Tractatus de Gratia Divina Actuali

Quare gratia haec est physice et per modum actus primi praedeterminans voluntatem; licet in quibusdam ex illis theologis non satis cohaerenter dicatur ea pertinere ad actum secundum. Hanc porro gratiam necessariam esse contendunt ut bonus actus voluntatis exsistat, adeo ut impossibile sit eam abesse et haberi consensum Deo vocanti. Jam vero theologice de hac re disputantes affirmandum censemus huiusmodi gratiam, quae praevenit consensum voluntatis eumque necessario infert, ut repugnet dissensus quaeque necessaria est ut sit actus bonus, adversari doctrinae, quae ex Scripturae testimoniis, eorum analysi instituta, colligi rite potest, non posse componi cum definitione tridentina: hominem a Deo motum et excitatum posse abiicere gratiam Dei, posse dissentire, si velit, tollere e medio libertatem et gratiam sufficientem, tandem gratiae conceptum pervertere.

Ad habendam notitiam huius sententiae conferri debent Thomistae. Eos ergo producamus in medium, optimum huius rei expositorem secuti (Zeitschrift für kath. Theol. Innsbruck. 1877.).

I. Sententia thomistica, quae a Dominico Banez originem habet, quoad gratiam efficacem his primum principiis innititur.

Principium 1°. est ex dignitate causae primae. Nimirum agens quodlibet creatum nequit agere nisi divina motione applicetur ad agendum. Praecipuum thomistarum argumentum petitur a ratione entis, quod solus Deus, tanquam universalissima causa efficiens omnium rerum, per praevium, realem et physicum influxum producere potest (Graveson, Epistt. theol. polem. T. I. ep. 2a.).Graveson, Epistolae theologicae polemicae, Tomus I, epistola 2a.

Aliis verbis: Nulla secunda causa potest operari, nisi sit efficaciter determinata a prima (Bañez in 1am. p. q. XIV. a. 13.). Haec motio quidem, si vere motio est, debet esse praevia actui creaturae et prior natura ac causalitate quam actio creaturae, sicut omnis actio prior est suo effectu; ideo merito dicitur praemotio (Goudin, Phil. p. VI. D. 2. q. 3. a. 2.). Scilicet «illa praepositio prae nihil aliud denotat aut denotare potest quam Deum esse priorem et primam causam, prius natura et causalitate moventem, applicantem, inclinantem et determinantem voluntatem quam ipsa voluntas se determinet... ita ut ista causalis sit vera, ideo voluntas se determinat in actu secundo, quia prius natura a Deo determinatur in actu primo» (Lemos in Actis p. 1065.).

Non est quidem prior praemotio actione causae secundae quoad exsistentiam, sed causalitate (Reginaldus, De novit. et antiq. nominis praedeter. phys. l. II. c. 36.). «Haec autem motio praevia sive auxilium actuale realiter distinguitur ab operatione causae secundae... nam omnis causa efficiens realiter distinguitur a suo effectu» (Alvarez, De Auxiliis D. XIX. concl. 5.). Porro «haec divina motio in creatura recepta a thomistis physica appellatur... quia ex propria essentia et ab intrinseco est efficax, independenter a quocumque creato consensu» (Gonet, Clypeus Thomist. D. XI. a. 5.).

Iam vero «cum Deus hanc motionem det causis secundis sciens et volens atque adeo cum cognitione et intentione certa cuiusdam determinati effectus, alias haec essent a casu respectu Dei; consequitur illam praemotionem physicam esse praedeterminationem» (Reginaldus l. c.). «Dicitur praemotio physica praedeterminatio, quia determinat voluntatem ad unum, non tantum quoad specificationem sed etiam quoad exercitium, licet non ad modum naturae» (Nazarius in 1am. p. q. XXII. a. 4.). Deus nempe «causas liberas sic praedeterminat ut eas faciat infallibiliter operari non quidem naturaliter sive ex necessitate absoluta, sed libere et contingenter iuxta propriam naturam» (Alvarez op. c. D. XXIII. n. 13.).

«Physica proinde est praedeterminatio... qua Dei hominis voluntatem praedeterminat in actu primo, ut ipsa voluntas cum omni sua libertate se infallibiliter et libere de... terminet in actu secundo (Lemos l. c. p. 1063.)." Haec autem motio divina locum habet pro quolibet actu voluntatis. "Deus causat actionem peccati physice praemovendo ad illam, non ut mala est, sed praecise ut actio est (Goudin l. c.)." Quocirca "Deus certe et infallibiliter cognoscit omnia peccata futura in decreto, quo statuit praedeterminare voluntatem creatam ad entitatem actus peccati, in quantum actio et ens est et permittere malitiam moralem peccati seu peccatum ipsum, ut peccatum est, non dando auxilium efficax ad illud vitandum (Alvarez l. c. D. XI. n. 3.)."

Principium 2^m, ex indifferentia voluntatis petitum. "Proprium est divinae voluntatis se ipsam, independenter a quacumque alia causa determinare; voluntas autem creata priusquam se determinet, a Deo debet determinari, quia scilicet indifferens sit eaque indifferentia non aliter solvatur quam per praeviam Dei motionem (Graveson op. cit. ep. XI.)." Quocirca "liberum hominis arbitrium, quia creatum est, licet determinet sibi actum, illum tamen determinat praedeterminatum a Deo (Alvarez l. c. D. XXII.)." Nempe "impossibile est quod actus determinatus procedat a potentia indeterminata in actu primo (Lemos op. cit. p. 1234.)."

Principium 3^m, ex praescientia Dei. "Sublata a Deo physicae praemotionis efficacitate nulla relinquitur alia in Deo sufficiens causalitas respectu determinationis liberorum actuum et consequenter neque in Deo esse poterit talium praescientia futurorum; qua remota, rationem divinae providentiae et praedestinationis respectu dictorum actuum auferri necesse (Nazarius l. I.)."

His quidem argumentis physicam praemotionem ac praedeterminationem cuiuslibet actus probare volunt Thomistae, quae si quid valent, valere pariter debent in ordine supernaturali non secus ac in naturali. Monent tamen (quod non immerito mireris) quod "generalem praedeterminationem admittunt dumtaxat thomistae ut probabilem secundum rationem naturalem et non necessario cum fide catholica connexam. Gratiam vero per se efficacem tenent ut conclusionem theologicam ab Augustino et Aquinate certissime traditam et post articulos fidei omni exceptione maiorem, in proxima et veluti ultima dispositione definibilem. Unde etiamsi nulla ad actus mere naturales et morales physica praedeterminatio admitteretur, eam tamen in ordine supernaturali ad recte christianeque vivendum admittendam contendimus. Generalem praemotionem ideo solum adstruimus ut per eam ad gratiam per se efficacem uberius fortiusque stabiliendam viam muniamus ad eamque propugnandam serviat etiam philosophia (Contenson Theol. ment. et cord. I. VIII. Diss. 2. specul. 3.).Contenson Theol. ment. et cord. I. VIII. Diss. 2. specul. 3.

II. Quapropter de gratia per se efficaci haec statuunt. «Praecipuum ex praerequisitis, ut homo per liberum arbitrium producat actum, puta conversionis ad Deum, est efficax Dei decretum ab aeterno et physica motio sive auxilium efficax quo praemoveat Deus voluntatem ad talem actum (Nazarius l. c.).» Idcirco «nunquam de facto voluntas creata producit actum supernaturalem, nisi auxilio efficaci praemoveatur physice et praedeterminetur ad eundem actum efficiendum (Alvarez l. c. D. XCI. n. 8.).» Haec celeberrima schola (ait Graveson op. cit. T. II. ep. 3.) firmiter adhaerens doctrinae ss. Augustini et Thomae nullam agnoscit gratiam versatilem, indifferentem atque ita subditam libero hominis arbitrio, ut ipsius efficacia vel inefficacia pendeat a solo consensu vel dissensu eiusdem.» Hinc aiunt: «gratia sufficiens in sensu thomistico intellecta non complectitur in se omnia, quae sunt necessaria ad actu agendum, sed requiritur alia gratia, quae est per se ab intrinseco efficax quaeque complectitur omnia, quae sunt necessaria ad actu agendum (Serry Schola thomistica vindicata praelect. 2. cf. Gotti Tom. II. Tract. 6. q. 2. Dub. 4. Alvarez l. c. DD. XXIII. et LXXX.).» «Nullus quidem unquam thomista inficias ivit voluntatem creatam instructam gratia sufficienti thomistice intellecta, habere in eo sensu veram completam proximam et expeditam potentiam ita ut tamen praeter gratiam sufficientem alia ex parte Dei indigeat ad actu agendum gratia seu gratia per se efficaci (Graveson l. c. Tom. I. ep. 1).» Discrimen vero exsistit aliquod in ratione loquendi inter veteres et recentiores thomistas; nam «thomistae Alvarezio posteriores, qui potentiam, gratiis mere sufficientibus datam, plenam vocitant expeditam, completam ac etiam proximam, minus profecto cum antiquioribus conveniunt (Serry D. Augustinus D. Thomae conciliatus praelect. III. c. 26).»

III. Cuiusmodi vero est efficacia huius necessariae gratiae per se efficacis? Scilicet «quantumlibet Petrus libere operetur dum disponitur ad gratiam, implicat tamen contradictionem quod simul stante eodem auxilio efficaci non consentiat Deo vocanti et praeparanti (Banez l. c. a. 7.)». Sive «repugnat simul coniungere cum illo auxilio gratiae contrarium dissensum; quia sic coniungere dicit expresse compositionem duorum oppositorum (Lemos l. c. p. 1052)». Nimirum «repugnant ad invicem auxilium efficax ad consentiendum et actualis dissensus (Alvarez I. c. D. XCII. n. 6)». Quocirea idem Banez in 2º. Zae. g. 10. a. I. doc. 3. admissa definitione tridentina can. 4. Sess. VI. subdit: «cum hoc tamen stat in veritate quod haec copulativa sit impossibilis: Deus tali auxilio excitat et movet liberum arbitrium hominis et liberum arbitrium hominis non consentit Deo sic excitanti atque vocanti; hoc enim contradictionem implicat.»

IV. Hoc auxilium efficax spectat ne ad actum primum an ad secundum? «Quidam (ait Xantes Mariales Biblioth. Interp. 7. 4. Relect. 9. sect. 3.) concedunt motionem esse complementum actus primi, alii negant. Qui negant, negant esse complementum formaliter pertinens ad actum primum perficiensque intra limites actus primi, quod verissimum est. Qui affirmant, affirmant esse complementum extrinsecum, perficiens non intra limites actus primi, sed potius intra lineam actus secundi, saltem reductive, quatenus applicat actum primum ad efficiendum exercite secundum, quod etiam verissimum est.» Verum est nimis evidens quod id quod est necessarium ad agendum atque est necessarium ut causa quodque proinde prius est quam actio prioritate naturae et causalitatis, spectat ad constitutionem actus primi, etsi cum actio fit, sit simul cum illa. Certe (ut ait Lemos l. c. p. 1053) «anteguam voluntas dicat: volo, antecedit prioritate naturae auxilium praeveniens divinae gratiae, faciens quod ipsa velit et ita faciens ut non stet simul dissentire. Neque hoc est contra Conc. Trid. imo est de illius expressa mente.»

V. At quomodo haec efficacia gratiae cum humana libertate componitur? Haud difficile, aiunt: quid enim est libertas? «Nihil aliud est libertas quam ipsissima potentia voluntatis ut connotans obiectum indifferenter propositum (Sebille Interpres thomisticus L. III. c. 1. sect. 5.).» «Indifferentia positiva et activa nihil aliud est quam positio alicuius actus seu determinationis voluntatis cum potentia ad oppositum (Graveson op. c. Tom. I. ep. 8).Actus secundus dicitur liber... per indifferentiam quam habet ad suum principium, quatenus scilicet poterat ab ipso produci et non produci et productus potest continuari et non continuari (Xantes Mariales op. cit. Tom. III, contr. 19. a. 10. c. 4.). Sic porro argumentatur Graveson (l. c.): indifferentia activa voluntatis oritur tanquam ex radice ab indifferentia indicii, manente hac radice, et illa manet. Atqui gratia per se efficax illam radicem non tollit: ergo.

Tam vero, si audiamus Sebille (l. c.), implicat quidem quod in statu, quo actu voluntas retinet praedeterminationem ad amorem, sit possibilis actualis positio non amoris. At dicimus, ait, quod sub praedeterminatione ad amorem voluntas est vere proxime potens ad non amandum, in hoc sensu, quia licet sit impossibilis positio non amoris, retinetur tamen proxima potentia ad non amandum (si cum adhuc est impossibilis actus, potentia est proxima, quando is possibilis erit, cuiusmodi potentia erit?), quia ut haec proxima potentia habeatur, non requiritur quod illud extremum etiam retenta praedeterminatione sit possibile, sed sufficit quod sit possibile absolute. Quocirca idem scriptor ait: «Schola thomistica constantissime tenet ad liberam elicientiam actus pro aliquo instanti sufficere quod voluntas sit proxime pro eodem potens non agere, licet pro eodem ipsa negatio actus sit impossibilis ratione alicuius praerequisiti tunc exsistentis, cum quo negatio actus essentialem habet repugnantiam.» Scilicet et «stantibus omnibus praerequisitis ad agendum, liberum arbitrium potest in sensu composito (cum gratia) non agere, potentia separata et non reducenda ad actum; non autem potest non agere potentia coniuncta seu reducenda ad actum... si replicatur hanc potentiam esse frustra, nego hoc, imo absolute non implicat ad actum reduci sed tantum stante praedeterminatione (Xantes Mariales l. c.).»

De Avila vero (loco inferius citando) ait: «Nos firma fide tenemus hominem a Deo motum hoc auxilio mirabili efficaci et efficienti physicoque, libere Deo vocanti assentiri et cooperari absolute et simpliciter loquendo et in sensu diviso: si vero in sensu composito versetur sermo, quamdiu firma stet ista suppositio quod Deus nos hoc impellit auxilio, similiter secundum fidem profitemur nos necessario et infallibiliter actus liberi arbitrii operari.» Quid ergo sibi volunt Thomistae per hanc distinctionem sensus compositi et sensus divisi sive quinam sunt termini, quid concipiendi sunt vel simul componi vel ab invicem dividi? «Docent thomistae hominem, dum gratia per se efficaci est instructus, retinere veram ei dissentiendi seu non agendi potentiam in sensu diviso, h. e. retinere potentiam gratiae per se efficaci dissentiendi, divisam tamen et seiunctam ab actuali dissensu, in qua potentia sistit genuina hominis libertatis ratio: hominem tamen praeditum gratia per se efficaci non retinere potentiam ei dissentiendi in sensu composito, h. e. non retinere potentiam ei dissentiendi coniunctam cum actuali dissensu (Graveson l. c.)» «In praesenti controversia (ait Alvarez op. cit. D. CXIV) quando dicitur hominem motum auxilio efficaci non posse dissentire in sensu composito, nihil aliud significatur nisi quod motio illa efficax et actualis dissensus non sint simul in eodem homine, non autem est sensus quod motio efficax et potentia ad dissentiendum sit incompossibilia in eodem», potentia tamen non reducenda ad actum; nam (ut ait Bañez l. c. q. XXIII. a. 3) «ratio est evidens: voluntati enim eius (Dei) quis resistit?»¹ «Fatemur (ait idem Alvarez ibid.) Concilium Tridentinum sect. VI. can. 4) loqui de potentia physica, quae potest reduci in actum absolute loquendo; sed tamen illa potentia nunquam reducitur in actum, stante in homine auxilio efficaci; quia ipsum auxilium facit quod illa potentia non reducatur ad actum eidem auxilio repugnantem.» Si repugnat, ergo est impossibilis actus posito eo auxilio praeveniente. Concedunt ergo Thomistae quod stante auxilio efficaci maneat potentia absoluta ad oppositum, ad dissensum, potentia tamen nunquam ad actum reducenda sub eo auxilio. Tum negant esse et fuisse unquam suum sensum compositum et divisum hoc pacto explicatum aut explicandum, ut voluntas possit in sensu diviso gratiae h. e. ablata gratia per se efficaci et non possit in sensu composito gratiae h. e. posita gratia per se efficaci; nam, ut aiunt, manet absolute potentia, non reducenda tamen. ad actum sub eo auxilio, eo quod actus repugnat eidem. At nonne id perinde est ac dicere quod voluntas non potest nisi divisa a gratia? timeo ne ludamus verbis. In 3ª Congregatione De Auxiliis coram Paulo V. (H. Controv. Livini De Meyer L. VI. c. 9.) sic Bastida distinctionem thomisticam sensu compositi et divisi proposuerat: «Posse dissentire in sensu composito definiunt posse coniungere consensum cum dissensu in voluntate. Posse dissentire in sensu diviso dicunt esse retinere arbitrium, etiam cum sub motione et excitatione est, potestatem carendi consensu ad quem haec gratia movet, si tamen illa gratia careat et ab ea dividatur: ita ut sensus definitionis sit, liberum arbitrium, etiam dum motum et excitatum est, retinere potestatem ad carendum consensu vel ad habendum actum contrarium, non quidem simul cum hac motione, sed si ab illa dividatur.» Ad haec respondit Lemos (ibid. c. 10): «Reverendus Pater sic procedebat: quod posse dissentire in sensu diviso nihil dicat nisi liberum arbitrium habere potentiam ad dissentiendum, si ablata fuerit gratia efficax: sed hoc non sufficit ut arbitrium positum sub gratia efficaci habeat libertatem. Ad hoc respondetur quod non solum si auferatur gratia efficax, sed etiam illa posita et dum est posita, habet liberum arbitrium potentiam absolute et simpliciter ad dissentiendum.» Utique, sed tamen potentia nunquam sub eo auxilio reducenda ad actum eo quod illud auxilium inferens necessario consensum, eadem necessitate excludit dissensum. Ergo licet termini, qui componendi forent (in sensu composito) sint consensus et discensus, quia tamen consensus non est nisi vi gratiae efficacis et necessario est ea exsistente nec est aut esse potest nisi ea exsistente, eo res vere redit ut termini compositionis sint gratia efficax et dissensus ideoque negetur posse esse dissensum in sensu composito cum gratia, ut bene explicabat Bastida; quod quam sit alienum a doctrina Tridentini, paulo post videbimus.

VII. Ex hactenus expositis satis patet quod posito isto auxilio per se efficaci adest quaedam necessitas agendi. «Quamdiu firma stat illa suppositio, quod Deus nos hoc impellit auxilio, similiter secundum fidem profitemur nos necessario et infallibiliter actus liberi arbitrii operari» (De Avila De Grat. et Lib. arb. relatus a Bastida H. Congr. Livini Meyer L. VI. c. 15. prop. 2). Verum, aiunt, necessitas est consequentiae, non consequentis. Voluntas scilicet movetur per gratiam se ipsa efficacem: ergo non potest non agere; consequentia necessaria est. Consequens non, sed ad modum antecedentis h. e. gratiae, quae libera est non solum libertate Dei moventis, sed hominis, quae involvitur in gratia per se efficaci; quia non esset efficax nisi faceret hominem libere velle (cf. Reginaldum et Nazarium Il. cc.). Sane «cum Deus sit primum liberum et eminentissimo modo contineat omnem determinationem nostrae voluntatis, nequit praemovendo auferre, sed imo praestat libertatem. Sicut suppositio consequens non tollit libertatem, a fortiori nec antecedens suppositio divinae praedefinitionis, quia, ut docent thomistae, tale decretum oritur a prima radice et principio libertatis, infinita scilicet divinae voluntatis efficacia. Implicat autem quod aliquid libertatem antecedat ut causa libertatis et quod libertatem destruat (Gonet op. cit. D.IX.).» Gonet op. cit. D.IX.

«Movet nempe Deus non solum ad substantiam actus, sed etiam ad modum eius, qui est libertas (Billuart De Deo D. VIII, a. 4.).» Billuart De Deo D. VIII, a. 4.

«Ideo actus contingenter et libere erit, quia Deus decrevit ut libere et contingenter sit (Goudin Tract. Theol. I. tract. 2. g. 2. a. 3).» Goudin Tract. Theol. I. tract. 2. g. 2. a. 3.

VIII. Gratia efficax hactenus descripta differt essentialiter a gratia sufficiente. «Gratia thomistice sufficiens (ait Graveson op. cit. Tom. I. ep. 1ª.) ita ex natura sua essentialiter distinguitur a gratia thomistice efficaci, ut nunquam et in nullo casu gratia thomistice sufficiens evadere possit gratia efficax thomistice, nec unquam ponatur actus secundus, nisi accesserit gratia efficax thomistica.» Auxilium autem vere sufficiens dari omnes thomistae concedunt. Ita Petrus Ledesma (De Auxiliis art. 16.) tenendum putat secundum fidem dari auxilium sufficiens distinctum ab efficaci et illud esse sufficiens in omni rigore et esse supernaturale intrinsecum et dari in omni occasione, qua urget obligatio praecepti. Item Ioannes a s. Thoma in 1ª. p. q. XIII. a. 3. ait necessarium esse ponere tale auxilium dans sufficientiam et posse; quia .... requiritur facultas proxima et proportionata ad operandum.

Qua ratione ergo talis gratia dicitur sufficiens? Nempe «in gratia sufficiente totum id continetur quod ad potentiam bene operandi exigitur, non autem totum id quod ulterius requiritur ad actum. Certum est enim in omni causa agente aliquid plus ad actum quam ad potentiam requiri (Gazzanica Prael. theol. D. V. c. 6. cf. Reginaldum op. cit. tom. I. c. 42. Serry de divina gratia prael. 3.). Ideireo «licet gratia sufficiens virtus sit sufficiens ex parte actus primi, nunquam tamen, nisi praesto adsit gratia per se efficax, coniungenda est cum actu secundo (Graveson op. cit. tom. I. ep. 1.).» «Auxilium praeveniens sufficiens est ad salutem, non tamen per se solum potest salutem assequi, nisi homini efficacis auxilii lumen affulgeat, sicut visus est sufficiens ad principium videndi, non potest tamen actu videre sine lumine (Franciscus Avila apud Suarez De vera intelligentia auxilii efficacis c. 17.).» «Aliud nempe est posse operari, aliud actualiter operari» (Alvarez op. cit. D. XVIII. n. 20.). Porro adverte cum Ferdinando Bastida (H. Contr. Livini De Meyer De Auxiliis L. VI. c. 17.) quod primi thomistae cum Banez affirmabant auxilium efficax praedeterminans esse necessarium ad posse, at alii deinceps fracti difficultate affirmarunt solum requiri ad operari. At illi quidem sibi cohaerebant, non isti. Ita Didacus Nuñes (in 3m. p. q. 2. De Auxiliis) affirmat quod habenti auxilium sufficiens «simpliciter loquendo, non deest aliquid ex requisitis ad operandum... Et ad argumentum quod deest illi aliquid necessarium, distinguitur ipsa propositio: necessarium ex parte potentiae ita ut illa non sit omnino completa, sit aliquo modo ligata vel impedita, negatur; deest aliquid necessarium ex parte actus, quod datur simul cum ipso actu et transeat.»

Verum quia talis responsio non omnibus thomistis forte probabatur, alia est excogitata. Ut ergo plures thomistae se a difficultate expediant quod tale auxilium non videatur sufficiens, aiunt quod «talis est gratia sufficiens thomistarum, ex qua non modo actus prodire possit, sed etiam reapse prodeat, quoties voluntas creata ipsi non deest; licet fateor ad gratiam efficacem pertinere ut voluntas gratiae sufficienti non desit (Goudin... De Gratia q. V. a. 2.).» Nimirum «auxilium sufficiens ita sufficientiam tribuit ad operandum, si homo velit, quod defectus operationis nullo modo provenit ex insufficientia aliqua ipsius auxilii, sed tantum ex defectu arbitrii, quod ei resistit et impedimentum ponit (Lemos Panop. I. IV. p. 2. Tract. 3. c. 2.).» «Nam Deus tribuens auxilium sufficiens, in eo offert efficax et quia homo resistit sufficienti, privatur efficaci quod sibi offerebatur (idem ibid. c. 6.).Cui consentit Alvarez (op. cit. D. CXVIII.) inquiens: «Deus, quamdiu obligat praeceptum, tribuit de facto cuilibet homini auxilium sufficiens, paratus ei dare auxilium efficax, nisi eidem auxilio impedimentum praestet.» Atque haec est (teste Goudin l. c.) sententia omnium thomistarum etiam rigidiorum quod «homo auxilio sufficienti resistendo, impedimentum posuit, ne Deus sua gratia progrederetur ulterius,» ut ait Alvarez (ibid. D. LXXX.).

Haec est ergo de gratia Dei doctrina certissima imo, si Bannesio credis, credenda. «Sed assertores (ait in 1. p. q. X. a. 1.) contrariae sententiae aiunt se non posse intelligere quomodo homo libere credat, speret et diligat etc. si auxilium Dei ita sit efficax, ita proficiscatur à divina praedefinitione quod non simul possint stare haec duo: iste homo recipit tale auxilium et iste homo non convertitur etc. Ad hanc ergo obiectionem responsurus, nequeo satis mirari huiusmodi theologorum ignorantiam, ne dicam temeritatem; nam primum omnium debuissent credere quod aiunt se non posse intelligere: credimus enim catholici mysterium Trinitatis, etiamsi non intelligamus.» Quod et repetit q. XXIII. a. 5. quo nihil temere magis minusque sapienter dictum esse patet.

IX. Itaque auxilium vel gratia efficax dicitur communiter ca, qua praestat Deus ut actu velimus, quae effectum nempe sortitur propter quem datur, quae coniuncta est cum consensu voluntatis. Quaeritur unde oriatur haec actualis efficacia gratiae: isti theologi aiunt oriri ex ipsa indole auxilii, quod ex natura sua efficax est ita, ut non ideo auxilium sit actu efficax, quia voluntas consentit, sed e contrario ideo voluntas consentiat, quia auxilium est efficax et quidem efficacia ab intrinseco; ita ut eo exsistente et eius vi, necessitate consequentiae ponatur actus et repugnet non poni.

X. Ex dictis declarare licet nomen ab his theologis usurpatum physicae praedeterminationis. Cuius tria sunt declaranda, nempe quid determinatio, quid illa praepositio prae, quid physica sibi velint: unde etiam rursus patebit quid ex tali gratia sit consequens.

Determinatio voluntati tribuitur, diciturque tum divina tum creata voluntas se determinare et esse determinata. Porro duplex primum determinatio distinguenda, nimirum a se et ab alio. Ea est quae procedit ab eodem principio quod est determinatum, cum scilicet aliquis se ipsum determinat; haec est quae procedit a principio distincto ab eo quod est determinatum. Haec altera intelligenda est cum gratia efficax dicitur praedeterminatio; quia a Deo procedit. Determinatio vero ab alio rursus duplex distinguenda est, scilicet determinatio obiecti et determinatio subiecti. Etenim 1) aliquid dicitur determinatum, eo quod est terminus determinationis voluntatis; ita existentia Ecclesiae fuit ab aeterno a divina voluntate determinata. Unde eius determinatio est determinatio obiecti. 1) Aliquid dicitur determinatum eo quod recipit ab alio in se entitatem aliquam vel aliquem modum vel motionem per quam ad aliquid faciendum vel recipiendum determinatur; ita a specie sensibili determinatur ens sensitivum ad sentiendum. Quod determinatur, subiectum est eiusque determinatio est determinatio subiecti. Determinatio obiecti est extrinseca ipsi obiecto quod denominatur determinatum non ab aliqua intrinseca forma vel intrinseco modo, sed ex sola habitudine ad causam determinantem. At determinatio subiecti est intrinseca determinato, quod dicitur determinatum propter intrinsecam formam vel modum, quo realiter mutatur.

Iam vero cum voluntas dicitur a gratia praedeterminata, intelligenda est determinatio subiecti non obiecti. Est enim determinatio, quae in ipsa voluntate existit, quemadmodum gratia quae determinat. Scilicet non ideo voluntas dicitur determinata eo quod eius actus sit terminus divinae voluntatis illum determinantis sive iubentis; sed ideo dicitur determinata eo quod in ipsa voluntate ponitur a Deo aliquid, nempe gratia, qua intrinsece mutatur et determinatur ad agendum. Quocirca non est confundenda huiusmodi determinatio cum simplici praedefinitione aeterna actuum bonorum, quae concipi posset; haec enim non est nisi in Deo, nihilque ponit in voluntate, cuius actus sunt praedefiniti.

Nunc de particula prae. Voluntas, secundum hos auctores, potest esse determinata tum in actu secundo, tum in actu primo. Determinatur in actu secundo per proprium actum, quem ipsa vitaliter elicit: determinatur in actu primo per aliquid praecedens actum, quod proinde non est aliquid vitale, sed ad modum cuiusdam qualitatis vel motionis ponitur a Deo in voluntate. Quocirca quoad hanc determinationem voluntas non se habet nisi passive. Quod a Deo in voluntate ponitur, dicitur a quibusdam esse aliqua entitas, vel forma sive qualitas, a quibusdam dicitur esse tantum motio: certe est modificatio realis, cuius causa adaequata est Deus et quae vitalis non est. Non est autem opus, aiunt, ut tempore praevertat haec motio actum secundum, sed sufficit si praevertat natura; nempe eo modo praevertit, quo necesse est ut actus primus praecedat secundum. Ut ergo haec vox determinatio coarctetur ad significandam determinationem priorem naturâ actu secundo, additur illa particula prae et sic dicitur praedeterminatio.

Cur tandem dicitur physica? Adverte hanc appellationem fieri praedeterminationi. Vox haec physica aliquid proprium significat praedeterminationis. Non ideo ea vox additur ut solum significetur gratiam esse causam realem, causam efficientem nedum moralem sed et physicam actus salutaris; id enim non est proprium determinationis eius, quam ii theologi defendunt, neque ab eorum adversariis negatur, qui docent gratiam esse causam efficientem et physicam actus boni. Sed ea vox physica additur praedeterminationi, ut praeterea significetur auxilium praedeterminans non ex aliqua extrinseca circumstantia, vel congruitate, sed ex propria sua entitate, natura, qualitate habere quod praedeterminet voluntatem.

Porro haec efficacia praedeterminandi, quae ex sua intrinseca natura competit auxilio efficaci, secundum eius auctores tanta est ut eo ipso quod in voluntate illud auxilium ponitur, implicet contradictionem voluntatis consensum non sequi. Quod enim omnes theologi docent repugnare ut gratia sit actu efficax et non sit actus, transfertur ab iis theologis ad hanc suam gratiam praeviam ad actum et nihilominus exigentem ex sua natura ut actus sequatur.

Necessitas consecutionis actus dicitur ab iisdem necessitas consequentiae, non necessitas consequentis. Necessitas consequentiae, quia nexus est necessarius inter auxilium antecedens et actum consequentem: non necessitas consequentis; quia actus consequens consequitur libere, accipiens libertatem participatam ex divino libero arbitrio movente liberum arbitrium creatum. tum fortiter et suaviter iuxta modum suae naturae. Bannez in 1m. p. q. XXIII. a. 5.Bannez, In 1m. p. q. XXIII. a. 5.

Huiusmodi auxilium physice praedeterminans necessarium est ut actus sit; ipsum est enim quod dat actum bonum et sicut ipso exsistente, necessario est actus bonus; ita non exsistente actu bono, necessario dicendum est ipsum auxilium defuisse.

Hoc auxilium efficax differt essentialiter ab auxilio sufficiente. Auxilium autem sufficiens dat quidem posse, ut aiunt, sed non potest esse actus nisi adsit quoque auxilium efficax. Imo sicut necesse est ut exsistente auxilio efficaci sit actus, ita impossibile est ut exsistente solo auxilio sufficienti sit actus: si enim per ipsum solum exsisteret actus, illud esset efficax et quia auxilium sufficiens potest coniungi cum dissensu, haberetur auxilium efficax, quod ex sua natura non esset necessario nexum cum consensu, quod repugnare aiunt. Differunt ergo intrinseca natura auxilium sufficiens et efficax: cum illo solo fieri non potest ut coniungatur consensus, cum hoc fieri nequit ut coniungatur dissensus atque id ex propria natura utriusque.

Auxilium efficax dicitur et physice praedeterminans et etiam physica praedeterminatio. Praedeterminat enim ad modum causae formalis; nam eo exsistente in voluntate est hoc ipso voluntas praedeterminata.

Patet expositionem sententiae thomisticae, quam exhibet Thesis, sinceram esse. Illud quoque, quod addimus, non satis cohaerere sibi qui negant auxilium efficax pertinere ad actum primum, seu constitutionem actus primi, manifestum est. Nam quod necessarium est tanquam principium et causa actus secundi et inest ipsi facultati, spectat evidenter ad actum primum: atqui omnibus thomistis fatentibus tale est auxilium efficax; ergo.

XI. Ingressuri autem hanc disputationem protestamur nolle nos ullo pacto notam aliquam theologicam inurere systemati, quod impugnamus: id nostrum non est atque reverentia, qua catholicos doctores prosequimur, vel ab eo cogitando nos retrahit. Ut autem quod nobis videtur exponamus, oportebit utique ex Scripturis, ex Conciliis, ex Patribus, ex ratione argumenta colligere: ita tamen omnia sunt accipienda ac si dicamus: quantum quidem in nobis est, id nobis videtur ex iis principiis consequi, id nobis certum apparet; ceterum iudicium rei penes eos sit, ad quos spectat.

Modo quaestio non est utrum gratia Dei sit aliqua entitas vel qualitas mortua posita in anima a Deo. De hac re iam locuti sumus Ih. XVI. Neque quaestio est de physica efficientia gratiae, quam ibidem nos quoque adstruximus. Quaestio versatur tantum circa modum efficiendi seu efficaciae, quem ii theologi gratiae per se efficaci tribuunt atque circa sufficientiam gratiae, quam vocant sufficientem. Quaeritur nimirum 1º utrum gratia praeveniens, quam sequitur consensus voluntatis ita sit e sua natura efficax, ut consensus voluntatis sequatur necessario ex vi naturae eiusdem gratiae, ita ut contradictionem implicet coniungi simul in voluntate hanc gratiam cum dissensu vel cum carentia consensus. Quaeritur 2º utrum sub hac gratia maneat exercitium libertatis. Quaeritur 3º utrum posita necessitate huius gratiae vere dici possit quod qui bene actu non operantur, instructi fuerint gratia sufficiente ad bene agendum. Id affirmant Theologi, qui Dominico Bannez adstipulantur: nos negamus. Omissis aliis argumentis, his modo contenti sumus, ne nimis in longum disputatio producatur.

XII. a) Matth. 11, 21. Vae tibi Corozain, vae tibi Bethsaida; quia si in Tyro et Sidone factae fuissent virtutes, quae factae sunt in vobis, dudum in cilicio et cinere poenitentiam egissent. Supponendum est 1º haec Christi verba veritatem infallibilem continere, 2º reprehensionem Christi legitimam et iustam esse: utrumque persuadetur ex persona loquentis. Supponendum est 3º cum virtutibus, sive miraculis exterius factis coniunctas fuisse gratias interiores; nam sine illis salutaris poenitentia, quam Christus postulabat, fuisset impossibilis. His positis rursus advertimus reprehensionem Christi esse comparativam, nimirum non tantum Corozaitas redarguit, quod non egerint poenitentiam visis Christi signis, sed quod non egerint poenitentiam instructi ea copia mediorum, quae si habuissent Tyrii, ipsi poenitentiam egissent.

Iam vero his praestitutis, haec certa esse debent: 1º Tyriis ad poenitentiam agendam non fuisse necessarium aliud auxilium praeter ea, quae data sunt Corozaitis; nam si fuisset necessarium aliud auxilium, tunc vera foret haec propositio: si facta fuissent in Tyro quae facta sunt in Corozain, Tyri non egissent poenitentiam; porro haec est contradictoria propositionis Christi: fallax ergo Christus, si ea propositio est vera. Cum ergo Christus falli et fallere nequeat, ea propositio dicenda est falsa atque dicendum est nullum aliud auxilium praeter collata Corozaitis fuisse Tyriis necessarium.

Certum 2°. esse debet, potuisse Corozaitas poenitentiam agere per illa eadem auxilia, quibus potuissent Tyrii atque ea auxilia quibus poterant certe Corozaitae poenitentiam agere, fuisse eadem ac ea, quibus poenitentiam egissent Tyrii, non fuisse minora. Secus enim reprehensio illa comparativa iniusta foret. Potuissent namque iuste respondere Corozaitae: quid nobis obiicitur poenitentia Tyriorum et ex ea redarguitur impoenitentia nostra, quod non egerimus poenitentiam iis instructi auxiliis, quibus eam egissent Tyrii? dentur nobis auxilia eadem ac ea quae data fuissent Tyriis et tunc, si non agamus poenitentiam, nos reprehendas licet comparatos cum illis.

Ergo 1) Tyrii facturi fuissent poenitentiam illis iisdem auxiliis, quibus non fecerunt Corozaitae et ut actu esset haec poenitentia, requirebatur tantum praeter ea auxilia, positio conditionis, h. e. ut actu ea auxilia conferrentur.

Ergo 2) Illud auxilium, quod in Corozaitis mansit sufficiens, fuisset efficax in Tyriis.

Ergo 3) Aliquod aliud auxilium praeter sufficiens non est necessarium ad agendum.

Ergo 4) Auxilium efficax potest natura sua coniungi cum dissensu.

Ergo 5) Auxilium sufficiens et efficax natura non differunt.

Porro hae omnes conclusiones adversantur directe sententiae, quam impugnamus: ergo.

Isaiae V, 3. seg. Quål est quod debui ultra facere (hebr. quid adhuc erat ad faciendum) vineae meue et non feci ei? An quad (hebr. cur) erspectari ut faceret uras et fecit labruscas? Nimirum cur me exspectante ut faceret uvas, fecit labruscas? Supponimus 1) fructum, quem vinea h. e. populus Dei (cf. v. 7.) ferre debebat, esse opera salutaria, quibus homines Deo placent; haee enim Deus exspectat ab hominibus, indicium mmpe et iustitia, ut ait Dominus v. 7. 2) Auxilia, quae Deus testatur se exhibuisse vineae, esse non solum externa sed et… maxime interna; quia haec necessaria sunt dicitque Deus se omisisse nihil. 3) His hominibus non esse datum auxilium physice praedeterminans, quandoquidem actus defuit.

Iam vero si ad agendum esset necessarium auxilium praedeterminans, sive auxilium, quo non posito impossibile est sequi actum, 1°. falsum esset quod Deus fecisset quidquid debebat ut actus esset; nam ut actus foret, necessarium erat hoc auxilium, quod Deus negavit: debuisset ergo illud dare, non quatenus debitum esset hominibus, sed quatenus necessarium erat ut effectus a Deo intentus consequeretur. Si enim Deus vult aliquid et id fieri nequit nisi suppeditato medio quod ipse solus dare potest, debet profecto Deus illud praestare. 2°. Perperam Deus exspectasset a vinea uvas, cum seiret negasse se illud medium, quod solum uvas actu dare posset; quid enim exspectas quod certo scis non posse evenire? 3°. Iniusta quoque foret querela divina; quid enim conqueritur vineam non tulisse fructum, quae exculta ab ipso fuit, cum defuerit necessarium medium ad fructum ferendum?

Ergo 1) ut actus sit, non est necessarium auxilium physice praedeterminans.

Ergo 2) gratia sufficiens evadit actu efficax seu effectus obtinetur, non per aliud auxilium diversae naturae superadditum, sed per consensum voluntatis.

Ergo 3) gratia sufficiens et gratia efficax non differunt intrinsecâ naturâ.

Ergo 4) gratia, quae actu efficax est, non est necessario connexa cum actu bono, sed potest coniungi cum dissensu et tune manet pure sufficiens.

Atqui haec contradicunt prorsus doctrinae, quam impugnamus: ergo.

Haec si teneantur, facile patebit et cetera loca Scripturarum, ubi de gratiae contemptu redarguuntur homines, idem docere. Sane e. g. quid sibi volunt, c) verba Christi. Matth. XXIII, 37. Ierusalem, Ierusalem... quoties volui congregare filios tuos... et noluisti! Absentia huius effectus coadunationis tribuitur malae voluntati Iudaeorum eo quod noluerint: Deus voluit, ipsi noluerunt, ideirco quod Deus voluit, non exstitit. At si Deus reapse voluit, profecto usus est iis mediis, praestitit ea omnia, quae necessaria erant, quae accedente libero consensu voluntatis, obtinuissent effectum. Secus si quae Deus praestitisset talia fuissent, ut etiam accedente consensu voluntatis humanae, non fuissent obtentura effectum eo quod ad efficax auxilium deerat; an verum esset Deum reapse voluisse? an vere diceretur quod effectus non exstitit quia homo noluit et propterea homo merito reprehenderetur? Si ergo homines voluissent uti auxiliis, quae Deus illis contulit volens eum salutarem effectum, ea auxilia effectum essent consecuta h. e. eadem auxilia, quae pure sufficientia manent deficiente consensu voluntatis humanae, efficacia in actu secundo evadunt ipsa consentiente.

XIII. Concilium Tridentinum Sess. VI. can. 4. definit liberum arbitrium a Deo motum et excitatum cooperari assentiendo Deo excitanti et vocanti et posse dissentire, si velit. Aiunt ii theologi verba Concilii accipienda esse in sensu diviso non in sensu composito. Sed quid intelligunt per sensum compositum et divisum? Scilicet aiunt, posse dissentire in sensu composito est habere potestatem dissentiendi ita ut dissensus componatur cum consensu, quod repugnat; ideo nequit in sensu composito dissentire; posse autem dissentire in sensu diviso est retinere sub motione divina potestatem dissentiendi, non tamen reducendam ad actum dum est consensus (v. sup. n. VI.). Quocirca liceret quoque hunc sensum compositum et divisum hoc pacto explicare: habet voluntas sub gratia efficaci potestatem dissentiendi, potestatem tamen coniungibilem cum actu dissensus, negant, non coniungibilem, concedunt. Verum 1. cum quaeritur utrum Concilii verba accipienda sint in sensu composito, non intelligitur ille sensus compositus, quo consensus cum dissensu coniungatur; sed intelligitur sensus is compositus, quo nempe dissensus cum gratia coniungatur. Sane propositio dicitur accipi in sensu composito cum praedicatum subiecto competit se habenti eo modo quo exprimitur in propositione; unde dicitur quod haec propositio caecus videt falsa est in sensu composito; quia nequit praedicatum competere subiecto exsistenti eo modo quo in propositione exprimitur. Iam vero haec est propositio Concilii: liberum arbitrium a Deo motum et excitatum potest dissentire, si velit; non dicitur: liberum arbitrium consentiens potest dissentire; quae loquendi ratio posset suppeditare occasionem excogitandi eum sensum compositum; quamvis etiam tum idem evinceremus, ut liquebit. analysi instituta alterius similis phrasis e capite 5. eiusdem Sessionis. Verum ex parte subiecti ponitur tantum motio et excitatio Dei. Sensus ergo compositus huius propositionis est, ut possit libere (si velit) coniungi simul dissensus cum motione et excitatione Dei seu cum libero arbitrio moto et excitato a Deo. Quaeritur igitur utrum secundum hunc sensum compositum intelligenda sint verba Concilii, an secundum sensum divisum, nempe liberum arbitrium motum et excitatum a Deo retinere simul potestatem dissentiendi, qui tamen dissensus poni non possit nisi ea motione et excitatione deficiente.

2. Perpendenda sunt verba Concilii: potest dissentire, agitur scilicet de dissensu possibili, non generatim de quolibet alio actu non salutari, sed de dissensu: dissensus autem est dis- sensus alicui, heic vero non est sermo nisi de gratia, cui possit homo dissentire; dissensus ergo, de quo heic est sermo, est dissensus gratiae seu Deo vocanti et excitanti. Jam vero potest ne esse dissensus gratiae, si gratia non sit? potest ne esse dissensus Deo vocanti et excitanti, si Deus non vocet et excitet? Id prorsus impossibile. Ergo si possibilis est dissensus, ipse est possibilis tantum sub gratia, sub Deo movente et excitante, ideoque in sensu composito cum gratia.

Non est ergo quaestio utrum ex doctrina Tridentini sub gratia maneat voluntati aliqua absoluta potestas aliter agendi vel male agendi, sed utrum sub gratia maneat potestas voluntati aliter vel contrarium agendi, quae reduci possit ad actum sub ipsa gratia. Istud est quod nos dicimus concilium affirmare atque affirmare de gratia quoque efficaci idque ne- gare adversarios qui in suo systemate possunt tantum conce- dere manere quidem sub gratia efficaci potestatem ad aliud et oppositum agendum, at negant posse eam reduci ad actum sub gratia.

Sane quoad primum quod dicimus affirmari a Concilio, patet ex dictis modo n. 2. Evidens est enim affirmare Conci- lium quod sub gratia maneat potestas resistendi eidem gratiae. Id enim evidentissime demonstratur ex illa vocula dissentire; potest enim liberum arbitrium dissentire: sed dissensus esse nequit nisi sit aliquid a quo dissentiatur; dissensus ergo po- stulat simul esse cum eo a quo dissentitur, heic autem est gratia, sive Deus movens et excitans, cui dicitur liberum arbitrium posse dissentire; simul ergo esse debet gratia et dissensus qui poni potest. Secus si gratia removeatur, si liberum arbitrium non moveatur, cui dissentiet vel dissentire poterit? Poterit agere nihil, agere malum, sed dissentire non poterit.

Idem efficitur ex parallela phrasi cap. 5. quod nimirum homo recipiens inspirationem Dei potest illam abiicere. Nam actus abiiciendi gratiam nequit esse nisi simul cum gratia; quid enim abiicias quod non habes? Porro adverte in hac altera phrasi occurrere eum sensum divisum, de quo adversarii loquuntur. Dicitur enim homo recipiens inspirationem posse illam abiicere; patet non posse esse simul abiectionem et receptionem (quae est consensus praestitus inspirationi), sed abiectio quemadmodum et receptio debent esse simul cum gratia; unde quoad hoc propositio intelligenda est in sensu composito.

Itaque non solum sub gratia manet potestas dissentiendi, quae tamen potestas venire in actum non possit nisi ablata ea gratia; sed manet potestas dissentiendi, quae venire in actum valeat, ipsâ exsistente gratiâ: secus dissensus gratiae, Deo vocanti esset impossibilis.

Atqui (ut alterum quod affirmavimus demonstremus) haec gratia, cui potest liberum arbitrium dissentire, est gratia efficax. Probatur 11) quia est illa eadem gratia, cui homo cooperatur, can. 4. illa eadem, quam homo libere agens recipit, cap. 5; est ergo gratia, quae dat actum: atqui haec est gratia efficax; cum sola gratia enim sufficiente iuxta adversarios numquam est consensus aut cooperatio. 22) quia verba Concilii debent accipi de quavis gratia praeveniente et non de aliqua tantum, quae ex natura sua sit quidem sufficiens, non autem efficax. Nam Concilium absque ulla limitatione loquitur de ea gratia actuali, qua homo disponitur ad iustificationem; ergo nulla gratia praeveniens ex iis, quae ad iustificationem disponunt, est talis ut ei non possit dissentiri; si enim aliqua esset, et quidem ea, quae actu disponit hominem ad iustificationem, propositio Concilii esset simpliciter falsa; nam propositio indefinita accipitur universaliter, h. e. ut vera sit, debet esse vera universaliter, secundum eam universalitatem cuius subiectum est capax.

Atqui universaliter accepta propositio Concilii falsa foret, si homo non potest resistere gratiae efficaci, qua actu praeparatur ad iustificationem. Iam vero cum eiusdem rationis sint gratiae actuales quae ante et quae post iustificationem conferantur, sequitur quod nulla est gratia praeveniens cui resisti actu non possit. Et sane 3) Concilium eo canone sicut verbis allatis ex capite 5. patet, vult asserere libertatem hominis sub gratia, quia potest ei dissentire. Ergo proprium est libertatis posse dissentire gratiae. Porro ex hac demonstratione consequitur quod si alicui gratiae non potest homo dissentire, is sub ea non sit liber. Qui ergo negat definitione Concilii comprehendi etiam gratias efficaces, is tueri debet sub iis gratiis homines liberos non esse. Quod si sub quavis gratia est liber homo; concedatur de quacumque gratia loqui Concilium.

Probatur 4) Sententia Concilii lata est contra Calvinum: in eo ergo sensu prolata est, quo Calvini doctrina excludatur et damnetur. Atqui Calvinus docebat hominem non posse resistere illi gratiae quae efficax est, quae nempe operatur actum bonum in nobis; ergo gratia, cui Tridentini Patres docent resisti posse, est gratia efficax. Ergo ex Concilio habemus posse hominem dissentire gratiae efficaci nullamque esse gratiam praevenientem, quae ex natura sua sit necessario coniuncta cum actu: atqui gratia physice praedeterminans est talis, ut ei non possit resisti, ut ea sit ex natura sua necessario coniuncta cum actu; ergo gratia physice praedeterminans nequit componi cum definitione Concilii Tridentini: q. e. d.

XIV. Libertatem destrui ostendit sic Bastida (H. C. L. VI. 17). «Ostendo iam destrui libertatem ex eo quod dicant hanc gratiam physice praedeterminare voluntatem. Nam libertatem nostram positam esse in indifferentia sive indeterminatione omnes una naturae voce clamant (exercitium scilicet libertatis non in hoc est situm quod voluntas actum edat, qui posset non esse, quod omnibus causis est commune; sed in hoc quod voluntas in actu primo exsistens maneat semper active indifferens, et non sit in actu secundo prius natura determinata quam ipsa se determinaverit, licet id faciat viribus acceptis a Deo; hoc enim est habere dominium sui actus: secus autem nullum discrimen habetur inter causas necessarias et liberas). Nihil autem excogitari potest magis contrarium indifferentiae et indeterminationi quam physica ad unum praedeterminatio (quae exercitium facultatis naturâ praevertit) nec mente concipi potest aliquem simul esse indifferentem sive indeterminatum ad utrumque et praedeterminatum ad unum. Nec faciliore via posset Deus a voluntate auferre indifferentiam et indeterminationem ad utrumlibet, quam ponendo in ea formam (seu motionem), a qua physice praedeterminetur ad unum antequam (naturâ saltem) agat. Igitur cum per hoc auxilium efficax ponatur in voluntate praedeterminatio ad unum, aufertur hoc ipso indifferentia sive indeterminatio voluntatis ad utrumlibet.» Et quia essentiale est voluntati creatae ita agere ut non nisi praedeterminata a Deo possit agere saltem salutariter, hinc nec ulla potest concipi in voluntate potestas activae indifferentiae; sicut enim indifferentiam hanc in exercitio tollit auxilium praedeterminans, ita eius potestatem tollit essentialis voluntati necessitas eiusdem auxilii.

Sane libertas h. e. exercitium libertatis totum est in hoc quod actus ponatur nulla necessitate consequentiae ex positis omnibus ad agendum requisitis: haec est enim definitio libertatis ut positis omnibus ad agendum requisitis possit velle, possit nolle, possit velle hoc, velle illud: atqui in systemate adversariorum haec ipsa necessitas consequentiae adstruitur: posita enim gratia efficaci requisita ad agendum sequitur necessitate consequentiae, ut ipsi loquuntur, consensus; ergo nullum est exercitium libertatis. Sane ostendant quemodo hic definitio libertatis verificetur. Posita gratia solum sufficiente nondum voluntas potest velle; quia actus est impossibilis ea ipsa sola exsistente, quoniam requiritur essentialiter gratia efficax: posita gratia efficaci non potest voluntas nolle: ergo. An dices definitionem eam libertatis spectare solum ad libertatem in statu potentiae non autem cum actu se exercet? Nimirum cum se exercet unumque actum ponit, nequit simul alium ponere: sed ea definitio exposit ut hic actus nulla necessitate consequentiae ex adiunctis positis eliciatur, ut idcirco sub iisdem adiunctis potuerit alium ponere. Secus nulla est libertas. Ceterum cf. Th. LII.

Nec dicas Deum praedeterminando se accommodare naturae causae liberae: nam contradictoria haec sunt, talis scilicet praedeterminatio et accommodatio motionis Dei causae liberae: quocirca eo ipso quod Deus se accommodat causis liberis, nequit eas praedeterminare. Est utique doctrina s. Thomae in 2m. D. XXV. q. 1. a. 1. cf. Thesim cit.) quod Deus movendo se accomodat naturis causarum quas movet, sed propterea exinde intulit quod «determinatio actionis et finis in potestate liberi arbitrii constituitur.» Perperam proinde (ut ait 1. c. Bastida) ex accomodatione Dei cum causis secundis, dum illas movet, inferunt hi auctores Deum physice praedeterminare voluntatem salva eius libertate, cum ex eodem omnino antecedente contrarium consequens intulerit s. Thomas» et inferendum sit. Cf. In. LI. et LII.

Concludit Bastida, «quod Bannez praedeterminationem suam a nobis tanquam ss. Trinitatis mysterium credi iubet, ridiculum profecto est, quasi nos eius commentis, hac solum de causa quia ipse dixit, tanquam fidei decretis assentiri debeamus... Sicut enim captivare intellectum in obsequium fidei et pium et debitum munus est, ita id alicui particulari auctori deferre impium et execrabile esset.» Quod et aliis doctoribus in similibus quaestionibus dictum esto.

XIV. Si necessaria est ad operandum gratia physice praedeterminans, tollitur e medio gratia sufficiens: nimirum quicumque non bene operatur, caret non tantum auxilio efficaci, si enim illud haberet, certissime et necessario operaretur; sed caret etiam auxilio sufficienti. Sane auxilium sufficiens dicitur illud, quod confert potestatem operandi, potestatem completam, praeter quam nihil aliud requiritur ad constitutionem principii operativi in actu primo: atqui qui caret auxilio efficaci praedeterminante, caret quoque hac potestate; ergo. Et re quidem vera Bannez concedit 1. p. q. XIV. a 13. quod «nulla causa secunda potest operari nisi sit efficaciter a prima determinata,» concedit nempe deesse potestatem operandi, cum deest auxilium efficax praedeterminans; atque ita primi assertores physicarum praedeterminationum loquebantur, magis apte et logice (cf. Disputationum Bastidae penes Livinum de Meyer I. VI. c. 15. art. I. § I. quarta propositio). Verum mutata deinceps sententia, defensores gratiae praedeterminantis dixerunt eam necessariam non esse ad posse sed ad operari et ideirco per gratiam sufficientem tribui posse. Atqui 1) id falsum est, et immerito hi discesserunt a doctrina Bannez. Si enim auxilium efficax praedeterminans non est necessarium ad posse, non spectat ipsum amplius ad actum primum, sed ad secundum. dum, et sic non est amplius auxilium praeveniens sed solum comitans neque est aliquid, quod Deus in nobis sine nobis operatur, quae prorsus repugnant naturae huius auxilii qualis ab eius assertoribus defenditur. At defensores auxilii efficacis praedeterminantis docere debent illud spectare ad actum primum illudque Deum in nobis sine nobis operari.

2. Sed etsi tantum sit necessarium ad actum, quoniam tamen necessarium est ut determinans actum et causa eius; sequitur evidenter quod cum illud deest, sit impossibilis homini actus. Scilicet contradictoria dicuntur, cum dicitur auxilium sufficiens dare posse et tamen ad actum necessarium esse auxilium efficax, quod diversum ab illo est, nec est in nostra potestate. Si enim deest auxilium efficax, impossibile est actum ponere et quidem impossibile propter defectum principii necessarii ad actus productionem; atqui stante hac impossibilitate, absurdum est dicere haberi potestatem actus, haberi id quod sufficit ad ponendum actum.

Neque 3) dici potest assecutionem auxilii efficacis necessarii ad actum esse in potestate illius, qui iam habet auxilium sufficiens. Nam ea assecutio est in eius potestate vel quia potest consentire auxilio sufficienti illudque reddere actu efficax atque ita mereri vel impetrare auxilium efficax, vel quia per aliquem actum naturalem potest mereri aut impetrare auxilium efficax. Atqui hoc alterum esset haeresis pelagiana vel semipelagiana; primum in sententia adversariorum est impossibile; nam fieri nequit ut cum solo auxilio sufficienti consensus coniungatur; haberetur enim tunc efficacia gratiae pendens a consensu voluntatis non ab intrinseca natura gratiae et falsum foret necessariam esse ad actum quemlibet gratiam efficacem praedeterminantem.

Aiunt; bonus aedificator sufficiens est ad domum aedificandam in genere causae efficientis, quamvis in genere causae materialis ad actu aedificandum egeat lapidibus, calce etc. Ita gratia sufficiens est sufficiens in suo genere, nempe ut det posse, etsi non in omni genere, quia ad actum requiritur alia gratia (cf. Card. Gotti Tomo II. Tract. VI. q. 2. D. 4.).

Respondemus. Si princeps bonum huiusmodi aedificatorem carcere includeret detractisque ei lapidibus, calce, ceterisque necessariis ad aedificandum, iuberet illum aedificare domum. et domo non aedificata, ipsum poena capitis damnaret: essetne ullus hominum qui hanc principis sententiam iniustissimam non diceret et quidem hac simplici ratione quia rem impossibilem princeps postulabat, quia non poterat ille bonus aedificator aedificare? Et tamen haec est idea divinae iustitiae, quae sponte prodit ex systemate gratiae praedeterminantis. His enim exemplis explicatur ab ipsis indoles gratiae sufficientis. «Sic bonus aedificator est sufficiens in genere causae efficientis ad domum aedificandam; quamvis in genere causae materialis ad actu aedificandum egeat lapidibus, calce etc. Et pictor arte peritus sufficiens est ad pingendum, quamvis ad actu pingendum indigeat pennicillo. Ita gratia sufficiens ad fidem erit vere sufficiens; quamvis ad actu credendum indigeat ulteriori gratia; quia in suo genere et ad effectum ad quem proxime datur, nimirum ut hominem faciat aptum et dispositum ad credendum, se ipsa sufficit: quod autem ulterior gratia requiratur ad actu credendum, extra genus gratiae sufficientis est et ad genus gratiae efficacis pertinens» (Card. Gotti ibid. n. IX.). Itaque quicumque peccat, caruit certe gratia praedeterminante, quae necessaria est ad bene agendum et cavendum libere peccatum et tamen damnatur, quia non fecit quod impossibile erat ei facere, nam actus est impossibilis sine gratia efficaci. Imo ut videbimus deinceps, qui peccat ne dum caret gratia praedeterminante necessaria ad bene agendum, sed habet praedeterminationem efficacem ad actum peccati, quae praedeterminatio infert necessario necessitate consequentiae actum peccati, sicut gratia praedeterminans actum bonum.

Quocirea negandum est illum aedificatorem habere potestatem ad actum aedificandi in iis adiunctis; habet quidem aliqua elementa eius potestatis, sed desunt alia et deficiente aliquo elemento, potestas non est completa: potestas vero non completa non est potestas pro eo, pro quo debet esse potestas, quia illud non potest. In summa, potestas ad impossibile non datur: atqui deficiente principio necessario ad actum, actus est impossibilis; ergo deficiente auxilio efficaci deest potestas actus nullaque est gratia sufficiens, vere, inquam, sufficiens, licet non negemus sufficientem esse thomistice, ut ipsi aiunt. Et sane nonne est evidens contradictio? Gratia sufficiens dat posse; posse quid? actum bonum puto; nam propter eum datur gratia huiusque potestas est potestas bene agendi. Et nihilominus repugnat ut sola gratia sufficiente fiat ullus actus bonus vel minimus: ergo haec gratia dat posse et non dat posse; h. e. dat posse nihil. An potest esse aliqua potestas sine intrinseco ordine ad actum? quid est ergo haec potestas quae obtinetur per gratiam sufficientem thomisticam, potestas bene agendi, cui intrinsece actus bonus repugnat? Quod aiunt vero, plus requiri ad actum quam ad posse, declaratione indiget. Nam si sermo sit de posse in pura potentia, cuiusmodi est potestas intelligendi absque ulla determinatione ad agendum, id verum est; sed tunc negamus haberi potestatem sufficientem ad intelligendum, quia deest elementum necessarium: si autem sermo sit de posse proximo seu potestate in actu primo; tune concedimus haberi potestatem sufficientem et concedimus etiam plus requiri ad actum quam ad posse, formaliter tamen non efficienter; hoe enim plus, quod requiritur, non est nisi ipse actus, non vero aliquid ex parte principii actus: eo proinde effato nihil aliud dicitur, nisi plus realitatis haberi in potentia agente, quam in potentia potente agere et tamen realitas actus est ab ipsa potentia quae potest.

XV. Gratiae dicimus conceptum destrui in hoc systemate: quod breviter sic probamus. Gratia est auxilium suppeditans vires ad operandum et faciens ut operemur, dans ipsum actum in ordine salutari: id porro praestat gratia in hoc systemate eo quod praedeterminet voluntatem ad actum, quod nisi faceret, verum non esset quod egeamus auxilio Dei, quod Deus faciat ut faciamus, quod det actum bonum. Jam vero pari modo Deus agit in nobis quoad actus malos. Nam praedeterminat voluntatem ad actum physicum, sine qua praedeterminatione impossible foret ipsum poni, et qua exsistente impossible est ipsum non poni: ideoque haec praedeterminatio est auxilium suppeditans vires ad agendum, faciens ut faciamus, dans ipsum actum. Discrimen quidem fingi potest in intentione dantis auxilium; at prout est auxilium dans vires et efficiens, par est alterum alteri. Ideirco si ratio habeatur eius quod Deus physice nobis praestat ut agamus, non egemus diverso auxilio Dei ad operandum salutariter quam ad operandum non salutariter. Atqui auxilium Dei praebens vires ad agendum pie et salutariter differens prorsus est ab ea divina operatione, qualiscumque ea sit, qua voluntati male agenti physice cooperatur. Tale enim debet esse discrimen, ut verum sit quod Augustinus frequenter docet: «Ex quo homo incipit uti voluntatis arbitrio, et peccare et non peccare potest. Sed alterum horum non facit nisi adiutus ab eo qui dixit: sine me nihil potestis facere; alterum vero propria voluntate.» Scilicet gratia est adiutorium praestans potestatem et faciens actum bonum: at cum peccatur, Deus potestatem non suggerit voluntati, non facit ut faciat, sed sola voluntas sufficit sibi. Ergo pervertitur notio gratiae seu auxilii necessarii ad agendum salutariter, cum constituitur in auxilio praedeterminante ad actum eoque necessario ut voluntas agat. Secus vero se habet in alia sententia, ut ostendemus suo loco (Th. LV.).

I. Ut suam tuantur doctrinam provocant Thomistae ad haec testimonia Scripturarum. Ioan. VI. 45. Omnis qui audivit a Patre et didicit, venit ad me. Philip. II. 13. Deus est qui operatur in nobis velle et perficere pro bona voluntate. Ezech. XXXVI. 26. Auferam cor lapideum et dabo vobis cor carneum, faciam ut in praeceptis meis ambuletis. 1a. Cor. IV. 7. Quis te discernit: quid habes quod non accepisti? Ioann. VI. 44. Nemo potest venire ad me nisi Pater qui misit me traxerit eum. Ioan. XV. 5. Ego sum vitis, vos palmites. Psal. L. 12. Cor mundum crea in me, Deus. Ephes. II. 10. Creati in Christo Iesu in operibus bonis. Iam vero opus non est argumenta ex his deducta dissolvere; nam 1º. in his testimoniis agitur generatim de effectu Dei operantis in nobis per gratiam suam; nunc autem cum Thomistis quaestio est de modo, quo talis effectus a Deo obtinetur: 2º. si quando modus indicari videtur, argumentatio thomistarum eadem est ac illa, quam iam reiecimus in Th. XLII. seqq. ideoque opus non est alia addere: 3º. sane eadem argumenta iam a Calvino et calvinianis. usurpata fuerant (cf. Disputationem Bastidae apud Livinum De Meyer I. VI. c. 15. a. 3. § I.).

II. Ad Patres quod attinet, Thomistae Augustino potissimum innituntur seque eius doctrinam sequi gloriantur. Cum Augustinus data opera de Gratia contra haereticos disputaverit eiusque doctrina quod ea saltem capita, quibus haereticis adversabatur, suffragium Ecclesiae tulerit, licet eam quaestionem directe non tractaverit, quam modo agimus, quod tamen non omnes concedunt; nefas est Theologo arbitrari disputationem hane absolutam esse, non bene cognita Augustini doctrina. Id nunc praestare studebimus. Itaque affirmare licet alienum prorsus esse Augustinum a sententia Thomistarum. Id ex certis doctrinae capitibus Augustini et ex apertissimis declarationibus, quibus gratiae efficaciam declarat, manifestum fieri potest. Sane 1) Augustinus gratiam, qua Deus operatur in nobis actum bonum, constituit in actibus vitalibus intellectus et voluntatis (cf. ea quae dedimus cap. I.); atqui cum his nullum habent necessarium nexum praemotiones physicae ad actum deliberatum; ergo. 2) Augustinus docet Adamo ad perseverandum fuisse sufficiens illud adiutorium, quod habuit, quo perseverasset, si voluisset et quo plures Angeli actu perseverarunt: atqui illud adiutorium erat gratia efficax; nam eo Angeli perseverarunt: poterat tamen coniungi cum dissensu et non erat praedeterminans, quia caruit effectu in malis Angelis et in Adamo; ergo. Et nota quod adversarii necessitatem gratiae praedeterminantis tuentur non pro solo statu lapsus, sed pro quovis statu; illam enim probant ex necessaria dependentia causae secundae a prima, quae ratio valere debet pro quavis creatura saltem in ordine salutari; unde si pro aliqua creatura necessitas eius gratiae nulla sit, universum systema corruat necesse est. Hinc intelligis ad rem non facere quae Card. Gotti (L. c. Dub. 5. n. XXI.) iubet candidatum suum semper prae oculis habere: «liberum arbitrium hominis in hoc naturae corruptae statu esse attenuatum ad bonum et curvatum ad sensibilia et quamvis per gratiam iustificantem sanetur quantum ad mentem, egere tamen gratia actuali, qua efficaciter sanetur quantum ad carnem rebellem.» Hanc animadversionem licuit suggerere Ianseniano, non Thomistae.

3. Augustinus thesim hanc = gratia facit ut velimus = opponit huic alteri = gratia nobis datur quia volumus == (cf. Epist. CCXVII. ad Vitalem n. 17. L. I. ad Simplic. n. 12.) vel isti = gratia dat posse, voluntas bona et bona actio sunt a libero arbitrio quod accepimus a Deo == (cf. De Gratia Christi c. 47.). Atqui ex his duabus, quibus Augustini thesis opponitur, prior eam sententiam continet, quod voluntas bona vi naturae exsistens praecedat, gratia meritis naturae reddita subsequatur; altera sententiam pelagianam exhibet, quod nempe a Deo sit tantum possibilitas boni, quia ab eo creatum est liberum arbitrium, volitiones vero bonae ceteraeque operationes a libero arbitrio fiant absque ope alicuius superadditi auxilii conferentis vires. Porro ex hac oppositione liquet Augustini thesi adseri hoc unum: quemlibet actum salutarem esse effectum gratiae et gratiam naturae superadditam esse principium efficiens actus voluntatis ceterarumque bonarum operationum. Atqui id prorsus aliud est ac dicere: gratiam physice praedeterminare; ergo.

4. Augustinus docet Deum facere ut velimus praebendo vires efficacissimas voluntati (De Gratia et lib. arb. c. 16.): atqui id prorsus non cohaeret cum gratia praedeterminante. Nam vires et quidem efficacissimae ideo homini praebentur, ut ipse ex se agat seque moveat; non est vero opus ut alteri vires conferantur, cum hic ab alio irresistibiliter et invincibiliter trahitur: non ergo Augustinus gratiam praedeterminantem concipiebat, sed gratiam sitam in viribus supernaturalibus, quibus collatis relinquit Deus libero arbitrio determinationem sui actus. Neque dicas opus esse viribus ut voluntas libere Deum praedeterminantem sequatur: etenim ut id faciat, sufficit ei se habere passive ac certe sufficit esse creaturam; nam ut cum Bannesio arguamus, voluntati Dei quis resistit? et profecto quo minus instructus quis est viribus, eo facilius se sinit ab alio trahi; ergo.

5. Augustinus explicat non uno in loco accurate quomodo Deus operetur velle; explicat autem ita. Ad Simplic. q. II. n. 10. docet quod Deus homini »velle et currere praestat vocando... ut velimus enim et suum esse voluit et nostrum, suum vocando, nostrum sequendo." Et n. 13. explicans quomodo, si certa quaedam vocatio Dei, de qua loquitur Apostolus... inquiens: Deus est qui operatur in nobis velle et perficere et non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei, si ista vocatio ita est effectrix bonae voluntatis, ut omnis eam vocatus sequatur; explicans, inquam, quomodo verum sit multos esse vocatos, paucos electos, haec habet quae dubitantis quidem in modum ante proponit, postea vero probat. «An forte illi, qui hoc modo vocati non consentiunt, possent alio modo vocati accomodare fidei voluntatem, ut et illud verum sit: multi vocati, pauci electi; ut quamvis multi uno modo vocati, tamen quia non omnes uno modo affecti sunt, illi soli sequantur vocationem, qui ei capiendae reperiuntur idonei et illud non minus verum sit: Igitur non volentis neque currentis sed miserentis est Dei, qui hoc modo vocavit quomodo aptum erat eis, qui secuti sunt vocationem. Ad alios autem vocatio quidem pervenit; sed quia talis fuit, qua moveri non possent nec eam capere apti essent, vocati quidem dici potuerunt, sed non electi. Et non iam similiter verum est: Igitur non miserentis est Dei, sed volentis atque currentis est hominis, quoniam non potest effectus misericordiae Dei esse in hominis potestate ut frustra ille misereatur, si homo nolit: quia si vellet etiam ipsorum misereri, posset ita vocare quomodo illis aptum esset ut et moverentur et intelligerent et sequerentur.» Concludit proinde: «Verum est ergo: multi vocati, pauci electi; illi enim electi qui congruebant vocationi, illi autem, qui non congruebant neque contemperabantur vocationi, non electi, quia non secuti, quamvis vocati. Item verum est: non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei; quia etiamsi multos vocet, eorum tamen miseretur, quos ita vocat quomodo eis vocari aptum est ut sequantur. Falsum est autem si quis dicat: igitur non miserentis Dei, sed volentis atque currentis est hominis; quia nullius Deus frustra miseretur: cuius autem miseretur, sic eum vocat, quomodo sit ei congruere ut vocantem non respuat.» Et n. 15. ait: «cum ergo alius sic, alius autem sic moveatur ad fidem, eademque res saepe alio modo dicta moveat, alio modo dicta non moveat aliumque moveat, alium non moveat; quis audeat dicere defuisse Deo modum vocandi, quo etiam Esau ad eam fidem mentem applicaret voluntatemque coniungeret, in qua Iacob iustificatus est?... Quis enim dicat modum, quo ei persuaderetur ut crederet, etiam omnipotenti defuisse?» Haec Augustinus in opere, ad quod post devictam haeresim pelagianam provocat Massilienses (De Praed. ss. c. 4.), tanquam ad opus veram continens de gratia Dei doctrinam. Idem docuit post exortam haeresim Pelagianam in lib. De Spiritu et littera c. 34. enarrans illa verba: «Quid habes quod non accepisti?» Attendat et videat non ideo tantum istam voluntatem (credendi) divino muneri tribuendam, quia ex libero arbitrio est, quod nobis naturaliter concreatum est; verum etiam quod visorum suasionibus agit Deus ut velimus et ut credamus sive extrinsecus per evangelicas exhortationes… sive intrinsecus, ubi nemo habet in potestate quid ei veniat in mentem: sed consentire vel dissentire propriae voluntatis est. His ergo modis quando Deus agit cum anima rationali ut ei credat; neque enim credere potest quodlibet libero arbitrio, si nulla sit suasio vel vocatio cui credat; profecto et ipsum velle credere Deus operatur in homine et in omnibus misericordia eius praevenit nos: consentire autem vocationi Dei, vel ab ea dissentire, sicut dixi, propriae voluntatis est. Quae res non solum non infirmat quod dictum est: «Quid habes quod non accepisti?» verum etiam confirmat. Accipere quippe et habere anima non potest dona, de quibus hoc audit, nisi consentiendo: ac per hoc quid habeat et quid accipiat, Dei est: accipere autem et habere utique accipientis et habentis est.» Huc redit quod in ultimo suo opere ait: «Cur ergo non confiteris… Deum occulto instinctu ad id, quod voluerit, efficacissime implendum praeparare atque excitare hominum voluntates?» Op. imperf. L. III., n. 166.

Luce clarius est efficaciam gratiae, quae effectum obtinet, esse iuxta Augustinum efficaciam sitam in congruenti et contemperata animo vocatione et persuasione ac inclinatione voluntatis, ita ut eadem vocatio, eadem gratia, quae alium ita movet ut vocantem is sequatur, in alio frustretur effectu. Atqui haec prorsus abhorrent a doctrina gratiae physice praedeterminantis, quae ex natura sua efficax est, quae eadem in omnibus eundem semper obtinet effectum (cf. Livinum de Meyer Opusc. de Augustini mente circa gratiam physice praedeterminantem).

Cum his omnino consentiunt quae habet Tractatu XXVI. in Ioann. n. 7. «Omnis, qui audivit a Patre et didicit, venit ad ne. Videte quomodo trahit Pater; docendo delectat, non necessitatem imponendo. Ecce quomodo trahit.» Porro gratia, qua venitur ad Patrem, est efficax. Item in Lib. LXXXIII. qq. q. LXVIII. «Parum est velle, nisi Deus misereatur; sed Deus non miseretur, qui ad pacem vocat, nisi voluntas praecesserit (Retract. I. c. 26. «Hoc dictum est post poenitentiam. Nam est misericordia Dei etiam ipsam praeveniens voluntatem, quae si non esset, non praepararetur voluntas a Domino. Ad eam misericordiam pertinet et ipsa vocatio, quae etiam fidem praevenit, de qua paulo post cum agerem, dixi etc.»). Et quoniam nec velle quisquam potest nisi admonitus et vocatus, sive intrínsecus, ubi nullus hominum videt, sive extrinsecus per sermonem sonantem, aut per aliqua signa visibilia, efficitur ut etiam ipsum velle Deus operetur in nobis... Itaque nec illi sibi debent tribuere qui venerunt, quia vocati venerunt; nec illi qui noluerunt venire, debent alteri tribuere, sed tantum sibi; quoniam ut venirent vocati erant in libera voluntate.» Rursus Serm. CLXXVI. n.5. «Quando te fecit, quid tu faceres non habebas; quando autem iam es, habes et tu ipse quid facias: ad medicum curris, medicum imploras, qui ubique est. Et ut implorares, excitavit cor tuum et posse implorare donavit tibi: Deus est enim, inquit, qui operatur in vobis velle et operari; quia ut haberes bonam voluntatem, illius vocatio praecessit:» Nimirum Deus dat nobis bonam voluntatem, quia vocat, quia excitat et vocando ac excitando dat posse, quae est gratia sufficiens, quin alia praeterea gratia, quae praedeterminet, requiratur.

Iam vero constat his in locis explicari ab Augustino quomodo Deus sit auctor in nobis bonae voluntatis; constat nullo modo vel adsignificari gratiam, quae ex sua natura efficax sit praedeterminando voluntatem; constat repraesentari gratiam, quae (collatis quidem physicis viribus ad actus edendos supernaturales) effectum suum assequatur propter quamdam vim moralem, qua persuadeat, qua moveat, qua vocet ut aptum est homini moveri et vocari, ut vocatus velit vocantem sequi, quae se accomodat dispositioni subiecti, quaeque idcirco non est ex se ipsa sola necessario efficax. Facile advertis hic non excludi efficaciam physicam gratiae, quae vires physicas confert ad agendum supernaturaliter; quarum tamen virium usus est in potestate liberi arbitrii, sed excludi eam efficaciam physicam, per quam gratia ex intrinseca sua natura sit causa efficax actus, ipsum praedeterminando.

6. Ut vere Deus dicatur nos discernere, id unum Augustinus postulat ut Deus per gratiam suam sit auctor in nobis operis boni, fidei, voluntatis bonae etc. Id iam vidimus in Th. XLIV. cui potest id addi ex lib. de Praed. SS. c. 5. ubi dissertissime testimonium Apostoli enarrat eoque recitato ait: «Nihil huic sensui tam contrarium est, quam de suis meritis sic quemquam gloriari, tanquam ipse sibi ea fecerit non gratia Dei... Ac per hoc ubi dicitur, quis te discernit, quid habes quod non accepisti? quisquis audet dicere, habeo ex me fidem, non ergo accepi, profecto contradicit huic apertissimae veritati: non quia credere vel non credere non est in arbitrio voluntatis humanae, sed in electis praeparatur voluntas a Domino. Ideo ad ipsam quoque fidem, quae in voluntate est, pertinet quis te discernit, quid autem habes quod non accepisti.» Scilicet ideo discernitur, quia accipit fidem, h. e. quia ipse Deus auctor est fidei; quomodo vero praeparet, sive auctor sit bonae voluntatis, audivimus in numero praecedente. Item in lib. II. Contra duas epistolas Pelag. c. 7: «Quis te discernit? ait Apostolus et tanquam respondisset: discernit me fides mea, propositum meum, meritum meum, quid enim habes, inquit, quod non accepisti? Si autem accepisti, quid gloriaris quasi non acceperis, h. e. quasi de tuo sit unde discernaris. Ergo ille discernit qui unde discernaris impertit.»

Et sane advertere sufficit testimonium hoc Apostoli ab Augustino adhibitum esse semper contra pelagianos vel Massilienses, qui gratiam Dei volebant secundum aliqua merita naturae dari; ideoque eo testimonio id unum Augustinum voluisse docere, Deum praevenire quamcumque bonam voluntatem, Deum esse auctorem in nobis cuiuscumque operis meritorii. At quod auctor sit Deus praedeterminando, id nullibi Augustinus indicat se vel semel cogitasse. Neque enim quaestio erat quomodo Deus operetur in nobis atque utrum agat praedeterminando, an secus. Sed simpliciter quaestio erat, utrum Deus causa sit per gratiam suam omnis nostri actus salutaris eaque gratia gratis detur.

7. Augustinus docet ex duobus eadem gratia praeparatis posse unum bene agere, alterum male; confer testimonium eius in fine Thesis XLV: atqui id verum esse nequit in adversariorum sententia, qui proinde illud aperte negant; male enim operanti deest gratia efficax, quae adest bene operanti; ergo Augustini sententia est prorsus aliena a doctrina gratiae physice praedeterminantis.

8. Tandem nemo negabit fidum doctrinae Augustinianae interpretem esse s. Prosperum. Atqui cum Prosper doctrinam Augustini tuetur contra eiusdem detractores, ea profecto statuit, quae cum gratia ab intrinseco efficaci non cohaerent. Notum est enim oportere ut huius opinionis defensores sententiam quoque propugnent de gratuita praedestinatione ad gloriam ante praevisa merita, cum ipsum decretum absolutum conferendi gratias efficaces ab intrinseco, ex quibus sunt omnia merita, supponat absolutum decretum dandi gloriam. Atqui id Prosper ex natura gratiae, quam tuetur, consequi negat. Sane ad Capitula Gallorum, c. 3. ait: «quod huiusmodi (qui nempe a fide et sanctitate ad impietatem et immunditiam transierunt) in haec prolapsi mala sine correctione poenitentiae defecerunt, non ex eo necessitatem pereundi habuerunt, quia praedestinati non sunt (hoc est negans, quod forte et adversarii admittunt: audi affirmans), sed ideo praedestinati non sunt, quia tales futuri ex voluntaria praevaricatione praesciti sunt.» Item c. 12. obiicientibus quod iuxta Augustini doctrinam, quibusdam vocatis et pie iusteque viventibus obedientia (h. e. gratia obedientiae) subtrahatur, ut obedire desistant, respondet: «vires obedientiae non ideo cuiquam subtraxit, quia eum non praedestinavit: sed ideo cum non praedestinavit, quia recessurum ab ipsa obedientia esse praevidit.» Rursus respondens obiectionibus Vincentianis, obiect. 12. ait: «Hi, de quibus dicitur: Exierunt ex nobis etc. voluntate exierunt, voluntate ceciderunt. Et quia praesciti sunt casuri, non sunt praedestinati: essent autem praedestinati, si essent reversuri et in sanctitate ac veritate mansuri.» Perpendenda est in his testimoniis ea causalis, qui, ideo; qua ratio praedestinationis a praescientia petitur, praescientia operum bonorum, secus ac in systemate gratiae ab intrinseco efficacis. Ergo doctrina Augustini de gratia (quidquid sit de eius speciali systemate circa Praedestinationem), non erat necessario nexa cum praedestinatione absoluta ad gloriam ante praevisa merita.

Si haec omnia una conferantur, liquebit Augustinum excludere prorsus gratiam physice praedeterminantem.

COROLLARIUM. Collatis etiam opportune iis, quae dedimus in Thesibus XVIII. seqq. quibus explicavimus doctrinam Augustini, patet rursus quam immerito traducatur Augustinus auctor sententiae asserentis gratiam ab intrinseco efficacem. Cf. Theses citatas: nec enim opus est eadem bis repetere. Speciatim adverte perperam provocari ad ea testimonia, in quibus de necessitate gratiae non de modo quo efficit, agitur, ut cum dicitur, totum opus bonum h. e. non solum profectum sed initium esse a gratia, gratiam operari omnia nostra merita, neminem venire ad Patrem nisi ab eo trahatur. Item adverte quam male urgeatur sententia Augustini aientis quod gratia Dei agatur voluntas indeclinabiliter et insuperabiliter. Non enim est sensus quod voluntas nequeat declinare a gratia, nequeat resistere gratiae sed quod a recta via non declinet nec a concupiscentia superetur et quidem non singulis vicibus, sed finaliter: sermo est enim de gratia perseverantiae. Quomodo vero hic effectus a gratia obtineatur, docet Augustinus locis citatis hic II. 5.

Pariter gratia, qua certissime liberatur quicumque liberatur quaque effectus ille obtinetur quem Deus intendit, utique a nullo corde respuitur (De Praed. SS. c. 8.): sed quomodo id fiat docuit iisdem citatis in locis Augustinus; neque enim Omnipotenti deesse potest modus congruus, quo ita aliquem vocet ut is vocantem sequatur.

Tandem adverte solere adversarios argumentum pro sua sententia petere ex historia controversiae pelagianae et semipelagianae, supponentes, quod pelagiani aliquando gratiam quoque voluntatis fassi sint et haeretici fuerint, quod certam gratiam voluntatis non admiserint. At confer de hac re quae diximus in Synopsi historica haeresis pelagiana et quae dedimus in Synopsi controversiae Massiliensium: haec enim satis sunt ad hanc falsam imaginationem excludendam.

Porro falsum est a dignitate causae primae exigi ut ipsa praedeterminet causas secundas falsumque est magis, si causae secundae sint causae liberae.

I. Principium primum philosophicum h. e. ipso lumine rationis notum, quo necessitas gratiae physice praedeterminantis probatur a suis auctoribus, illud est quia causa secunda ex ipsa sua conditione quod est causa secunda, nequit agere nisi causa prima concurrat praemovendo et praedeterminando actum: quod proinde principium cum valeat pro quavis causa secunda et in quovis ordine, sequitur quod in ordine quoque supernaturali pro actibus salutaribus necessaria sit praedeterminatio Dei, quae erit gratia physice praedeterminans. Doctrina ergo gratiae physice praedeterminantis non est nisi specialis applicatio illius universalis principii, quod omnis causa secunda praemovenda et praedeterminanda est a Deo.

Hinc nedum concedunt sed contendunt iidem Deum praedeterminare ad entitatem quoque peccati: necesse est enim ut Deus concurrat ad entitatem peccati; Deus vero non concurrit ad actus creaturarum nisi praedeterminando concursu praevio ad actum (Th. XLIX. I.). Haec praedeterminatio ad entitatem peccati efficax est, sicut efficax est gratia praedeterminas ad actum bonum, nempe quemadmodum cum ista nequit coniungi dissensus, ita nec cum illa. Ratio est quia utraque pariter est praedeterminatio h. e. operatio causae primae omnipotentis, cui nulla causa secunda resistere potest. Porro necesse est ut hanc praedeterminationem ad entitatem actus peccati tueantur isti auctores; si enim id negetur, falsum est illud principium philosophicum et si illud falsum est, caret suo fundamento doctrina gratiae physice praedeterminantis. «Ista necessitas, ait Bannez p. q. XIV. a. 13., sequitur ex efficacissima primae causae virtute, quae ita determinat omnes causas secundas ad suos effectus producendos, quod nulla causa secunda potest» exire ab eius determinatione." Quocirea idem (ibid. q. XXIII. a. 13) relata sententia docentium quod Deus omnibus praedestinatis et reprobis confert auxilium sufficiens quo possint bene operari in omni eventu, si velint, non tamen determinat neque applicat eorum voluntatem ad bonum vel malum usum, sed actualis operatio pendet solum ex libertate arbitrii volentis se determinare ad bonam vel malam actionem; affirmat eam esse falsam et parum consentientem veritati catholicae; contra quam sic arguit. «Nam ex illa sequitur manifeste quod Deus non habeat providentiam actualis usus liberi arbitrii, quod adversatur doctrinae Thomae et Augustini, imo et manifestae veritati: ergo. Prob. consequentia: quoniam tota providentia Dei terminatur ad hoc quod est conferre libero arbitrio sufficiens auxilium, quo posset bene operari, si velit. Quod autem bene vel male operetur, totum pertineret ad ipsum liberum arbitrium, quia Deus non determinaret illum ad bene vel male operandum.» Cf. verba Alvarez superius citata.

Atqui dicimus hoc ipso consectario demonstrari falsitatem doctrinae de gratia physice praedeterminante, prout illi principio innititur. Id evidentissime demonstratur ex absurdis quae continentur hac sententia, quae docet Deum praedeterminare ad entitatem actus peccati.

Absurdum I. Deus proprie et per se causa est operis mali. Qui enim libere alium impellit et praemovet praemotione cui resisti non potest, ipse est proprie et per se causa actus qui sequitur necessario suam motionem. Sane nonne Deus est causa proprie et per se actus boni, quia gratia sua praedeterminat actum? nonne ut Deum tueantur causam adaequatam actus salutaris, aiunt necesse esse ut dicamus Deum praedeterminare ad actus salutares? cum ergo Deus pariter praedeterminet ad opus malum, ipsius causa adaequata ideoque causa proprie et per se erit. Nec refert distinctio inter entitatem actus, et malitiam eius. Nam 1) malitia, quae privatio quaedam est, non est causabilis nisi causata entitate actus; nullo ergo alio modo potest proprie et per se causari, nisi causata proprie et per se entitate peccati, nisi causando entitatem actus, cui malitia inest neque opus est ut agens illam malitiam intendat, sed satis est quod intendat id quod novit esse prohibitum. Sane 2) posita necessario propter determinationem entitate actus, si malitia eius ex nobis est, ea erit ex nobis quatenus eam intendamus: atqui quisnam, cum peccat, malitiam intendit? aut opusne est malitiam actus intendere ut peccetur? tum ut eam intendat, nonne cum haec intentio sit actus, alia requiritur praedeterminatio? quod si nos malitiam non intendimus, quomodo verum est malitiam actus, ad quem a Deo praedeterminamur, esse a nobis?

Praeterea posita necessario propter praedeterminationem Dei entitate actus puta odii proximi, estne integrum homini adiicere illi vel non adiicere malitiam? estne separabilis ab eo actu malitia, cum actus a sciente fit (ut hic supponitur), praedeterminato simul a Deo? quo actu voluntas est auctrix malitiae, cum nequeat agere nisi praedeterminata a Deo? An sufficit voluntatem esse causam finitam et deficientem? Sed haec est conditio cur possit esse peccatum, non ratio cur sit, nisi sit aliquis actus liber vel libera omissio actus, quae et ipsa est aliquis actus elicitus.

Ceterum 1°) quod lege prohibetur, non est malitia sola actus, sed est ipse actus physicus, qui est malus; qui autem volens facit quod lex vetat, est causa reapse operis mali et qui alium ad eum actum ponendum praemovet ita ut ei resisti non possit, est causa proprie et per se illius rei, quam lex prohibet, idest operis mali. Etenim causa proprie dicitur quae vere causa est sive influxu morali, sive potissimum influxu physico: causa per se dicitur, relate ad aliquem effectum, cuius operatio est naturaliter ordinata ad illum effectum producendum et si est causa libera, cuius operatio ab intentione agentis ordinatur ad illum effectum. Ut autem sit causa per se mali, nihil aliud postulatur quam ut sit causa modo dicto eius rei sive actionis, quae cognoscitur esse mala. Porro praedeterminatio operis mali est naturaliter ordinata ad illud efficiendum; quia necessario ex natura sua illud infert et cum ea praedeterminatio libere a Deo detur, Deus certe intendit illud quod scit ex ea non posse non sequi.

Tam vero id et a sensu communi rectaque ratione abhorret et adversatur Canoni 6. Sess. VI. Tridentini: Si quis dixerit non esse in potestate hominis vias suas malas facere, sed mala opera ita ut bona Deum operari non permissive solum, sed etiam proprie et per se, adeo ut sit proprium eius opus non minus proditio Iudae, quam vocatio Pauli, A. S.

Absurdum II. Sequitur ex hac sententia non minus proprium opus Dei esse proditionem Iudae, quam vocationem Pauli; nam vocatio Pauli opus est Dei, quia Deus praedeterminavit, ita ut in sententia adversariorum ea non esset opus Dei nec Deo tribuendum esset sed potius Paulo quod vocatus venerit, nisi Deus praedeterminasset voluntatem Pauli; atqui pariter Deus praedeterminavit voluntatem Iudae ad proditionis actum: ergo non minus est opus Dei proditio Iudae, quam vocatio Pauli. Atqui id repugnat canoni citato.

Absurdum III. Sequitur non esse in hominis potestate vias suas malas facere. Nam cum caret praedeterminatione ad entitatem actus peccati, nequit peccare idque est ei metaphysice impossibile; qui enim possit malitiam ponere absque entitate alicuius actus? cum vero habet eam praedeterminationem, nequit non elicere eum actum, et rursus est ei metaphysice impossibile abstinere ab eo actu, ideoque a peccato; ergo. Sane dicant quomodo libere peccet. An est homini integrum producere vel non producere solam malitiam absque praedeterminatione? sed sola malitia non est producibilis et si esset producibilis, requiretur praedeterminatio. An integrum est homini entitati actus, ad quam praedeterminatur, apponere malitiam vel bonitatem? verum absurdum est actui blasphemiae posse apponere bonitatem et actui amoris Dei posse apponere malitiam; si autem id fieri posset, deberet fieri per aliquam actionem, quae postularet rursus praedeterminationem: ergo. Porro haec quoque doctrina adversatur canoni citato.

Absurdum IV. Sequitur hominem cum peccat, non peccare. Nequit enim resistere causae inducenti illum in peccatum. Certa est autem Augustini sententia ex Lib. III. de lib. arb.: «Quaecumque illa causa est voluntatis (h. e. actus volendi), si ei resisti non potest, sine peccato ei ceditur: si autem resisti potest, non ei cedatur et non peccabitur.»

Absurdum V. Sequitur Deum vehementiore tentatione, quam Daemon, tentare homines. Daemon enim non nisi mediate et moraliter agit in voluntatem; Deus vero immediate et physice. Igitur falsum et absurdum est Deum praedeterminare ad entitatem actus peccati: falsum ergo et absurdum Deum causam primam praedeterminare voluntatem ad actum; falsum proinde Deum gratia sua efficaci praedeterminare voluntatem ad actus salutares.

II. Quod dignitas causae primae non sibi vindicet ut ipsa praedeterminet causas secundas itemque liberas, satis demonstratum relinquitur ex praecedente parte; consequitur enim praedeterminatio entitatis peccati, quae pluribus absurdis scatet, ut vidimus.

Et sane concursus Dei ad actus sive operationes creaturarum ideo postulatur, quia quidquid est et fit, necesse est ut a causa prima totius entis procedat. Ut autem actus a Deo sit, satis est quod sit terminus divinae actionis ad extra; cum autem Deus ad extra efficiat volendo (de Deo Creant. Th. V.), ut Deus sit causa actus, satis est quod ipse, volente homine, velit eum actum. Atque hic est concursus, qui simultaneus vocatur, concursus, quo Deus concurrit ut causa universalis, ait s. Thomas, omnibusque agentibus cooperatur propter necessitatem omnibus pariter communem et idcirco eodem pacto omnibus cooperatur. Requiritur quidem pro actibus salutaribus aliquid praevium ad actum salutarem, quod a Deo sit. Id vero est situm in elevatione facultatis, illustratione, inspiratione, quae spectant ad constitutionem actus primi expediti ad actum deliberatum supernaturalem. At cum facultas ita est constituta in actu primo supernaturali, nullum alium concursum praeter simultaneum exigit, quemadmodum in ordine naturali (ct. Th. XVII.). Nec pro ulla causa postulatur praedeterminatio divina.

Et sane si causa, quae agit, est causa necessaria, ea iam est ex natura sua determinata ad actum specifice: quoad exercitium vero determinatur ab adiunctis sive ab iis omnibus, quibus positis necesse est ut agat et idcirco tunc agit concurrente simul Deo. Quid vero praedeterminatio Dei superaddita praestaret, cum iam, praesupposita sua natura, sit ab adiunctis causa determinata ad actum ita, ut nequeat non agere? ergo praedeterminatio Dei ad actum est inutilis.

Si vero est causa libera, ipsa, prout causa est, nullum alium concursum postulat quam qui ab aliis causis postulatur: indigentia enim concursus est communis et aequalis pro omnibus; quia eius ratio eadem est pro omnibus. Quatenus vero est causa libera, ipsa exigit indifferens esse cum agit, ideoque praevium concursum praedeterminantem ipsam respuit.

Porro neganda est illa consequentia, quod si Deus est causa prima, debet quoque esse primum determinans: nam determinatio actus propria est libertatis, qua privari non potest, quin desinat esse libertas; etenim determinatio actus est ipsum exercitium liberum facultatis, quod proprium est eius. Quemadmodum, cum actus voluntatis sit actus vitalis, licet Deus sit causa prima actus, non sequitur quod Deus sit primum principium vivens eiusdem; immo nullo modo est eius principium vivens. Eodem modo quamvis Deus sit causa prima actus, non sequitur quod sit primum determinans: nam sicut vitalitas actus, ita determinatio eiusdem pendet a voluntate, Deo concurrente ut causa universali entis, non ut determinante actum. Unde primum, imo unicum determinans actus est voluntas libera; determinatio enim actus non est aliquid aliud ab ipso actu, sed est actus libere elicitus h. e. absque ulla necessitate consequentiae ex omnibus positis necessariis ad agendum.

I. Determinatio facultatis duplici sensu accipi potest. Sane quodlibet agens finitum, ut actu agat, aliqua indiget determinatione ab extrinseco: non enim est per suam essentiam agens. Huiusmodi determinatio eo spectat ut principium, quod agere potest, constituatur in actu primo; ponantur scilicet omnia requisita ad agendum, quibus positis excitatur illud ad actum. Haec determinatio voluntati quoque, sicut ceteris causis finitis, necessaria est. Opus est enim ut praevertat cognitio alicuius obiecti et ut electionis actus esse possit, opus est talem praevertere cognitionem, qua uterque actus volitionis et nolitionis suadeatur. Haec determinatio est extrinseca voluntati, et ultimato ab obiectis dependet, a quibus cognitio intellectus determinatur. Hac exsistente determinatione voluntas constituitur in actu primo. Hactenus non differt voluntas a causis necessariis; sed hinc incipit discrimen. Nam positis omnibus ad agendum requisitis, seu constituta in actu primo causa necessaria necessario agit illudque unum agit, ad quod ex natura sua est determinata et ad quod ab adiunctis excitatur. Voluntas vero libera positis omnibus ad agendum requisitis potest velle, potest nolle quod proponitur ei, potest velle hoc aut velle illud, sive potest agere et non agere. Iam vero si sermo sit de ea determinatione, quam explicavimus, qua voluntas constituitur in actu primo, qua species actus determinatur, eam concedimus et necessariam affirmamus: neque de hac potest esse quaestio. Ea est, de qua s. Thomas loquitur I Ilae. q. IX. a. 4. cf. seg. Thesis.. At defensores praemotionis physicae aliam determinationem ab extrinseco comminiscuntur, qua ipse actus secundus seu operatio facultatis a Deo physice agente praedeterminetur; ut ideo voluntas velit potius quam nolit aut vicissim seu velit hoc potius quam illud, quia Deus antecedenter determinat actum actione sua physica, cui resisti nequit. Ratio vero est, ut aiunt, quia positis etiam ceteris ad agendum requisitis, voluntas manet indifferens: quod autem est tale, nequit se ipsum determinare ad unum potius quam ad aliud, eo quod cum indifferens sit, non est in eo ratio unius potius quam alterius.

Atqui si ita est, tollitur prorsus discrimen inter causam liberam et necessariam. Nam etiam causa necessaria potest esse indifferens ex se ad plura, quemadmodum vis motrix ad imprimendam alteri vel hanc vel illam directionem motus: sed necessario dicitur agere et non libere, quia ab extrinseco non a se ipsa determinatur talis impressio. Scilicet ut causa sit libera, non satis est ut habeat indifferentiam, cum est in potentia, sed opus est quod in ipso exercitio sui dominium sui actus habeat ipsaque sit quae determinet actum. Et huc spectat definitio libertatis: facultas quae positis omnibus ad agendum requisitis potest agere et non agere; vel enim ea praedeterminatio continetur iis requisitis, vel non: si non continetur, perperam connumeratur is, quae antecedunt actum, si continetur, ergo ea posita, potest voluntas agere et non agere; ideoque ea non est praedeterminatio: et si voluntas non potest agere et non agere; ergo non est libera: haec enim est definitio libertatis, ut positis omnibus ad agendum requisitis possit agere et non agere. Quo argumento excluditur ea distinctio: quod possit nempe in sensu diviso, non autem in composito cum praedeterminatione: nam requiritur ut possit positis omnibus ad agendum requisitis, inter quae praedeterminatio haec ponitur; ideoque in sensu composito cum hac praedeterminatione debet esse ea potestas. Secus causa quoque necessaria, quae in sensu diviso, h. e. remotis iis, quae certum actum determinant, potest illum non ponere, eodem iure dicenda erit libera. Impotentia proinde aliter agendi nequit esse nisi consequens, orta nempe ex ipsa determinatione voluntatis, quae cum agit non potest non agere.

Itaque eo principio statuto perimitur libertas. Quare liquet principium illud, prout causis liberis applicatur, falsum esse. Et sane illud valet, cum indifferentia est passiva. Cum autem indifferentia est activa; si principium agens sit tantum in potentia, requiritur quidem ea determinatio, quam diximus, ut in actu primo constituatur: sed hoc posito, nihil aliud postulatur ab extrinseco, sed ipsa activa facultas vi propria exerit actum, vult, aut non vult, unum prae alio eligit, absque ulla antecedente determinatione aut necessitate. Nec aliud est determinatio et aliud actus: sed est actus unus libere h. e. absque necessitate procedens a voluntate. Quodque accurate perpendendum est, exercitium libertatis consistit in hac determinatione sui sine ulla necessitate posita: ideoque ab ipsa natura libertatis excluditur necessitas dicta consequentiae. Ideo enim actus, seu determinatio voluntatis libera est, quia non sequitur necessario positis omnibus ad agendum requisitis, sed sine necessitate voluntas agit seu se determinat ad aliquid. Non tamen hic actus est absque ratione. Nam ratio sufficiens, quae postulari posset, vel est causa finalis, vel causa efficiens: causa finalis est bonitas rei apprehensa, causa efficiens est ipsa voluntas, quae non solum est causa quaedam agens, sed est domina sui actus et idcirco agit ita ut possit non agere, ita vult ut possit nolle. Quapropter falluntur qui quaerunt rationem sufficientem et completam cur sit hic actus potius quam oppositus, independentem a voluntate: hoc enim est destruere ipsam libertatem atque haec ratio non datur. Nam ut actus liber sit, id requiritur ut adsit cognitio rationalis et voluntas domina sui actus: quicumque vero ab ea actus ponatur, rationem, ut fiat, sufficientem sui habebit; haec est enim natura causae liberae, ut positis omnibus ad agendum requisitis, habeatur ratio sufficiens pro utroque actu sive volitionis sive nolitionis sive volitionis huius sive illius. Ex eo autem quod Deus est primum ens liberum non sequitur determinandos esse ab eo actus aliorum entium liberorum. Nam, ut in simili argumento dicebamus in Thesi praeced., Deus est primum ens liberum, sicut est primum ens vivens. Quemadmodum vero proprium est viventis actum sibi immanentem vitaliter elicere, ita proprium est entis liberi determinare actum suum; in hoc enim est essentia libertatis. Sicut ergo ex eo quod Deus est primum vivens non sequitur quod Deus vitaliter eliciat actus vitales creaturarum, quod ad purum putumque pantheismum rediret; ita ex eo quod est primum ens liberum, non sequitur quod determinet actus libertatis creatae; sic enim ipsum solum foret ens liberum: non enim liberum est nisi quod indifferens cum sit determinat sibi actum. Itaque oportet quidem ut actus voluntatis referatur in Deum tanquam causam primam, sed non tanquam ens liberum, quemadmodum neque actus vitales dependent a Deo ut vivens est, sed ut est causa efficiens ad extra. Secus actus voluntatis liber erit, sicut libera est actio instrumenti, quod a libero adhibetur. Quare in hac hypothesi non primum sed unicum ens liberum foret Deus; quod pantheismum sapit. Atque haec satis sint in hac re: possumus enim cetera ex philosophia supponere. Cf. Suarez De Concursu et efficaci auxilio Dei ad actus liberi arbitrii necessario Lib. Im.Nota. Tertium principium Thomistarum in hac quaestione deductum ex divina praescientia expeditum esse supponimus in Tract. de Deo.

Thomae, qui alienus satis apparet ab eorum commentis. I. De sententia in hac re Angelici doctoris iam cumulatissime disputatum est a doctis et eruditis viris, his iurantibus eandem esse ac doctrinam Scholae thomisticae, illis pernegantibus, utrisque in sua opinione manentibus post sexcentas conflictationes. Quapropter haesi primum animo an satius esset ab hac quaestione cessare; quia si quis utriusque scholae rationem habere velit, fateatur oportet doctrinam in hac re s. Thomae incertam nobis esse vel per se vel propter studia interpretum huc illuc eum dastrahentium. Nihilominus quia manca videretur tractatio de Gratia absque producta in medium doctrina Angelici doctoris et ne quis putet nos quiaquam ab ipso nobis timere, morem censui gerendum consuetudini ut de sententia s. Thomae sermo habeatur. Ita tamen in hac quaestione versabimur ut potius thetice quam polemice rem tractemus, simpliciter proponentes doctrinam s. Thomae, quae ex se ipsa aliena apparebit ab opinione Thomistarum. Si quis plura desiderat, adeat auctores qui de hac quaestione etiam nostra aetate plenius egerunt e. g. Mazzella Tract. de Gratia et Schneemann Controvv. de div. gratia etc.

II. Itaque id primum praestituendum arbitramur. Cum quaeritur alicuius doctoris sententia circa quamdam quaestionem, illud prae ceteris curandum est ut in medium proferantur eiusdem in ea re, qua de agitur, certa et clara principia, si apud ipsum occurrant, potius quam nonnullae propositiones obiter prolatae: in illis enim statuendis solet mens cuiuslibet auctoris attentior semper esse iisque quod ipse sentit, plenius et clarius exprimere; ut merito postuletur, secundum haec et cetera eiusdem auctoris effata explicanda esse quoad eius fieri potest: quod si fieri nequit, reliquum erit ut dicamus ipsum aliquid humani passum esse et non sibi semper consentire. Principia vero eiusdem petenda sunt ex iis locis, ubi de eadem re auctor data opera tractat.

Haec animadversio potissimum valet, si auctor vixerit ante exortas quaestiones, pro quarum solutione eius auctoritas invocatur, Tunc enim ab ipso perperam exspectares iudicium, quod directe et immediate ad eas ipsas quaestiones dirimendas feratur; sed doctrina ab eo petenda est, iuxta quam natae quaestiones expediantur, quod eo redit ut principia ab eo requiramus.

III. Iam vero de motione voluntatis a principio extrinseco agit s. Doctor data opera 1. p. q. CV. a. 4. 1. II. q. IX. a. 4. 6. q. X. a. 4. c. G. III. 89. 99. dispp. de Veritate q. XXII. a. 8. De Potentia q. III. a. 7: Porro haec docet. a) «Omne quod est quandoque agens in actu et quandoque in potentia, indiget moveri ab aliquo movente. Manifestum est autem quod voluntas incipit velle aliquid, cum hoc prius non vellet; necesse est ergo quod ab aliquo moveatur ad volendum. Et quidem, sicut dictum est (a. praeced.), ipsa movet se ipsam in quantum per hoc quod vult finem, reducit se ipsam ad volendum ea, quae sunt ad finem. Hoc autem non potest facere nisi consilio mediante; cum enim aliquis vult sanari, incipit cogitare quomodo id consequi possit et per talem cogitationem pervenit ad hoc quod potest sanari per medicum et hoc vult. Sed quia non semper sanitatem actu voluit, necesse est quod inciperet velle sanari ab aliquo movente et si quidem ipsa moveret seipsam ad volendum, oportuisset quod mediante consilio hoc ageret ex aliqua voluntate praesupposita: hoc autem non est procedere in infinitum. Unde necesse est ponere quod in primum motum voluntatis voluntas prodeat ex instinctu alicuius exterioris moventis, ut Aristoteles concludit in quodam capitulo Eudemicorum (L. VII. c. 14.)» II. q. IX. a 4. c. Gen. III. 89. 6: ubi rursus eandem doctrinam Philosophi citat.

Haec est determinatio ad actum necessaria cuique facultati creatae, cum in qualibet serie actionum incipit agere, de qua locuti sumus in Th. praeced. n. 1. distinguenda prorsus a praedeterminatione thomistica. Ea est, quam Aristoteles quoque probavit, cuius doctrinam attulimus Th. II. Exterius movens voluntatem immediatum, de quo hic loquitur s. Doctor, est consilium intellectus, quod et ipsum ab alio determinatur, puta ab obiecto et quia actio Dei tandem est, quae obiecta proponit, hinc concludebat Aristoteles quod motor voluntatis ad primum actum est Deus. Haec est omnis doctrina s. Thomae hoc in loco. Huc autem referendum censemus, ad voluntatem quod spectat, id quod de omnibus causis generatim affirmat 1. p. q. CV. a. 5. ad 3^m. Deum eas applicare ad agendum.

b) «Virtus volendi a solo Deo causatur. Velle enim nihil aliud est, quam inclinatio quaedam in obiectum voluntatis, quod est bonum universale. Inclinare autem in bonum universale est primi moventis, cui proportionatur ultimus finis.... Unde utroque modo (ut obiectum nempe et ut virtutem volendi causans) proprium est Dei movere voluntatem, sed maxime secundo modo, interius eam inclinando." Quia scilicet obiectiva motio est etiam ab aliis obiectis, licet solus Deus, ut hic dicitur, sufficienter et efficaciter moveat ut obiectum voluntatem; inclinatio autem voluntatis in bonum est a solo Deo auctore eiusdem voluntatis. «Dat scilicet Deus voluntati eius propriam inclinationem», sicut grave accipit a generante moveri deorsum, ut loquitur hic in resp. ad 1.

Inclinatio haec indita a Deo voluntati, par inclinationi corporis gravis deorsum inditae ipsi a generante, non est determinatio ad singulos actus, sed ad amorem boni in universum, quemadmodum disserte dicitur in corp. artic.

c) Deus est causa efficiens nedum virtutis sed et actus voluntatis: c. G. III. c. 89. Quod sic probatur, quia nulla res potest propria virtute agere, nisi agat in virtute Dei: illud autem in cuius virtute agens agit, est causa non solum virtutis, sed etiam actus. In 1. p. q. CV. a. 5. docet quod «si sint multa agentia ordinata, semper secundum agens agit in virtute primi agentis. Nam primum agens movet secundum ad agendum et secundum hoc omnia agunt in virtute ipsius Dei et ita ipse est causa omnium actionum agentium.» Si ergo et ipsa voluntas agit in virtute Dei, ergo et ipsa movetur a Deo sicut secundum agens subordinatum movetur a primo. Habemus igitur quod iuxta s. Thomam voluntas creata, cum agit, movetur a Deo, h. e. eius actionis seu motus causa est Deus: sed quaestio est quomodo id secundum ipsum doctorem fiat; nam si tantum illud affirmas, facile omnes concedemus.

d) «Per hoc quod voluntas moveatur ab alio, non excluditur quin moveatur ex se.» 1. p. q. CV. a. 4. ad 3n. Haec ergo duo sunt componenda verumque esse debet quod voluntas ex se ipsa movetur, h. e. se ipsam movet, quomodo autem id fit? puto sequentia declarabunt.

e) «Deus movet voluntatem hominis sicut universalis motor ad universale obiectum voluntatis, quod est bonum et sine hac universali motione homo non potest aliquid velle. Sed homo per rationem determinat se ad volendum hoc vel illud quod est vere bonum vel apparens bonum.» 1a, 2ae, q. IX. a. 6. ad 3m. Ibid. q. seq. a. 4. «quia voluntas est activum principium, non determinatum ad unum, sed indifferenter se habens ad multa, sic Deus ipsam movet quod non ex necessitate ad unum determinet, sed remanet motus eius contingens et non necessarius, nisi in his, ad quae naturaliter movetur." Non heic sermo est de contingentia effectus, quae et in iis, quae fiunt a causis naturalibus, reperitur, sed de contingentia actionis, prout actus pendet ab agente, quae contingentia in eo est quod actus non necessario sequatur, seu ponatur. Exsistente ergo Dei motione, actus voluntatis manet contingens h. e. non necessario sequitur: at exsistente praedeterminatione physica, actus voluntatis necessario sequitur necessitate scilicet consequentiae.

De Potentia. q. III. a. 7. ad 13m. »voluntas dicitur habere dominium sui actus, non per exclusionem causae primae, sed quia causa prima non ita agit in voluntate ut eam de necessitate ad unum determinet, sicut determinat naturam: sed determinatio actus relinquitur in potestate rationis et voluntatis."

Quod negat s. Doctor actioni Dei non est determinatio de necessitate, sed est determinatio actus, quae utique iuxta s. Doctorem necessitatem inferret; negat scilicet Dei actioni, quod docet relictum in potestate voluntatis, hoc autem est simplex determinatio actus. Perperam ergo dicitur praedeterminare quidem Deum voluntatem at secundum naturam eius: nam haec ipsa natura, auctore s. Thoma, excludit determinationem Dei nedum praedeterminationem. Igitur Deus ita movet voluntatem ut ea se determinet, ut eius motus, actus sub motione Dei sit contingens, non necessarius, ideoque necessitate consequentiae non sequatur ad motionem Dei, ut determinatio actus sit in potestate voluntatis; non ergo ab alio potentiore, cui resisti non potest, praedeterminatur. At in systemate praedeterminationis physicae, actus, qui dicitur deliberatus et liber, necessitate consequentiae sequitur ad motionem Dei, quae non est in nostra potestate.

I. II. q. IX. a. 6. ad 3m. » Interdum specialiter Deus movet aliquos ad aliquid determinate volendum, quod est bonum; sicut in his, quos movet per gratiam."

Haec eodem in contextu dicuntur, quo dictum est Deum movere voluntatem tanquam universalem motorem et sine hac universali motione hominem non posse aliquid velle. Perpende 1º aliud esse determinare actum voluntatis, aliud movere ad aliquod determinatum bonum, quod quisquis e. g. facit cum aliquid in particulari consulit, suadet etc. Perpende quod haec ipsa motio ad aliquod bonum determinatum, auctore s. Thoma, non semper habet locum quotiescumque voluntas agit, sed interdum nempe in ordine salutis, cum Deus per gratiam suam movet voluntatem; tunc enim illustratio et inspiratio ad certum determinatum bonum movent voluntatem, alliciendo scilicet, suadendo, delectando. lam vero in systemate praedeterminationis physicae habetur e contrario necessario motio Dei in voluntate ad aliquod bonum determinatum, non tantum interdum sed semper quoties voluntas agit; praedeterminatio enim ad actum singularem, movet quoque ad determinatum obiectum seu bonum. Doctrina ergo s. Thomae alia est prorsus a bannessiana. Opus haud est monere occurrere nunquam apud s. Thomam buiusmodi loeutiones Deus deterninat voluntatem, sub motione Dei sequitur necessitate consequentiae actus et similes his.

Ex doctrina s. Thomae habes motionem divinam, qua honio movetur ad aliquid determinate volendum, esse per se propriam gratiae nec haberi eidem aliquid respondens in natura saltem ex necessitate. Quoniam vero quotiescumque Deus movet voluntatem, ita eam movet ut non determinet actum; motio haec, iam per se metaphorica, ita est accipienda ut neque metaphorice omni ex parte conveniat cum physica motione corporali. Nam haec mobile ad unum motum unamque directionem motus semper determinat: quod quidem in motione divinae voluntatis nequit, iuxta s. Doctorem, habere locum nisi quoad motionem ad universale bonum: ut constat ex citatis testimoniis.

In q. de Veritate cit. sup. docet s. Doctor quod Deus potest immutare voluntatem efficiendo ut praecedenti inclinationi (actuali) succedat alia inclinatio. Quod cum et nos omnes fateamur fieri posse per gratiaș praevenientes et excitantes idque sit dogma fidei, non opus est ut super hoc doctrinae capite s. Thomae immoremur.

Proponit ipsum strenuus eius defensor Laurentius Berti ex sacra familia Augustiniana in Lib. XIV. Theologicarum Disciplinarum c. 7. seqq. et in Augustiniano systemate vindicato Dissert. 4ª. Huc autem redit. 1º «Gratia est actus intellectus et voluntatis, sive mentis illustratio et inspiratio caritatis, sed magis in delectatione quam in illuminatione sita est; efficitur autem motione Dei, quae est ipsa Dei voluntas subministrans hanc delectationem et caritatem» (Theol. Discip. L. XIV. c. 7.).

Animadversio: si actus nomine non solum deliberati, sed praecipue indeliberati intelligantur (cf. Th. XII.) et si caritatis nomine quilibet pius affectus, quaelibet bona voluntas intelligatur, quod utrumque quidem idem auctor subinde significat, nihil habemus quod reprehendamus.

2°. «Thomistis in confessione gratiae sufficientis et efficacis concordissime coniuncti sumus et consentimus nihil boni liberum arbitrium perficere nisi victrice gratia flectatur et determinetur ad actum. Dissentimus tamen ab illis non solum in explicanda gratiae natura, verum etiam in eo quod nolint in eadem gratia gradualitatem admittere» (c. 8), de quo dissensu paulo post.

Utraque vero gratia sic explicatur (ibid.). «Est ergo gratia sufficiens sensu thomistico ac nostro illa quae dat posse, non velle aut si dat velle, istud adeo est invalidum atque imperfectum, ut desideria carnis contraria concupiscentis non vincat, nisi superveniente flagrantissima et potentissima caritate. Huiusmodi sunt inspirationes et pia animi desideria, quae perversam animam movent atque excitant aliquantulum, sed illam ad conversionem non trahunt. Ex quibus liquet gratiam sufficientem aliquem semper effectum producere, nempe pium animi motum et bonam voluntatem, sed invalidam et cui liberum arbitrium resistit... Ut (homo) velit, requiritur in hoc statu sancta delectatio victrix, quae a nullo duro corde respuitur et hanc nos dicimus gratiam sese efficacem. Igitur gratia est illa, quae semper cum effectu coniuncta est, sive caritas, quae dat posse et velle et tantum velle ut voluntatem carnis contraria concupiscentem facile vincat, nec solum dat posse bene agere, sed efficit ipsam actionem.» Et rursus ibid. «Fatendum per gratiam sufficientem dari nobis potestatem implendi divina mandata eamque veram et propriam, sed non taliter validam et expeditam, ut ad ponendum actum non sit necessario gratia efficax.» Et cap. 9. «Sententia est Thomistarum et Augustinianorum omnium affirmantium gratiam efficacem esse se ipsa, non talem reddi aut cooperatione liberi arbitrii, aut ex circumstantiis congruis atque certissime et infallibiliter cum effectu coniunctam esse quatenus est individua et peculiaris praemotio et inspiratio collata hominibus non suspensa et indifferenti Dei voluntate, sed absoluta et plenissima, ita ut haec gratia det posse, velle et perficere, neque ipsa cooperetur quia volumus, sed nos velimus, quia ipsa operatur...» Datur ergo gratia ab intrinseco efficax sensu nunc explicato.

Animadversio. Cum idem in hae re Augustiniani dicant ac Thomistae, quae adversus hos attulimus, valent et contra illos. Nonne tibi videntur ludere in re seria isti homines, qui loquuntur de gratia invalida, de gratia data peccatori, quae non trahit ad conversionem, de gratia sufficiente ad implenda mandata, quae non valet ea implere, nisi gratia alterius generis addatur? Ceterum dicta ab initio potius conveniunt cum Iansenio: Th. XLVII. XI.

3º. Necessitas gratiae ab intrinseco efficacis oritur non ex subordinatione causae secundae ad primam, sed ex infirmitate naturae vitiatae concupiscentia, cui infirmitati voluntatis humanae subventum est ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter ageretur. Quocirea in statu prioris conditionis ante peccatum Deus contulit rationali creaturae illuminationem et inspirationem indifferentem; nunc autem requiritur determinata et efficaciter praemovens (ibid. c. 9. momento 3º. coll. LXII., c. 8. prop. 2.).

Animadversio. Cur tantum studium in sequendis Iansenianis doctrinis, quae etsi damnatae non sint, non minime tamen cum illis cohaerent? Infirmitas naturae requirit quidem ut subministrentur vires tum physicae ad supernaturaliter agendum tum morales ad concupiscentiae resistendum, at collatis his viribus voluntas sanata debet manere domina sui actus salutaris, quemadmodum erat in Adamo. Sanatur enim per gratiam natura; sicut autem sanitas infirmi ex membrorum paralysi non in eo est quod ab alio trahi possit, sed quod ipse se moveat, ita sanitas liberi arbitrii per gratiam in eo est quod ipse in ordine salutari agat libere ideoque se determinet. Et re quidem vera vel per peccatum naturae amissa est libertas indifferentiae vel mansit; si amissam dicis, habes haeresim Calvini et Iansenii, si mansit, id tantum requiritur quod homo ad ordinem supernaturalem elevetur, in quo per gratiam vires physicas obtineat agendi salutariter; sic enim liberum arbitrium constitutum poterit illud quod poterat ante peccatum: contra concupiscentiam autem manentem, quae non nisi moraliter ad peccatum inclinat, sufficit suavitas quaedam gratiae, quae moraliter alliciat ad bonum, quin inferat ex se necessario positionem actus.

4. Delectatio seu caritas habet gradus ita ut idem gradus gratiae in altero sit efficax, in altero inefficax, propter vim contrariae concupiscentiae, quam gratia non vincit (ibid. C. 8.). Animadversio. Quid si ex utraque parte gradus sint pares? nihil agere valebit voluntas, secus ac eius natura postulat. Cf. dicta Th. XLV. III. Ceterum haec comparatio inter gratiam et concupiscentiam indigna est et relinquenda Iansenio: «minima enim gratia potest resistere cuilibet concupiscentiae»p. q. LXII. a. G. ad 3m.. Et sane cum vis quaelibet concupiscentiae indeliberatae nunquam necessitet ad malum, cur voluntas nunquam consentit gratiae illi, quae dicitur inefficax et tamen est sufficiens? Si gratiae effectus pendet etiam a consensu libero, ea non est ab intrinseco efficax: si e contrario est ea ab intrinseco efficax, ea effectum obtinere debet quoties est possibilis: possibilis est autem liber consensus voluntatis, quacumque urgente concupiscentia tum physice, quia manet libertas, tum moraliter, quia adest delectatio gratiae eidem sufficiens; ergo ea distinctio graduum ad nihil conducit.

Testimonia porro ex Scripturis et Augustino ad hanc doctrinam probandam cadem sunt, quae Iansenius profert ad suam defendendam (cf. Th. XLII. seqg.).

5. De Libertate. «Aliud est posse dissentire, aliud dissentire reapse; stat quippe sine actu potentia et plura possumus facere quae non facimus. Dum excitamur auxilio efficaci, infallibiliter assentimur, quoniam Deus facit ut faciamus. Possumus tamen non assentiri, cum talis excitatio non sit luminis gloriae et caritatis consummatae, sed illuminationis et dilectionis, quae consistit cum indifferentia iudicii» (Ibid. c. 9.). Quocirca «potest homo sub auxilio efficaci dissentire potentia possibilitutis, non positionis scilicet actus» (Ibid.).

Animadversio. Non potentia positionis actus est impotentia agendi: haec est ne gratia sufficiens? Manet sub gratia ex se ipsa efficaci praemovente et determinante ad actum libertas; quia manet indifferentia iudicii, quae est radix libertatis, etc. Nisi istud sit in re seria ludere, quid aliud erit? Indifferentia utique iudicii radix est libertatis; quia ex ea consequitur indifferentia voluntatis in hoc sita quod penes ipsam sit dominium sui actus, ipsa nempe determinet actum: unde formaliter libertas in hac voluntatis indifferentia consistit; sed haec alia est prorsus a sua radice h. e. indifferentia iudicii. Quocirca ea semper adesse dicitur quamdiu haec manet, non quia in sola indifferentia iudicii sita sit libertas, sed quia ex ea naturaliter ista consequitur. Sed si fiat hypothesis quae indifferentiam voluntatis impediat, cuiusmodi est antecedens efficax ex se determinatio Dei ad actum, tune negamus manere indifferentiam voluntatis, activam inquam, quae est propria libertatis et affirmamus contradictoria dici quatenus ponitur naturalis radix libertatis et ponitur id quod ipsam essentialiter excludit. An quia manet in terra radix arboris, dices manere fructus postquam arborem excideris? Et de his satis.

Nota. Damnatis per Bullam Unigenitus a Clemente XI. Propositionibus quesnellianis, fuere qui, ut eas defenderent, calumniarentur proscriptione earum propositionum proscriptam quoque fuisse Thomisticam doctrinam, quam Patres Praedicatores propugnant. Ut hanc calumniam amoliretur eosdemque Patres solatio afficeret Benedictus XIII. Brevi ad eosdem dato anno 1724. die 6. Novembris, haec ait: «Magno igitur animo contemnite, dilecti filii, calumnias intentatas sententiis vestris de gratia praesertim per se et ab intrinseco efficaci ac de gratuita praedestinatione ad gloriam sine ulla praevisione meritorum, quas laudabiliter hactenus docuistis et quas ab ipsis Sanctis Doctoribus Augustino et Thoma se habuisse et Verbo Dei Summorumque Pontificum et Conciliorum decretis consonas. esse Schola vestra commendabili studio gloriatur.» Adverte non esse Romanum Pontificem, qui testetur doctrinam Patrum Praedicatorum consonam esse Verbo Dei etc.; sed id ut ab iis dictum referri a Romano Pontifice. Porro sententia, quae in Ecclesia permissa est, quam qui tuentur putant Scripturae, Patribus, Conciliis consonam esse, laudabiliter ab iisdem defenditur eorumque studium in ea concilianda cum Scriptura, Conciliis, Patribus, Romanaeque Sedis decretis, commendabile est. Verum his de veritate sententiae in se spectatae definitio aut approbatio nulla continetur. Quare eius successor Clemens XII. Brevi dato anno 1735 die 2. Octobris, ait: «Mentem eorumdem Praedecessorum nostrorum compertam habentes nolumus aut per nostras aut per ipsorum laudes Thomisticae Scholae delatas, quas iterato nostro iudicio comprobamus et confirmamus, quicquam esse detractum ceteris catholicis Scholis diversa ab eadem in explicanda divinae gratiae efficacia sentientibus, quorum etiam erga hanc Sanctam Sedem praeclara sunt merita, quominus sententias ea de re tueri pergant, quas hactenus palam et libere ubique, etiam in huius Almae Urbis luce, docuerunt et propugnarunt.»

Nimirum gratia, qua formaliter voluntas constituitur elevata, illustrata, inspirata, ex se ipsa efficaciam habet tum physicam, supernaturales conferendo vires, tum moralem, ad opus bonum, ut par est, praeparando voluntatem: quae efficacia est efficacia virtutis et a divina omnipotentia ac sapientia pendet. Connexio vero gratiae cum actu bono determinatur exercitio liberi arbitrii, non quidem naturaliter agentis, sed elevati: quod proinde non nisi per vires gratiae consentit, dum posset per naturae vires dissentire. Quare efficacia connexionis gratiae cum effectu utrumque elementum complectitur, efficaciam nempe virtutis propriam gratiae liberique arbitrii determinationem. Porro gratia, quae effectum obtinet, dicitur secundum Augustinum congrua, eius vero congruitas in actu primo opus non est ut affirmetur.

I. Habenda sunt prae oculis quae praesupponimus: ex doctrina enim fidei argumentari oportet. Ea iam in praecedentibus stabilivimus. Ea itaque explicatio efficaciae gratiae proferenda est, quae haec omnia harmonice simul una componat et gratiam Dei praevenire nostras voluntates principiumque esse omnis actus salutaris et pariter liberum arbitrium integrum sub gratia manere liberosque esse actus salutares, gratiae proinde Dei resisti posse; utrumque enim est ex aequo de fide, gratiae nempe necessitas et efficacia atque arbitrii libertas in ordine salutari. Item cum his componenda est gratia vere sufficiens, quae scilicet secundum communem cogitandi et loquendi rationem digna vere sit hac appellatione sufficiens: secundum hanc normam enim Ecclesia suis terminis utitur. Ea ergo doctrinae catholicae explicatio, quae haec omnia amico foedere componat, reiicienda certe non est et si ipsa sola, vel prae ceteris id praestet, recipienda vel aliis praeferenda erit.

Hanc methodum disputandi, quae ex articulis fidei immediate procedit, sicut in aliis quaestionibus ad res revelatas spectantibus, ita et in hac securiorem esse nemo dubitabit, licet conclusio colligenda nondum sit res definita, quam si ex auctoritate alicuius vel probatissimi doctoris argumentari vellemus, si is praesertim antea scripserit quam plures hac super re decisiones ab Ecclesia ederentur. Quod constat primum ex eo quod Ecclesiae auctoritas praeferenda semper omnibus est, idque non solum aliqua veluti theoretica professione; sed practico exercitio, ut proinde non doctrinam Ecclesiae ad sententiam puta Augustini, sed Augustini sententias ad doctrinam Ecclesiae exigamus, dum fieri potest: quod si manifestum esset quoad aliquod doctrinae caput id fieri non posse, novimus profecto cuinam primae imo unicae partes deferendae sint, si non sumus Ianseniani. Praeterea quis nos certiores facit doctrinam alicuius vel probatissimi doctoris immunem prorsus esse ab omni labe, non esse in aliquibus rebus mancam vel identidem aliquid ab eo non excidisse, quod minus sit rectum? neque enim hic est Ecclesiae sensus commendantis alicuius viri doctrinam. etrinam. Neque dicas Romanam Sedem per Hormisdam (epist. ad Possessorem) suam esse declarasse doctrinam Augustini de gratia: nam lº Hormisdas non provocavit nisi ad libros Augustini scriptos adversus Massilienses, 2o perperam in nostra praesenti controversia hoc testimonium Romanae Sedis profertur; nam haec commendatio Romanae Sedis spectat ad doctrinam Augustini de necessitate et gratuitate gratiae, non ad quaestionem de efficacia eius seu de modo, quo eius efficacia cum libertate hominis componitur, quae est quaestio nostra.

Scio utique non paucos, ut auctoritatem Augustini sibi vindicent, ita historiam controversiae pelagianae instituere vel pervertere, ut videatur Augustinus cum Pelagianis disputasse de hac ipsa efficacia gratiae; sed, praeterquamquod falsum id esse iam ostendimus, id quoque rursus demonstrat quam parum idonee postularetur ut ab Augustini auctoritate vel solum vel praecipue quaestionis solutio pendeat; cum nondum omnes eruditi unanimes sint in definiendo qua de re disputaverit, de qua non disputaverit Augustinus. Teneamus ergo primum, cum exstant, dogmata ab Ecclesia sancita eademque plene iuxta sensum, quem verba ipsa praeferunt, amplectamur, tum secundum haec huius vel illius doctoris doctrinas consulamus.

II. Adverto sermonem nunc esse proprie de gratia interiore. Haec tamen gratias exteriores supponit, quibus disponitur et iuvatur subiectum, ut vim suam in eo gratia exerat. Nam et gratiae exteriores requiruntur, e. g. magisterium fidei multumque conferre possunt ad bene agendum, eae praesertim, quae sitae sunt in remotione vel diminutione impedimentorum. Quare auxilium divinum, quo ad sancte operandum iuvamur, utroque elemento constat, interiori et exteriori gratia: exteriori remote et ad modum occasionis vel conditionis, interiori proxime et efficienter; actus enim salutaris supernaturalis non est efficienter nisi a gratia interiore, seu a voluntate elevata.

III. His positis prima pars, post ea quae hactenus diximus de natura gratiae, non indiget demonstratione. Cum enim gratia sit posita in viribus physicis et moralibus, quibus voluntas instructa agit, ipsa gratia ab intrinseco habet efficaciam, qua actus supernaturalis et salutaris edatur; quemadmodum quaccumque causa habet ab intrinseco efficaciam ad eum effectum. edendum, cui est proportionata. Et quia ne dum morales vires sed physicas confert, eius efficacia intrinseca est etiam physica. Est enim gratia physicum principium actus, tum quia vires physicas, quibus fit actus, ipsa sunt gratia, tum quia illustratio et inspiratio quibus voluntas moraliter movetur, sunt etiam reales modi, quibus instructa voluntas elicit actum. Quocirca gratia est immediatum principium actus salutaris; procedit is enim immediate a viribus quibus aucta voluntas operatur. Haec dicitur efficacia virtutis; est enim efficacia gratiae spectatae prout est virtus, sive effectus sequatur, sive secus.

COROLLARIUM. Perperam ergo obiicitur defensoribus huius sententiae, quod gratiae Dei non adserant nisi efficaciam moralem. Perperam quoque status quaestionis inter utramque scholam hoc pacto statuitur: nempe utrum efficacia gratiae sit physica an moralis. Physicam enim efficaciam gratiae utrique tribuimus: sed status quaestionis hic est; utrum exsistente gratia, quacum actus certissime fieri potest absque ullo alio auxilio, actus necessario exsistat necessitate consequentiae ad cam gratiam, an exsistat quia sub illa gratia et per illam libere voluntas se determinat ad bonum, potens eidem resistere.

IV. Porro haec efficacia pendet a divina omnipotentia. Nam generatim vires conferre ad aliquid, opus est potentiae solusque Omnipotens vires conferre potest ad opus supernaturale. Speciatim vero si vires physicae considerentur, eae rursus quatenus tales omnipotentiae formaliter referuntur acceptae; nam sicut est opus omnipotentiae creare naturam, ita eiusdem opus est elevare naturam. Si vero vires morales spectentur, pendent tum ab omnipotentia; eo quod vires quaedam sunt, tum speciatim a sapientia divina prout sunt apte comparatae ad flectendam voluntatem; opus est enim sapientis ea media opportuna disponere, quibus voluntas alterius sufficienter excitetur et alliciatur ad opus.

V. Quod autem dicimus in Thesi de connexione gratiae cum actu bono, id demonstratum manet ex hactenus disputatis. Nam vel actus bonus sequitur ex eo solum quod gratia est per se efficax ideoque posita gratia, necesse est ut actus sequatur, vel gratia quidem potestatem confert, sed determinatio actus a voluntate libere pendet; cum ergo primum falsum sit, restat secundum. Itaque haec duo certa sunt: negative, posita gratia, non necessario sequitur consensus voluntatis; posita gratia, voluntas est, quae nativa libertatis vi determinat sese, ita ut si ipsa nolit, nulla habeatur connexio gratiae cum opere bono. Connexio enim haec non est nisi exsistentia actus boni ex viribus gratiae, actus autem libere procedit a voluntate: ergo voluntas est, quae libere determinat hanc connexionem.

Cum vero dicitur talis connexio pendere a voluntate, non est cogitanda voluntas sola secundum suas naturales vires. Ut enim iam explicavimus, principium actus salutaris est voluntas libera elevata, illustrata, inspirata; libere proinde se exercet voluntas in ordine supernaturali sed voluntas elevata, illustrata, inspirata; ideoque exsistentia actus salutaris sive ipsa eius con- nexio cum gratia pendet a libero exercitio voluntatis agentis secundum vires supernaturales; sicut exsistentia actus honesti naturalis determinatur a voluntate agente secundum vires na- turae. Cf. Th. XVII.

Hoc autem est discrimen inter naturales vires et superna- turales, quod iis uti possumus et ad bonum et ad malum; vi- ribus vero supernaturalibus non nisi ad bonum. Verum voluntas elevata et instructa viribus supernaturalibus retinet vires naturales, sicut manet natura iisque uti potest, quia potest peccare. Cum itaque voluntas secundum vires superna- turales libere consentit gratiae, potest dissentire secundum naturales vires; dissentiens autem abiicit gratiam, quod est resistere gratiae vel gratiam in vanum recipere.

Quocirca cum dicitur efficaci connexionis gratiae cum opere bono, utrumque elementum comprehenditur; ut enim connexio haec exsistat, requiritur et efficacia virtutis gratiae et libera determinatio voluntatis. Sicut et in ordine naturali ut actus exsistat, postulatur tum vis voluntatis, tum libera determinatio, sive actus liber huius vis. Quapropter efficaciam connexionis non repetimus a sola libera determinatione voluntatis: quia cum efficacia dicitur, significatur vel significari potest vis ipsa per quam actus exsistit, quae est vis gratiae.

VI. Gratia efficax sive efficiens, quae nempe effectum ob- tinet, appellari solet, auctore Augustino, gratia congrua. Augu- stinum auctorem esse huius appellationis liquet ex testimoniis eius citatis sub Th. L. n. 5. Congrua scilicet dicitur, quia per eam ita homo vocatur, ut reapse vocantem sequatur. Quare non significatur tantum quod ea gratia sit conveniens vocato; nam omnis gratia sufficiens talis est et sic potest congrua dici; sed significatur congruitas specialis, sive maior, quatenus non solum apta est sed etiam praeterea effectum assequitur. Ratione ergo effectus, qui obtinetur, tali appellatione ea gratia insignitur.

Censuit Faure (in Enchir. c. 52.) iam in actu primo gratiam esse congruam, eo quod spectatis omnibus adiunctis iam est apta consensui certe obtinendo. Id saltem videtur sensisse Augustinus, qui efficaciam huius gratiae explicans, monet non omnes uno modo affectos esse, quosdam contemperatos, quosdam non contemperatos esse vocationi (cf. eius verba pag. 468.) et ideo etsi omnes vocati sint, non omnes esse electos. Nihilominus non videtur esse adserenda talis congruitas gratiae in actu primo. Nam a) cuilibet gratiae potest per se voluntas consentire et resistere atque potest consentire minori, resistere maiori. b) Ratio, cur haec congruitas requiratur, ea est ut integrum sit Deo, si velit, praedefinire actus bonos, eligere eas gratias suppeditandas, quae sint futurae infallibiliter congruae et quas proinde ut tales iam novit. Atque ut id noscat, non est necessaria ea congruitas gratiae in actu primo; nam satis est quod per scientiam mediam praesciat Deus quibus gratiis esset consensura voluntas, h. c. praesciat gratiarum congruitatem in actu secundo conditionate. Nec verum est quod gratia, quae effectum obtinet, sit prae aliis apta, ut iam monuimus («), sed solum quod effectum sit obtentura; id autem propter consensum voluntatis verum est. Haec autem volumus accipi dicta generatim de gratiis, quae ordinarie conferri solent. Excipimus enim gratias extraordinarias, ea vi morali praeditas ut a priori impossibile moraliter sit hominem iis non sponte et libere cessurum.

COROLLARIUM. Quoniam admittimus gratias praevenientes, quibus voluntas a Deo movetur ad actum salutarem, quae motio est prior proinde eodem actu, admittimus determinationem voluntatis, qua haec excitatur ad agendum (Th. LII. 1.), quae rursus prior est actu, ad quem excitat; liquet nos quamdam praemotionem et praedeterminationem admittere: sed hae quantum distant a praemotione et praedeterminatione thomistica! Ad has propter earum intrinsecam efficaciam necessitate consequentiae sequitur actus, sub illis libertate indifferentiae fruens se determinat voluntas.

Quare singulare est Dei beneficium quod Deus misericorditer ita hominem vocet, quomodo scit ei congruere ut vocantem non respuat. Congruitas vero gratiae prout talis est et infallibiliter talis futura cognoscitur, est sita proprie in eiusdem vi moral.

I. Infallibilitas refertur ad intellectum. Proprie est in intellectu et cognitionis eius dos est; tribuitur vero etiam obiectis, prout subsunt cognitioni intellectus illudque, e. g. dicitur infallibiliter eventurum, quod intellectus falli nescius scit certe eventurum. Haec obiectiva infallibilitas necessitas quaedam est, quatenus posita infallibili scientia rei, non potest res aliter esse ac scitur. Unde et infallibilitatis nomine, cum fit rebus, necessitas quaedam significari solet. Jam vero gratia efficax, prout talis, non solum est coniuncta cum opere bono sed et ab aeterno a Deo cognoscitur infallibiliter futura connexio haec gratiae cum opere.

Adverte: si quaereretur ratio connexionis gratiae cum opere bono; huic quaestioni iam responsum est, nempe esse ipsam liberam voluntatem ope gratiae agentem et quia exsistens haec connexio exsistit necessario, necessitate quidem consequente, huius quoque necessitatis ratio est rursus libera voluntas. Quare si nomine infallibilitatis haec necessitas connexionis intelligatur, iam factum est satis huic quaestioni. Sed aliquid aliud quaeritur, cum quaeritur unde petenda sit infallibilitas connexionis gratiae cum opere bono. Nimirum quaeritur unde sit quod conferens eam gratiam certissimus sit antecedenter effectum consecuturum: spectatur scilicet connexio gratiae cum actu prout subest divinae cognitioni et quaeritur quaenam sit ratio illius infallibilis cognitionis, quam Deus habet eiusdem connexionis ante visionem absolutam effectus: sive quaeritur in quo Deus infallibiliter videat hanc connexionem.

II. Qui ponit gratiam per se ab intrinseco efficacem, qua cum necessario consensu coniungitur, is putat et recte putat, in efficacia virtutis gratiae sufficienter et adaequate, quatenus nihil aliud postulatur, videri a Deo infallibiliter connexionem eius cum consensu et quia haec efficacia virtutis gratiae non pendet nisi a divina omnipotentia, quae ita voluntatem movet ut suae motioni resistere non possit, hinc pariter dicunt Deum in sua omnipotentia agente sive in operatione suae omnipotentiae videre infallibiliter consensum voluntatis.

III. At negata huiusmodi gratia per se efficaci et praedeterminante, liquet id asseri non posse. Sicut ergo, ut docet s. Thomas 1ª p. q. XIV. a. 13. in causa adhuc indifferenti effectus cum certitudine cognosci nequit vel a Deo, ita et in sola efficacia virtutis gratiae, quae adhuc relinquit indifferens exercitium libertatis, nequit infallibiliter cognosci connexio eius gratiae cum consensu. Restat ergo ut sicut ea connexio pendet a libero exercitio voluntatis, ita et infallibilis cognitio eius connexionis requirat cognitionem illius liberi exercitii; quo infallibiliter cognito, infallibiliter cognoscitur futura connexio gratiae cum opere bono. Quod nihil est aliud quam dicere, infallibilem cognitionem connexionis determinari extrinsece (sicut scientia Dei determinari obiective potest) ab ipsa connexione sive ab ipsa determinatione voluntatis praesente divino intellectui. Iam vero duplex distinguenda est infallibilis Dei cognitio quoad hanc connexionem, absoluta nempe et conditionata. Nam posito decreto creandi voluntatem et conferendi ei gratiam, quae futura est efficax, videt Deus infallibiliter connexionem futuram scientia absoluta, quia videt futurum absolute consensum voluntatis.

Verum etiamsi non decerneretur a Deo collatio huius gratiae, videt tamen Deus scientia conditionatorum, quod si ea gratia decerneretur, efficax foret! id porro videt in consensu qui certissime esset, si voluntati ea gratia conferretur. Haec scientia Dei, eo quod est obiecti, quod ut verum sit, non exigit aliquod absolutum Dei decretum operandi al extra, dicitur prior scientia visionis.

Itaque sicut connexio gratiae cum opere bono et necessitas consequens huius connexionis formaliter constituitur per voluntatem libere se exercentem; hoc enim liberum exercitium est ipsa connexio: ita et cognitio divina huius connexionis ideo est infallibilis, quia scientia futurorum conditionatorum videt ipsum exercitium voluntatis, quod futurum esset, si certa conditio poneretur. Haec cognitio prior est ipso decreto conferendi talem gratiam. Quare infallibilitas connexionis petenda est formaliter ex praescientia, qua Deus scit, quid voluntas tali gratia praeventa et adiuta esset actura.

IV. Neque alia est sententia Augustini. Nam Augustinus quidem in quaestione cum pelagianis et massiliensibus provocat ad divinam omnipotentiam, ut et refellat errorem dicentium Deum non posse gratiam suam conferre nisi volentibus h. e. prius se ad illam per solas vires liberi arbitrii disponentibus et ideo doceat Deum posse, si velit, quorumcumque corda gratia sua convertere et efficere ut ex nolentibus volentes fiant, quae profecto potestas quaedam est, ideoque omnipotenti adserenda est. At quonam modo Augustinus docet posse Deum flectere quamcumque voluntatem? Liquet ex huius quaestionis solutione colligendum esse, quid Augustinus sensit de infallibilitate connexionis gratiae cum bono opere.

Iam vero satis est legere ea, quae Augustinus docet in Lib. I. ad Simplic. q. II. nn. 13. 14. (Vide Th. L. n. II. 5.); ex iis enim constat asserere quidem Augustinum non posse dici quod Omnipotenti defuerit modus persuadendi alicui fidem h. e. aliquem efficaciter vocandi ad fidem; sed hoc ideo Augustinum asserere quia Deus potest hominem vocare quomodo scit ei congruere ut vocantem non respuat. Haec ergo potestas vocandi efficaciter complectitur scientiam modorum, quibus homines congruenter rocentur eiusque usu opportuno exercetur. Hanc autem scientiam modorum dicimus esse scientiam mediam, qua praelucente scit infallibiliter Deus quomodo aliquis vocandus sit, ut libere quidem et infallibiliter operetur bene. Itaque non asseritur Deus omnipotens in flectendis cordibus, quatenus vi sua physica praedeterminando possit in voluntatibus efficere consensum, quem ipse velit, sed quatenus propter suam infinitam scientiam potest uti iis mediis, quibus infallibiliter id assequatur quod vult et idcirco efficaciam actualem gratiae sive infallibilem connexionem eius cum opere bono in ordine historico sive absoluto (de hoc enim loquitur) Augustinus non repetit a divina omnipotentia prout est principium productivum ad extra, sed a divina praescientia repetit, ita tamen ut a divina omnipotentia, prout est principium productivum ad extra, pendeat usus eorum mediorum, quae infallibiliter efficacia a scientia praemonstrantur.

V. Posita voluntate salvifica universali Deus debet (utique sibi) conferre omnibus gratias sufficientes, quae habeant proinde efficaciam virtutis. Cum autem efficacia connexionis pendeat a voluntate, quisque sibi imputare debet quod actu gratia efficax non sit. Quare etsi Deus conferat alicui gratias, quas non futuras efficaces actu praevidit; satis ipse fecit obligationi, qua se obstrinxit, conferendi gratias sufficientes. Collatio itaque gratiae, quam Deus fore efficacem praevidit, cum posset conferre aliam praevisam non actu efficacem, est beneficium indebitum et est beneficium in se maius; quia est donatio potestatis et actus et est signum maioris amoris; omne enim beneficium Dei ex amore procedit maiusque proinde beneficium ex maiore amore. Est ergo singulare beneficium, quod Deus ita hominem vocet quomodo scit ei congruere ut vocantem non respuat, nam ita fit non tantum ut possit, sed ut infallibiliter operetur bene et assequatur salutem.

VI. Huiusmodi gratuitam gratiae praedestinationem, cui praeluceret scientia ea conditionata, satis clare Augustinus significasse videtur. Cum enim loco citato ad Simplicianum dixerit Deo non deesse modos persuadendi alicui ut credat; in lib. de Spir. et lit. c. 34. proposita quaestione: cur illi ita suadeatur ut persuadeatur, illi autem non ita, nihil aliud respondet quam ad inscrutabilia iudicia Dei provocando. Atqui si Augustinus quaestionem habuisset, cur haec gratia sit efficax, facile respondisset, quia nempe voluntas consentit; sed si quaerebat cur huic conferatur ea gratia, quae futura est efficax, potius quam alia, alteri vero secus, tunc profecto recurrendum est ad iudicia inscrutabilia Dei: verum haec supponunt Deum scivisse, citra visionem futuri consensus, quid voluntas esset actura et libere elegisse hanc gratiam prae aliis. Itaque patet sententiam fuisse Augustini, scientiam illam mediam praeluxisse praedestinationi gratiarum; ex quo consequens est et beneficium singulare conferri illi, cui ita suadetur ut persuadeatur et huius beneficii tributi huic, negati alteri, rationem non esse nisi Dei occultissimam voluntatem.

VII. Hanc quoque arbitramur Augustini esse doctrinam, ut congruitas gratiae congruae prout talis est in vi eiusdem moralis sita sit. Sane explicans loco citato ad Simplicianum n. 14. quomodo Deus vocet homines eo modo, quo aptum est eis ut vocantem sequantur; ait: «cum alius sic, alius sic moveatur ad fidem eademque res saepe alio modo dicta moveat, alio modo dicta non moveat aliumque moveat, alium non moveat; quis audeat dicere defuisse Deo modum vocandi?» et deinde: «quis credat modum, quo ei (Esau) persuaderetur ut crederet, omnipotenti defuisse?» Et praeced. n. 13. inquit (quod deinceps approbat): «An forte illi, qui hoc modo vocati non consentiunt, possent alio modo vocati accomodare fidei voluntatem, ut et illud verum sit: multi vocati, pauci electi; ut quamvis multi uno modo vocati sint, tamen quia non omnes uno modo affecti sunt, illi soli sequantur vocationem, qui ei capiendae reperiuntur idonei? et illud non minus verum sit: igitur non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei, qui hoc modo vocavit quomodo aptum erat eis, qui secuti sunt vocationem?... Si vellet etiam ipsorum misereri, posset ita vocare modo illis aptum esset ut et moverentur et intelligerent et sequerentur.» Quocirca (ut ait in 68. q. Lib. IXXXIII. qq. quod non improbat certe in Retract. I. I. c. 26.) «nec illi cibi debent tribuere qui venerunt; quia vocati venerunt nec illi, qui noluerunt venire, debent alteri tribuere, sed tantum sibi; quoniam ut venirent vocati erant in libera voluntate.» Gratia cui consentimus, vocatio dicitur, h. e. gratia vocans, excitans, praeparans voluntatem, vocatio utique interior, vocatio apta ei, qui vocatur, ut vocantem sequatur, qui vocatus, secundum quod affectus est, modo sequitur, modo non sequitur. Atqui vocatio dicit moralem efficaciam, nec gratia per se ab intrinseco physice efficax posset esse alteri apta, alteri non apta atque iidem modo apta, modo non apta. Cum ergo inxta dicta (Cap. I. Art. I.) duplex efficacia gratiae tribuenda sit, physica, qua facultas elevatur fitque potens ad eliciendos actus supernaturales, moralis, qua allicitur, suadetur, afficitur ad bonum; efficacia gratiae prout congrua ea est et effectum obtinet, affirmanda est moralis. Sane efficacia moralis gratiae potest in diversis gratiis esse diversa, maior aut minor; at efficacia physica non videtur posse esse diversa; est enim elevatio facultatis ad ordinem supernaturalem, quae eadem pro omnibus est, sicut in ordine naturae eadem est pro omnibus vis physica voluntatis. Et hanc esse rationem arbitramur cur Augustinus, qui frequenter de gratia loquitur prout est efficax h. e. effectum obtinet, eam distincte repraesentet nobis potius ex parte efficaciae moralis, quam physicae; per illam enim congruentem ei, qui vocatur, fit ut actu consensus sequatur.

Porro cum Deus physicas supernaturales vires non tribuat nisi ad bonum; nec nisi ad bonum illustrationibus et inspirationibus suis alliciat suadeat et trahat, patet prorsus diverso modo se habere Deum erga actus bonos et salutares, ac erga actus malos. Cf. Th. XLIX. n. XV.

Nota. Si cum dicitur gratia per se et ab intrinseco efficax, spectetur efficaciae infallibilitas, quam gratia mutuatur ab omnipotentia et sapientia divina atque hoc unum significetur Deum per huiusmodi gratias posse obtinere a voluntate quemcumque actum ipse velit nec posse ab ulla causa impediri: concedendum est gratias huiusmodi esse per se et ab intrinseco efficaces, h. e. divinam operationem in anima ex ipsius Dei omnipotentia et praescientia efficaciam infallibilem sortiri.

I. Ex hactenus probatis manifesta esse debet utraque pars theses. Manifestum est quod quidquid habet homo et potestatem et actum, accepit a Deo. Quoad potestatem nulla est difficultas: quoad actum vero, advertendum quod ut a Deo accipiatur, non est opus ut a Deo praedeterminetur, quod repugnat; sed necesse est ut Deus illum per gratiam suam praevenientem et adiuvantem ita det nobis ut anima consentiendo illum accipiat et habeat a Deo. Cum enim actus boni causa sit gratia; nam fit a voluntate elevata ideoque ope gratiae praevenientis et adiuvantis; sequitur actum bonum fieri a Deo per gratiam, ideoque dari a Deo: quemadmodum causa dat effectum. Ita tamen datur actus bonus, ut is libere fiat h. e. ut ait Augustinus, accipiatur gratia Dei libere consentiendo. «His ergo modis (scilicet vocatione multiplici, cf. quae diximus in hunc locum Th. L. et praeced.) quando Deus agit cum anima rationali ut ei credat, profecto et ipsum velle Deus operatur in homine... consentire autem vocationi Dei vel ab ea dissentire propriae voluntatis est. Quae res (attende ad haec) non solum non infirmat quod dictum est: quid habes quod non accepisti? verum etiam confirmat. Accipere quippe et habere non potest anima dona, de quibus hoc audit, nisi consentiendo ac per hoc quid habeat et quid accipiat, Dei est: accipere autem et habere utique accipientis et habentis est.» Ita August. De Spir. et lit. c. 24.

II. Deum vero discernere pariter manifestum esse debet. Nam Augustino interprete illius testimonii Pauli, ideo Deus nos discernit, quia a Deo accipimus quidquid habemus (Th. XLIV. n. IV.); illud ergo postulatur ad discretionem quod requiritur, ut verum sit nos accipere; atqui ut accipiamus satis est ut Deus per gratiam suam physicas et morales conferentem vires, vere operetur in nobis actus salutares: neque necesse est et fieri nequit ut actus nostros praedeterminet: ergo. Ceterum cf. Th. XVII.

I. Non nova argumenta proferimus, sed ratione habita corum, quae iam indicavimus, volumus ut clarius intelligatur quaenam sint fundamenta huius explicationis.

Sane 1. in hac explicatione servatur integra dignitas gratiae actualis, quae vires praebet physicas et morales voluntati quaeque est physicum principium actus salutaris principiumque totius actus, qui immediate ab ea procedit, quippe qui procedit a voluntate elevata illustrata inspirata.

2° In hac explicatione integra manet libertas, quae vere potest gratiae et cuique gratiae Dei resistere atque consentit quia vult consentire. Porro libertas hominis sub gratia non minus est dogma fidei quam gratiae necessitas et efficacia: non ergo ex superbiae quodam tumore, sed pro tuenda divina revelatione, illam defendimus.

3º. Vera item manet gratia sufficiens, cui nihil deest ex parte principii activi et requisiti ad actum, quaeque ex sola culpa hominis, non ex defectu Dei, caret effectu.

4°. In hac explicatione locum quoque habet ea gratuitas praedestinationis gratiarum efficacium, perseverantiae et gloriae, cuius defensio postulari a catholicis posset.

5º. Haec explicatio insuper, si opus est, conformis est explicationi efficaciae gratiae, quam tradit Augustinus.

6º. Haec tandem explicatio omnino discedit ab haeresi pelagiana ac semipelagiana et calviniana ac ianseniana atque est perpetua antithesis earumdem.

Constant haec ex hactenus probatis in isto capite et duobus praecedentibus.