Scotus Academicus, Tomus octavus: De Divino Gratiae Beneficio, et initium De Virtutibus Theologicis

EXPLICATIO Divinae Fidei obiecto et habitu, ex quibus tamquam ex principiis procedit actualis fides, recto ordine occurrit consideratio et disceptatio de eiusmodi fidei actu. Cum autem hic sit duplex, internus videlicet, qui est ipsemet assensus firmus in auctoritate Dei obscure revelantis fundatus; et externus, qui est ipsa exhibitio sensibilis, ac declaratio actus interioris fidei, seu illius professio per aliquod signum externum et apparens, quo internus fidei actus manifestatur et declaratur, hinc de hoc duplici actu agendum erit in praesenti Articulo, inquirentes ac resolventes: Primo, quid et quotuplex sit fidei actus internus: Secundo, qua sit eius certitudo: Tertio, qualiter et quando sit necessarius: Quarto, qua ratione voluntas ad ipsum concurrat: Quinto denique, quomodo et quando necesse sit externo signo fidem profiteri.

NOTANDUM 1. Hanc proferri fidei definitionem ab aliquibus Theologis, ex S. Augustino, qui lib. De Prodestinatione sanctorum, cap. 2. dicit: credere nil aliud esse, quam cum assensione cogitare: quam utique definitionem sic explicat S. Thomas, qu. 2. art. 1. ut velit illis verbis comprehendi genus, et differentiam ipsius fidei; nam cogitatio locum generis tenet; assensus vero denotat differentiam ipsius actus fidei a cognitione evidenti, quatenus significat aliquam libertatem in ipsa adhaesione intellectus, qua firmum praebet assensum alicui propositioni propter solam auctoritatem divinam. Quod utique explicari videtur ex ipsomet S. Augustino, qui lib. De Spiritu et Littera, cap. 34. ait:

Quid est credere, nisi consentire verum esse, quod dicitur?

Itaque assensus ille, licet non sit actus voluntatis, qui potius dicitur consensus, est tamen elicitus dependenter a consensu voluntatis; quapropter Suarez, disp. 6. sect. 1. n. 9. et de Lugo, disp. 8. sect. 3. n. 30. apprime notant, quod etsi illa explicatio S. Thomae videatur acuta, non tamen est ad mentem S. Augustini; quippe S. Augustinus ibi non intendebat definire fidem divinam, sed solum explicare aliquod praedicatum genericum, ex quo probaret contra Semipelagianos non solum progressum vel augmentum, sed etiam ipsum initium fidei debere in nobis esse ex Dei gratia. Ad quod usurpat piam cogitationem, quae videtur genus fidei divinae: per eam enim videtur convenire cum fide humana; ex ea autem infert fidem ad salutem spectantem esse dumtaxat ex gratia Dei; quoniam, inquit S. Paulus ad Philipp. 3. non sumus sufficientes aliquid cogitare ex nobis, quasi ex nobis, scilicet in iis quae ad pietatem pertinent, ut ibidem explicat sanctus Augustinus: quapropter alia investiganda est fidei definitio.

NOTANDUM 2. Definitionem fidei, quam communiter recipiunt Theologi, tradi ab Apostolo ad Heb. 11. ubi ait:

Est autem fides substantia rerum sperandarum, argumentum non apparentium.

In qua definitione fit sermo de fide actuali, quidquid in contrarium reclamet Erasmus, qui in suis Annotationibus ad eum locum vult nomine fidei ibi non rerum argumentum non apparentium: et de eadem subdit: Sine fide impossibile est placere Deo; quia accedentem ad Deum oportet credere, quia est. Quod quidem ad intellectum pertinet, et postea de eadem fide addit: Fide intelligimus aptata esse saecula verbo Dei, etc., et alia exempla affert, quae omnino dicunt assensum intellectualem. Advertendum etiam non ibi sermonem instituere Apostolum de fide obiectiva, seu de obiecto fidei, sed de fide ipsa formali, seu de assensu nostro interno; nam fides obiectiva sunt res quae sperantur, et non apparent: fides autem quae hic definitur est substantia rerum sperandarum, et argumentum non apparentium; ac subinde condistinguitur ab obiecto fidei; obiectum enim non est substantia, seu fundamentum sui ipsius, neque argumentum probat seipsum. Utrum autem praefatae fidei definitio accurata sit, an vero sit dumtaxat eiusdem fidei encomium, ut vult Erasmus, aut sola illius per effectus descriptio: ut volunt aliqui Theologi, determinandum est.

NOTANDUM 3. Omnes actus internos fidei infusae esse eiusdem speciei, utpote cum habeant idem obiectum formale, nempe divinam veracitatem, et idem motivum, hoc est, eamdem revelationem divinam, quae non variatur specie, licet distincta specie obiecta manifestet. Nec obstat, quod actuum fidei aliqui videantur affirmantes, alii vero negantes, puta cum credimus id non esse, nec futurum esse, quod taliter a Deo negatur, exempli gratia cum credimus inferni poenas nusquam finiendas, quoniam Deus asserit illas esse aeternas; hic enim assensus, quamvis videatur negativus, nihilominus est revera affirmativus; non enim haec aliam ob causam credimus, quam quia Deus, qui verax est in dicendo, ista revelavit. Unde actus ille potius est assensus, quam dissensus. Adde quod non aliam ob causam credamus poenas infernorum nusquam finiendas, quam quia credimus illas fore aeternas: credere autem aliquid esse aeternum, non est assensus et dissensus: igitur actus fidei non videntur hac ratione specie distingui: quamobrem hic superest investigandum quomodo dividatur actus internus divinae fidei, penes diversum modum tendendi in Deum proponentem obiecta credenda.

Conclusio prima. — FIDES RECTE DEFINITUR AB APOSTOLO: SUBSTANTIA RERUM SPERANDARUM ARGUMENTUM NON APPARENTIUM.

Ita Seraficus Doctor, dist. 23. art. 1. qu. 5. cum caeteris Theologiae Principibus. Quam utique Conclusionem sic egregie probat:

Tunc definitio, sive notificatio est recte assignata, quando nihil continet superfluum, nihil etiam diminutum. Et hoc est quando per ipsam notificationem ipsius definiti essentia plane indicatur, et aperte manifestatur, et ab omnibus aliis separatur: hoc autem est reperire in proposito, si quis attendat. Nam ipsa fides secundum essentiam suam aliquid respicit ex parte intellectus, et aliquid ex parte affectus. Habet enim affectum stabilire, et intellectum illuminare. Et in quantum affectum stabilit, dicitur substantia, sive fundamentum; in quantum autem intellectum illuminat, dicitur argumentum: ut ergo plene fidei essentia explicaretur, oportuit eam definiri, sive notificari, ut diceretur substantia simul et argumentum; debet enim definitio totam essentiam definiti in se claudere: > debet etiam nihilominus aperte notificare. Quoniam ergo habitus virtutis dupliciter notificari habet, videlicet per finem ultimum, et per suum obiectum: finis autem ipsius fidei consistit in aeterna beatitudine, quam speramus, et ita in rebus sperandis: obiectum autem consistit in veritate non visa, et ita in rebus non apparentibus: ideo opportunum fuit fidem definiri per res sperandas, et non apparentes, ut sic notificatio fidei non solum essentiam definiti explicaret plene per intellectum et affectum, sed etiam manifestaret aperte per finem et obiectum. Debet etiam definitio definitum ab omnibus separare. Et quoniam fides formata distingui habet a fide informi, distingui etiam habet ab habitu cuiuslibet alterius virtutis; a fide, inquam, informi distinguitur, in quantum sustentat totam fabricam spiritualem: ab aliis autem virtutibus in quantum veritati non visae facit adhaerere. Ideo quantum ad haec duo, dicitur substantia rerum sperandarum, ut distinguatur a fide informi; et argumentum non apparentium, ut distinguatur ab habitibus aliarum virtutum. Et sic patet, quod praedicta notificatio nihil continet superfluum, nihil diminutum, nec est in ea clausula, nec dictio, imo nec etiam syllaba otiosa. Fatendum est ergo ipsam esse convenienter, et secundum artem assignatam, ita quod in se habet veritatem, convertibilitatem, evidentiam, et sufficientiam adeo perfecte et complete, ut nec peritissimi Philosophorum possent eam artificialius et completius assignare.

Dices 1: Fides est qualitas, ut diximus: igitur recte non dicitur substantia. — Respondet Seraphicus Doctor, quod substantia sumitur duobus modis, scilicet proprie, et transumptive, seu per appropriationem. Proprie quidem cum significat materiam, vel formam substantialem, vel compositum, vel rei cuiusque essentiam. Per appropriationem autem, quando ipsi convenit aliqua proprietas substantiae. Hoc autem posteriori modo fides dicitur substantia, quia videlicet est fundamentum fabricae spiritualis, quam sustinet; quemadmodum substantia est fundamentum accidentium, et materia fundamentum formarum. Hinc S. Damascenus, lib. 1. cap. 11. loco substantiae scribit hypostasis dicendo: Fides est eorum, quae sperantur, hypostasis et redargutio earum rerum, quae non videntur.

Dices 2: Nulla virtus est argumentum, nec ullum argumentum est virtus: sed fides est virtus: igitur non recte dicitur argumentum. — Respondet idem Seraphicus Doctor, etiam argumentum sumi, vel proprie, vel per appropriationem. Proprie quidem argumentum dicitur quatuor modis: primo, pro ratiocinatione: secundo, pro brevi prolixioris discursus collectione: tertio, pro medio, in quo consistit tota vis argumentationis: quarto denique, pro ipsa propositione maxima, in qua consistit totius illationis firmitas: quae omnia argumentum idcirco dicuntur, quoniam arguunt mentem, eamque illuminant, quatenus aliquid deprehendat, et ei firmiter adhaerat. Iuxta quam acceptionem fides dici potest argumentum rerum non apparentium, quia mentem arguit et illuminat, ut praebeat assensum rei obscure propositae propter auctoritatem divinam; quemadmodum argumentatio movet intellectum, ut adhaerat propositioni manifestatae et probatae.

Dices 3: Per fidem credimus poenas aeternas futuras: sed illa credulitas non est substantia rerum sperandarum, sed potius timendarum ac fugiendarum: igitur praefata definitio non convenit omni actui fidei. — Respondet idem Seraphicus Doctor ad minorem, quod credulitas suppliciorum possit considerari, vel per modum obiecti, vel per modum finis; est autem, inquit, rerum sperandarum non per modum obiecti, sed per modum finis; ideo enim credimus aeterna supplicia, ut inde stimulemur ad beatitudinem aeternam assequendam.

Dices denique: Fides est substantia totius aedificii spiritualis: sed ad istud aedificium non minus confert charitas, imo longe magis, quam spes, ac subinde fides non minus dici debet substantia rerum diligendarum, quam sperandarum: igitur praefata definitio non est sufficiens. — Respondet idem Seraphicus Doctor, quod congruentius fides dicatur substantia rerum sperandarum, quam credendarum, vel diligendarum: per hoc enim, inquit, quod dicitur sperandarum, magis datur intelligi finis virtutis, qui est ipsa beatitudo expectata, quam per hoc, quod dicitur credendum, vel amandum, vel timendum. Nam isti actus non tantummodo sunt in finem, sed etiam in ea quae sunt ad finem.

Verum, si quis rem penitius inspiciat, facile deprehendet cum Subtili Doctore d. 23. praefatam definitionem Apostoli potius esse descriptionem fidei per suos effectus, quam accuratam definitionem. Unde rectius fides actualis interna definiri potest, dicendo, quod fides est actualis assensus firmus ac certus intellectus creati, in auctoritate Dei obscure revelantis fundatus. Dicitur assensus, per quod quasi generice convenit cum plurimis actibus intellectus, v. g. scientiae, opinionis, et fidei humanae. Dicitur actualis, ut distinguatur a fide habituali. Additur supernaturalis, ut appareat illius discrimen ab omnibus actibus naturalibus intellectus. Additur firmus et certus, ut distinguatur ab opinione, quae non movet ad assensum certum et firmum, sed probabilem, et dubium. Denique additur propter auctoritatem Dei, ut distinguatur a fide humana, quae movet ad assensum propter dumtaxat auctoritatem hominis proponentis.

Conclusio secunda. — TRIBUS MODIS ACTUS INTERNUS DIVINAE FIDEI ELICI POTEST, NEMPE VEL CREDENDO DEO, VEL CREDENDO DEUM, VEL CREDENDO IN DEUM. Haec est communis apud Theologos. Probatur: Tot modis aliquis actus potest exerceri, quot habere potest diversas tendentias in suum obiectum principale: at fides tribus modis tendere potest in Deum, qui est ipsius obiectum principale. Primo namque tendit in ipsum tamquam in obiectum materiale, et attributionis, et sic habetur primus actus, qui est credere Deum, hoc est credere Deum esse, seu existere. Secundo fides tendere potest in suum obiectum formale, quod est ipsa divina revelatio, seu auctoritas Dei revelantis; et sic exurgit secundus actus fidei, nempe credere Deo, scilicet alicui revelanti, seu proponenti tamquam verum, quia ipse nec falli nec fallere potest. Tertio denique, quis tendere potest in Deum per pium voluntatis affectum inclinantem intellectum, ut assentiatur propositionibus fidei, et sic tertius actus admittitur, nempe credere in Deum, idest, credendo in ipsum tendere tamquam in finem ultimum per affectum voluntatis, seu ut loquitur S. Augustinus, Serm. 18. de tempore, etc. de verbis Domini, credere in Deum, est credendo amare, credendo in eum ire, credendo ei adhaerere, et membris eius incorporari. — Nolim tamen existimes tres illos modos tendendi in Deum importare totidem actus fidei realiter distinctos: enimvero in quolibet actu divinae fidei tria haec includuntur, nempe credere Deum, credere Deo, et credere in Deum: siquidem quilibet verus actus fidei divinae habet pro suo materiali obiecto saltem attributionis Deum ipsum, pro formali auctoritatem Dei revelantis, proceditque ab intellectu, ut stimulato, et excitato a voluntate: sed haec tria nihil sunt aliud, quam credere Deum, credere Deo, et credere in Deum: ac proinde tres illi modi credendi non important diversos actus fidei. — Confirmatur: si enim aliquid obesset quominus haec tria uni et eidem actui competere possent, maxime quia peccatores possunt credere Deum, et credere Deo, non autem credere in Deum; quia pio voluntatis affectu in ipsum non feruntur: at hoc verum non apparet: siquidem dum peccatores sunt, profitentur se credere in Deum: non quidem solum in persona Ecclesiae, ut significat S. Thomas, sed etiam in persona propria; unde S. Bernardus, Serm. 21. in Cantica, peccatori tribuit fidem in Deum; quod utique sumitur ex Scriptura Ioannis 12. ubi dicitur: Ex principibus multi crediderunt in eum: sed propter Pharisaeos non confitebantur, ut e Synagoga non eiicerentur: dilexerunt enim gloriam hominum magis quam gloriam Dei: illi ergo, qui dicuntur in Christum credidisse, erant revera peccatores, quippe cum magis homines quam Deum offendere timerent. Unde S. Chrysostomus, Hom. 52. in Matthaeum: Nihil prodest, inquit, si credas in Patrem, et Filium, et Spiritum sanctum, nisi recte vixeris.

NOTANDUM 1. Certitudo est firmitas et constantia alicuius rei. Quae est triplex, scilicet certitudo obiectiva, subiectiva, et formalis. Certitudo obiectiva est necessitas, et immobilitas rei in se. Haecque duplex est: nimirum necessitas, et invariabilitas essentiae, et existentialis, qua soli Deo competit; et necessitas essentiae, seu propositionis, quae est necessaria connexio praedicati cum subiecto. Quae rursus est triplex: prima metaphysica, qua nequidem divinitus res potest esse aliter, v. g. homo est rationalis. Secunda physica, quando saltem naturaliter propositio non potest esse falsa, v. g. omnis ignis comburit. Tertia moralis, quando propositio secundum consuetum naturae ordinem vera est: haec autem cum non tollat contingentiam, etiam ad scientiam non sufficit. Certitudo formalis est necessaria determinatio cognitionis ad veritatem. Quae considerari potest vel ex parte suae causae, vel ex parte sui obiecti. Primo sensu illud dicitur certius, quod habet certiorem causam, seu motivum: sicque actus fidei certior est actu scientiae, quia veritati divinae innititur. Secundo sensu illud dicitur certius, quod plenius assequitur intellectum, et evidentius percipit; qua ratione actus scientiae certior dicitur actu fidei, quia obiecta scientiae, utpote nobis proportionata, facilius percipimus. Certitudo subiectiva est firma adhaesio intellectus alicui obiecto propter motivum infallibile.

Hic autem oritur vel ex experientia, qualem habemus certitudinem de calore ignis; vel ex evidentia luminis naturalis, qualis est certitudo circa prima principia; vel ex debita illatione, qualis est certitudo de conclusione ex praemissis in legitima forma, et materia deducta. Inde ad certitudinem quatuor ex Doctore in Proemio lib. 1. Post. colliguntur conditiones: prima est, ut intellectus firmiter adhaereat. Secunda, ut illud, cui adhaeret, sit certum. Tertia, ut motivum propter quod adhaeret sit infallibile. Quarta, ut motivum sit debite applicatum.

NOTANDUM 3. Variam esse Theologorum sententiam in assignanda praecisa ratione, cur fides sit certior qualibet alia notitia. Quidam enim cum Caietano contendunt assensum fidei esse certiorem scientia secundum se, non vero secundum nos: alii vero volunt illam maiorem certitudinem esse repetendam ex parte obiecti, non vero subiecti, ita quod fides sit quidem certior qualibet scientia ex parte Dei, quia impossibile est ipsum falli et fallere; scientia vero sit certior ex parte subiecti, quam fides, quia fides secum patitur dubitationem, non vero scientia. Nonnulli maiorem illam certitudinem repetunt ex firmiore radicatione ipsius in subiecto; ita quod fides longe tenacius et immobilior inhaereat intellectui, quam quilibet habitus scientificus. Sunt etiam, qui ingeniose et acute philosophantes, dicunt fidem esse quidem certiorem scientia appretiative, non vero aliter. Quemadmodum enim, inquiunt, ille censetur magis diligere Deum, qui paratus est omnia propter ipsum relinquere; sic ille dicendus est appretiative magis certus, qui paratus est omnes assensus naturales deserere propter assensum fidei. Tandem volunt aliqui ideo assensum fidei certiorem esse quolibet assensu scientifico, necnon et eo qui procedit ab intelligentia, seu habitu primorum principiorum, quia scilicet elicitur a principio effectivo longe certiori, quam sit quaelibet naturalis notitia ingenita vel acquisita.

Duo itaque hic sunt determinanda: Primum, utrum fides sit revera certior qualibet alia notitia: Secundum, unde proveniat maior illa certitudo.

Conclusio prima. — ASSENSUS FIDEI REVERA CERTIOR EST ASSENSU CUIUSLIBET SCIENTIAE NATURALIS. Ita Doctor pluribus, maxime vero, in t. dist. 11. qu. 3. n. 5. ubi ait: Illa vero sunt excellentiora vera, pro quanto ad ea non attingit lumen naturale viatoris: tum quia illa vera sunt certiora, quam multa alia, ad quae attingit lumen naturale viatoris, quia vera sunt ab illa veritate, quae nec fallere potest, nec falli. Unde habenti fidem, quod Deus inspiravit totam sacram Scripturam, et quod ipse est veritas infallibilis, certius debet esse quidquid ab ipso in Scriptura est revelatum, quam illud, ad quod quicumque intellectus potest naturali lumine attingere. Ita pariter docent Alensis 3. part. qu. 68. Seraphicus Doctor in 3. dist. 23. qu. 4. et Angelicus 2. 2. qu. 1. artic. 8. necnon et omnes pene Theologi contra Durandum in 3. dist. 23. qu. 7. n. 10.

Probatur primo, ex Scriptura sacra, quae pluribus assensum fidei longe certiorem esse docet quolibet assensu elicito per scientias naturales. Hoc ipsum namque significare voluit Christus Dominus Lucae 21. ut aliqui interpretantur, cum ait: Caelum, et Terra transibunt; verba autem mea non transibunt, hoc est, Philosophia deficiet e caelorum speculatione, et investigatione eorum motus, influxus, et incorruptionis; verba autem mea non deficient. Quapropter S. Petrus comparans certitudinem Prophetiae et fidei cum visione oculorum, ait Epist. 2. cap. 2. Habemus firmiorem propheticum sermonem, etc. Idem significat S. Ioan. 1. cap. 5. Si testimonium hominum accipimus, inquit, testimonium Dei maius est. At omnium clarissime hanc veritatem docet S. Paulus 1. ad Cor. 10. ubi loquens de doctrina nostrae fidei, eamque comparans cum humana sapientia, ita scribit: Quod stultum est Dei, sapientius est hominibus, et quod infirmum est Dei, fortius est hominibus: et ad ostendendum magis hanc fortitudinem et certitudinem doctrinae nostrae fidei supra omnem fortitudinem et certitudinem humanae scientiae, ita subiungit: Quae stulta sunt mundi elegit Deus, ut confundat sapientes, et infirma mundi elegit, ut confundat fortia. Idest, Deus, ut ostenderet vim, efficaciam, et certitudinem doctrinae nostrae fidei, eos elegit ad illam praedicandam, qui iuxta humanum iudicium erant inepti ad docendum alios. Item 2. ad Cor. 10. ita ait: Arma militiae nostrae non carnalia sunt, sed potentia Deo ad destructionem munitionum, consilia destruentes, et omnem altitudinem extollentem se adversus scientiam Dei, et in captivitatem redigentes omnem intellectum in obsequium Christi: quibus verbis Apostolus significat doctrinam fidei, quam praedicabat, validiorem esse, ac proinde certiorem humanis scientiis, quibus Pseudo-Apostoli adversus eum utebantur.

Eamdem veritatem aperte docent SS. Patres, maxime S. Basilius Concione in Psalm. 115. ubi ait: *Fides supra rationales methodos animam ad assensum trahit. Chrysostomus Hom. 12. in Epist. ad Heb. Fides, ait, dici non potest, nisi cum circa ea, quae non videntur amplius, quam circa ea, quae videntur, certitudinem quis habuerit. Ipsis concinit S. August., lib. T. Confess., cap. 10. scribens: Facilius dubitarem esse me, quam esse veritatem, quam audivi in corde. Necnon et S. Bernardus Epist. 190. cap. 1. ubi docet fidem non esse aestimationem dubiam, ut volebat Abailardus, sed certitudinem, eamque longe maiorem, quam sit Philosophia.

Probatur etiam ratione; ille enim assensus est simpliciter certior omnibus aliis, qui est magis determinatus ad veritatem: sed assensus fidei magis est determinatus ad veritatem respectu sui obiecti, quam sit ullus assensus naturalis: igitur est certior. Probatur minor: ille assensus est magis determinatus ad veritatem, qui innititur motivo magis immutabili, quantum ad veritatem: sed assensus fidei divinae innititur motivo magis immutabili, quantum ad veritatem, quam sint motiva assensus omnium habituum naturalium intellectus; siquidem innititur divinae revelatione ac veritati, quae longe certior est et magis immutabilis, quam motiva omnia creata, quibus omnes notitiae naturales innituntur: igitur assensus divinae fidei longe certior est, quam sit assensus omnium habituum naturalium. — Deinde, certitudo fidei divinae pendet ex lumine infuso et divino, quod longe praestantius est ac perspicacius veritatem indicat, quam lumen naturale intellectus: ac subinde assensus ille longe certior est. — Denique, ille assensus dicendus est certior, quo longe firmius ac tenacius veritati propositae adhaerent homines, quam adhaereant per alios quoslibet assensus intellectus: sed ita est de assensu fidei per comparationem ad assensus cuiuslibet cognitionis naturalis; quod utique constat ex eo, quod nullus Philosophorum etiam peritissimorum voluerit unquam veritates, quibus assentiebatur, quasque tuebatur ductu luminis naturalis, ad effusionem usque sanguinis et mortem propugnare: sed fideles innumeri omnem profuderunt sanguinem, et sapientius aestimarunt subeunda graviora quaeque supplicia, quam aliquantulum a veritate sibi per fidem cognita discedere; ac subinde tenacius inhaerent fideles propositionibus fidei, quam peritus quisque inhaerere possit veritati sibi per lumen naturale cognitae.

Dices. Illud certius dicitur, de quo non potest quis esse dubius, quam id, de quo potest dubitari: sed dubitari potest de veritate nota per fidem: secus autem est de veritate nota per scientiam, quae excludit omnem dubitationem: igitur assensus fidei non est certior assensu qui haberi potest per scientiam. Maior constat: siquidem certitudo illa censetur maior, quae omnem excludit dubitationem. Minorem admittit Doctor in 3. dist. 23. n. 16. ubi obiicit fidem infusam non magis excludere omnem dubitationem, quam fidem acquisitam: ideo, inquit, non est certior quantum ad non decipi fides infusa, quam acquisita. Quam utique obiectionem insolutam relinquit, ait enim: Si propter aliquam certitudinem maiorem velitis dicere, (nempe infusam esse necessariam, non vero acquisitam) soleatis argumentum factum, quod non. At dist. 21. n. 17. loquens de Prophetis, et Apostolis, qui habuerunt habitum inclinantem ad assensum firmum omnibus revelatis, dicit illum non fuisse habitum scientia, quia non erat ex evidentia rei; fuit tamen maior certitudo fidei, quia fides non excludit omnem dubitationem, et aliqua dubitatio potest stare cum fide. Minor etiam est evidens; notitia enim scientiae et primorum principiorum omnem omnino dubitationem excludunt, ac subinde eorum assensus est certior assensu fidei. — Nego minorem. Fides enim omnem prorsus dubitationem saltem liberam, seu voluntariam ac deliberatam non admittit: quamquam enim indebita deliberatio reperiri possit cum fide habituali, nusquam tamen esse potest cum actuali, unde non officiunt maiori certitudini fidei aliquae dubitationes indeliberatae. Ad Doctorem vero dico, eum illis in obiectione laudatis solum dubitando haec dixisse, non vero confirmando: unde Quodlib. 14. et 17. aperte contrarium docet, affirmans assensum fidei omnem prorsus dubitationem excludere.

Dices 2. Assensus datus propter evidentiam certior est, quam qui datur dumtaxat propter adhaesionem: sed assensus scientiae est propter evidentiam: fidei vero solum propter adhaesionem, et imperium voluntatis: igitur, etc. Maior constat, nam assensus propter evidentiam est necessarius et naturalis, ac proinde immutabilis: assensus autem propter adhaesionem est voluntarius, ac subinde non est eiusdem certitudinis et necessitatis. — Distinguo maiorem. Si evidentia illa obiecti efficaciori ac firmiori motivo intellectus assensum alliciat, quam motivum illud, propter quod intellectus adhaeret alicui propositioni propter testimonium dicentis, concedo: secus, nego. Certum est autem, quod evidentia cuiuslibet obiecti naturalis non sit aequalis virtutis et efficacitatis cum divina veracitate, cui omnino repugnat fallere aut falli; ac subinde minus efficaciter pellit assensum intellectus: unde neganda est consequentia.

Dices 3. Eo maior est certitudo assensus, quo ipse assensus est intensior: at saepe contingit, quod assensus naturalis evidens longe maior sit et intensior assensu fidei divinae: igitur etiam est certior. — Distinguo maiorem. Si illa intensio attendatur penes certitudinem, concedo: si penes entitatem actus, nego. Hic enim intensio maior aut minor assensus omnino indifferens est ad certitudinem: unde quantumeumque assensus evidentissimus scientiae naturalis cresceret, quantum ad sui intensionem, nusquam perveniret ad certitudinem assensus fidei divinae: res enim interioris ordinis et speciei quantumcumque crescat intra suum ordinem et speciem, nusquam attingit illam perfectionem, qua reperitur in aliquo individuo, etiam infimo superioris ordinis et speciei; quantumeumque perficiatur corpus in perfectione corporis, nusquam attingeret perfectionem substantiae spiritualis, etiam minimae.

Dices 4. Visus est certior auditu: unde notitia intuitiva praestantior est, quam quae per disciplinam comparatur: sed scientia est quaedam intellectualis visio, et insuper eius principia interdum resolvi possunt in cognitionem intuitivam, ut patet in Mathematicis: Fides autem ex auditu, inquit Apostolus ad Romanos 10. Nec ulla eius principia resolvi possunt usque ad cognitionem intuitivam: igitur assensus scientiae videtur certior assensu fidei. — Distinguo maiorem. Si visus et auditus sint aeque perfecti, concedo: secus, nego; potest enim aliquis habens visum valde debilem videre columnam a se distantem, quam ligneam existimabit: at audiens a viris fide dignis illam esse marmoream, in eo casu certius credet auditis, quam a se visis. Idem autem, inquit Isambertus dist. 22. art. 3. contingit in praesenti difficultate: noster visus intellectualis, seu vis nostra intelligendi secundum se spectata, est valde debilis in ordine ad obiecta supernaturalia, et licet per intuitionem divinae fidei reddatur illis proportionata, quia tamen fides divina semper habet obscuritatem sibi adiunctam, fit, ut intellectus illa instructus non possit se velle ad eius assensum se determinare; at spiritualis noster auditus habet divinam auctoritatem, scilicet primam veritatem in dicendo, qua nihil potest esse certius; ideoque noster intellectus plus debet ei deferre, et illi potius credere, quam spiritali sua visioni, seu naturali suae cognitioni.

Conclusio secunda. — Maior illa certitudo fidei supra omnes notitias naturales maxime provenit ex eo, quod procedat ab habitu, vel auxilio, omnino et infallibiliter determinante ad veritatem. Ita Doctor in 3. dist. 23. n. 18. ubi ait:

Licet fides acquisita sufficiat ad assensum et certitudinem actus, prout credere opponitur opinari, tamen non est ita perfecte certus, sicut cum fide infusa; nec esset actus ita intensus, nec sufficit in esse primo: quia fides acquisita non perficit animam ita perfecte sicut infusa.

Quibus verbis Doctor significat rationem maioris certitudinis actus fidei esse repetendam ex eiusdem habitu infallibiliter ad verum inclinante, ac determinante; quod utique luculentius declarat et explicat Quodlibeto II. q. 1. ubi probat fidei nullatenus posse subesse falsum, quia est participatio divini luminis; et consequenter quemadmodum ipsum divinum lumen non potest inclinare nisi in verum, ita et habitus infusus fidei, cum sit eiusdem specialis participatio, non potest elicere actum, qui non sit omnino certus.

Probatur itaque Conclusio: Actus ille idcirco omnino est certior omnibus aliis, cum quibus generice convenit, quia provenit a principio infallibilius et efficacius determinante ad verum: sed actus fidei provenit ab eiusdem habitu, qui infallibilius et efficacius determinat ad verum, quam quilibet habitus naturalis: igitur hac ratione censendus est aliis certior. Maior constat, non enim alia ratione actus scientiae aut intelligentiae censetur esse certus, quam quia illa principia, ex quibus procedit, inclinant infallibiliter ad verum, quantum ex se est. Minor etiam patet: quia habitus fidei cum sit nobilior et intimior participatio divini luminis, quam sint omnes scientiae naturales, quae dumtaxat participant divinum lumen secundum esse naturale, fides autem illud participat secundum esse supernaturale, ac proinde modo nobiliori et sublimiori, inde est, quod quemadmodum in entitate sua est lumen praestantius, ita et in operatione efficacius determinat ad verum. — Confirmatur: si maior illa certitudo non esset praecise repetenda ex parte ipsius habitus fidei, desumenda esset ex aliquo alio principio, maxime ex assignatis in ultimo Notabili: sed ita non est. Primus enim ex eis dicendi modus, nempe quod fides sit quidem certior quoad se, non vero quoad nos, seu ut est in nobis, stare non potest: tum quia ex Scriptura sacra aperte constat actum fidei, etiam prout est in nobis, esse certiorem omnibus actibus scientiarum naturalium: quod utique indicat Apostolus ad Galatas: Licet nos, inquit Apostolus, ut Angelus de caelo evangelizet vobis, praeterquam quod evangelizavimus vobis, anathema sit. Ad quod magis inculcandum, tamquam verissimum et certissimum, statim repetit: Et nunc iterum dico, si quis vobis evangelizaverit praeterquam quod accepistis, anathema sit. Quibus verbis significat nos debere firmius credere articulis et veritatibus divinae fidei, quam ulli humanae cognitioni, vel etiam Angelicae persuasioni. Tum quia modus ille dicendi non explicat qualiter assensus fidei censeri posset certior omni assensu scientiarum naturalium; nam si fides non magis certos nos efficiat, quam habitus naturales, nulla ratione illum certiorem possumus asserere. Tum denique quia omnis forma actuans et informans subiectum aliquod, ei communicat necessario formalem et immediatum suum effectum iuxta gradum suae perfectionis; talis enim effectus nihil aliud est, quam ipsamet actualis communicatio propriae suae formae: sed assensus fidei divinae est quaedam forma actuans et informans intellectum cuiuscunque fidelis, et eius primarius effectus (cui proprium est, quod sit certior quolibet naturali assensu): igitur eundem gradum certitudinis confert intellectui, cui inest, ac subinde fides non solum est certior quoad se, sed etiam quoad nos.

Nec valet reponere, idem esse de lumine fidei, proportione servata, quemadmodum de lumine Solis, quod quamvis secundum se, et ex se sit longe maius, quam lumen candelae, interdum tamen fieri potest, ut oculus melius illuminetur a lumine candelae, quam a lumine Solis, propter obscuram aliquam nubem constitutam inter Solem ipsum et oculum videntem. Hoc, inquam, non iuvat; siquidem exemplum istud non est ad propositum; quippe idcirco clarius illuminat candela, quam lumen Solis, quia est improportio ex parte medii ad recipiendum lumen Solis; nulla autem est similis improportio inter habitum fidei et intellectum, cui habitus ille immediate inest.

Non etiam admitti potest secunda sententia, nempe quod fides sit quidem magis certa ex parte obiecti, non vero subiecti: haec enim pene coincidit cum superiori, et eisdem momentis impugnatur.

Non etiam tertia, nempe quod maior fidei certitudo consistat in maiori ipsius radicatione in subiecto; quippe maior aut minor radicatione in subiecto nihil confert ad intentionem qualitatis, ut probatum est in Physicis; siquidem potest aliqua qualitas in summo divinitus intendi, qua longe maiorem habebit in subiecto radicationem, quam illa, quae a causa naturali successive producetur; ac subinde non erit praestantior ratione illius radicationis: igitur idem dicendum est de habitu et assensu fidei.

Non etiam quarta, nempe quod scientia sit quidem certior certitudine evidenti, fides vero certitudine scientiae; licet enim fides dependeat a voluntate, tamen voluntas non confert illi certitudinem, alioqui fides non haberet certitudinem intellectualem, sed tantum esset certa affective, nec aliter essemus certi de propositione fidei, quam quia ita volumus, cuius tamen contrarium apparet; ideo enim volumus assentiri Deo per fidem, quia cognoscimus eum id revelasse, nec posse fallere aut falli.

Denique non potest probari ultima sententia, nempe quod fides sit certior quidem appretiative quam scientia, non vero aliter: maior certitudo appretiative solum est affectiva, non vero intellectiva; ac subinde non est intrinseca ipsimet fidei, qui est habitus, aut assensus intellectus. Deinde fides et scientia possunt esse circa unum obiectum, puta quod Deus sit unus, bonus, omnipotens, etc. quo in casu voluntas non potest esse parata ad deferendum lumen scientiae, ut solo fidei lumine et ductu, proposito obiecto assentiatur: igitur, etc.

Notanda 1. Quantum ad praesens institutum duplicem esse necessitatem, unam praecepti, alteram medii: prior est obligatio proveniens ex praecepto et lege a Superiore condita; posterior vero est necessitas eius, sine quo aliquid obtineri nequit, sive interim illud sit ex natura ipsarum rerum, quae ita inter se sunt connexae, sicut alimentum dicitur necessarium ad conservandam vitam animalis; sive ex ordinatione superioris decernentis, ut unum sine altero non possit obtineri. Porro inter utramque necessitatem hoc discrimen intercedit, quod necessitas medii nullam excusationem patiatur: necessitas vero praecepti interdum excusationem admittat, quia non viget, nisi praeceptum cognoscatur ab eo qui parere tenetur, atque in eius potestate est illud exequi.

Notanda 2. Duplicem rursus distingui medii necessitatem; unam quidem simplicem, et absolutam, quando nempe medium destinatum ad aliquem finem obtinendum tale est ut sine ipso realiter et de facto habito, finis non possit obtineri: aliam vero secundum quid, quando nempe sufficit, ut illud medium sit vel in re, vel in voto. Priori modo gratia sanctificans est absolute necessaria ad salutem obtinendam: nullus namque salvari potest, qui revera gratiam sanctificantem non habuerit: posteriori vero modo baptismus, aut sacramentum poenitentiae dicitur necessarium adultis, quia sufficit, ut habeantur in voto, quando revera non possunt obtineri; siquidem contritio cum voto baptismatis aut sacramenti poenitentiae suscipiendi sufficere potest ad salutem, ubi non adest facultas excipiendi illa sacramenta. Quaeritur ergo quaenam ex illis necessitatibus necessarius sit actus internus fidei ad salutem obtinendam.

Notanda 3. Praeter duplicem necessitatem, medii et praecepti, iterum duas alias posse subdistingui penes aliquem actum exercendum; unam quidem per se, et directam: alteram per accidens, et indirectam. Directa necessitas, seu per se exercendi aliquem actum censetur tunc esse, quando ratione propriae suae honestatis obligamur illum exercere, et non tantum ratione alicuius alterius, ad quod obligamur, et ad quod assequendum est necessarius: tunc vero necessitas exercendi aliquem actum est tantum indirecta et per accidens, quando haec nascitur ex occasione alicuius alterius, quod tenemur facere, et ad quod talis est necessarius.

His praemissis determinandum est: primo, an actus fidei divinae sit necessarius necessitate medii ad salutem omnibus omnino adultis. secundo, an et quali praecepto idipsum sit necessarium.

Conclusio prima. — Actus internus fidei divinae est necessarius necessitate medii ad salutem consequendam. Ita pene omnes Theologi, quibus consentit Doctor in 3. dist. 25. q. 1. n. 2. ubi ait:

Dico, quod fides infusa sit necessaria homini salvando pro omni statu, quia sicut anima non est accepta Deo, nisi ornetur et perficiatur per charitatem quoad voluntatem, sic non acceptatur a Deo, nisi perficiatur habitu supernaturali quoad intellectum: et sicut potentiae illae sunt naturaliter ordinatae in actibus suis, quia intelligere praecedit velle, sic in perfectionibus, quia prius natura perficitur intellectus supernaturaliter, quam voluntas, licet simul duratione: ista autem supernaturalis perfectio, qua anima determinate assentit vero, et credit verum, est fides infusa.

Ubi licet sermonem instituat dumtaxat de fide habituali, tamen n. 6. aperte dicit etiam esse necessarium actum fidei explicitum, ait enim:

Dico, quod necessarium fuit pro omni statu habere actum implicitum de omnibus: tunc enim habetur actus implicite, quando habetur habitus. Sed habere solum talem actum non sufficit, sed in habente usum rationis requiritur actus distinctior et explicitus.

Haec Doctor.

Probatur itaque Conclusio: Primo ex Scriptura sacra, nam Habacuc, cap. 2. dicitur: Iustus ex fide vivit: igitur, inquit S. Chrysostomus, Homil. De Fide: Nullus sine fide vitam habuit: similiter S. Paulus ad Hebr. 11. Sine fide autem impossibile est placere Deo: credere enim oportet accedentem ad Deum, quia est, et inquirentibus se remunerator est. Quo in loco Apostolus agit de fide, non habituali, sed actuali. Ibidem autem Apostolus agit de fide actuali, sive de actu fidei, ut indicat per accedentem, quod significat actu properantem et tendentem in Deum. Hinc ad Galat. 3. et ad Ephes. 2. et alibi passim, iustificationem attribuit fidei, tamquam fundamento, et radici totius salutis.

Eandem veritatem luculenter tradit Concilium Tridentinum, Sess. 6. cap. 7. ubi ait, quod causa instrumentalis nostrae iustificationis, est sacramentum baptismi, quod est sacramentum fidei, sine quo nulli unquam contigit iustificatio. Hinc cap. 8. ait, quod fides est humanae salutis initium, fundamentum, et radix: quapropter Canone 1. sic definit: Si quis dixerit sine praeventiente Spiritus sancti inspiratione atque eius adiutorio, hominem credere, sperare, diligere, aut paenitere posse, sicut oportet, ut ei iustificationis gratia conferatur, anathema sit. Cum ergo ex mente Concilii fides sit fundamentum, radix, et initium salutis, aut iustificationis, haud dubium est, quod ipsa sit necessaria necessitate medii ad salutem.

Probatur etiam auctoritate SS. Patrum, imprimis vero S. Augustini, qui hanc fidei summam necessitatem ad salutem consequendam pluribus inculcat, maxime vero in praefatione Psal. 31. ubi docet non solum in singulis hominibus, sed etiam in singulis operibus fidem esse fundamentum pietatis, ita ut sine illa nemo pius aut iustus censeri possit. Quod utique praeclare etiam explicat Serm. 38. De Tempore, ubi ait: Fides est humanae salutis initium, sine qua nemo ad filiorum Dei consortium potest pervenire, quia sine ipsa nec in hoc saeculo quisquam iustificationis consequitur gratiam, neque in futuro vitam possidet aeternam. Ipsi concinit S. Fulgentius, lib. De Fide ad Petrum, in principio, dicens: sine fide nulla potest prodesse, imo neque esse, conversio.

Et iterum: Sine hac fide nemo ad numerum filiorum potest percenseri, idem docent S. Leo, Serm. 4. De Nativitate, et S. Bernardus, Epist. 77. Inde praeclare Doctor in 3. dist. 23. nu. 14. ait, necessitatem fidei esse admittendam propter auctoritatem Scripturae et Patrum.

Ratione etiam suaderi potest haec veritas: Tum quia fides, ut dictum est, est fundamentum et radix iustitiae: sed sine fundamento potest aedificium construi, nec sine radice arbor fructum edere potest: igitur nullus sine fide revera potest iustificari, nec beatitudinem, quae est iustificationis fructus, obtinere. Tum quia extra Ecclesiam nulla est speranda salus: sed fides est vinculum, quo invicem Ecclesiae membra compaginantur: ergo sine fide nemo potest inter Ecclesiae membra connumerari, nec consequenter salvari. Tum denique quia debet esse proportio mediorum cum fine: sed beatitudo, quae consistit in visione et amore Dei, est supernaturalis: igitur media, per quae debemus eam consequi, debent pariter esse supernaturalia: sed illa media sunt Dei cognitio et amor: igitur quemadmodum amor Dei est supernaturalis, nempe charitas, ita et Dei cognitio, quatenus est medium ad salutem, debet esse supernaturalis, qualis est cognitio, quae habetur per fidem.

Dices 1. Ad salutem instituendam et beatitudinem obtinendam sufficit observare Dei mandata, iuxta illud Matthaei 19. Si vis ad vitam ingredi, serva mandata: sed eorum mandatorum observatio haberi potest naturae viribus; siquidem Apostolus ad Rom. 2. testatur: Gentes, quae legem non habent, naturaliter, quae legis sunt, faciunt: igitur per solam naturae notitiam et vires ingenitas possunt praestari omnia saluti necessaria; ac subinde non videtur ad eam absolute necessaria fides infusa.

Respondeo negando minorem, et ad Apostoli auctoritatem dico, primo particulam naturaliter, ut explicat S. Augustinus, lib. 1. De Spiritu et Littera, cap. 21. non excludere cognitionem divinitus infusam, quam habuerunt etiam quidam Gentiles, seu illi qui non censebantur ex Israëlitis, puta ⟦Petro⟧, Iob, et alii plurimi: sed tantum per illam particulam excludi legem Mosaicam, et Evangelicam; ita ut sit sensus, quod Gentes, quae legem scriptam a Moyse, aut evulgatam a Christo, et eius Apostolis, non habent, naturaliter, hoc est, naturae ⟦ductu⟧, et ipso lumine a Deo, ut Auctore naturae indito, ea quae legis sunt faciunt; quam quidem expositionem etiam admittit S. Thomas, ib. sect. 3. Favet etiam ratio; sicut enim sunt peccata, quae dicuntur contra naturam, sic etiam gratia et supernaturalis cognitio dici potest naturalis, hoc est naturae conveniens et consentanea.

Vel dico, per particulam naturaliter Apostolum significare, quod Gentiles aliqua praecepta naturalia observarint; ea videlicet, quae vel ratio naturalis, vel ipsa conscientia servanda et exequenda dictitat: enimvero cum ratio naturalis sufficienter aperiat unum esse Deum, quem supremum omnium entium, ac caeterorum principium et finem, necnon et omnium perfectionum centrum et arcanum indicat, tacite etiam significat illum esse colendum; quod utique praecipitur in praeceptis primae tabulae Decalogi. Similiter conscientia dictitat non esse alteri faciendum quod quisque sibi fieri non vult; ac proinde cum nemo velit sibi iniuriam fieri, nec in persona propria per violentiam, nec in persona coniuncta per concupiscentiam, nec in propriis bonis per vim aut fraudem. Hinc etiam ipsamet conscientia suadet haec non esse alteri facienda; ac subinde nec alteri necem inferendam, nec eius bona diripienda, nec illius uxore abutendum, etc. quae sunt ipsamet praecepta legis Mosaicae. Non tamen dicit Apostolus, quod omnia praecepta servaverint.

Dices 2. Non magis fides videtur necessaria ad salutem, quam baptismus: sed hic non est ita de facto et reipsa necessarius, quin suppleri possit: igitur potest etiam aliquis salvari absque actu fidei supernaturalis. Maior constat: quemadmodum enim ad Hebraeos 11. dicitur: Sine fide impossibile est placere Deo: sic etiam Ioan. 3. scribitur: Nisi quis renatus fuerit ex aqua et Spiritu sancto, non potest introire in regnum Dei. Minorem etiam admittunt Theologi ⟦unaniter⟧ docentes posse baptismum in voto explicito vel implicito sufficere, quando videlicet nec baptismatis de facto suscipiendi adest facultas, vel quando non adest eius copia vel notitia.

Nego maiorem; nam baptismus revera suppleri potest in voto, quia votum illius suscipiendi continetur virtualiter in ipsa fide: actus vero fidei supernaturalis in nullo contineri potest virtualiter; si enim in aliquo contineri posset, maxime in cognitione naturali cum Dei, tum eius praeceptorum: at cum haec sit inferioris ordinis, nulla ratione continere potest in voto et virtualiter fidem supernaturalem complecti.

Dices 3. Omnis adultus in hac vita sufficiens habet in se auxilium ad salutem consequendam: sed contingere potest, ut fides alicui homini sit impossibilis; ac subinde sine fide poterit ille salvari. Maior patet: cum enim Deus velit omnes homines salvos fieri, dat omnibus media sufficientia ad salutem. Minor etiam constat: tum quia plerique mortales habent ignorantiam invincibilem mysteriorum fidei; nam ut loquitur S. Paulus ad Rom. 10. Quomodo credent ei, quem non audierunt? Quomodo autem audient sine praedicante? Scil plurimae sunt nationes, quibus nondum praedicatum est Evangelium, et ante Christi Domini adventum notus erat dumtaxat in Iudaea Deus: ac subinde fides plurimis est impossibilis.

Respondent ad minorem communiter Theologi, quod si homo in illo statu faciat quod in se est, hoc est, si servet ea quae sibi facienda dictitat lumen rationis et conscientiae, Deus sua providentia efficiat, ut talis homo vel per internam inspirationem, vel ministerio alicuius praedicationis exterioris illuminetur de mysteriis fidei, quae ad iustificationem et salutem consequendam necessario credenda sunt: quemadmodum contigit Eunucho Reginae Candacis Actorum 8. ad quem missus est sanctus Philippus, ut eum baptizaret; et Cornelio, qui speciali Angeli apparitione missus est docendus ad sanctum Petrum, Actorum 10. sicut etiam cap. 16. Paulus ad quosdam in Macedonia speciali Dei revelatione missus est. Hinc pariter S. Dionysius, cap. De caelesti Hierarchia plurimos ex Gentilibus refert, qui Angelorum ministerio fidei mysteria discentes, salutem aeternam sunt adepti, ut fusius vidimus in Tractatu De Gratia.

Conclusio secunda. — HOMINIBUS DATUM EST PRAECEPTUM DE INTERNO ACTU FIDEI ELICIENDO. Colligitur ex Doctore d. 25. supra laudata. Et

Probari potest primo e Scriptura sacra: nam habetur expresse 1.

Ioan. 3. Hoc est mandatum eius, ut credamus in nomine Filii eius. Insuper eadem veritas colligitur ex illa generali maxima, quod omnia quae in Scriptura sacra proponuntur sub comminatione aeternae damnationis, praesupponunt divinum praeceptum, sic enim recte colligitur praeceptum esse de suscipiendo Eucharistiae Sacramento ex eo, quod Ioan. 6. Christus Dominus dixerit: Nisi manducaveritis carnem Filii hominis, et biberitis eius sanguinem, non habebitis vitam in vobis: sed fides praecipitur in Scriptura sacra sub interminatione divinae damnationis; nam Matth. ultimo dicitur: Qui non crediderit, condemnabitur. Et ad Hebr. 2. Quomodo nos effugiemus, si tantam neglexerimus salutem? Et cap. 10. Iustus ex fide vivit, quod si subtraxerit se, non placebit animae meae: ergo, etc. Confirmatur: quia nemo damnatur, nisi propter peccatum: sed ut probavimus agendo de peccatis in quinto volumine, omne peccatum est alicuius mandati transgressio, ac proinde cum fides exigatur sub interminatione damnationis aeternae, illius omissio peccatum est, et consequenter alicuius mandati transgressio. Hinc inquirere solent Theologi qualiter, et de quibus fides explicita necessaria fuerit in quovis hominum statu; sed illa sufficienter iam explanavimus agendo de fide habituali.

NOTANDUM 1. Hic non esse sermonem de fide habituali; iam enim probavimus, quod ut nobis infundatur habitus fidei, non necessario debeat simul in voluntate infundi aliquis habitus supernaturalis inclinans voluntatem, ut velit intellectum assentire obiectis obscure propositis, et a Deo revelatis, ut optime probat Doctor d. 25. qu. 2. num. 2. contra S. Thomam; sed difficultas est de fide actuali, utrum videlicet necessario praerequiratur aliquis actus imperativus voluntatis, ut intellectus eliciat actum credendi; seu utrum ad credendum necessarius sit pius affectus voluntatis imperantis actum fidei, an vero intellectus possit habere actum fidei, absque eo quod voluntas habeat ullum actum positivum concurrentem ad eliciendum illum actum fidei. Ex hypothesi vero, quod talis requiratur actus ex parte voluntatis, etiam difficultas est utrum talis actus debeat esse supernaturalis.

NOTANDUM 2. Quaestionem moveri posse de duplici actu voluntatis: Primo quidem, de pia affectione et motu ipsius voluntatis circa revelantem, et obiectum a revelante propositum; qui quidem motus est quaedam animi propensio et inclinatio ad credendas res fidei quae proponuntur; qualem inclinationem discipuli habent erga suum praeceptorem et doctorem: sic Thomistae tali pia affectione moventur erga Doctorem Angelicum, et Scotistae erga Subtilem, ex qua affectione pia fit, ut quisque investiget rationes non solum quibus tueatur dogmata sui Doctoris, sed etiam quibus movetur, ut assensum illis praestet. Secundo, moveri potest quaestio de actu voluntatis, qui dicitur imperium, quique est quaedam volitio efficax, qua voluntas directe imperat intellectui, ut assensum praestet alicui propositioni revelatae, quamquam illa obscura sit et inevidens: quod quidem imperium communiter appellari solet pia affectio credulitatis, eo quod non tam respiciat Deum revelantem, et obiecta revelata, quam ipsam credulitatem, seu assensum fidei. Hic autem non est sermo de priori actu voluntatis, quia non determinat directe intellectum ad credendum, sed tantum indirecte, et quatenus movet intellectum ad investiganda motiva credibilitatis; sed tantum difficultas est de posteriori: utrum videlicet possit elici actus fidei, quin eum imperet voluntas.

NOTANDUM 3. Circa praesentem quaestionem tres potissimum esse Auctorum sententias, quarum prima negat imperium voluntatis praerequiri ad determinandum intellectum quantum ad exercitium actus fidei; quam quidem sententiam Alanus in 3. disp. 21. qu. 1. tribuit Holcot, eamque nonnulli Recentiores, quibus subscribit Gonetus, attribuunt Subtili Doctori, sed perperam, ut constabit infra. Secunda sententia affirmat praerequiri actum voluntatis directum, ut intellectus eliciat assensum fidei divinae. Tertia vero quasi media inter utramque contendit actum voluntatis directum requiri ad assensum fidei divinae acquisitae, non vero ad assensum qui elicitur mediante habitu fidei infusae: quam quidem sententiam genuinam esse Subtilis Doctoris contendit Castillo d. 6. q. 3. num. 12. Quaenam autem omnium earum sententiarum sit verior, et Subtilis Doctoris menti magis congrua, iam determinandum est, resolventes primo, utrum actus fidei sit liber libertate exercitii, et etiam specificationis: secundo, utrum ad actum fidei necessario requiratur imperium, seu concursus immediatus voluntatis: tertio, utrum ille actus voluntatis sit aliquo modo supernaturalis.

Conclusio prima. — ACTUS DIVINAE FIDEI EST LIBER SEMPER QUOAD EXERCITIUM, NON ITA QUOAD SPECIFICATIONEM. Haec quoad utramque partem est Doctoris, disp. 25. qu. 1. circa finem, ubi cum obiecisset: Aliquis potest credere nolens, quia quae sunt in intellectu praecedunt velle: respondet: Dico quod non sequitur, quia actus credendi dependet ex duobus, scilicet habitu inclinante, et credibili praesentato, non quomodocumque, sed praesentato tamen credibile, et sic communiter non praesentatur nisi per doctrinam, et adhuc si sit praesentatus, non necessario credit intellectus: nam ut sic credere praecedit velle, quia proponens credibile intellectui non demonstrat, ita ut cogat intellectum ad assentiendum: ideo non credit, nisi volens: quamvis autem voluntas habeat imperium super actum credendi, non tamen habet imperium super actum oppositum, stante fide, ut intellectus dissentiat credibili proposito per imperium voluntatis, sed solum potest impedire intellectum, ne exeat in actum suum credendi elicitum circa credibilia proposita. Quibus Doctor duo significat: primum quidem, quod actus fidei quantum ad exercitium semper sit liber, quia quantumeumque proponantur obiecta credibilia cum motivis credibilitatis, tamen voluntas potest imperare intellectui, ne eliciat actum fidei: secundum, quod proposito obiecto fidei cum motivis credibilitatis, voluntas non possit imperare intellectui, ut actum dissensus eliciat circa istud obiectum, ac subinde quod actus fidei non sit liber quoad specificationem; quia intellectus non potest circa obiectum revelatum debite propositum elicere actum assensus, vel dissensus.

Prima pars videtur de fide: siquidem aperte satis traditur in Scriptura sacra, maxime Luca ultimo, ubi duo Discipuli, quibus Christus ⟦non occurrerat⟧ post resurrectionem, redarguuntur quod tardi fuerint ad credendum. O stulti, et tardi corde ad credendum! etc. Et Marci ultimo dicitur de omnibus Discipulis, quod Christus Dominus exprobravit incredulitatem eorum, et duritiam cordis, quia iis, qui viderant eum resurrexisse, non crediderunt: perperam autem reprehenderentur, nisi eis liberum fuisset credere, vel non credere. Igitur actus fidei est liber quantum ad exercitium. Confirmatur ex eo, quod ipsa fides in Scriptura sacra nomine obedientiae insignitur: sic Actor. 6. Multa multitudo sacerdotum obaudiebat fidei. Ad Rom. 10. Sed non omnes obediunt Evangelio. Et cap. 16. Vestra obedientia (id est fides) in omnem locum divulgata est. Unde 2. ad Corinth. 10. dicitur: Captivantes omnem intellectum in obsequium Christi: captivatur autem intellectus per voluntatem, cuius maxime est obsequium praestare Christo.

Probatur secundo, ex Conciliis, maxime vero ex Arausicano, cap. 5.

Si quis sicut augmentum, ita etiam initium fidei, et ipsum credulitatis affectum, qua in eum credimus, qui iustificat impium, non per gratiae donum, id est, per inspirationem Spiritus Sancti corrigentis voluntatem nostram ab infidelitate ad fidem, sed naturaliter inesse dicit, contrariet Apostolicis dogmatibus.

Et ex Tridentino, Sess. 6. cap. 6. ubi ait: Disponentur autem ad ipsius iustificationem, dum excitati divina gratia, et adiuti, fidei ex auditu concipientes, libere moventur in Deum, credentes vera esse quae divinitus revelata, et promissa sunt.

Probatur etiam ex SS. Patribus, maxime vero S. Irenaeo, lib. 1. cap. 62. Non tantum, inquit, in operibus, sed etiam in fide liberum et suae potestatis arbitrium homini servavit Deus. Similiter S. Ambrosio, in cap. 1. ad Rom. ait: Credere aut non credere voluntatis est. Sed omnium optime S. Augustinus, Tract. 26. in Ioannem, ait: Intrar quisquis in Ecclesiam potest nolens, accedere ad altare potest nolens, credere autem non potest, nisi volens. Quapropter S. Bernardus, lib. 5. De Consideratione, cap. 6. fidem sic definit: Fides est voluntaria quaedam et certa praelibatio nondum manifestae veritatis.

Patet etiam haec veritas ratione: Primo quia fides est virtus theologica et supernaturalis, ordinata ad salutem, ac subinde debet esse meritoria: sed omnis actus meritorius est liber: igitur, etc. Secundo quia intellectus est facultas subordinata voluntati quantum ad omnes suos actus: ita quod eum vel directe impedire possit voluntas, prohibendo ne exerceat aliquem actum: vel indirecte, revocando eum a consideratione obiecti propositi, et ad considerationem alterius obiecti provocando: ac proinde potest ipsum intellectum praepedire, ne exerceat ullum actum fidei, etiam dum obiecta credenda, et motiva credibilitatis proponuntur. Nec refert, quod sit potentia naturalis et naturaliter agens; siquidem aliae potentiae naturaliter agentes sunt subordinatae voluntati: igitur etiam intellectus. Nec etiam obstat, quod sit potentia prius operans, quam voluntas, quia non omnis actus intellectus praecedit voluntatem; sed plures ad voluntatis imperium potest elicere. Denique, nihil est, quod determinaret necessario inintellectum, eumque impelleret ad assentiendum fidei obiectis non obstante voluntatis imperio, ac proinde ipsa reluctante non potest in actum suum prorumpere. Patet antecedens, si enim aliquid ita intellectum necessario et ineluctabiliter moveret ad assentiendum obiectis revelatis sibi propositis, maxime moralis evidentia motivorum habentium necessariam connexionem cum attestatione divinae veritatis infallibili, et cum veritate propositionis credendae: sed illa evidentia moralis non potest sic necessario intellectum determinare reluctante voluntate: alioqui non esset evidentia moralis, sed metaphysica, seu physica: in hoc enim moralis evidentia a physica discernitur, quod haec necessario et ineluctabiliter intellectum dicatur movere ad assensum; illa vero dumtaxat moraliter. His adde experientia constare, quod si nollemus credere obiectis propositis, id utique nobis liberum esset, ac subinde dum credimus, liberrime credimus, et consequenter fidei actus est liber.

Obiicies 1. Doctorem Subtilem laudata quaestione secunda, num. 1. Seu contradictionem non video, quin intellectus, si fieret mere per se, et haberet obiectum praesens, posset intelligere, vel credere sibi praesentato. Ergo ex eius mente intellectus non obstante reluctatione voluntatis credere potest obiecto proposito; et consequenter actus fidei non est proprie liber.

Nego consequentiam, et ad antecedens dico Doctorem praefatis verbis nihil aliud significare, quam quod intellectus secundum se consideratus, etiamsi nullum adsit voluntatis imperium, possit sufficienter allici ab obiecto praesente et movente, ut ei assensum praestet: quamquam si reluctaretur voluntas, non obstante illa obiecti praesentia et motione, nequaquam posset in talem actum erumpere. Vel dico eum esse sic intelligendum, ut velit, quod intellectus possit assentiri obiectis revelatis propositis, etiamsi ad eius assensum non moveat directe voluntas ad id stimulata et adiuta per aliquem habitum supernaturalem sibi inexistentem, ut docet S. Thomas, quem ibi impugnat. Vel denique, quod rationes ab Angelico Doctore allatae in rationem suae sententiae non ita erant efficaces, ut quis non posset contradictorium illius assertionis sustinere.

Obiicies 2. Si imperium voluntatis praerequireretur ad actum fidei, sequeretur, quod fides non esset initium iustificationis: sed falsum consequens: ergo et id unde sequitur.

Nego sequelam maioris; non enim fides idcirco dicitur initium iustificationis, quod nullum alium actum presupponat; enimvero ad assensum fidei praerequiruntur apprehensio obiecti credibilis, revelationis divinae, et saepissime iudicium de credibilitate, seu de motivis illius credibilitatis; sed idcirco dicitur initium iustificationis, quia est primus actus supernaturalis in substantia: ac proinde primus actus inter dispositiones praerequisitas ad iustificationem: siquidem imperium, seu actus voluntatis moventis ad assensum fidei, non est semper supernaturalis in substantia, sed dumtaxat in modo, ut dicemus infra.

Probatur etiam secunda pars, nempe quod fidei actus non sit liber libertate contrarietatis, et quoad specificationem, circa obiecta fidei proposita cum evidentia morali credibilitatis: siquidem in eo casu nihil est, quod movere possit intellectum, ut eliciat actum dissensus, ac proinde eum non potest elicere. Consequentia patet, quia intellectus non potest habere aliquod iudicium, nisi ad id moveatur ab aliquo. Antecedens vero probatur: si ad dissensum in eo casu moveretur intellectus, maxime vel ab obiecto, vel a voluntate: sed neutrum dici potest. Non quidem ab obiecto, quia obiectum revelatum cum proponatur ut circumvestitum motivis credibilitatis, non potest ullatenus movere ad dissensum. Non etiam a voluntate, quia, ut optime probat Doctor ibid. num. 2. non potest voluntas movere intellectum ad actum, nisi supposita aliqua motione ex parte obiecti: ergo cum in casu proposito non possit esse aliquod motivum ex parte obiecti ad dissensum, non poterit voluntas movere ad dissensum.

Probatur secundo: non potest quis credere, nisi proponatur obiectum credibile: ergo nec discredere seu dissentire potest, nisi res proponatur ut incredibilis, seu ut non credibilis: sed obiecta proposita per motiva credibilitatis evidenter cognita, sive evidentia morali, sive physica, nullatenus sunt incredibilia, vel non credibilia: ergo intellectus etiam imperante voluntate non potest illis dissentire.

Confirmatur, quia, ut optime probat Doctor ibi num. 2. si voluntas posset movere intellectum, ut dissentiret alicui obiecto, quod apparet sine ullo motivo dissensus, sequeretur quod ad imperium voluntatis posset intellectus iudicare astra esse paria, necnon baculum, qui in aqua positus fractus aut curvus apparuerat, dum ab ea extrahitur, et integer ac rectus visu et tactu percipitur, nihilominus esse revera fractum: at experientia contrarium manifeste docet: igitur, etc.

Denique, non magis determinatur aut necessitatur intellectus ad assentiendum conclusioni scientificae propositae, quam necessitetur ad assentiendum per fidem obiecto credibili proposito; eadem enim apparet utrobique ratio: quippe cum obiectum fidei sic propositum sit evidens evidentia extrinseca, sive morali, sive physica, prout sunt evidentia illa motiva credibilitatis: sed, ut fatentur omnes, intellectus determinatur necessitate specificationis ad praebendum assensum scientificum respectu conclusionis scientificae propositae: ergo pari ratione necessitatur ad assensum fidei praestandum obiecto proposito cum motivis credibilitatis evidenter cognitis.

Dices. Plurimis infidelibus et haereticis proponi possunt praedicta motiva credibilitatis, qui tamen non credunt, sed etiam discredunt ac dissentiunt: igitur intellectus non determinatur determinatione quoad specificationem, ut praestet assensum obiectis fidei propositis cum motivo credibilitatis.

Distinguo antecedens. Ipsi dissentiunt articulis fidei, quando motiva credibilitatis ita apprehendunt, ut ab ipsis determinentur moraliter aut physice ad assentiendum, nego: secus, concedo. Quod itaque ipsi discredant, inde fit, quod sive defectu ingenii, sive defectu attentionis et considerationis, sive ob contraria motiva, quae ratione suae infidelitatis et haeresis habent, non iudicant mysteria sic proposita esse evidenter credibilia. Immo contingere potest, quod licet interius convincantur de credibilitate mysteriorum, dum rem exacte librant ac perpendunt; attamen motivis suorum errorum toti incumbentes, facile intellectum avertunt ab eiusmodi motivis credibilitatis fidei, ut obstinata voluntate in suis erroribus permaneant.

Fateor nihilominus, plerumque assensum fidei esse liberum quoad specificationem, etiam stante propositione motivorum, eo quod nimirum non semper perspicue appareat evidentia credibilitatis, sive defectu propositionis eiusmodi motivorum non sufficienter expositae, sive defectu capacitatis aut attentionis ex parte audientis. Quapropter experientia constat, quod etsi haereticis sufficienter proponantur articuli fidei, ita ut peccent non credendo, nihilominus pertinaciter in suis erroribus permanent: quemadmodum contigit Iudaeis, de quibus Christus Dominus Ioan. 15. dicebat:

Si non venissem, et locutus fuissem eis, peccatum non haberent: nunc autem excusationem non habent de peccato suo. Et infra: Si opera non fecissem in eis, quae nemo alius fecit, peccatum non haberent: nunc autem et viderunt, et oderunt me, et Patrem meum: sed ut adimpleatur sermo, qui in lege eorum scriptus est, quia odio habuerunt me gratis.

Quibus Christus Dominus aperte significat Iudaeos, per miracula a se patrata, quibus similia nullus unquam operatus fuerat, habuisse sufficiens motivum, ut crederent eum revera esse Messiam; sed iis non obstantibus, noluisse tamen credere, quamquam non haberent ullum motivum cur discrederent.

Conclusio secunda. — PROBABILIUS EST AD OMNEM ACTUM FIDEI PROPTER REVELATIONEM OBSCURAM ELICIENDUM, REQUIRI CONCURSUM IMMEDIATUM VOLUNTATIS TALEM ACTUM IMPERANTIS. Haec est Doctoris dist. 27. qu. 2. ubi licet num. 1. significaverit contrariam assertionem non esse improbabilem: tamen addit num. 2. Et esto, quod requiratur motio positiva voluntatis, etiam sufficit voluntas ad sic movendum in puris naturalibus, quia posito vero supernaturali praesente intellectui, posset voluntas movere intellectum ad intelligendum illud, dummodo in intellectu esset habitus inclinans intellectum in illud.

Probatur Conclusio illis omnibus tum Scripturae, tum Conciliorum, cum SS. Patrum auctoritatibus, quibus supra probatum est actum fidei esse liberum: multo enim facilius hac ratione apparet quomodo actus fidei sit maxime liber. Deinde, etiam favet experientia, quippe cum experiamur nos non solere credere, nisi positive volendo: nam quando duo homines aequalis auctoritatis, et veritatis apud nos, quorum unus diceret aliquid a Deo esse revelatum, alius vero id negaret, possumus pro libito intellectum flectere ad unam partem, altera relicta: quod utique non fit, nisi per directum voluntatis imperium, potius determinantis intellectum, ut credat homini affirmanti id revelatum esse a Deo, quam neganti. Denique, intellectus debet determinari sufficienter ad credendum, vel ab obiecto proposito, vel a voluntate: sed non potest sufficienter determinari immediate ab obiecto: ergo intellectus determinari debet a voluntate. Maior constat, nihil enim apparet, quod potest esse determinativum intellectus, praeter obiectum, et voluntatem. Minor vero probatur: obiectum non potest sufficienter determinare intellectum, nisi vel in se immediate videatur, ut constat tum in his, quae sub experientiam cadunt, tum in primis principiis, quae per ingenitum lumen deprehenduntur: vel per necessariam consequentiam inferatur ex principiis clare cognitis, ut apparet in conclusionibus: sed obiectum fidei nullo ex istis modis evidenter cognoscitur a nobis, cum tale obiectum sit veritas obscure revelata: igitur intellectus non

Obiicies 1. Doctor Subtilis in num. 2. supra laudato, ait:

Positu fide acquisita, credibili praesente, potest intellectus per habitum infusum credere, dummodo voluntas non contra moveat, nec plus requiritur; hoc est, non alius desideratur concursus voluntatis praeter non contra motionem, seu ex hypothesi, quod intellectum ab obiecto non avertat, ut ad alterius considerationem moveat et convertat.

Confirmatur, quia ex sententia Doctoris, potentia non impedita potest ex se directe ferri in obiectum sibi sufficienter propositum absque alterius facultatis adminiculo, maxime quando naturaliter et necessario agit, quomodo certum est intellectum operari; quippe solius voluntatis est, positis omnibus ad agendum praerequisitis, posse agere vel non agere: igitur quando intellectus habet obiectum fidei sufficienter propositum, cum motivis credibilitatis evidenter apprehensis, non eget ullo voluntatis imperio. — Respondeo, Doctorem id duntaxat probabiliter dixisse, unde istatim subdit: Et esto quod requiratur motio passiva voluntatis, etc. Quibus apparet eum priorem sententiam non assertive protulisse. Ad confirmationem dico, potentiam quidem non impeditam ferri ex se in obiectum sufficienter propositum, quando ab eo determinatur directe et per se, concedo: secus, nego. Intellectus autem, ut mox diximus, non potest sufficienter determinari ab obiecto fidei: quia quantumlibet sufficienter proponatur, semper manet obscurum et inevidens, ac subinde ad id necessum est, quod per voluntatis imperium moveatur.

Dices 2. Daemones credunt sine imperio voluntatis: igitur ad credendum non requiritur illa voluntatis motio et imperium. — Distinguo antecedens: credunt fide naturali, transeat: supernaturali, nego: certum est enim, ut diximus, daemones non habere fidem supernaturalem. Vel aliter concesso antecedente, distinguo consequens: daemones ita credunt, quando motiva credibilitatis physice sunt ipsis evidentia, concedo: secus, nego. Constat autem aliqua obiecta fidei a daemonibus apprehendi cum evidentibus motivis credibilitatis: sic enim ex oraculis Prophetarum designantium tempus Incarnationis, necnon et ex Christi miraculis ac perfecta vitae sanctimonia daemones cognoscere potuerunt ipsum esse Messiam, etc.

Obiicies 3. Voluntas non potest movere intellectum ad assentiendum, potius quam ad dissentiendum rebus fidei: igitur ad talem assensum praebendum intellectus non eget motione et imperio voluntatis. Consequentia est evidens. Antecedens vero probatur: voluntas non potest movere intellectum dumtaxat ad specificationem actus, sed solum ad eius exercitium: ergo potest duntaxat movere ad assensum, non vero ad dissensum. — Nego antecedens, necnon et eius probationem; quippe, ut diximus, quando intellectus relinquitur indifferens ad speciem actus, hoc est, ad assensum vel dissensum, ut contingit dum duo homines aequalis auctoritatis, quorum unus asserit aliquod revelatum, alius vero id negat: eo enim in casu voluntas determinat intellectum ex se indifferentem ad assensum vel

Conclusio tertia. — Actus ille internus voluntatis est aliqua ratione supernaturalis, non vero secundum substantiam, et in entitate. Haec est Doctoris dist. 25. qu. 2. n. 2. ubi ait:

Ad hoc, quod voluntas moveat intellectum ad credendum credibile, sufficit dispositio intellectus, et non est necessarium dispositionem proportionalem illi poni in voluntate: nec ad hoc, quod difformiter operetur per instrumentum, requiritur talis dispositio proportionalis in voluntate, qualis est in actu credendi perfectiori, et minus perfecto, sed sufficit proportionalis dispositio in intellectu differens, secundum quod gradus differentes in perfectione sunt in actibus.

Quibus Doctor retexit argumentum S. Thomae, quo contendebat admittendum esse habitum supernaturalem in voluntate, ut moveat intellectum ad actum fidei eliciendum; quemadmodum requiritur habitus supernaturalis in intellectu, ut eiusmodi actum fidei in entitate supernaturali eliciat. Quod utique argumentum S. Thomae erat eiusmodi:

Quando duo agentia concurrunt ad eumdem effectum, unum per modum causae principalis, aliud per modum causae instrumentalis, maior, aut saltem qualis requiritur perfectio in causa instrumentali, ac in principali: sed voluntas est causa principalis actus fidei: intellectus vero est causa instrumentalis, aut saltem minus principalis: igitur si admittatur habitus supernaturalis in intellectu ad eliciendum actum fidei, multo magis admittendus est in voluntate, ut ad eiusmodi actum eliciendum moveat.

Quod utique argumentum nullum esse ibidem demonstrat Doctor negando maiorem; quia, inquit,

de facto in instrumentis artium requiruntur dispositiones quaedam ad perfectionem effectuum, puta acuties, soliditas, et durities in securi, qualis perfectio non requiritur in potentia locomotiva: igitur gratis concesso, quod intellectus sit dumtaxat causa instrumentalis respectu actus fidei, non est consequens, quod si in eo sit ponendus habitus supernaturalis ad eliciendum actum fidei, pari ratione etiam in voluntate admittendus sit supernaturalis habitus, ut per eum voluntas moveat intellectum ad productionem talis actus; sed sufficit, quod voluntas ad illum imperandum stimuletur et adiuvetur per auxilium aliquod actuale supernaturale.

En genuina Subtilis Doctoris sententia.

Probatur prima pars Conclusionis, nempe quod actus voluntatis, quo intellectum movet ad credendum, sit aliquo modo supernaturalis. Primo quidem ex illis omnibus Scripturae oraculis, quibus probatur, quod omne opus conducens ad vitam aeternam sit ex gratia. Sic Ioan. 15. Christus Dominus ait: sine me nihil potestis facere. Et Rom. 9. Quid habes, quod non accepisti? Et ad Philip. 2. Ipse est, qui operatur in nobis et velle, et perficere, etc. Sed ille actus voluntatis moventis intellectum ad fidem conducit ad vitam aeternam: igitur est ex gratia: ac proinde aliquo modo supernaturalis: nam, inquit Pontius in commentario ad praetaxatam quaestionem Doctoris n. ⟦251?⟧, aliquem actum esse supernaturalem aliquo modo, nihil aliud est, quam ipsum procedere ex gratia supernaturali, et conducente ad vitam aeternam.

Nec sane quantum ad hanc Conclusionis partem aliqua apparet difficultas, nisi forte ex quibusdam verbis Subtilis Doctoris, qui videtur etiam illud auxilium supernaturale actuale non iudicare necessario ponendum in voluntate, ut moveat intellectum ad credendum. Unde

Obiicies. Qui dicit voluntatem in puris naturalibus sufficere ad movendum intellectum, non videtur ad id requirere auxilium actuale supernaturale: sed ita censet Doctor, ait enim n. 3. Esto quod requiratur motio positiva voluntatis, sufficit voluntas ad sic credendum in puris naturalibus: igitur, etc.

Distinguo maiorem. Qui id dicit per exclusionem cuiuscumque auxilii supernaturalis tam habitualis, quam actualis, concedo: per exclusionem solius habitualis, nego. Ad minorem dico Doctorem per voluntatem in puris naturalibus intelligere voluntatem non informatam habitu supernaturali, de quo dumtaxat ibi erat ipsa controversia cum S. Thoma: non vero voluntatem sine auxiliis gratiae actualis praevenientis, excitantis, et adiuvantis voluntatem in illo formando imperio, quod sane prorsus extraneum erat a scopo difficultatis propositae. Hinc graviter lapsus est Suarez, cum disp. 6. De Fide. sect. i. ait Scotum non videri a sententia Semipelagianorum distare; ab ea enim sententia, si recte intelligatur Doctor, non minus distat, quam quivis alius Catholicus Doctor.

Probatur secunda pars, nempe quod actus ille voluntatis non sit supernaturalis in entitate: Primo quidem: volitio illa quantum ad entitatem proportionari debet et esse eiusdem ordinis, ac est cognitio intellectus illam dirigens: sed cognitio dirigens hanc volitionem non est supernaturalis in entitate: igitur nec illa volitio in entitate; debet enim esse proportio inter cognitionem proponentem, et prosecutionem voluntatis, quantum ad naturalitatem et supernaturalitatem; unde de facto admittitur ab omnibus necessaria connexio fidei supernaturalis cum charitate et spe: quoniam cum hae duae virtutes in voluntate residentes sint ordinis supernaturalis, etiam praesupponunt in intellectu virtutem, quae sit eiusdem ordinis. Minor vero probatur; cognitio enim illa antecedens imperium voluntatis consistit in iudicio tam speculativo, quam practico intellectus de evidentia credibilitatis: sed iudicium illud est tantum ordinis naturalis. Probatur: si iudicium illud intellectus esset ordinis supernaturalis, fides non recte diceretur fundamentum et initium totius salutis: sed consequens ex dictis apparet falsum: igitur, etc. Probatur sequela maioris, quia catenus fides habitualis dicitur initium habitualis iustificationis, quatenus non praesupponit aliquem habitum supernaturalem in substantia: igitur a simili catenus fides actualis est initium actualis iustificationis, quatenus est primus actus supernaturalis in substantia, qui haberi possit: at si iudicium praecedens ac dirigens voluntatis imperium esset supernaturale in substantia, fides actualis non esset primarius actus supernaturalis, sed potius istud iudicium: ac subinde iudicium istud potius dicendum esset initium iustificationis actualis, quam actus fidei.

Confirmatur. Non omnis actus intellectus in entitate supernaturalis requirit universim praevium similem actum voluntatis: ergo nec primarius fidei actus necessario praerequirit actum fidei in entitate supernaturalem. Antecedens patet: iudicium enim intellectus praecedens affectum credendi in voluntate non supponit aliquem actum voluntatis in entitate supernaturalem, alioquin procedendum esset in infinitum: igitur, etc. Consequentia etiam constat a paritate rationis.

Dices. Ex Scriptura sacra, Conciliis, et SS. Patribus, voluntas credendi requirit gratiam specialem, ac subinde debet esse supernaturalis in entitate.

Nego consequentiam, siquidem gratia requiritur ad plura, quae non sunt in entitate supernaturalia: enimvero per actus virtutum moralium acquisitarum, qui non sunt supernaturales in substantia, saepissime saltem, observamus praecepta, vincimus tentationes gravissimas: sed ad actus, quibus haec fiunt, requiritur gratia particularis Christi, ut suppono ex Tractatu De gratia actuali. Insuper, quia certum est esse maximum donum Dei, quod hic et nunc, quando aliquis non esset daturus eleemosynam, nisi excitarentur tales species, aut applicarentur tales circumstantiae, excitantur illi species, et apponuntur illae circumstantiae, ad quas sequatur eleemosynae largitio, etiam ob honestatem naturalem: ac subinde gratia actualis interdum requiritur ad actus, qui non sunt in entitate supernaturales.

Instabis. Ideo colligitur actus fidei, spei, et charitatis esse supernaturales in substantia, quod Scriptura sacra et Concilia significant eos non posse elici sine gratia: igitur cum idem dicatur de volitione credendi, etiam illa dici debet supernaturalis in entitate.

Respondeo ad antecedens, non ex hac praecise ratione ⟦intus?⟧ illas virtutes esse supernaturales, sed maxime ex aliis capitibus, praecipue vero quia habitus illi infunduntur in iustificatione et baptismo: habitus autem per se intusi per se sunt supernaturales, quantum ad substantiam, ut diximus supra: igitur, etc.

Urgebis. Ideo Deus infundit habitus, qui dicuntur per se intusi, ut sit aliqua proportio inter nostra merita et praemium beatitudinis, quod cum sit supernaturale, requirit etiam meritum eiusdem ordinis: sed meritum fidei etiam dependet ab illa volitione credendi; ideo enim praecise assensus fidei habet rationem meriti, quia imperatur a voluntate, mediante ipsa volitione: igitur tam ipsa volitio debet esse supernaturalis in entitate, quam habitus fidei.

Respondeo distinguendo maiorem. Ideo conceduntur illi habitus infusi, ut sit proportio inter eorum actus et praemium beatitudinis, praecise, nego: ratio enim infusionis eorum habituum recte retunditur in voluntatem divinam, cuius motiva nobis saepe occultantur: conceduntur ob alios fines, concedo. Ad minorem similiter dico, fidem supernaturalem praecise infundi, ut proponatur obiectum supernaturaliter voluntati, et sit quaedam proportio inter actum intellectus proponentis et voluntatis prosequentis. Adde quod meritum fidei posset habere proportionem in supernaturalitate cum praemio beatitudinis, quamvis dependeret a volitione, quae non esset supernaturalis; quippe cum praeter illam volitionem concurrat habitus supernaturalis fidei ad eiusmodi actum eliciendum.

Notandum 1. Externam fidei confessionem sumi posse duobus modis: Primo quidem communiter et late pro omnibus bonis operibus, quae mediante fide, seu ad illius illustrationem exercentur; de qua confessione dicit S. Iacobus, cap. 2. Ostende mihi fidem tuam sine operibus, et ego ostendam tibi ex operibus fidem meam. Secundo, stricte et proprie pro ipsa manifestatione fidei per aliquod signum sensibile, sive vocis, sive scripturae, sive actus, quibus testaremur nos habere internam fidem, et credere articulis fidei; quae quidem manifestatio dicitur proprie fidei confessio, estque secundum omnes Theologos externus fidei actus: sicut e contra externa fidei negatio est actus externus infidelitatis. Haec autem professio fidei potest habere bonitatem extrinsecam provenientem ex ordinatione intrinseca alicuius virtutis interioris. Difficultas autem est, an proveniat ab ipsomet interno fidei habitu, quemadmodum honestas actus exterioris eleemosynae est propria actui misericordiae: an vero ab aliqua alia virtute proveniat, puta charitate erga Deum, veracitate, fortitudine, etc. Circa quam difficultatem explicandam triplex potissimum est Auctorum sententia: Prima quidem eorum, qui contendunt confessionem externam esse veram actum fidei, quia procedit ab ipsa fide interna, quatenus connaturale est homini conceptum internum exterius propalare, et ipsemet ad id instigat. Secunda negat esse actum virtutis fidei, seu habere honestatem propriam illius, quippe cum possit esse sine actu interiori ipsius fidei, imo et exterior fidei negatio possit esse sine actu interiori: potest enim quis confiteri exterius fidem per simulationem, et absque eo quod habeat assensum internum circa articulos fidei; potest etiam quis negare fidem exterius, absque eo quod eam interius deneget, quemadmodum credendum est contigisse sancto Petro, dum se non novisse Christum contestatus est. Tertia denique sententia contendit fidei confessionem exteriorem non esse proprie actum fidei, sicut actus exterior temperantiae est actus virtutis temperantiae; sed se habere sicut signum manifestativum actus interioris, ac veluti actum secundarium et indirectum virtutis fidei.

NOTANDA 2. Quod attinet ad praecptum confessionis fidei¹ illud generatim esse duplex, nimirum Ecclesiasticum, et divinum. Ecclesiasticum maxime fundatur in constitutionibus seu Canonibus Ecclesiae, quibus universim, aut certo generi personarum praescribitur emittenda fidei professio; quemadmodum in Concilio Tridentino, Sess. 21. cap. 12. De reformatione, ordinatur ut provisi de beneficiis quibuscumque curam animarum habentibus, teneantur

die adeptae possessionis ad minus intra duos menses in manibus ipsius Episcopi, vel eo impedito coram generali eius Vicario, seu Officiali orthodoxae suae fidei publicam facere professionem, et in Romanae Ecclesiae obedientia se permansuros spondeant ac iurent. Provisi autem de Canonicatibus et Dignitatibus in Ecclesiis Cathedralibus non solum coram Episcopo, seu eius Officiali, sed etiam in Capitulo idem facere teneantur: alioquin praedicti omnes provisi ut supra, fructus non faciant suos, nec illis possessio suffragetur.

Et Sess. 25. cap. 2. De reformatione:

Praecipit sancta Synodus Patriarchis, Primatibus, Archiepiscopis, Episcopis, et omnibus aliis, qui de iure, vel consuetudine in Concilio Provinciali interesse debent, ut in ipsa prima Synodo Provinciali, post finem praesentis Concilii habenda, ea omnia, et singula, quae ab hac sancta Synodo definita et statuta sunt, palam recipiant: necnon veram obedientiam Romano Pontifici spondeant et profiteantur, etc.

Praeceptum divinum confessionis faciendae exprimitur in plurimis sacrae Scripturae oraculis infra referendis. Illud autem est duplex, unum quidem affirmativum, aliud autem negativum. Illud praecipit fidem aliquando manifestandam esse per signum aliquod externum et sen sibile: aliud vero vetat fidem negari, aut aliquid contrarium confessioni fidei fieri. Istud obligat, non quidem pro singulis vitae momentis, sed tantum aliquando, et pro aliquo solum tempore, aut circumstantiis; hoc autem obligat semper, et pro semper, seu pro qualibet temporis differentia, quia nusquam licet fidem negare, ut dicemus infra.

NOTANDA 3. Nonnullos aliquando haereticos, maxime vero ⟦illegible: sect name lost in faded print⟧ asseruisse, licitum esse fidem in tormentis negare, dummodo corde retineatur, ut refert Eusebius, lib. 6. Historiae, cap. 28. et Epiphanius haeresi 19.; quibus accenseri possunt Priscillianistae, qui ut tradit S. Augustinus, haeresi 70. asserebant posse aliquem occultare suum errorem, etiam periurando; quem errorem suscitaverunt Anabaptistae, et alii, ut refert Valentia, tom. 1. disp. 1. quast. 3. contra quos omnes errores diserte pronuntiat Ecclesia, fidem nusquam esse negandam, quamquam consentiat illam aliquando posse licite occultari. Sciendum autem est aliud esse occultare, seu dissimulare veram fidem, aliud tactis aut dictis falsam simulare: dissimulatio enim verae fidei locum habet, quando fit aliquid ex quo positive non colligitur eum, qui tali dissimulatione utitur, esse Christianum, seu Catholicum, sic tamen, ut inde nihil contrarium significetur; simulatio vero falsae fidei consistit in factis significantibus hic et nunc ipsum simulantem profiteri aliam fidem Christianae aut Catholicae fidei directe oppositam.

His praemissis, quatuor supersunt hac in Quaestione determinanda: primum, quod exterior fidei confessio non sit proprie actus fidei, elicitus, aut imperatus: secundum, quod aliquibus in circumstantiis aut occasionibus teneamur profiteri fidem ex divino mandato: tertium, quod nusquam liceat ipsam negare: quartum denique, quod liceat interdum veram fidem occultare, nusquam vero falsam profiteri.

Conclusio prima. — EXTERNA FIDEI CONFESSIO NON EST ACTUS ELICITUS AUT IMPERATUS AB HABITU FIDEI.

Probatur: externa confessio consistit in actione aliqua, quae quoad substantiam producitur a potentia naturali locomotiva, a qua elicitur seu producitur locutio, scriptio, nutus, aut aliud opus protestativum fidei internae: sed ista omnia non habent fidem internam pro principio elicitivo; ac subinde externa illa confessio non elicitur ab habitu interno fidei in intellectu residente. Quod autem confessio exterior etiam non imperetur ab habitu fidei, constat, quia habitus aut assensus fidei, quatenus est in intellectu, non potest imperare actibus externis, hoc enim solum spectat ad voluntatem, quae per volitionem imperare potest aliis potentiis. Itaque actus fidei exterior non est proprie actus elicitus aut imperatus ab habitu fidei. Igitur statuendum est confessionem externam eatenus spectare ad fidem, quatenus proprie imperatur a voluntate per volitionem confitendi exterius fidem, quae quidem volitio specialem habet honestatem, eam nimirum, quam habet volitio credendi: sicut enim honestum est velle credere, sic et velle confiteri quod credimus; et consequenter in ipso credere et confiteri est similis honestas obiectiva fundata in excellentia divinae veracitatis. Excellentia enim veracitatis divina eadem est, cuius cultum intendit voluntas imperando assensum fidei, et captivando intellectum in eius obsequium ad vitandam irreverentiam, quae divinae veracitati inferretur, non assentiendo eius dictis. Gravatur autem divinae veracitati irrogaretur irreverentia, si quis negaret exterius fidem obiectis a Deo revelatis: sicut e contra cedit in cultum et reverentiam eiusdem palam profiteri veritatem eiusmodi obiectorum revelatorum: ad eumdem ergo habitum voluntatis pertinet utrumque: actus imperare, et amare; unde Apostolus 2. ad Corinth. 4. ait: Habentes eumdem spiritum fidei, sicut scriptum est: Credidi, propter quod locutus sum: et nos credimus, propter quod et loquimur. Censeo igitur confessionem fidei posse dici illius actum: primo, ratione similis honestatis, quae inest utrique actui interiori et exteriori fidei, quippe cum uterque tendat in veracitatem divinam honorandam. Secundo, quia uterque imperatur ab eadem pia motione voluntatis, quae non solum imperat actui interno, sed etiam actui externo confessionis. Tertio, quia confessio externa est signum fidei internae, quemadmodum arteriae pulsus dicitur sanus, quia est signum internae sanitatis. Quarto, quia confessio externa et assensus fidei internus innituntur eadem ratione formali, nempe revelatione Dei. Hac igitur ratione conciliari possunt omnes praefatae sententiae, nempe quod confessio exterior fidei imperetur quidem per piam volitionem credendi, dirigatur per habitum et assensum internum fidei, eliciatur vero per potentiam locomotivam quae eiusmodi signum fidei manifestativum exhibet.

Conclusio secunda. — PRECEPTUM DIVINUM EST FIDEM EXTERIUS INTERDUM CONFITENDI, NUSQUAM VERO EAM NEGANDI.

Probatur primo plurimis Scripturae sacrae oraculis: sic Matth. 10. Omnis ergo, qui confitebitur me coram hominibus, confitebor et ego eum coram Patre meo, qui in caelis est. Qui autem negaverit me coram hominibus, negabo et ego eum coram Patre meo, qui in caelis est. Idem repetitur Luca 12. Omnis quicumque confessus fuerit me coram hominibus et Filius hominis confitebitur illum coram Angelis Dei: qui autem negaverit me coram hominibus, negabitur coram Angelis Dei. Et Lucae 9. dicitur: Qui me erubuerit, et meos sermones, hunc Filius hominis erubescet, cum venerit in Maiestate sua, et Patris, et sanctorum Angelorum. Significatur, ad Rom. 10. Si confitearis in ore tuo Dominum Iesum, et in corde tuo credideris, quod Deus illum suscitarit a mortuis, salvus eris; corde enim creditur ad iustitiam, ore autem confessio fit ad salutem. Inde S. August., lib. De Fide, et Symbolo, cap. 1. recte dixit: Fides officium a nobis exigit, et cordis et linguae: sub officio linguae veluti principaliori signo expressivo omnem exteriorem confessionem intelligens. In quibus verbis duplex exprimitur praeceptum, affirmativum unum, quo tenemur fidem interdum profiteri exterius; negativum alterum, quo nusquam eam negare licet. Quod autem interdum teneamur exterius fidem profiteri, colligi potest primo, quia, inquit de Lugo d. 11. sect. 1. Deus non voluit de facto Ecclesiam solum invisibilem et mentalem, sed visibilem per unionem et coniunctionem sensibilem, ut nempe fieret unum corpus mysticum visibile animatum uno et eodem spiritu visibili interno. Hic autem coniunctio visibilis fieri non potest, nisi membra ad invicem sensibiliter coniugantur inter se, quod fit dum singula manifestant aliquo signo sensibili se esse membra huius corporis mystici, profitendo eamdem fidem, et religionem communem aliis membris. Secundo, quia id cedit maxime in Dei gloriam et celebrationem eius divinae maiestatis: quemadmodum enim ille indignus censeretur, qui adscriptus in familiam Principis, et ab eo tam amplum stipendium accipiens, nollet tamen se ex ipsius Principis famulis profiteri, nec ullum nisi clam vellet obsequii sui signum Principi exhibere, sic enim agendo videretur dedignari Dominum, et erubescere professionem suae servitutis: sic irreverentia eo maior fieret Deo ab illo, qui per baptismum inter eius famulos consignatus, nollet publice se veri Dei servum et cultorem profiteri, quo infinite maior Dei dignitas ac maiestas, et innumera illius erga famulos beneficia ac merita, assiduam ab eis exigunt suae professionem servitutis, et fidei erga Dominum infinite excellentem, et cui tot se nominibus obstrictos noverunt. — Caeterum, huic praecepto ordinarie faciunt satis fideles, quoties implent opera aliorum praecptorum Christianae legis, puta cum recipiunt sacramenta, adsunt Missae sacrificio, templa devote frequentant, et faciunt satis omnibus mandatis ab Ecclesia Catholica singulis fidelibus praescriptis. Nec requiritur, quod illa opera fiant ex speciali motivo manifestandi et confitendi fidem; non enim necessum est, ut quis satisfaciat praecepto, quod opus praeceptum impleat ex motivo illius praecepti; qui enim ex pia consuetudine ieiunare solet diebus singulis Veneris, revera satisfacit praecepto Ecclesiae, dum ipso die Veneris occurrit feria quatuor temporum, aut vigilia alicuius festi, in qua ex praecepto Ecclesiastico ieiunandum est, etsi de praecepto ieiunii non cogitet.

Extra vero casus ordinarios varia possunt occurrere circumstantiae, in quibus exterior fidei professio fieri debet ex ipsa virtute fidei: primo namque toties tenemur fidem publice profiteri, quoties si de fide interrogati taceremus, silentium istud praeberet ansam vel cogitandi, quod fides non esset vera, vel esset occasio aliis, ut averterentur a fide. Secundo, quando adultus suscipit baptismum: eo namque tempore ipsa reverentia erga divinam veracitatem et auctoritatem obligat ad exhibendum signum fidei externum, et profitendos nos eiusdem fidei cultores. Tertio, quoties omissio confessionis fidei esset occasio, et in causa, cur alii a fide deticerent: aut inde esset periculum morale ipsi fideli deticiendi a fide, nisi per actum illum contrarium, et protestationem externam, timorem et erubescentiam excuteret, sese Christianum et Catholicum publice profitendo. — Sunt etiam plures alii casus, in quibus videtur urgere obligatio profitendi fidem ex praeceptis aliarum virtutum. Sic v. g. fidem debemus saltem implicite profiteri, quando debemus sacramentum aliquod suscipere, audire Missam, recitare Officium, adire Templa, Eucharistiam adorare, imagines Sanctorum vel eorum reliquias colere, observare ieiunia, vel dies festos, et similia. Haec autem obligatio in iis casibus non oritur ex virtute fidei, sed ex aliis praeceptis, quae servari non possunt sine explicita vel implicita fidei confessione.

Quantum autem ad secundam partem, nempe fidem nusquam esse negandam, res est in comperto, quod scilicet negatio ista fieri non posset citra peccatum, quia quicumque negat fidem, opponit se auctoritati divinae, negando aliquam veritatem revelatam: Deo autem gravis fit offensa negando eius veracitatem; quippe implicite per istam ne gationem significatur Deum esse mendacem, ac subinde illa negatio fieri non potest citra peccatum. Ex quibus fit consequens nusquam licitum esse fidem negare.

Probant id testimonia Patrum et auctorum ecclesiasticorum locupletissima, quae fidem faciunt a christianis id unum tyrannos postulasse ut Christum negarent, seque christianos esse palam inficiarentur. Quod velut impium fideles sunt execrati, mori potius quam fidem negare, vel falsam religionem simulare eligentes. Qua de re Tertullianus, Apologet., cap. 2. praeclare scribit:

Itaque nec in illo ex forma malorum iudicandorum agitis erga nos, quod caeteris negantibus adhibetis tormenta ad confitendum, solis christianis ad negandum; cum, si malum esset, nos quidem negaremus, vos vero confiteri tormentis compelleretis. Vociferatur homo: christianus sum. Quod est dicit; tu vis audire quod non est. Veritatis extorquendae praesides, de nobis solis mendacium elaboratis audire. Hoc sum, inquit, quod quaeris, an sim; quid me torques in perversum? confiteor, et torques; quid faceres, si negarem? Plane aliis negantibus non facile fidem accommodatis; nobis, si negaverimus, statim creditis. Suspecta sit vobis ista perversitas, ne qua vis lateat in occulto, quae vos adversus formam, adversus naturam iudicandi, contra ipsas quoque leges ministret. Nisi enim fallor, leges malos erui iubent, non abscondi; confessos damnari praescribunt, non absolvi. Hoc Senatus consulta, hoc Principum mandata definiunt, hoc imperium, cuius ministri estis. Civilis, non tyrannica dominatio vestra est. Apud tyrannos enim tormenta etiam poenae adhibentur; apud vos soli quaestioni temperantur. Vestram illis servate legem usque ad confessionem; et si confessione praeveniantur, vacabunt. Sententia opus est; debito nocens expungendus est, non eximendus. Denique illum nemo gestit absolvere, non licet hoc velle; ideo nec cogitur quisquam negare. Christianum, hominem omnium scelerum reum deorum, imperatorum, legum, morum, naturae totius inimicum existimas, et cogis negare, ut absolvas, quem non poteris absolvere, nisi negaverit. Praevaricaris in leges. Vis ergo neget se nocentem, ut eum facias innocentem, et quidem invitum iam, nec ile praeterito reum. Unde ista perversitas? ut etiam illud non recogitetis, sponte confesso magis credendum esse, quam per vim neganti; vel ne compulsus negare, non ex fide negarit; et absolutus ibidem post tribunal de vestra rideat aemulatione, iterum christianus.

Et lib. De Idololatria, cap. 14. ne festa quidem ethnicorum a christianis citra impietatem observari posse ait. Ubi loquens de Apostoli institutione et doctrina haec habet:

Sed etsi non prohibet nos conversari cum idololatris et adulteris et caeteris criminosis, dicens (1. Cor., V. 10.): caeterum de mundo exiretis: non utique eas habenas conversationis immutare, ut quoniam necesse sit et convivere nos et commisceri cum peccatoribus, ideo et cum eis peccare possimus. Ibi est commercium vitae, quod Apostolus concedit; hic peccare, quod nemo permittit. Licet convivere cum ethnicis, commorari non licet. Convivamus cum omnibus: conlaetemur ex communione naturae, non superstitionis. Pares anima sumus, non disciplina: compossessores mundi, non erroris.

Et lib. De Paenitentia, cap. ⟦illegible: chapter numeral lost⟧:

Sed aiunt > quidam satis Deum habere, si corde et animo suspiciatur, licet actu minus fiat. Itaque se salvo metu et fide peccare: hoc est, salva castitate matrimonia violare, salva pietate parentis renuentem temperare. Sic ergo et ipsi salva venia in gehennam detrudentur, dum salvo metu peccant.

— Haereticorum errorem confutat S. Augustinus, lib. De Fide et Symbolo, cap. 1. dicens: Salvi esse non possumus, nisi ad proximorum salutem nitentes, fidem ore profiteamur, quam etiam corde gestamus. — Idem error profligatur ex sanctissima Ecclesiae disciplina qua ignavos christianos qui libellos a iudicibus ethnicis numerata pecunia obtinuerant, ne ob fidei christianae professionem in iudicium vocarentur, severissimae paenitentiae addixit. De quibus S. Cyprianus in Tractatu De Lapsis ait:

Nec sibi quominus agant paenitentiam blandiantur, qui etsi necandis sacrificiis manus non contaminaverunt, libellis tamen conscientiam polluerunt, et illa profectio denegantis, contestatio est christianae, quod fuerat abnegantis; tacuisse se dixit, quidquid alius faciendo commisit. Christus in praeceptis suis dicit: qui confusus non fuerit, confundetur cum Filio hominis. Et christianum se putat, qui christianus esse confunditur aut veretur? Quomodo potest esse cum Christo qui ad Christum pertinere aut erubescit, aut metuit? Minus plane peccaverit non videndo idola, nec sub oculis circumstantis atque insultantis populi sanctitatem fidei profanando, non polluendo manus suas tanetis sacrificiis nec sceleratis cibis ora maculando. Hoc eo proficit ut sit minor culpa, non ut innocens conscientia. Facilius potest ad veniam criminis pervenire, non est tamen immunis a crimine. Nec esset in agenda paenitentia atque in Domini misericordia deprecanda; nec quo minus esse in qualitate delicti videtur, in neglecta satisfactione cumulatur.

— Sed adversus hunc errorem nihil luculentius Tertulliani testimonio, Apologet., cap. 21:

Igitur, provocati ad sacrificandum, obstruimus gradum pro fide conscientia nostra, qua certi sumus, ad quos ista perveniant officia sub imaginum prostitutione et humanorum nominum consecratione. Sed quidam dementia existimant, quod cum possimus et sacrificare in praesenti, et illaesi abire manente apud animum proposito, obstinationem saluti praebeamus. Datis scilicet consilium, quo vobis abutamur; sed agnoscimus, unde talia suggerantur, quis totum hoc agitet, et quomodo nunc astutia suadendi, nunc duritia saeviendi ad conscientiam nostram deiiciendam operetur. Ii scilicet spiritus daemoniorum et angelorum perditurae, qui noster ob divortium aemulus et ob Dei gratiam invidus, de mentibus vestris adversus nos praeliatur.

Quibus verbis evertitur Haereticorum error posterioribus hisce temporibus a quibusdam usurpatus, si vere coram idolo genuflectere, et incensum adolere, modo intentio ad Crucifixum quem occulte venerabant dirigeretur. Qui error, agente illustrissimo et religiosissimo episcopo Ingolstadiensi, Ioanne de Palatox, ab Innocentio XI Pontifice maximo damnatus est. — Denique S. Augustinus redivivum in Priscillianistis veterum illorum haereticorum errorem confutavit, lib. contra mendacium ad Consentium, cap. 2. Contendebant Priscillianisti, etiam in professione religionis, corde retinendam esse veritatem, ore autem ad alienos falsum proferri posse citra peccatum, et hunc esse huius versiculi sensum,

Psal. 11: Qui loquitur veritatem in ore suo; qualitatis esset ad iustitiam coram proximis non mentiri, coram alienis vero hoc liceret. Isti in hunc etiam tam pravum sensum Apostoli verba detorquebant ad Eph. 4: Deponentes mendacium, loquimini veritatem, unusquisque cum proximo suo, quia sumus invicem membra. Hanc autem haeresim sic refellit S. Augustinus:

Quae sententia sanctos martyres exhonorat, imo vero aufert sancta omnino martyria; iustius enim, sapientiusque facerent secundum istos, si persecutoribus suis non se confiterentur esse christianos, nec eos sua confessione facerent homicidas: sed potius mentiendo et negando quod erant, et ipsi salvum haberent carnis commodum, cordisque propositum; et illos conceptum animo scelus implere non sinerent. Non enim proximi eorum erant in fide christiana, ut cum eis deberent loqui veritatem in ore suo, quam loquebantur in corde suo, sed ipsius veritatis insuper inimici. Si enim Iehu, quem sibi inter caeteros ad exemplum mentiendi prudenter videntur intueri, servum Baalis se esse mentitus est, ut servos eius occideret: quanto iustius secundum istorum perversitatem, tempore persecutionis servos daemonum se mentirentur servi Christi, ne servi daemonum servos occiderent Christi; et sacrificarent idolis ne interficerentur homines, si sacrificavit ille Baali ut interliceret homines? Quid enim eis obesset, secundum egregiam doctrinam mendaciloquorum, si diaboli cultum mentirentur in corpore, quando Dei cultus servabatur in corde? Sed non sic intellexerunt Apostolorum martyres veri, martyres sancti. Viderunt, quippe tenueruntque quod scriptum est: Corde creditur ad iustitiam, ore confessio fit ad salutem; et: In ore eorum non est inventum mendacium.

Obiicies in gratiam Haereticorum: Iehu rex Israel simulavit se cultorem esse Baal, dicens: Achab coluit Baal parum. ego autem colam eum amplius. Nunc igitur omnes prophetas Baal, et universos servos eius, et cunctos sacerdotes ipsius vocate ad me, nullus sit qui non veniat, sacrificium enim grande est mihi Baal: quicumque defuerit non vivet. Porro Iehu faciebat hoc insidiose ut disperderet cultores Baal, inquit Scriptura, IV Reg., cap. 10. Atqui Iehu propter hoc opus remuneratus a Deo est. qui firmavit thronum Israel filiis eius usque ad quartam generationem (ut ibidem habetur): licitum igitur est religionem exterius simulare, aut fidem negare, modo corde retineatur. — Respondeo distinguendo minorem: Iehu propter hoc opus remuneratus est a Deo, idest propter deletam domum Achab iuxta Dei mandatum, concedo. idest propter mendacium et simulationem falsae religionis, nego. Id significat Scriptura, cum Dominum sic Iehu perhibet allocutum: Quia studiose egisti quod rectum erat et placebat in oculis meis, et omnia quae erant in corde meo fecisti contra domum Achab: filii tui usque ad quartam generationem sedebunt super thronum Israel. Caeterum simulationem Iehu tantum abest ut probet sacra Scriptura, quin potius ipsum impietatis nota ibidem inurit. Delevit itaque Iehu Baal de Israel: veruntamen peccatis Ieroboam filii Nabat qui peccare fecit Israel non recessit, nec dereliquit vitulos aureos qui erant in Bethel et in Dan. Et infra: Porro Iehu non ambulavit ut ambularet in lege Domini Dei Israel in toto corde suo: non enim recessit a peccatis Ieroboam qui peccare fecerat Israel. Ista responsio est S. Augustini, lib. Contra Mendacium, cap. 2. dicentis:

Illum vero Iehu mendacio impio et sacrificio sacrilego occidendos impios et sacrilegos inquirentem non imitarentur, nec si de illo qualis fuisset eadem Scriptura tacuisset. Cum vero scriptum sit eum rectum cor non habuisse cum Deo; quid ei profuit, quod pro nonnulla obedientia, quam de domo Achab omnino delenda, pro cupiditate suae dominationis exhibuit, aliquantam mercedem transitoriam regni temporalis accepit?

Obiicies 2. Elisaeus concessit Naaman principi militiae regis Syriae, ut rege adorante in templo Remmon, et ipse cum eo adoraret in eodem loco: atqui haec erat religionis falsae aperta simulatio: itaque simulatio religionis licita est. — Probatur maior ex verbis Naaman ad Elisaean, et ex prophetar responsione: hoc autem solum est, de quo praeceris Dominum pro servo tuo: quando ingredietur dominus meus templum Remmon ut adoret, et illo innitente super manum meam, si adoravero in templo Remmon, adorante eo in eodem loco, ut ignoscat mihi Dominus servo tuo pro hac re. Qui dixit ei: Vade in pace.

Respondeo: Distinquo maiorem: et ibi nomen adorationis improprie sumitur pro corporis incurvatione, concedo: et ibi sumitur vox adorationis pro cultu soli Deo vero exhibito, nego. Naaman itaque non postulavit ab Elisao facultatem adorandi idolum Remmon, sed munus dumtaxat suum gerendi in templo Remmon, sicut alibi gerebat, sustentando scilicet Benadab coram idolo procumbentem, et inclinandi corpus aut procumbendi cum rex procubuisset. Hoc autem obsequium non erat simulatio falsae religionis, cum idolo nullatenus daretur cultus, sed regi. Simulatio autem fuisset aut aperta cultus Remmon professio, si gessisset aliquid Naaman quod proxime ad sacrificium falso numini oblatum pertineret, vel ad impias falsae religionis ritus, ut si vinum sacrificanti regi porrexisset, si verbum aliquod sacrificiis sacrilegis necessarium protulisset, aut similem aliquam contulisset operam, ut colligitur ex Tertulliano, lib. De Idololatria, cap. 11. dicente:

Caeterum quid tacent servi, vel liberi fideles? item officiales sacrificantibus dominis, vel patronis vel praesidibus adhaerentes? Sed si merum quis sacrificanti tradiderit, imo si verbo quoque aliquo sacrificio necessario adiuverit, minister habebitur idololatriae. Huius regulae memores, officium etiam magistratibus et potestatibus possumus reddere secundum patriarchas et caeteros maiores, qui regibus idololatris usque ad finem idololatriae apparuerunt.

Porro nulla esse poterat suspicio de Naaman quod idolum Remmon adoraret, etiam si genuflecteret cum Benadab in templo Remmon, quia Iudaorum religionem palam profitebatur, sicut antea contestatus fuerat Elisam, auferens onus duorum burdonum de terra Israel, ut aedificaret altare Deo vero, et ipsum unice coleret. Concede mihi servo tuo, inquit, ut tollam onus duorum burdonum de terra, non enim faciet ultra servus tuus holocaustum, aut hostiam diis alienis, nisi Domino.

Instabis: Naaman non rogasset Elisaeum ut veniam postularet a Deo pro opere quod sine ullo prorsus peccato potuisset exerceri: atqui si illa adoratio in templo Remmon fuisset merum obsequium exhibitum regi Syriae, sine ullo prorsus peccato potuisset exerceri: non igitur postulasset Naaman ab Elisao ut veniam rogaret a Deo pro illa ado ratione in templo Remmon. — Respondeo, hoc argumentum concludere quod peccaverit Naaman, adeoque non favere Haeceisitis. Sed quia ipsum a sacrilega simulatione vindicamus, dicendum est ad maiorem, ipsum nondum satis in moralibus eruditum, et scrupulis agitatum, quod neophytis facile contingit, veniam postulasse facinoris de quo timebat ne Deo displiceret. Caeterum Elisaeus ostendit praefatum opus citra peccatum exerceri posse, cum scrupulo ipsum exemit, his verbis: Vade in pace; et certe licitum id fuisse Naamo non solum Elisaeus, sanctus, eruditus, et divinae legis studiosus, si quis unquam extitit, director persuadet; sed etiam Tertullianus, cum hanc regulae morales christianae statuit lib. De Idololatria, cap. 16.

Malus circumsedit saeculum idololatria, licebit adesse in quibusdam, qua nos homini, non idolo, officiosos habent. Plane ad sacerdotium et sacrificium vocatus non ibo (proprium enim idoli officium est): sed neque consilio, neque sumptu, aliave opera in eiusmodi fungar. Si propter sacrificium vocatus assistam, ero particeps idololatriae: si me alia causa coniungit sacrificanti, ero tantum spectator sacrificii.

Cum itaque alia causa a sacrificio coniungeret Naaman regi Syriae domino suo idolo Remmon sacrificanti, illudque adoranti, non erat particeps idololatriae, sed tantum spectator.

An autem licitum sit fidem interdum dissimulare, aut occultare, gravis est difficultas, et multiplex inter Theologos contentio. Quid autem in hac re nobis verius videatur, aperiet

Conclusio tertia. — LICITUM EST INTERDUM FIDEM OCCULTARE, NON SOLUM NEGATIVE, ILLAM PER ALIQUEM ACTUM POSITIVUM NON MANIFESTANDO, SED ETIAM POSITIVE ET AFFIRMATIVE, QUANDO ALIAS NON ADEST OBLIGATIO CONFITENDI FIDEM. Haec est communis quoad utramque partem apud Theologos, maxime quantum ad primam partem, quia licitum est fugere, vel se occultare tempore persecutionis, ut docet Christus Dominus, Matth. 10. ubi praedicens Apostolis persecutiones eis faciendas, ait: Cum autem persequentur vos in civitate ista, fugite in aliam.

Fuga declinari potest persecutio. Probatur exemplo Christi adhuc infantis cum in Egyptum fugit, Angelo S. Iosephum monente in somnis: Surge et accipe puerum et matrem eius, et fuge in Aegyptum. Docuit et ipsemet grandior factus, Ioannis 8. cap.: Tulerunt ergo lapides Iudaei ut iacerent in eum: Iesus autem abscondit se et exivit de templo. — Docuit et oraculo, Matth. 10. cap.: Cum autem persequentur vos in civitate ista, fugite in aliam. Docuerunt et Apostoli Christi doctrinam et exempla secuti: unde mirum est Tertullianum in tanta Scripturarum sacrarum luce caecutiisse, praesertim cum ipse nondum Montanista, lib. De Patientia, cap. 13. illum errorem Montanistarum retexat.

Conclusionem nostram aperte docent Patres, et primo quidem S. Cyprianus qui in persecutione ipse fugit, et plures in secessu scripsit epistolas, et inter eas 56 in qua ad plebem Thibaritanam ita scribit: Ver quisque fratres dilectissimi, cum populum nostrum fugari conspicxit metu persecutionis et spargi, conturbetur, quod collectam fraternitatem um videt, nec tractantes episcopos audiat. Simul tunc omnes esse non possunt quibus occidere non licet, sed occidi necesse est. Quicumque in illis diebus unusquisque fratrum fuerit a grege interim, necessitate temporis, corpore, non spiritu separatus, non moriatur ad fugae illius horrorem, nec recedens, nec latens, delecti loci solitudine terreatur; solus non est cui Christus in fuga comes est. Solus non est qui templum Dei servans, ubicumque fuerit sine Deo non est: et si fugientem in solitudine ac montibus latro oppresserit, fera insiluerit, fames aut sitis aut frigus afflixerit, vel per maria praecipiti navigatione properantem tempestas ac procellae submerserit, spectat militem suum Christus ubicumque pugnantem, et persecutionis causa pro nominis sui honore morienti praemium reddit, quod daturum se in persecutione promisit. Et lib. De Lapsis: Primus, inquit, victoriae titulus, gentilium manibus apprehensum Dominum confiteri. Secundus ad gloriam gradus est, caula secessione subtractum, Domino reservari. Illa publica, haec privata confessio est. Ille iudicem saeculi vincit, hic contentus Deo suo iudice conscientiam puram cordis integritate custodit. Hic fortitudo promptior, hic solicitude securior. Ille, appropinquante sua hora, iam maturus inventus est: hic fortasse dilatus est qui patrimonio derelicto idcirco secessit, quia non erat negaturus, confiteretur utique si fuisset et ipse detentus. Huc spectat quod scripsit Poncius Diaconus in Vita S. Cypriani, de fuga illius. Bene, inquit, bene tunc et vere spiritaliter contigit quod vir tam necessarius, tam multis et tam bonis rebus a martyrii consummatione dilatus est. Vultis scire secessum illum non fuisse formidinem? ut nihil aliud excusern, ipse postmodum passus est: quam passionem utique ex more citaret, si et ante vixisset. Fuit vero formido illa, sed iusta, formido quae Dominum timeret offendere, formido quo praeceptis Dei mallet obsequi quam sic coronari. Dicata enim in omnibus Deo mens, et fides divinis admonitionibus mancipata, credidit se, nisi Domino latenter tunc iubenti paruisset, etiam ipsa passione peccare.

Secundo, S. Athanasius in Apologia pro fuga sua, ubi Arianis ignaviae crimen ipsi obiicientibus quod eorum persecutionem et insidias fugisset, Christi et sanctorum exempla opponit. Sancti, inquit, utpote a Domino editi, et priscis olim et sequentibus temporibus in certamine quod illis erat cum persecutoribus et fuga se instantibus eripiebant, et quaerentibus sese per latebras subducebant, quamqui, ut homines, ignari erant temporis sibi a divina Providentia constituti, ac proinde minime sese insidiatoribus ingerebant, cum non ignorarent id quod scriptum est, in manibus Dei esse sortes hominum, et Dominum occidere et vivificare: atque idem usque ad decursum sui temporis expectare maluerunt, observantes interim per solitudinem deflectati afflictique, et in speluncis, foraminibusque terrae latitantes, donec aut mortis definitum tempus superveniret, aut quoadusque definitior temporis Deus ipsis hoc ipsum indicaret, vel persecutores inhibens, vel persecutoribus eos tradens, prout illi opportunius videbatur. Et infra: Quapropter sancti fugientes sese occultabant, et per dispensationem ut medici in usus indigentium reservabantur. Reliquis autem et in universum omnibus, lex proposita est ut fugiant dum in persecutionibus appetuntur, et occultent sese dum quaeruntur, neque praecipites sint temerariique in tentando Domino, sed expectant donec definitum moriendi tempus advenerit, aut iudex ille quod sibi rectum censeatur de iis constituerit. Sed tamen nos semper paratos esse voluit, ut vel vocante tempore, vel apprehensi pro Ecclesia usque ad mortem dimicemus. Haec beati martyres temporibus persecutionum observaverunt... Quod si quidam ex iis se persecutoribus dedidere, non temeritate eo rapiebantur; sed passim apud omnes profitebantur; a Spiritu sancto hanc promptitudinem suiper oblationem profectam esse. — Tertio: Ante S. Athanasium ea de re egerat S. Petrus Alexandrinus episcopus, Can. 9. his verbis: Hi quoque qui tamquam ex somno ad certamen quod est consideratione parturiendum, et maturo consilio differendum, prosiliunt, pugnaeque maritima et multae fluctuum inundationis tentationem attrahunt, vel potius fratribus peccatorum carbones accendunt; ipsis quoque communicandum est, ut qui in nomine Christi ad id veniant: et si verba eius non audierint, qui docet non esse ingrediendum in tentationem. Et multis probat praeclarus ille canon fugam in persecutione esse licitam et saepe necessariam. Eodem spectat canon sexagesimus concilii Illiberitani qui vetat martyrum loco et numero haberi eos qui idola frangentes occisi fuerunt, propter temeritatem utique qua se martyrio obtulerunt, et maiorem in Ecclesiam persecutionem concitarunt. Si quis, inquit, idolum fregerit, et ibidem fuerit occisus, quatenus in Evangelio scriptum non est, neque inventur ab Apostolis unquam factum, placuit in numero eum non recipi martyrum. —

Quarto, S. Augustinus, Epist. 180. ad Honoratum data diserte asserit dogma nostrum. Quicumque igitur, inquit, isto modo fugit ut Ecclesiae necessarium ministerium in illo fugiente non desit, facit quod Dominus praecepit. Videre permisi. Lege eumdem tract. 18. in Ioannem. — Quinto, S. Petrus Chrysologus, Serm. 15. inquit: Martyr comprehensus debet tenere constantiam, non comprehensus debet fugere persequentem: ut et persecutori indulgeat resipiscendi tempus, et sibi tempus non auferat supplicandi: persecutorem qui provocat facit: corrigit, qui declinat. Orandum est, fugiendum est, ut ille qui per ignorantiam furit, sanetur: et ille qui putatur de patientia palmum habeat, non habeat de temeritate discrimen. Fratres, si Paulum martyres non iugissent, Paulum non ferissent.

Obiicies 1. Cum Tertulliano, lib. De fuga in persecutione, quod bonum est et a Deo immissum fugere non licet: sed persecutio bona est et a Deo immissa: igitur piaculum est fugere persecutionem. Bona inquam est persecutio: tunc enim et fides in expeditione sollicitior et disciplinatior in ieiunis, et stationibus et orationibus, et humilitate in affectu diligentia et dilectione, in sanctitate et sobrietate. Non enim paratur nisi timori aut spei, atque et ex hoc ipso ostenditur nobis, non posse diabolo deputari eam quae meliores efficit Dei servos, inquit Tertullianus, cap. 2. Porro si bonum persecutionem merito definimus, quod bonum est vitari non oportere, quia delictum sit quod bonum est recusare: eo amplius quod Deo visum est: iam vero nec posse vitari, quia a Deo venit, cuius voluntas non poterit evadi. Itaque qui putant fugiendum, aut malum exprobrant Deo si persecutionem uti malum fugiant; bonum enim nemo dubitat: aut fortiores se Deo existimant qui putant se evadere posse, si Deus tale aliquid voluerit venire, inquit idem Tertullianus, cap. 1.

Respondeo: Distinguo maiorem: si sit per se et absolute bonum, concedo. Si per accidents dumtaxat, nego. Namque Deus per illam fideles suos probat, exercet, coronat; illique divina gratia adiuti, persecutiones inconcussa fide et dilectione patiuntur. Quod autem loc eodem modo tantum bonum est, fugere licet. Certe tentatio hac ratione bona est, sicut persecutio, nec nisi Deo volente contingit, et permittente: nec tamen illicitum est fugere tentationem et ipsam deprecari. Alioqui frustra nos ita orare docuit Christus: Et ne nos inducas in tentationem, sed libera nos a malo. Sed et pestilentia et famis hoc modo bonae sunt, nec tamen eas fugere prohibemur, imo temerarius erit qui haec mala non fugiet, cum poterit illa declinare, salvis christianarum virtutum officiis.

Distinguo secundo eamdem propositionem: fugere non licet quod a Deo immissum est, nisi fugam ipse praecerperit, concedo; si non praeceperit, nego. At Christus fugam in persecutione verbo docuit et exemplo.

Instabis: Qui invitant ad passionem, fugam non praecipiunt: sed Christus et Apostoli christianos ad passiones sustinendas adhortantur: ergo fugam non praecipiunt. Quanta inaequalitas sententiarum, inquit Tertullianus, cap. 1. Iubentis fugere et invitantis ad passionem contrarium fugae? Qui confessus fuerit in me et ego confitebor in illo coram Patre meo, quomodo confitebitur fugiens, quomodo fugiet confitens? — Respondeo: Distinguo maiorem: fugam non praecipiunt cum tempus a Deo praestitutum adest ad sustinendum martyrium, concedo: cum nondum adest, nego. Nam cum corona ex Dei dignatione descendat, inquit S. Cyprianus, lib. De Lapsis, nec possit accipi, nisi fuerit hora sumendi, quisquis in Christo manens interim cadit, non fidem denegat, sed tempus exspectat. Qui autem cum non ceciderit cecidit, negaturus remansit.

Obiicies 2. Praepositis saltem Ecclesiae fugere in persecutione non licet: Bonus enim pastor animam suam dat pro ovibus suis. Mercenarius autem videt lupum venientem, et dimittit oves et fugit: ergo nec reliquis christianis fugere licet, nam si grex fugere deberet, non deberet praepositus gregis stare, sine causa staturus ad tutelam gregis, quam grex non desideraret, ex licentia fuga scilicet, inquit Tertullianus, cap. 11.

Respondeo: Distinguo antecedens: praepositis Ecclesiae fugere non licet, si in omnes aequaliter saeviat persecutio, et nullus remaneat, qui necessarium Ecclesiae ministerium obire possit, concedo: si in aliquos dumtaxat persecutio immoretur, et aliqui remaneant quotquot Ecclesiae necessarii sunt, nego. Haec distinctio est S. Augustini, Epist. 180. qua est ad Honoratum. Quis autem credat, inquit, ita hoc Dominum fieri voluisse, ut necessario ministerio, sine quo civere nequeunt, deserantur greges quos suo sanguine comparavit? Numquid hoc fecit ipse, quando portantibus parentibus in Aegyptum parvulus fugit, qui nondum ecclesias congregaverat, quas ab esse desertas fuisse dicamus? Numquid quando apostolus Paulus, ne illum comprehenderet inimicus, per fenestrum in sportu submissus est, at effugit munire ius, deserta est, quae ibi Ecclesia, necessario ministerio et non ab aliis fratribus ibidem constitutis quod oportebat, impletum est? Eis quippe volentibus hoc Apostolus fecerat, ut seipsum servaret Ecclesiae, quem proprie persecutor ille quaerebat: Faciunt ergo servi Christi, ministri verbi et sacramenti eius, quod praecepit sive permisit. Fugiant omnino de civitate in civitatem, quando eorum quisque specialiter a persecutoribus quaeritur: ut ab aliis qui non ita requirentur non deseratur

Ecclesia, sed praebeant cibaria conservis suis, quos aliter vivere non posse noverint. Cum autem omnium, idest episcoporum et clericorum est commune periculum, ii qui aliis indigent, non deserantur ab iis quibus indigent. Et infra: Cur sibi putant indifferenter obtemperandum esse praecepto, ubi legunt de civitate in civitatem esse fugiendum, et mercenarium non exhorrent, qui videt lupum venientem et fugit, quoniam non est ei cura de ovibus? Cur non istas duas Dominicas, verasque sententias, unam scilicet ubi fuga sinitur aut iubetur, alteram ubi arguitur atque culpatur, sic intelligere student, ut inter se reperiuntur non esse contraria, sicut non sunt? Et hoc quomodo reperitur tunc de locis in quibus sumus premente persecutione, fugiendum esse Christi ministris, quando ibi aut plebs Christi non fuerit cui ministretur, aut etiam fuerit, et potest per alios impleri necessarium ministerium, quibus non est eadem causa fugiendi. Iis exemplis SS. Pauli et Athanasii probat, et deinde subiungit: Cum autem plebs manet et ministri fugiunt, ministeriumque subtrahitur, quid erit nisi mercenariorum illa fuga damnabilis, quibus non est cura de ovibus? — Perperam igitur colligebat Tertullianus plebem christianam fugere non debere in persecutione quia episcopi et sacerdotes fugere non debent, cum manere tantum illi debeant propter plebem, alias fugam licite arrepturi si plebs sedem mutaverit universa, vel eorum ministerium ipsi necessarium non sit, quia alii ministri praesto sunt, et ipsi se in aliud tempus servant, Ecclesiae aeque profuturi fuga sua ac alii praesentia. Certe quam necessaria sit opera ministrorum Ecclesiae, quamque turpis et impia fuga, quando plebs christiana persecutionem fugere non potest, eleganter exponit S. Augustinus ibidem: Annon cogitamus, inquit, cum ad istorum periculorum pervenitur extrema, nec est potestas ulla fugiendi, quantus in Ecclesia fieri soleat ab utroque sexu atque omni aetate concursus, aliis baptismum flagitantibus, aliis reconciliationem, aliis etiam poenitentiae ipsius actionem, omnibus consolationem, et sacramentorum confectionem et erogationem: ubi ministri desint, quantum exitium sequitur eos qui de isto saeculo vel non regenerati exeunt, vel ligati: quantus est etiam luctus fidelium suorum qui eos secum in vitae aeternae requie non habebunt! Quantus denique gemitus omnium, et quorumdam quanta blasphemia ministeriorum et ministrorum? — Et infra, obiectionem eorum occupans, qui dicebant ministros Dei fugere debere in persecutionis discrimine, ut se pro utilitate Ecclesiae temporibus tranquillioribus servent, haec habet:

Recte hoc fit a quibusdam, quando non desunt alii per quos suppleatur ecclesiasticum ministerium, ne ab omnibus deseratur, quod fecisse Athanasium supra diximus. Nam quantum necessarium fuerit Ecclesiae, quantumque profuerit quod vir ille ⟦illegible: "munsit"; fortasse "defunctus"⟧ in carne, catholica fides norit, qua adversus Arianos haereticos ore illius et amore defensa est. Sed quando est commune periculum, magisque timendum est ne quisquam id facere credatur, non consulendi voluntate sed timore moriendi, magisque fugiendi absit exemplo, quam circendi prosit officio, nulla ratione faciendum est.

Difficultas autem est quantum ad secundam partem Conclusionis, quibus videlicet modis liceat interdum fidem occultare, utrum licitum sit uti vestibus et ritibus infidelium ad occultandum suam fidem.

Quantum autem ad vestes, quibus infideles distingui possint a fidelibus, dici potest eas esse in quadruplici differentia: Primo namque sunt vestes, quibus infideles distingui solent materialiter a fidelibus, non quidem formaliter, seu prout infideles sunt, sed dumtaxat quatenus pertinent ad talem nationem, quales sunt vestes Turcarum, quae magis pertinent ad nationem aut provinciam, quam ad Religionis sectam; unde fit, quod, licet omnes converterentur ad fidem Christianam, non propterea ritum antiquum utendi eiusmodi vestimentis deponerent. Consentiunt autem Doctores Catholici posse fidelem uti eiusmodi vestibus, quando, per illorum infidelium regionem transire, aliqua necessitas urget: vestis enim illa nec explicite nec implicite continet negationem fidei aut professionem alterius sectae. Nec obstat quod alii existimantes eum esse ex natione infideli decipiantur, putantes eum esse ex eadem nationis secta; illa enim deceptio fit per accidens, et ex ignorantia decepti, quam per se non intendit ille qui eiusmodi vestibus utitur. Dixi, dum necessitas urget, cum enim sine causa sufficienti non possimus proximi deceptionem intendere, praesertim in re gravi, qualis esset dum nos falsae sectae cultores existimaret, certum est, quod etiam non liceat absque necessitate uti eiusmodi vestibus, nec subministrare tale deceptionis fundamentum.

Secundum genus vestium est earum quae usurpantur ad dignoscendos infideles formaliter, ut infideles sunt, prout Iudaei Romae ex ordinatione summi Pontificis uti debent galero rubei coloris; eorum vero feminae rubeo velo caput debent obtegere. Tertium genus vestium earum est, quae ad professandam et significandam falsam religionem assumuntur, quales essent vestes, quibus uti solent Sacerdotes falsae religionis in usu communi. Quartum denique genus vestium illarum est, quae non solum utcumque continent et significant professionem falsae sectae, sed insuper denotant cultum actualem eiusmodi falsae religionis, quales sunt quibus utuntur vel Sacerdotes Mahumetani, vel Sacrificuli in suis sacrificiis et superstitiosis ritibus. An autem huius triplicis generis vestium licitus sit usus fidelibus, non consentiunt Doctores, ut videre est apud Lugo d. 14. sect. ⟦illegible: "ă"; fortasse "2"⟧ qui eorum sententias refert, et partim approbat, partim improbat, fateturque ib. num. 42. ex tot diversis Auctorum sententiis posse hanc generalem formari regulam, in qua forte convenirent omnes, aut parum dissentirent; nempe quod usus praedictarum vestium non sit licitus, quando ex institutione aut circumstantiis determinatur ad significationem falsi cultus, seu pravae religionis. Non repugnat autem, inquit, quod circumstantiae tales sint, in quibus vestis possit habere significationem aeque determinatam, ac habent voces, puta princeps infidelis praeciperet subdito Christiano negare fidem, et in signum negatae fidei gestare imaginem idoli, aut aliquid eiusmodi. Hoc enim in casu non est dubium, quod gestatio illius vestis esset signum negatae fidei, atque ideo, quod esset omnino illicita.

Cum autem non omnis usus talium vestium sit semper ita determinatus, infertur, quod tunc ex gravissima causa liceret uti vestibus primi et secundi generis, quando videlicet, qui hominem Christianum eis utentem videt, eo ipso non determinatur ad iudicandum, quod fidem deseruerit, sed dubitare aut iudicare potest, quod ad alium tinem diversum tali veste utatur. Qui ampliorem hac de re controversiam desiderat consulat ipsum de Lugo, sectione citata, Suarem, d. 11. sect. ⟦illegible: "»"; fortasse "2"⟧, et alios Theologiae moralis seu practica Auctores: non enim huius voluminis iam ad finem properantis congesta materies patitur fusiorem hac de re discussionem. Unde his omissis, aliqua de Spe Christiana delibanda sunt.