelibus vulgo receptam et creditam, dubius fluctuaret, neque in alterutram assensus partem affirmantem aut negantem animo firmato declinaret, non esset censendus haereticus. Secundo, quod qui pertinaciter illum tuetur fuerit initiatus non solum baptismi sacramento, sed etiam quod fidem Christianam quantum ad alios articulos profiteatur; per hoc enim distinguitur haereticus ab infideli; siquidem infidelis ille est, qui nec baptismo fuit initiatus, nec ullatenus Christianam fidem profitetur. Tertio denique, necessum est, ut quis censeatur haereticus, quod fidem profiteatur secundum aliquam partem sub novo Testamento saltem fide humana. Si enim illam omni ex parte abiuret, sive sit baptizatus, sive non, dicendus non erit haereticus, sed vel Iudaeus, vel Paganus, licet ratione suscepti baptismatis sit subditus Ecclesiae, et consequenter iisdem poenis quibus haeretici subiaceat. Quaritur ergo utrum tam peccatores mortali peccato inquinati, quam qui sola haeresi inficiuntur, fidem infusam servent.

Quatuor igitur hac in Quaestione supersunt resolvenda: Primum, an primi Parentes habuerint fidem in statu innocentiae, eamque peccando perdiderint. Secundum, utrum animae fideles ex hac vita migrantes sive in caelum receptae, sive in purgatorio lugentes, habitum fidei servent. Tertium, utrum damnati tam homines, quam daemones habeant fidem infusam. Quartum, utrum ille fidei habitus infusus perseveret in haereticis.

Conclusio prima. — PROBABILE EST PRIMOS PARENTES IN STATU INNOCENTIAE HABUISSE FIDEM INFUSAM, ET EAM PER SUUM PECCATUM PERDIDISSE. Haec est communior apud Theologos, maxime quantum ad primam partem, quae utique ⟦illegible: …⟧. Probatur primo quia primi Parentes in statu innocentiae Deo erant accepti et grati, ut omnes fatentur: at ex Apostolo 1. ad Hebr. 11. Sine fide impossibile est placere Deo, credere enim oportet accedentem ad Deum, quia est, et quia inquirentibus se remunerator sit. Igitur, etc. Secundo eadem veritas firmatur auctoritate summorum Pontificum, qui damnarunt propositionem Baii: Absurda est sententia eorum, qui dicunt, hominem ab initio dono quodam supernaturali et gratuito, super conditionem naturae fuisse exaltatum, ut Fide, Spe, et Charitate supernaturaliter Deum coleret: igitur propositio contraria huic damnatae est approbata. Tertio denique, in eo statu mereri poterant primi Parentes: sed nulla congruentior est ad meritum, quam scientia: igitur fatendum est primos Parentes eam habuisse.

Dices: Fides est cognitio imperfecta: sed in statu innocentiae nihil erat imperfectum: ergo nec fides. — Distinguo maiorem: est cognitio imperfecta per ordinem ad cognitionem intuitivam et beatificam, concedo: per ordinem ad omnes alias cognitiones, quas de via ordinaria potest habere viator, nego. Minorem similiter distinguo: status innocentiae nihil imperfectum admittebat, quod spectaret ad statum viatoris, concedo: quod imperfectum diceretur per ordinem ad statum beatificum, nego.

Probatur etiam secunda pars, et superior confirmatur: primo quidem auctoritate veterum Theologorum ac sanctorum Patrum, nam imprimis Tertullianus lib. 1. Adversus Marcionem, cap. 12. ait:

Quis dubitabit illud ipsum Adae delictum haeresim pronuntiare, quod per electionem suae potius, quam divinae sententiae admisit, nisi quod Adam numquam figulo suo dixit: non prudenter definxisti me: confessus est seductionem, non occultavit seductricem: rudis admodum haereticus fuit, etc.

Idem docet S. Ambrosius, Epist. 33. quae est ad Marcellinam sororem suam, ubi Deum inducit Adamo sic loquentem: Agnoscis te nudum, quia bona indumenta fidei perdidisti.

Hanc autem veritatem apertissime tuetur S. Prosper pluribus, maxime vero in responsione ad excerpta Genuensium, dubio 3. ubi loquens de Adamo, ac de natura humana, quae per ipsius peccatum lapsa fuerat, ait:

Quid est autem, quod eidem naturae solam fidem non vult esse praeceptam, quam nisi primam amisisset, ceteri bonis omnibus non carerent? Credendo enim Adam diabolo non credidit Deo. Et intra: Quomodo fides in Adam perdita, in quoquam filiorum eius inveniretur, nisi eam idem Spiritus, qui omnia in omnibus operatur, infunderet?

Et paulo infra sic concludit: Omnes igitur, quod Adam perdidit, perdiderunt: perdidit autem primitus fidem, quam omnes, quia primam potuimus amittere, primam debemus accipere. Quibus verbis luculenter significat Adamum revera fidem amisisse. Idem docet in libr. contra Collatorem, cap. 19. Id etiam docet S. Fulgentius, lib. De Incarnatione et Gratia Christi, dicens: Primus homo diabolica persuasione deceptus in humilitatem, quia perdidit fidem: perdens autem fidem perdidit divinam protectionem.

Dices 1. Si Adamus et Eva fidem infusam amisissent, revera fuis- sent haeretici: sed ita non est; nam ille non est censendus infidelis et haereticus, qui veritati sibi divinitus revelatae pertinaci animo pec- cando non adversatur: at nec Adamus, nec Eva peccando divinitus sibi revelatae veritati pertinaciter adversati sunt: ergo, &c. Maior pa- tet: haeresis enim est error fidei contrarius simul cum pertinacia. Unde S. Augustinus, Epist. 162. ait: Qui talisam ac perversam sen- tentiam nulla pertinaci animositate defendant, et parati sint corrigi, et tota sollicitudine quaerant veritatem, non sunt inter haereticos de- putandi. Et lib. 1. De Baptismo contra Donatistas, c. 16. assignans differentiam inter duos homines credentes eumdem errorem, sed cum hoc discrimine, ut unus sit in Ecclesia, alius extra Ecclesiam, et ab haereticis baptizatus, sic loquitur: Constituam duos aliquos isto modo, id est unum horum sentire de Christo, quod Photinus omnino opinatus est, et in eius haeresi baptizari extra Ecclesiae Catholicae communionem; alium vero hoc idem sentire, sed in Catholica Ecclesia baptizari, exi- stimantem ipsam esse Catholicam fidem: istum nondum haereticum dico, nisi manifestatae sibi fidei Catholicae doctrinae resistere maluerit. At nec Adamus, nec Eva fuerunt in peccato pertinaces, nec divinae reprehensioni rebelles: imo suum uterque peccatum excusavit, ille uxorem sociam, illa serpentem patrati criminis instigatorem accusando: ergo, &c. — Distinguo maiorem: qui non adversatur veritati cum pertinacia, quando veritas cui adversatur ipsi non constat, nec certus est eam fuisse a Deo revelatam, non est censendus haereticus, concedo: secus, nego. At primis hominum Parentibus constabat apertissime Deum ipsis mortem fuisse comminatum, si de fructu vetitae arboris comederent: ergo fidem dantes diabolo dicenti: Nequaquam morte mo- riemini, &c. consequens est, ut eam denegaverint illi, qui dixerat: De ligno scientiae boni et mali ne comedas: in quacumque enim hora co- mederis, morte morieris.

Instabis: Etiamsi notum habuissent primi Parentes Deum illius vetiti fructus usum sub mortis interminatione prohibuisse, non pro- pterea constabat eis, an comminatoria solum, an vere executioni de- mandanda foret illa divina sententia. Cum enim supremum in omnes creaturas imperium essent adepti, haud difficulter suspicari poterant, Deum noluisse eorum libertatem ad unius arbusculae fructum con- stringere; ac proinde constat, vel eos divinis verbis non satis atten- disse, vel eorum sensum et intelligentiam nequaquam assensos. Con- firmatur ex eo, quod diabolus serpentis imagine larvatus, non aliud tentando praestiterit, quam mendacibus verbis se Dei amicum, et divinae gloriae vindicatorem simulans divina verba, non eo, quo putabant, sensu, sed longe diverso esse intelligenda: Cur praecepit, &c. quasi diceret: nolite arbitrari id verbis esse prohibitum: cur enim praecepisset Deus, ut a fructu alicuius arboris manum abstineretis, cum omnes bonae sint et salutares? Ita ferme interpretatur S. Epiphanius in haeresi Ca- ianorum, quaest. 3, et deducitur ex Apostolo 2. ad Cor. 11. ubi com- parat eorum seductionem per Pseudo-Apostolos, seductioni Evae per serpentem, dicens: Timeo ne sicut serpens Evam seduxit astutia sua, ita corrumpantur sensus vestri. Sicut enim Pseudo Apostoli Deum aperte non calumniantur, nec eum falsa dixisse pronuntiant: hic enim si dicerent, merito nullum haberent auditorem, sed ab omnibus exploderentur; sed transfigurantes se in Apostolos, Dei zelare honorem et salutem animarum simulant, affirmantes haec aut illa divina eloquia, non ut alii sentiunt esse intelligenda. Non enim Calvinistae dicunt Christum fuisse mentitum, cum dixit: Hoc est Corpus meum: sed affirmant ea verba a Catholicis non recte, ut sonant, acceptari, cum per tropum sint interpretanda. Inferendum ergo proto-parentes errore potius et dubio, quam infidelitate et haeresi lapsos. — Nego consequentiam: non enim sine aperta fidei iactura potuerunt divinae prohibitionis verba alium in sensum detorquere, cum eis sat fuisset insinuatum, tum per lumen rationis naturalis, ac inditarum scientiarum, tum per lumen fidei, hoc praecepto eorum esse probandam obedientiam, nullaque passione urgerentur, nec errore aut ignorantia aliqua laborarent, divinaque verba absque ulla ambiguitate essent insinuata; haud dubium est eos nonnisi in fide haesitantes et deficientes, aliud a nostra significatione verborum potuisse suspicari, nec tentatori aliud insinuanti credere. Quid enim aliud praestat haereticorum animus, quam divina verba Christianas veritates indicantia, praeter nativum eorum et Ecclesiae sensum interpretari? Nec aliud voluit Apostolus: quemadmodum enim Corinthii, fidem dantes Pseudo-Apostolis, a Christi fide ceciderant; ita Eva praeter divinum imperium cum diabolo sentiens a divina fide una cum marito excidit.

Dices 2. Quisquis solum peccat, vel ex temeraria praesumptione, vel ex inordinato creaturarum amore, a fide non excidit; sed vel a spe, vel a charitate, vel ab utraque simul: at Adamus ita peccavit; primo quidem temeraria praesumptione veniae consequendae: ut enim ait S. Augustinus, lib. 4. De Civitate Dei, cap. 11. Adamus cum inexpertus esset divinae severitatis, in eo falli potuit, ut veniale crederet esse commissum. Cap. 13. Putaretque se venialiter transgressorem esse praecepti, si vitae suae sociam non desereret etiam in societate peccandi. Secundo ex inordinato coniugis amore; nam, ut loquitur idem S. Augustinus, lib. 11. De Genes. ad Litteram, cap. 12. vel quisquis alius eiusdem libri auctor, Adamus noluit Evam contristare, qua credebat posse sine suo solatio contabescere, si ab eius alienaretur animo, et omnino illa interire discordia; non quidem carnis rictus concupiscentia, quum nondum senserat in resistente lege membrorum legi mentis suae, sed amicali quadam benevolentia, qua fit ut offendatur Deus, ne homo ex amico fiat inimicus. — Distinguo: quisquis peccat ex praesumptione aut inordinato amore non habente ullam antecedentem, aut consequentem infidelitatem, concedo: secus, nego. Adami autem si quis fuerit praesumptionis aut inordinati amoris motus, haud dubium est antecedentem aut consequentem habuisse infidelitatem: cum enim nulla ad peccatum carnis et passionis illecebra pelleretur, quo pacto fieri potuisset, ut in id laberetur, si mortem corporis et animae, omniumque caelestium charismatum, ac supremi in universas creaturas imperii iacturam illico interendam, uti Deus fuerat comminatus, credidisset? Fateor plerumque homines concupiscentia victos, aut ineluctabili peccandi assuetudine catenatos, etiam ad intentata et expectata supplicia non evocari: verum nihil simile fas est in Adamo suspicari; quippe cum, ut ait laudatus Augustinus, nulla in eo membrorum lex adversaretur legi mentis; ac proinde necessum est divinam fidem prius extinxerit, vel Dei verbis non credendo, vel alium in sensum detorquendo, quam in praesumptionem aut inordinatum affectum tuerit lapsus.

Conclusio secunda. — Probabilius est beatos non habere fidem, secus vero est de animabus in purgatorio lugentibus. Haec est communior apud Theologos quantum ad utramque partem; quamquam contradicant Alensis, 3. par. qu. 61. memb. 1. et Durandus in 3. d. 32. q. 3. quibus favere videtur Magister Sententiarum in 3. dist. 23.

Primam partem probat Doctor dist. 31. nu. 2. ubi aperte significat habitum fidei aut spei non manere in Beatis:

Nullus, inquit, habitus ponendus est ibi manere frustra: frustra autem esset ibi habitus, cuius inclinatio tunc esset impossibilis: fides autem ex ratione sua inclinat tantum in verum latens, secundum glossam super illud Hebr. 11. Fides est substantia rerum sperandarum, argumentum non apparentium: et spes tantum inclinat in bonum commodum absens, iuxta illud Rom. 8. Spes quae videtur, non est spes, accipiendo spem pro sperato, scilicet pro obiecto: inclinationes autem istae non poterunt haberi in patria, ubi erit verum patens, et bonum habitum: igitur isti habitus non manebunt, quia essent superflui.

Quibus verbis Doctor non solum affirmat habitum fidei et spei non remanere in Beatis, sed etiam id probat hoc argumento: nil otiosum ac inutile patitur status perfectissimus, qualis est beatificus: sed habitus fidei ac spei in eo statu forent otiosi; cum in eo numquam possent elicere actum suum, quia actus fidei involvit imperfectionem obscuritatis; actus autem spei connotat absentiam obiecti; cognitio autem obscura, et actualis possessio obiecti non possunt subsistere cum eiusdem obiecti visione clara et intuitiva, et eiusdem actuali possessione: igitur in statu beatitudinis frustra forent habitus fidei et spei.

Confirmatur eadem veritas ex Apostolo 1. ad Cor. 13. ubi docet omnem cognitionem imperfectam ablegandam esse statu beatifico: ait enim: Ex parte cognoscimus, et ex parte prophetamus: cum venerit autem quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est. Idest, quod est imperfectum, nec nisi incompletam perfectionem ingerit, qualem dumtaxat per fidem habemus, quae nobis quidem confert cognitionem certam de divinis mysteriis, sed inevidentem et obscuram: unde cognitio illa est quidem perfecta ex parte certitudinis, imperfecta vero ex parte obscuritatis: unde subdit idem Apostolus: Nunc cognosco ex parte, tunc autem cognoscam sicut et cognitus sum. Nunc autem manent fides, spes, et charitas. Ubi per illam adversativam autem, videtur innuere diversitatem viae, in qua manent haec tria, a statu patriae, ubi sola manet charitas, de qua praemiserat; charitas numquam excidit, iuxta quem sensum acceperunt verba S. Pauli Hieronym. ibi dicens: Charitas numquam excidit, idest, ipsa sola permanet in futuro. Chrysostom., Hom. 31. in eum locum, dicens charitatem esse maiorem, quia fides et spes transeunt, charitas autem semper durat. August. Serm. 53. De Tempore. Anselmus in illum locum Pauli, et alii.

Obiicies 1. S. Irenaeum, lib. 4. cap. 25. ubi docet in statu beatitudinis tres virtutes theologicas remanere, ait enim: Paulus inquit, omnibus evacuatis manere fidem, spem, dilectionem. Cui subscribit Tertullianus, lib. De Patientia circa finem, dicens: Merito charitas numquam excidet, cetera evacuabuntur, consummabuntur, exhaurientur lingua, scientia, prophetia, permanent fides, spes, dilectio.

Respondeo. S. Irenaeum et Tertullianum non velle quidem quod fides et spes remaneant in Beatis secundum suas rationes formales specificas, nempe cognitionem inevidentem obiecti revelati, et firmam tendentiam in obiectum absens; sed tantum secundum aliquam rationem communem attingendi primum verum et summum bonum; in quantum videlicet per visionem beatificam fidei succedentem, habetur cognitio firma et certissima de Deo, quemadmodum habebatur per fidem, licet imperfectiori modo: similiter per fruitionem succedentem spei Deus perfectissime possidetur ut praesens, qui antea per spem dumtaxat possidebatur ut absens.

Obiicies 2. Si habitus fidei et spei non remanerent in Beatis, maxime quia in eis forent inutiles: sed ita non est: igitur, etc. Maior constat ex mox dictis. Minor vero probatur; cum enim triplicis generis obiecta possint subesse cognitioni Beatorum, quorum aliqua per se spectant ad beatitudinem, ut visio divinae essentiae suis attributis illustratae, et in tribus divinis personis subsistentis: alia vero sunt quae tantum concomitanter ad eam pertinent, ut omnia mysteria Verbi Incarnati, et nostrae Redemptionis: alia vero sunt omnino extra statum ac sortem beatitudinis, qualis censeri potest notitia eorum omnium quae vel in mundo peracta sunt, vel geruntur, vel efficientur usque ad consummationem saeculi, quamquam forte in Beatis non remaneat fides, quantum ad obiecta primi et secundi generis, ad quae per se terminatur visio beatifica, tamen remanere potest quantum ad obiecta tertii generis; enimvero nil obstat quominus unus Beatus possit Deo specialiter revelante nosse quae vel gesta sunt, vel geruntur, vel fient imposterum, et illa credere propter divinam revelationem: nulla enim excogitari potest contradictio, quod Deus alicui manifestam reddat suam essentiam per visionem intuitivam, et tamen ei occultet quae in mundo aguntur, vel agenda sunt, quae postea, vel per se, vel per Angelos manifestet: igitur quantum ad haec obiecta poterit esse actus fidei; ac proinde habitus in Beatis non erit omnino inutilis.

Respondeo. Equidem haec ita esse; verum assensus ille non erit actus fidei theologicae, sed vel Angelicae, vel humanae, si id quod revelatur fiat mediante Angelo, vel altera anima beata; non enim actus illi tendunt in Deum tamquam in obiectum, in eis obiectis, ad quae terminantur, directe vel indirecte inclusum. In casu certissime quidem assensum praebebit obiectis sibi a Deo propositis, idque propter testimonium Dei, non quidem obscure, sed clare cognitis: ac proinde assensus ille non erit propria et stricta fides, sed notitia evidens per medium demonstrativum a posteriori; quae notitia evidens non repugnat cum statu beatifico, saltem de iis obiectis quae non videntur in Verbo, nec aliunde perfectissima cognitione immediata possidentur.

Obiicies 3. Si habitus fidei et spei non remanerent in patria, maxime quia in eo statu vel habitus vel actus sunt incompossibiles: at ita non est; enimvero si esset quaedam oppositio fidei cum beatitudine, maxime vel penes actum, vel penes habitum, vel penes actum beatitudinis cum habitu fidei, potest enim fieri triplex comparatio: primo quidem, inter actum visionis et actum fidei: secundo, inter habitum fidei et luminis gloriae: tertio, inter actum visionis cum habitu fidei, vel inter actum fidei cum habitu luminis gloriae: at neutra ex parte repugnat fidem posse subsistere cum visione beatifica: igitur, etc.

Nego minorem: primo namque constat actum fidei repugnare cum actu visionis; tum quia unum et idem obiectum non potest simul clare et obscure videri, ut iam saepius probatum est; tum quia beatitudo cum sit status omnium bonorum aggregationem inferens, necnon et exclusionem totius mali, consequenter debet excludere formidinem de omni malo, qui enim timet malum aliquod proprium, non est undequaque beatus: assensus autem obscurus, qualis est assensus fidei, semper annexam habet formidinem erroris, ac proinde infert potentiam formidandi, quae per se malum est, nam posse ipsum malum timere, non leve malum est; si vero actus fidei stare posset cum actu visionis, sequeretur quod in eodem instanti staret malum obscuritatis cum visione Dei, et per consequens eo instanti homo non esset plane et undequaque beatus. — Repugnat etiam habitus fidei cum habitu luminis gloriae: quia inclinat ad oppositos actus, nempe inevidentes et evidentes, unde necessum est alterutrum habitum fore perpetuo inutilem: talis autem non erit habitus luminis gloriae, qui ex natura sua exigit permanentiam seu perpetuitatem, ac statum beatitudinis completae in subiecto beato, et per consequens exigit perpetuam carentiam totius obscuritatis, et fidei actualis; ac proinde infert inutilitatem habitus fidei, quippe ad nullum actum iam deservire potest. — Tertio denique, repugnat habitum fidei subsistere cum actu luminis gloriae, quia visio Dei clara non potest connaturaliter dari nisi habenti lumen gloriae: ergo cum istud lumen gloriae ex se exigat negationem habitus fidei, idem pariter infert eius actus. Nec refert, quod sanctus Paulus in raptu forte habuerit visionem beatificam; respondeo enim, quod etsi sanctus Paulus revera habuisset visionem beatificam, cuius contrarium docuimus agendo de visione beatifica, tamen non esset consequens, quod actus visionis beatificae subsistere posset connaturaliter cum habitu fidei: illa enim coniunctio visionis cum habitu fidei in S. Paulo non fuisset connaturalis, sed contra leges connaturales utriusque. Unde ex ea non licet inferre, quod ille actus visionis subsistere posset connaturaliter cum habitu, qualiter revera subsistere deberet in Beatis, alioquin perpetuum requireretur miraculum, ut conservaretur habitus fidei cum actuali visione beatifica, quemadmodum opus fuit miraculo, ut conservaretur frigus modicum in tribus pueris proiectis in fornacem Babylonicam.

Secunda pars etiam communiter admittitur a Theologis: tum quia illae animae adhuc sunt in statu viae, ac proinde id omne habent, quod per se conducit ad sanctitatem eiusmodi status, quales sunt virtutes theologicae; tum quia nihil est in eis animabus, quod cum habitu vel actu fidei repugnet; licet enim (inquit de Lugo) ex creaturis possint evidenter cognoscere Deum earum Creatorem, haec tamen cognitio non est incompossibilis cum fide de eodem obiecto, ut constat in Angelis, qui in statu viae perfectius cognoscebant Deum, et adhuc habere potuerunt fidem. — Deinde, multa sunt credibilia de Deo, quae ex creaturis naturali virtute non cognoscuntur, ut Trinitas, et alia etiam plura de creaturis creduntur per fidem, quae ratione naturali non possent deprehendi, ut unio hypostatica, resurrectio futura, iudicium universale, et alia innumera. — Denique, non repugnat statui harum animarum revelatio obscura, in qua fides stricta fundari possit, cum ille non sit status beatificus excludens omnes dolores et angores, sed status potius tenebrosus, plenusque sollicitudine et anxietate, quamvis cum certitudine propriae salutis. Quamvis autem circa aliqua fortasse obiecta habent revelationem sibi evidentem, non autem obscuram, sufficit tamen si eiusmodi revelationem ita claram non habeant circa omnia obiecta, ut debeat retineri habitus fidei, qui non erit ibi omnino otiosus.

Conclusio tertia. — Daemones et damnati non habent fidem infusam. Haec est communior apud Theologos contra Durandum, in 3. dist. 23. quaest. 9. ubi dicit fidem in damnatis manere; idque

Probatur primo auctoritate S. Dionysii, lib. De Divinis nominibus, cap. 1. ubi ait, damnatos carere omnibus divinis donis, necnon et S. Augustini, lib. 9. De Civit. Dei, cap. 21. dicentis daemones cognoscere Christum, non lumine fidei, inquit, sed efficacia signorum.

Probatur etiam ratione: Primo, quia fides infusa habitualis ideo conceditur, tum ut quis fiat membrum Christi eius corpori mystico insitum, quod est Ecclesia; tum ut sit radix iustificationis, et fundamentum rerum sperandarum: sed damnati, sive sint homines sive daemones, nec actu, nec potentia sunt membra Christi et Ecclesiae, quippe sunt veluti palmites abscissi, aridi, et in ignem missi; neque etiam sunt capaces tum iustificationis, tum sperandae beatitudinis ac salutis: igitur pariter sunt incapaces fidei. — Secundo, dona et auxilia gratia non communicantur damnatis: at habitus fidei est donum eximium: igitur non remanet in damnatis. Maior constat ex illo Matth. 7. ubi Christus dixit: Sanctum non datur canibus, nec margaritae proiiciuntur ante porcos. Insuper, status damnatorum est status summae miseriae: sed si haberent aliquod donum supernaturale, eorum status non esset summa miseriae. Maior enim miseria dari posset in eis, qui ipsum supernaturale donum non haberent; igitur censendum est statum illum damnatorum non illustrari habitu fidei. — Tertio tandem, Deus nil concedit frustraneum: at habitus ille fidei infusus omnino esset frustraneus in daemonibus et damnatis, quippe cum ad nullum fidei actum efficaciter concurreret, non enim elici potest actus fidei absque auxilio supernaturali gratuito: hoc autem auxilium merito negatur damnatis, quibus iam gratiae et misericordiae locus non est. Adde quod frustra illis tale auxilium daretur: cum enim actus supernaturales ordinentur ad iustificationem, et beatitudinem, cessante illo fine, prout desinit in damnatis, etiam desinere debent omnia media supernaturalia ad utrumque ordinata. Nec obstat, quod in damnatis remaneat character Baptismi, vel Confirmationis, vel Sacerdotii: siquidem character ille non est per se qualitas operativa, sed solum signum indelebile potestatis, vel gratiaacceptae, quod utique signum merito in eis perseverat ad maiorem eorum cruciatum et contusionem: at vero habitus fidei infusae est qualitas per se operativa, quae ubi non potest amplius suum elicere actum, necessum est, quod pereat.

Dices 1. S. Iacobus cap. 2. docet fidem actualem esse in daemonibus: igitur et habitualem. Consequentia patet. Antecedens vero probatur, ait enim: Daemones credunt, et contremiscunt: ubi certe loquitur de actu fidei infusae, alioquin non recte uteretur illo exemplo, ut probaret solam fidem etiam infusam non sufficere ad salutem, quod utique ibidem intendit, ut praeclare observat et monet Salvianus, lib. 4. De Providentia, non longe a principio, ubi praefatum Apostoli oraculum sic expendit:

Hunc ipsum fidei fructum infructuosum Apostolus sine operibus bonis esse testatur dicens: Fides sine operibus bonis mortua est. Et iterum: Sicut enim corpus sine spiritu, sic fides sine operibus mortua est. Addit quoque asperiora quaedam ad contundendos eos, qui sibi praesumptione Christianae fidei blandiuntur, sed dicet aliquis: Tu fidem habes, et ego opera habeo. Ostende mihi sine operibus fidem tuam, et ego ostendam tibi ex operibus fidem meam. Quo utique hoc indicat, actus bonos Christianae fidei quasi testes esse; quia Christianus nisi opera bona fecerit, fidem suam penitus probare non possit, ac per hoc quod probare non valeat, quia sit, sic omnino habendum esse quasi non sit. Nam quam nullo hoc habendum existimaret, in subditis statim ipse demonstrat, dicens ad Christianum: Tu credis, quia unus est Deus, bene facis: et daemones credunt, et contremiscunt. Consideremus quid hoc loco voluerit Apostolus dicere; ne irascamur in divinis testimoniis, sed acquiescamus: nec contradicamus, sed proficiamus. Tu credis, inquit ad Christianum sermo divinus, quod Deus unus est, bene facis: et daemones credunt, et contremiscunt: numquid erravit Apostolus, ut hominis Christiani fidem daemoni compararet? Non utique: sed ostendere illud volens, quod supra dictum est, quia sine operibus bonis nihil sibi per fidei supercilium usurpare deberet. Ideo autem ait a daemonibus Deum credi, scilicet ut sicut daemones cum esse Deum credunt, tamen in perversitate perdurant, ita et quosdam homines quasi credulitatem daemoniacam habere, qui cum se Deum credere asserunt, tamen a malo opere non cessant. Subiungit autem ad pudorem et condemnationem hominum peccatorum, non credere solum daemones Dei nomen, sed etiam timere, et contremiscere. Hoc est dicere: quid tibi, inquit, blandiris, o homo quisquis es, de credulitate, quae sine timore, atque obsequio Dei nulla est? Aliquid plus daemones habent. Tu enim unam rem habes tantummodo, illi duas, tu credulitatem habes, non habes timorem: illi et credulitatem habent pariter, et timorem.

— Respondent aliqui primo, Apostolum uti verbo credunt in praesenti pro praeterito; ita quod sit sensus: daemones quando erant viatores etiam crediderunt, et tamen quia non habuerunt opera damnati sunt: igitur et tu, Christane, habens fidem sterilem, et sine operibus, non minus aeternae damnationi subiacebis: familiarissimum enim est apud Hebraeos unum tempus scribere pro alio, ut constat ex illo Luc. 7. Cui autem minus dimittitur, minus diligit, idest, minus dilexit, ut exponunt sancti Patres, Ambrosius,

Chrysostomus, etc. Respondeant alii, Apostolum non aequiparare in omnibus fidem daemonum cum fide hominis viatoris, sed solum quoad hoc, quod utraque sterilis et inutilis est ad salutem quamdiu sine charitate et bonis operibus existit. Verum haec solutio supponit fidem eo modo esse in damnatis, quomodo in peccatore, ac proinde ipsum fidei habitum etiam in damnatis, ac daemonibus subsistere, quod est contra Conclusionem. Idcirco aliter cum aliis censeo rectius dicendum, Apostolum ibi solum probare ex defectu operum fidem esse mortuam, sicut ex defectu etiam fructuum ostenditur arbor mortua; ad hoc autem probandum affert fidem daemonis, quam fidem (quaecumque illa sit, sive acquisita, sive infusa) ideo colligimus esse mortuam, quia caret operibus: pariter ergo fides hominis peccatoris, quae sterilis est, probabitur mortua. His adde quod daemones et damnati credere possint fide acquisita, quam sibi comparaverunt per repetitos actus fidei infusae, dum erant viatores, ut constabit ex intra dicendis.

⟦Illegible: opening words of the following obiection lost in faded print; text resumes:⟧ …solo peccato infidelitatis deperditur: sed plures sunt damnati, qui nusquam admiserunt peccatum infidelitatis, et qui cum habitu fidei defuncti sunt: igitur eundem fidei infusae habitum retinent.

Respondeo. Fidem infusam non solum destrui peccato infidelitatis illi oppositae absolute loquendo, sed etiam ex defectu pia affectionis ad credendum sicut oportet, et ratione indignitatis status. Quamquam enim in viatoribus non soleat deperdi habitus fidei, nisi ratione infidelitatis; attamen non mirum est, quod deperdatur in damnatis, qui nullum infidelitatis actum elicuerunt: tum quia non habent amplius piam affectionem ad credendum; tum quia eorum status est summae miseriae, ac proinde nullum habet supernaturale beneficium, qualis est habitus fidei; tum denique quia, ut diximus, non amplius ordinantur ad iustificationem et beatitudinem, ac proinde fides in eis esset inutilis. Hinc fit, quod licet damnati cognoscant in interno easdem veritates supernaturales quas cognoscebant in via, illas tamen non cognoscunt eodem modo, nempe habitu fidei infusae, sed dumtaxat habitu fidei acquisitae, vel forte etiam speciali Dei manifestatione, qua videlicet Deus eis proponit ea mysteria quae in via crediderant, maxime vero quae spectant ad aeternam felicitatem, quam propria culpa amiserunt, nempe ut ad eius intuitum acerbius torqueantur.

Instabis. Nihil officit quominus in damnatis remaneat pia affectio ad credendum: ergo pariter nil obstare potest quominus in ipsis remaneat fidei habitus. Consequentia patet ex mox dictis. Antecedens vero probatur; cum enim in damnatis remaneat synderesis et inclinatio in bonum, non repugnat in illis quoque reperiri pium aliquem affectum, ut constat ex divite epulone, qui licet ⟦in inferno⟧ sepultus et flammis cruciatus, suis fratribus salutem exoptabat, et exorabat Abrahamum, ut ad eos mitteret Lazarum, quatenus illos adhortaretur ad poenitentiam.

Nego antecedens. Quamquam enim damnati semper habeant synderesim ad acerbiorem cruciatum, tamen cum semper operentur ex prava intentione finis, omnesque eorum actus, quantumcumque habeant obiectum bonum, sint ordinarie mali, repugnat, quod in iis sit aliquis pius affectus erga primam veritatem mysteria revelantem et exponentem. Neque etiam ex pio affectu, imo omnino perverso, exorabat dives epulo, ut Lazarus suorum fratrum conversioni incumberet; id enim flagitabat, ne scilicet durius torqueretur propter eorum damnationem, et pessimum exemplum, ac peccandi occasionem, quam eis dederat.

Conclusio quarta. — HABITUS FIDEI INFUSAE PERSEVERAT IN PECCATORE GRATIA SANCTIFICANTE ET CHARITATE SPOLIATO. Haec determinata est in Concilio Tridentino, Sess. 6. c. 15. ubi definitur, asserendum esse non modo infidelitate, per quam et ipsa fides amittitur, sed etiam quocumque alio mortali peccato, quamvis non amittatur fides, acceptam iustificationis gratiam amitti. Et Can. 23.:

Si quis dixerit amissa per peccatum gratia, simul et fidem semper amitti, aut fidem, quae remanet, non esse veram fidem, licet non sit viva, aut eum, qui fidem sine charitate habet, non esse Christianum, anathema sit.

Probatur: primo quidem e Scriptura sacra, nam Apost. 1. ad Cor. 13. clare supponit fidem posse esse sine charitate, ac proinde illam subsistere in homine peccatore, ait enim: Si habuero omnem fidem… charitatem autem non habuero, nil mihi prodest: et S. Iacobus id aperte demonstrat cap. 2. ubi ait: Fides sine operibus mortua est: est ergo fides viva, et fides mortua; fides quidem viva, nempe ea fides, quae per charitatem operatur, inquit Apostolus ad Galat. 5.; fides autem mortua, qua a charitate seiungitur, cum enim vita animae in gratia et charitate consistat, illa dicetur fides viva, quae charitate formatur; illa vero mortua, quae sine charitate existit; unde S. Augustinus l. De Trinit., cap. 18. praeclare ait, fidem sine charitate esse posse, non prodesse. Et S. Bernardus, Serm. 2. De Resurrectione:

Sicut, inquit, corporis huius vitam ex motu suo dignoscimus, ita et fidei vitam ex bonis operibus. Itaque vita quidem corporis est anima, per quam movetur et sentit: vita vero fidei charitas est, quia per illam operatur, sicut inquit Apostolus: fides, quae per dilectionem operatur: unde, et refrigescente charitate fides moritur, sicut corpus anima recedente. Quemadmodum ergo corpus per animae recessum non desinit esse, ita nec omnino fides perit propter ipsius a charitate et gratia ⟦illegible: one or more words lost in faded print⟧.

Probatur etiam ratione: Fides non destruitur per id, quod sibi non opponitur, nec physice, nec moraliter: sed omne peccatum non opponitur fidei, nec rationem formalem eius obiecti destruit, ac subinde potest homo in peccato mortali existens credere omnia quae proponuntur, ut revelata a Deo: igitur potest in eo statu habere et ⟦illegible: passage lost in faded print; marginal citation legible: inquit Suarez disp. 5. sect. 3. num. 3.⟧ … potest homo sperare, et poenitere imperfecte per attritionem supernaturalem, et Deum ut Auctorem supernaturalem orare, adorare, et ei ac inservire, quantum ad aliqua praecepta, quae servanda occurrunt: sed haec praestare nequit sine fide infusa: igitur homo in peccato⟦?⟧ potest conservare fidem. — Denique, ideo per peccatum censetur deperdi fides, quia illa haberet necessariam connexionem cum gratia sanctificante, qualem habet charitas: at ita non est, nec enim est illius proprietas, nec ⟦word uncertain in print: “compars”⟧, sed dumtaxat fundamentum illius sicut et totius aedificii spiritualis, quod utique manere potest, destructo illo aedificio, quemadmodum destructa domo. non minus integrum fundamentum subsistit. Adverte tamen fidem in peccatore subsistentem appellari informem et mortuam, qua autem permanet in homine iusto viva dicitur et formata: charitas enim est veluti forma perficiens fidem, non quidem physice, ut volunt aliqui; quia falsum est habitum charitatis immediate concurrere cum habitu fidei ad eius assensum, cum hic prior sit omni actu charitatis: igitur non est necessaria talis informatio charitatis ad hunc effectum: sed tantum moraliter: idque duplici titulo, primo quidem quatenus ex consortio charitatis actus fidei efficiuntur meritorii vitae aeternae, quae sine charitate nullum habent honorem. Secundo, quia fides informis habet se ad modum radicis, seu arboris non ferentis fructum, in quo statu censetur mortua, hoc est, privari vita spirituali, et omni venustate ac decore, per quem Deo fiat grata et accepta.

Nolim tamen existimes cum quibusdam Theologis antiquioribus fidem informem et formatam esse distinctos habitus in entitate, quorum unus in peccatore subsistat, et pereat adveniente gratia; e contra vero hic recedat cum gratia succedente altero habitu fidei informis: nec, ut volebant alii, utrumque illum habitum manere in homine iusto, in peccatore vero solum subsistere habitum fidei informis. Quae utique opinionum varietas ex eo forte ortum habuit, quod fidem vivam et mortuam non minus differre putabant, quam hominem vivum et mortuum, quos non solum numero sed specie differre existimabant; verum iam concors Theologorum sententia docet eandem numero fidem, quae antea erat informis propter gratiae carentiam, fieri formatam per eius augmentum: quemadmodum enim idem corpus, quod vivum fuerat, non solum mortuum idem permanet, sed etiam revera est idem, cum denuo suscitatur ac revocatur ad vitam, ita et fidei habitus, qui vivus erat praesente charitate, moritur per illius absentiam, et iterum vitam recipit per eius adventum. Quod utique, inquit de Lugo disp. 16. sect. 3. n. 5. verum indicant parabolae ac similitudines, quibus Scriptura et Patres hoc solent significare. Nam fides sine charitate assimilatur lampadi sine oleo, qualem fatuae virgines habebant. Quam eandem lampadem, ut revivisceret, oleo addito ornare parabant, non aliam lampadem, sed eandem. Sic etiam S. Hieronymus, tom. 1. in cap. 26. Isaiae sub initium comparat bona opera seu charitatem muro. ⟦illegible: one line badly garbled by faded print (“Haem a benurali fit poredtr, tnqiuit, inecat e tuei, et tntemesale”); sense from context: the wall of faith is furnished with an outer rampart⟧ sit munimento, non enim sufficit murum habere fidem, nisi ipsa fides operibus confirmetur. Ubi vides ipsam eandem fidem, quae sine operibus non sufficit, debere bonis operibus confirmari: neque enim posito muro antemurale mutatur, sed idem omnino perseverat. Ita etiam inquit S. Bernardus, Serm. 24. in Cantica: Mors fidei, inquit, est separatio charitatis: credis in Christum? fac Christi opera, ut vivat fides tua: fidem tuam dilectio animet, probet actus, non incurret ⟦tergiversatione⟧ opus, quem fides coelestium erigit. Eadem ergo fides est, quae abscedente charitate moritur, et redeunte vivificatur et animatur. In suo etiam sensu Beda in cap. 2. Iacobi dixit, fidem mortuam per opera charitatis reviviscere et animari. Certum autem est non posse reviviscere et resurgere, nisi illud idem quod ceciderat et mortuum fuerat. Ratio huius assertionis est clara: quia eadem fides, quae informis est: cum sufficiat ad assensum supernaturalem de rebus revelatis propter divinam auctoritatem, sufficit adveniente charitate ad eadem obiecta credenda, qui assensus in homine iam iusto gratus erit Deo, et meritorius de condigno: ut quid ergo alius habitus fidei addendus est? Adde non esse credibile, quod peccante homine detur tune ei alter fidei habitus novus, qui certe esset donum Dei supernaturale datum de novo homini absque ulla eius dispositione, imo cum indispositione et demerito actuali, ob quod dignus esset expoliari donis omnibus, non quidem nova recipere.

Conclusio quinta. — HABITUS FIDEI INFUSAE NON REMANET IN HAERETICIS. Haec est determinata in Concilio Tridentino locis in praecedenti Conclusione laudatis, ubi dicit fidem amitti per peccatum infidelitatis. Quod etiam Probatur ex Scriptura sacra, nam Lucae 8. dicitur, esse quosdam qui ad tempus credunt, et in tempore tentationis recedunt: et Apostolus 1. ad Timoth. 1. loquens de Alexandro, et Himenaeo, hortatur Timotheum, ut habeat fidem, et bonam conscientiam, quam quidam repellentes, circa fidem naufragaverunt. Dicuntur autem naufragasse, qui navem, idest Ecclesiam, perdiderunt, ut exponit S. Chrysostomus Hom. 5. dicens:

Sicut ille, qui naufragium facit, amissis omnibus nudus eredit, ita is, qui ex fide excidit, nihil sibi ex Dei donis, ac virtutibus amplius retinet.

Unde ibidem cap. 6. De homine haeretico inquiens, ait: Superbus est, nihil sciens, idest nihil certo et firmiter credens: unde ibidem hortatur Timotheum: Depositum custodi, devitans profanas vocum novitates, et oppositiones falsi nominis scientiae, quam quidam promittentes circa fidem exciderunt: quibus verbis significat Apostolus revera hominem infidelem et haereticum a fide excidere. — Idem colligitur ex prima Epistola S. Ioannis, cap. 2. ubi Apostolus loquens de haereticis, quos Antichristos nominat, ait: Ex nobis prodierunt, sed non erant ex nobis: nam si fuissent ex nobis, permansissent utique nobiscum. Ex quibus verbis colligunt SS. Patres hominem haereticum esse seiunctum ab Ecclesia, nec ullatenus amplius Christi mystico corpori coniunctum.

Probatur insuper ratione; Primo quidem: ille fidem deperdit, qui non potest censeri fidelis: sed haereticus non potest censeri fidelis: igitur in eo fides non perseverat. Minor constat: haeresis enim est formalis infidelitas, ac proinde haereticus non potest fidelis aestimari. Maior etiam patet, quamdiu enim quis habet habitum fidei, quantumvis dubius haereat circa quosdam articulos, revera appellari potest fidelis, sicut is qui plures conclusiones philosophicas novit, etsi circa unam, vel alteram erret, nihilominus absolute dicitur philosophus. — Deinde, ille non habet habitum fidei infusae, qui non potest moveri a ratione formali obiecti talis habitus: sed haereticus non potest moveri a ratione formali obiecti fidei infusae; haec enim formalis ratio est ipsa revelatio, ut notificata per Ecclesiam omnino infallibilem: ergo cum haereticus non credat Ecclesiam infallibilem esse in proponendis omnibus obiectis a Deo revelatis, alioqui non magis crederet unum articulum, quam alterum, consequens est, quod fidem perdiderit. — Denique, si quis ante susceptum fidei habitum nollet credere aliquem ex articulis, puta praesentiam corporis Christi in Eucharistia, quamvis paratus esset credere omnibus articulis in tribus Symbolis, Apostolorum, S. Athanasii, et Concilii Nicaeni, expressis, non posset suscipere fidem: ergo si ita prave afficiatur post illam susceptam, non poterit eam servare. Consequentia patet a simili: sicut enim aliquis unum hominem odio prosequens, quamvis omnes alios diligat, non potest excipere nec conservare habitum charitatis, ita a pari, qui prave afficitur circa unum articulum credendum, non potest recipere habitum fidei: quemadmodum enim charitas movet ad amandum omnes omnino homines, ita et fides ad credendum omnibus omnino obiectis a Deo revelatis.

Dices. Haereticus qui negat unum articulum fidei,puta purgatorium, aut aliquod ex Sacramentis, eamdem adhuc experitur facilitatem ac promptitudinem circa alios articulos: igitur habet adhuc eumdem fidei habitum.

Distinguo antecedens: experitur eamdem facilitatem ratione fidei infusae, nego: ratione fidei acquisitae per varios actus, quos ante haeresim exercuit, concedo. Consequens similiter distinguo; habet eumdem fidei habitum divinitus infusum, nego: acquisitum concedo. Ille igitur, inquit Doctor dist. 23. n. 1. sine fide infusa credit aliis articulis, quia fides infusa corrumpitur cum haeresis generatur; alias starent simul fides et haeresis: igitur fide acquisita credit aliis articulis; quae scilicet fuit cum infusa praecedenti, si aliqua talis fuit; non enim in illo instanti, in quo corrumpitur fides infusa per haeresim, generatur primo fides acquisita, nam ille error non disponit ad fidem pro tunc, immo est indispositio, ut pro tunc non generetur: igitur praefuit ante illum errorem, et sic certum est esse in nobis fidem acquisitam. Ita Doctor.

Dices 2: Si per peccatum infidelitatis destrueretur fidei habitus, illa destructio fieret vel physice, vel moraliter: at neutro modo id fieri potest. Non quidem moraliter, sive demeritorie; enimvero si per peccatum infidelitatis destrueretur fidei habitus, maxime quia propter sui indignitatem et enormitatem moveret Deum, ut aufferret ab homine omne donum supernaturale: sed id dici nequit; quia alia sunt peccata graviora, puta odium Dei, quod tamen non movet Deum, ut auferat habitum fidei ab eo, qui tale odium habet. Non etiam physice, si enim peccatum haeresis destrueret physice habitum fidei, vel istud efficeret in ratione causae formalis, seu per modum formae, quae per sui praesentem et formalem efficacitatem pugnaret cum fide, illamque destrueret, sicut calor pugnat cum frigore, et albedo cum nigredine, vel per modum causae efficientis et mediate, producendo videlicet aliquid, quod esset omnino incompossibile cum fide: at neutrum dici potest. Non quidem primum: tum quia actus non opponitur formaliter et immediate habitui, sed tantum alteri actui ab opposito habitu elicito: tum quia actus haeresis, qui non est voluntarius, sed indeliberatus, habet omnimodam entitatem physicam actus haeresis qui est deliberatus, nec tamen ad eius praesentiam perit habitus fidei. Neque etiam in genere causa efficientis; siquidem primus actus haeresis, quantumvis intensus, non potest producere habitum contrarium habitu fidei, nisi forte secundum entitatem, et primum gradum istius habitus infidelitatis: at ille habitus sic productus secundum primum gradum non sufficeret, ut expelleretur habitus acquisitus: ergo multo minus, ut per eum physice et efficienter destruatur habitus infusus, maxime cum nullus habitus acquisitus repugnet ex natura sua cum habitu infuso; peccator enim quantumvis habeat habitus infusos vitiosos, non minus tamen iustificari potest, etiamsi illi habitus vitiosi in ipso iustificato remaneant.

Respondeo. Actum infidelitatis, sive haeresis expellere dumtaxat habitum fidei moraliter, non solum demeritorie, sed etiam dispositive: duplex enim genus destructionis, quantum ad praesens institutum, distingui potest; nempe demeritum et indispositio; actus autem infidelitatis non solum pugnat in fidem demeritorie, quatenus videlicet movet Deum, ut ab infideli substrahat fidem, sed etiam dispositive, qui enim non vult assentiri uni propositioni fidei propter auctoritatem et revelationem divinam ab Ecclesia propositam, eo ipso habet impedimentum, ne assensum praestet fidei infusae circa alias propositiones; siquidem auctoritas et revelatio divina proposita per Ecclesiam est unicum et indivisibile motivum, quo assentimur per fidem infusam omnibus mysteriis revelatis: ergo ubi motivum istud censetur insufficiens, ut excitet intellectum ad assensum respectu unius, pari ratione censeri debet insufficiens ad assentiendum aliis propter idem motivum credendis.

Dices 3: Potest aliquis perdere habitum acquisitum, v. g. scientiam circa unum obiectum, et eam perfectam ac integram conservare circa aliud obiectum particulare eiusdem scientiae; medicus enim facili negotio perdere potest habitum Physicae quantum ad principia et proprietates corporis naturalis, eum vero retinere quantum ad Anamasticam et proprietates corporis humani: igitur pari ratione poterit haereticus perdere fidei habitum quantum ad unum articulum, et eumdem conservare quantum ad alios articulos divina fide credendos.

Nego paritatem, et ratio disparitatis est, quod habitus scientiae totalis non sit simplex, indivisibilis, sed multiplex et adunatus ex ac distinctis habitibus, qui circa diversa eiusdem obiecti generalis ac communis occupantur; habitus vero fidei est omnino simplex et indivisibilis; ac subinde mirum esse non debet, quod ubi deperditur, totus pereat.

NOTANDUM 1. Citra controversiam esse, quod causa materialis, seu subiectiva fidei infusae sit intellectus hominis, vel Angeli viatoris; quippe, ut diximus, cum habitus ille ordinetur ad cognitionem rerum supernaturalium, quae nonnisi per divinam revelationem innotescunt, necesse est, quod in ea facultate subiiciatur, quae unica cognoscitiva est, et capax perceptionis eiusmodi obiectorum. Causa autem formalis illius alia non est, quam ipsa prima veritas in dicendo et revelando; habitus namque non aliam habent causam formalem, per quam innotescant, et ab aliis distinguantur, quam illam rationem formalem obiecti, a qua specificantur eorum habituum actus. Et finalis similiter causa fidei est ipsa hominis iustificatio ac salus, iuxta illud S. Petri 1. cap. 1. Reportantes finem fidei vestrae, salutem animarum vestrarum. Restat igitur dicendum aliquid de causa efficiente.

NOTANDUM 2. Omnes Theologos convenire habitum fidei infusae non produci vel generari a repetitis actibus credendi mysteria ob revelationem divinam; ideo enim habitus virtutum theologicarum dicuntur infusi per se, et non solum per accidens, quia ex natura sua postulant non fieri ab actibus, sicut fiunt habitus acquisiti; sed divinitus conceduntur ad modum potentiae, quae ordinatur, non ad facilius, sed ad simpliciter operandum; ideoque certum est hos habitus a Deo infundi. Difficultas autem est, an fidei habitus per se ita possit a Deo infundi, ut seorsim ab aliis habitibus spei, maxime charitatis, ad gratiae sanctificantis produci possit. Circa quam difficultatem resolvendam triplex est Auctorum sententia: Plurimi namque docent cum Suarez, disp. 7. sect. 5. num. 6. habitum fidei saepe infundi sine habitu gratiae sanctificantis, nonnulli vero cum Soto, lib. 1. De Natura, et Gratia, cap. 8. contendunt, quod licet habitus fidei non infundatur extra sacramentum: infunditur tamen fides habitualis in baptismo homini aliunde disposito per fidem actualem, licet habeat obicem ad habitum gratiae sanctificantis; quia, inquiunt, cum baptismus sit sacramentum fidei, saltem habebit huius habitus fidei infusionem pro effectu. Tertia denique sententia negat infundi unquam habitum fidei absque habitu gratiae.

NOTANDUM 3. Habitum esse quoddam vestigium ipsius actus ab eo relictum in potentia, ac impressum, illamque inclinans in obiectum eiusdem actus, ut alios similes actus producat. Sicut enim actus formaliter per modum transeuntis movet et inclinat potentiam in suum obiectum, ita habitus est quaedam habitualis ac perseverans inclinatio, potentiam, quantum est ex parte sua, movens continuo in idem obiectum, maxime quando istud occurrit et facultati obiicitur; quando enim frequenter aliquos actus circa obiectum aliquod elicuimus, experimur nos paulatim magis ac magis ad similes actus exercendos inclinari, et presente obiecto quodammodo violenter rapi, ita ut necesse sit nobis vim inferre, ut ab eiusmodi actibus abstineamus. Porro actus ille, quo generatur habitus, considerari potest duobus modis: primo, quatenus est quaedam qualitas potentiae inhaerens: ita ut ipsa hanc nullo modo percipiat, nec sensibilem habeat, vel dum producitur, vel dum inhaeret; secundo, quatenus ipsam potentiam sensibiliter afficit, ipsaque per eum vitaliter tendit in obiectum.

His praemissis, duo hic occurrunt determinanda: primum, utrum necessario fidei habitus cum habitu charitatis, et gratiae sanctificantis infundatur: secundum, utrum actus fidei infusae producere possint habitum fidei acquisitae.

Conclusio prima — FIDES SEMPER INFUNDITUR CUM HABITU CHARITATIS, QUAMQUAM REVERA POSSINT SEORSIM INFUNDI. Haec est Doctoris, quantum ad utramque partem, in 3. d. 36. num. 30. ubi loquens de virtutibus theologicis, et earum connexione, ait:

sed numquid in fieri, vel in infusione sunt connexae, ita quod una non possit infundi sine alia? Respondeo: quaecumque separari possunt in esse, potest Deus separare in fieri: et ideo quantum est ex se non necessario connectuntur in infusione, sed ex liberalitate divina connectuntur. Quia Deus totum hominem perficit; ita quod sicut corporaliter nullum sanavit, nisi perfecte, ita etiam spiritualiter non sanat hominem, nisi perfecte sanet: perfecta autem sanitas est, si quantum ad intellectum habet fidem, et quantum ad voluntatem, spem, et charitatem. Quibus verbis Doctor docet secundum legem et viam ordinariam Deum in iustificatione simul infundere Fidem, Spem, et Charitatem, quamquam illas virtutes seorsim possit infundere.

Probatur prima pars: primo quidem ex Concilio Viennensi, ubi determinatur probabilius esse, tam parvulis quam adultis, infundi per baptismum gratiam et virtutes. Et ex Tridentino, Sess. 6. cap. 7. ubi dicitur in iustificatione Fidem, Spem, et Charitatem simul infundi.

Inde, inquit, in ipsa iustificatione cum remissione peccatorum haec omnia simul infusa accepit homo per Iesum Christum, cui inseritur, Fidem, Spem, et Charitatem.

Quae verba nolim tamen sic accipias, quasi nusquam illae virtutes seorsim possint infundi, quod ita fiet si iustificandus sit optime ad eas virtutes dispositus, vel nisi aliquas ex illis virtutibus ante habuerit. Subdit enim:

Nam fides, nisi ut eam spes accedat et charitas, neque unit perfecte cum Christo, neque corporis eius vivum membrum efficit, qua ratione aequissime dicitur fidem sine operibus mortuam et otiosam esse.

Ibi aperte supponit fidem quandoque nobis prius infundi, quam charitatem; agit enim de totali hominis conversione et iustificatione, qua infidelis conversus iustificatur per infusionem Fidei, Spei, et Charitatis, aitque fidem infusam, nisi accedat spes, et charitas, non efficere nos membrum Christi, sed otiosam et mortuam esse, quae utique minus congrue dicerentur, si fides numquam nobis infunderetur ante charitatem. — Quod autem id non fiat ordinarie, probat Doctor ex d. 3. De Poenit., cap. sunt plures, etc. ubi dicitur, quod Deus neminem unquam sanavit, quem ex integro non fecerit sanum, ad cuius probationem profertur illud Matth. 12. ubi dicitur, quod totum hominem sanum fecerit in Sabbato, quia et corpus ab infirmitate, et animam ab omni contagione peccati liberavit. Subditur autem in eo Canone ratio huiusce assertionis: Quaedam enim, inquit, impietas infidelitatis est, ab illo, qui iustus et iustitia est, dimidiatam sperare veniam. Congruum est igitur, ait Doctor, quod Deus, qui hominem sanat per infusionem virtutum supernaturalium, eum ex integro sanum efficiat, ac subinde, quod tres eas virtutes simul infundat.

Nihilominus secunda pars etiam est evidens, nempe, quod Deus interdum prius fidem et spem infundat, quam charitatem, ut docet S. Augustinus, lib. 1. ad Simplicianum, qu. 2. circa initium, ubi ait:

In quibusdam tanta est gratia fidei, quanta non sufficit ad obtinendum regnum coelorum.

Loquitur autem de Catechumenis habentibus fidem sine charitate; unde subdit:

In quibusdam tanta est, ut iam corpori Christi, et sancto Dei templo deputentur.

Hinc concludit:

Fiunt ergo inchoationes quaedam fidei conceptionibus similes: non tamen solum concipi, sed et nasci opus est, etc.

Quibus verbis significat S. Doctor, aliquem initio suae conversionis posse habere fidem, quamvis nondum habeat spem et charitatem. Quod utique verum apparet et Ioan. 12. ubi de quibusdam Principibus Iudaeis dicitur: Verumtamen ex Principibus multi crediderunt in eum, sed propter Pharisaeos non confitebantur, ut e Synagoga non eiicerentur: dilexerunt enim gloriam hominum magis, quam gloriam Dei. Quibus significatur eos Principes habuisse quidem fidem, non vero spem et charitatem.

Probatur etiam ratione: Congruum enim videtur, quod quando aliquis habet dispositiones ex se praerequisitas ad habitum fidei, eum accipiat, etiamsi ob defectum dispositionis praerequisitae ad charitatem illum non possit suscipere: sed adultus potest interdum habere omnes dispositiones praerequisitas ad habitum fidei, etiamsi non habeat illas quae praerequiruntur ad charitatem: igitur congruum est, ut ipsi fidei habitus infundatur, dum baptismum eum hac dispositione suscipit, v. g. etiamsi propter indispositionem, habitum gratiae sanctificantis, et charitatis non possit recipere. Maior constat: solet enim Deus, quatenus est auctor naturae, aut gratiae, formam producere secundum dispositionem subiecti. Minor vero probatur: fieri enim potest, ut adultus paratum habeat animum ad credendum, imo et de facto credat omnia mysteria fidei, ut revelata a Deo, et proposita ab Ecclesia, necnon ut profiteatur illam fidem, quod accedat ad baptismum, habens aliunde affectum aliquem pravum, puta, odium proximi, quo in casu ille haberet omnes dispositiones praerequisitas ad recipiendam fidem, non autem ad recipiendam charitatem; ac subinde posset fidem sine charitate recipere.

Repone, quod ipsa indispositio ad recipiendam charitatem eum indignum efficiat, ut ei fidei supernaturalis habitus conferatur; ac proinde qua ratione non potest recipere charitatem, eadem non potest fidem consequi.

Contra. Demeritum, seu indignitas sufficiens, ut Deus moveatur ad auferendum habitum charitatis, non sufficit, ut itidem moveatur ad auferendum habitum fidei, qui conservatur in anima, etiam deperdita charitate: igitur pari ratione indignitas ad recipiendam charitatem non obstabit, ut quis recipere possit habitum fidei. Probatur consequentia: non enim est maior gratia, quod Deus peccatori gratiam fidei infundat, quam quod eam in ipso conservet: nec unum magis Deum dedecet, quam alterum; igitur utrumque ex aequo fieri potest.

Ex iis apparet facile conciliari pugnantem Auctorum sententiam circa infusionem fidei coniunctim, vel seorsim a charitate, et gratia sanctificante, quod nempe Deus nusquam infundat habitum fidei, sine habitu charitatis, quando subiectum est sufficienter dispositum ad utrumque habitum excipiendum; infundit vero unum sine altero, quando habet quidem dispositionem ad receptionem unius habitus, non vero ad receptionem alterius.

Conclusio secunda. — ACTUS SUPERNATURALES FIDEI, SPEI, ET CHARITATIS IN NOBIS VIATORIBUS GENERANT HABITUS NATURALES ET ACQUISITOS CIRCA IDEM FORMALE OBIECTUM, IN QUOD ACTUS SUPERNATURALES ILLORUM HABITUUM TENDUNT. Haec est pariter Doctoris quia si puer Iudaeus non baptizatus educaretur inter pueros Christianos, nec sciret se esse Iudaeum, aut non baptizatum, ipse iisdem omnino mysteriis crederet, quibus crederent Christiani: at non crederet per fidem infusam, quae non conceditur infideli sine baptismate, quod ipse non accepit: igitur crederet per fidem acquisitam. — Confirmat ex eo, quod nos ipsi credamus multis rebus ex relatione parentum, et aliorum, quos non vidimus:

Igitur, inquit, pari ratione propter eamdem veritatem credere possemus fide acquisita eadem mysteria, quae fide divina credimus. Tum denique quia si aliquis baptizatus, qui credidit fide infusa omnibus articulis, incidat in haeresim nolendo credere uni articulo, puta Trinitati personarum, in eo statu non amplius habet fidem supernaturalem, ut supra dictum est, nec tamen minus firmiter credit aliis articulis, quam antea, quatenus ipsos propria experientia percipit, qui enim labitur in haeresim propter negatam realem Christi Domini corporis in Eucharistia praesentiam, experitur se non minus firmiter credere unitatem Dei, personarum Trinitatem, Incarnationem, etc. quam antea: at non illis credit fide infusa, quia illam perdidit per haeresim: igitur credit fide acquisita; ac subinde datur illa fides acquisita, non solum actualis, sed etiam habitualis.

Nec refert, quod Doctor ibi asserat illam fidem acquisitam non comparari per elicitos actus supernaturales fidei infusae, sed dumtaxat per actus mere naturales: sufficit enim quantum ad propositum, quod approbat Doctor dari fidem acquisitam circa idem obiectum formale, in quod tendit habitus fidei infusus: quod etiam alibi probat, maxime Quodlib. 14. ubi expresse ait, quod Deo immediate revelanti posset quis credere credulitate acquisita.

Quod autem revera actus supernaturales producere possint habitum acquisitum naturalem, patet, quia actus producit habitum, quatenus potentia per eum sensibiliter movetur, sive fertur in obiectum: at intellectus eodem plane modo perceptibili, ac veluti sensibili fertur in obiectum per actum supernaturalem, ac per naturalem: igitur uterque actus in eo producit habitum. Maior constat, non enim aliter per actus repetitos facilitatur potentia, et habitum acquirit producendi actus subsequentes, quam quia, ut dictum est, illi actus, ut sensibiles, relinquunt sui vestigium in potentia. Minor probatur, non enim aliter potentia ex parte sua influit in actus supernaturales, quam in naturales, nec illi eam sensibiliter afficiunt aliter, quam hi; ita ut nullo modo possimus percipere ac distincte cognoscere, utrum producamus actum supernaturalem, an vero dumtaxat naturalem; et consequenter cum potentia eodem modo se habeat circa obiectum per actus supernaturales, ac naturales, inde fit, quod quemadmodum actus naturales producunt habitum, etiam et supernaturales debent producere.

Confirmatur ipsamet experientia, qua constat iustos, qui saepius se exercent in aliquo actu virtutis supernaturalis, acquirere magnam in eius exercitio facilitatem; quod est apertum signum eos acquirere habitum naturalem: ergo actus supernaturales huiusmodi habitum gignunt.

Obiicies 1. Actus non producunt habitus, nisi similes eis a quibus geniti sunt: atqui actus supernaturales non generantur ab habitibus naturalibus: ergo illi nequeunt eiusmodi habitus producere.

Distinguo maiorem: actus illi non producunt habitus, nisi omni ex parte similes illis habitibus, a quibus sunt geniti, nego: aliqua ex parte, concedo. Habitus autem geniti per actus supernaturales sunt similes habitibus infusis, non quidem secundum rationem supernaturalitatis, sed secundum rationem inclinationis et determinationis potentiae ad tendendum in obiectum: ad hoc enim sufficit, quod potentiam formaliter inclinent ad eliciendum aliquem actum circa obiectum formale eiusmodi actuum supernaturalium, abstrahendo a ratione naturalis, vel supernaturalis; hoc ipso enim quo potentia ita inclinatur, sufficienter determinatur ad istum actum facile eliciendum.

Obiicies 2. Non minus distinguuntur fides acquisita et infusa, quam scientia et opinio: sed scientia non potest parere habitum opinionis, nec opinio habitum scientiae: igitur assensus fidei elicitus propter auctoritatem Dei non potest generare habitum credendi, propter solam auctoritatem humanam.

Nego maiorem, et ratio disparitatis est, quod opinio et scientia habeant omnino distincta obiecta formalia, fides autem infusa et acquisita non distinguuntur penes obiecta formalia; siquidem utraque tendit in idem obiectum formale, nempe in rem revelatam credendam propter auctoritatem Dei: absurdum enim esset dicere, quod non posset quis viribus naturae credere aliquid esse verum, quia est revelatum a Deo, sicut potest credere aliquid esse verum, quando iudicat hominem veracem istud dixisse, nam sine dubio Dei revelatio probabiliter cognita est fortius motivum, ut inducat hominem ad credendum, quam revelatio hominis. Adde quod, si non posset quis ob idem motivum credere fide humana et divina, sed necessario moveri deberet alio motivo, ut credat per fidem humanam, et alio per fidem divinam, sequeretur, quod etiam cognoscere posset, quando moveretur uno motivo, et quando moveretur altero; et consequenter posset cognoscere, quando eliceret actum fidei supernaturalis, aut quando dumtaxat eliceret actum fidei acquisitae; et sic a paritate rationis distincte posset cognoscere, quando haberet charitatem supernaturalem, et quando non haberet, et per consequens posset cognoscere certo absque ulla revelatione se esse in statu gratiae, aut non esse; quod utique erroneum esse demonstrabimus agendo de gratia iustificante. Constat ergo fidem acquisitam et infusam posse versari circa idem obiectum formale, et per idem motivum. Quod insuper confirmatur: posset enim Deus revelare homini, vel Ecclesiae, quod subvenire pauperi, v. g. esset honestum honestate naturali, nihil revelando de particulari honestate, quam haberet ut conducit ad vitam aeternam; quo in casu posset voluntas per habitum naturalem misericordiae tendere in illum actum: ergo habitus naturalis tendere potest in obiectum sola fide naturali cognitum.