Tractatus de Gratia Divina Actuali

Tenendum est porro quod iustis quoque ad omnes eorum actus salutares necessaria est gratia actualis praeveniens et adiuvans tum illustrationis tum inspirationis; licet non prorsus eodem modo ac is, qui habitibus supernaturalibus sunt destituti.

I. Quod primo loco ponimus pendet ex iis quae docuimus in Th. X. Scilicet cum existit series actuum salutarium, quorum posterior a priore determinatur, qui praecedit rationem habet gratiae praevenientis pro consequente omnesque immediate vel mediate pendent a gratia pure praeveniente, quae ab initio seriei collata est. Novam gratiam in ea serie dicimus eam, quae posita in inspiratione actus indeliberati excitaret et praepararet voluntatem independenter ab actibus liberis praecedentibus. Iam vero etsi ad omnes actus gratia praeveniens dicatur necessaria, non eo ipso dicitur necessaria nova gratia praeveniens ad singulos actus etiam hominis non iusti; illud enim sine isto dari potest. Nam in serie continuata actuum salutarium, quorum praecedens determinat consequentem, singuli subsequentes ex gratia Dei praeveniente et praeparante voluntatem fiunt, nec tamen nova intercedit gratia praeveniens. Nec ulla eius apparet necessitas; nam non requiritur ut elevans, cum per priorem actum sit elevata facultas possitque manere ea elevatio, quando actus prior cum posteriore continuatur illumque determinat. Nec requiritur ut excitans voluntatem ad agendum, quia voluntas in actu deliberato exsistens satis est excitata formaliter ad alios actus, qui cum eo connexi sint. Hoc sensu accepta defendi potest sententia Bellarmini De Grat. et lib. arb. l. VI, c. 15.Sent. 13.) scilicet non indigere iustum ordinarie nova gratia excitante, quod et can. ult. Conc. Arausic. II. suadetur. Itaque cum defendemus in Thesi necessitatem gratiae etiam praevenientis ad omnes et singulos actus iustorum, cum supradicta limitatione accipiendum erit.

II. Disputans Suarez de necessitate gratiae l. c. c. 8. plures facit hypotheses quoad statum hominis iam excitati, quas cum mediocri mutatione ita proponere possumus: 1) quod homo infidelis nondum consenserit ulli gratiae Dei vocanti, 2) quod alicui consenserit, 3) quod habeat habitum fidei et spei, 4) quod iustus sit habeatque omnes habitus supernaturales. Secundam hypothesim distinguimus a sequente, quia cum prima gratia non sit fides, potest homo pluribus gratiis ad eam obtinendam praeparari, ut si interiore vocatione vocetur ad audiendam praedicationem, tum ad investigandam veritatem, tum ad orandum, ut tandem credat. Plures opiniones in hac quaestione recitat idem Suarez ibid. quas confer, sis, quarum opinionum differentia ex eo etiam pendet, quod non omnes eandem significationem subiiciant nominibus gratiae excitantis seu praevenientis et adiuvantis. Cf. Th. XVIII.

Quaeri ergo potest an in singulis his hypothesibus necessaria sit pro omnibus actibus bonis gratia actualis et quae? ac praecipue quaestio est de gratia immediata voluntatis eaque praeveniente. Adiuvari enim gratia voluntatem cum agit, nemo dubitat. Manifestum est autem quod si demonstraverimus iustis ipsis quoad omnes actus salutares necessariam esse gratiam nedum adiuvantem sed et praevenientem illustrationis et inspirationis, idem quoad ceteros quoque demonstratum erit. Id ergo nobis satis erit explicite et data opera demonstrare.

III. Demonstratio breviter huc redit. a) Si gratia actualis eadem, de qua in Traditione sermo est, asseratur necessaria indiscriminatim pro omnibus, ad omnes actus, nulla distinctione facta statuum hominum vel conditionis actuum, sed habita solum ratione actus salutaris; dicendum est eam gratiam, quae quibusdam ad quosdam actus, nullo dissentiente, est necessaria, ésse iustis pariter ad omnes actus necessariam: atqui; ergo.
Vel b) si in Traditione iustis asseratur necessaria gratia ita, ut ea, quae dicitur iis ad agendum necessaria, sit illa eadem, quae aliis non iustis et qui ad fidem vocantur, necessaria affirmatur quaeque dicitur esse gratia illustrationis et inspirationis, praeparans et adiuvans; eadem ex integro iustis quoque necessaria habenda erit: atqui; ergo.

Si dissertis testimoniis fidem facientibus explicite asseratur iustis ad omnes actus salutares necessariam esse gratiam praevenientem et adiuvantem illustrationis et inspirationis; ea certe iisdem necessaria dicenda erit: atqui; ergo.

d) Si ratione theologica demonstretur iustis quoque utramque gratiam utroque modo necessariam esse; nulla erit ratio cur id negetur: atqui; ergo.

Probandae sunt minores horum argumentorum. Et primum hoc prae oculis semper habeatur. Patres in suis scriptis atque decretis aetate pelagiana eandem semper gratiam praedicasse et defendisse, gratiam scilicet, quam negabant pelagiani h. e. gratiam voluntatis, quae gratia est qua vocatur, excitatur et praeparatur voluntas ut velit atque adiuvatur, cum vult et operatur voluntas, ut frequentissime explicat Augustinus; quemadmodum eam explicant quoque Episcopi Africani ad Zosimum (cf. c. 8. Auctorr. Apost. Sedis), atque Patres Conc. Aransicani II. c. 4.

Iam vero quod spectat ad minores primi et alterius argumenti, quae forma tantum differunt, pro omnibus actibus gratiam necessariam esse affirmatum est. Ita sane R. P. Zosimus in epistola dogmatica, qua pelagianum dogmata per universum mundum proscripsit, cui omnes catholici Episcopi subscripserunt, »quod tempus, ait, intervenit, quo eius non egeamus auxilio? in omnibus igitur actibus, causis, cogitationibus, motibus adiutor et protector orandus est."

Item gratiam omnibus necessariam esse praedicatum est hucque spectant omnia decreta eâ aetate edita. Auctorr. c. 6. Quare necessitatem gratiae non ex speciali hominum statu sed ex dignitate actus salutaris probant. Inde est enim quod asserant nullum esse in natura vigorem (C. Araus. c. 7.) ad bonum aliquod faciendum, quod ad salutem pertinet vitae aeternae, ad agendum sicut oportet ad salutem, ad bona pietatis opera (cf. Th. XXII.).

Et inde est quod nullo hominum discrimine instituto generationem asserant gratiam Dei ad singulos actus dari (Conc. Diospolit.), ita ut sine gratia nihil verae sanctaeque pietatis habere, cogitare, dicere, agere valeamus (Patres Africani ad Zosimum penes Prosperum adv. Coll. c. 5.): quorum testimoniorum in primo de iustis quoque sermo est, in altero directe de iustis. Atque ex hoc factum est ut ad necessitatem gratiae pro prima conversione probandam afferrent ea verba Apostoli Philipp. II, 13: Deus est qui operatur in nobis velle et perficere (Conc. Araus. c. 4), quae per se directe ad iam conversos referuntur. Ergo.

Quoad minorem tertii argumenti, ea evidenter his testimoniis probatur, ut primum liquet in his, quae recitata sunt modo ex Zosimo et Patribus Africanis sermonem directe esse de Christianis seu conversis ad Deum, quos certe Patres non supponebant omnes esse peccatores, imo iusti praesumendi sunt. Eodem modo Augustinus loquitur De Grat. et lib. arb. c. 17: «Sine illo vel operante ut velimus, vel cooperante cum volumus, ad bona pietatis opera nihil valemus.» Ubi vides utramque gratiam praevenientem et adiuvantem dici necessariam ad pia opera indefinite. Idem de nat. et grat. c. 20: «Mala nostra non ad hoc solum medicus supernus sanat, ut illa iam non sint, sed ut de cetero recte ambulare possimus, quod quidem etiam sani non nisi illo adiuvante poterimus.» Quod declarat hoc modo: «Sicut oculus corporis etiam plenissime sanus, nisi candore lucis adiutus non potest cernere, sic et homo etiam perfectissime iustificatus nisi aeternae luce iustitiae divinitus adiuvetur, recte non potest vivere.» Perpende lucem praevenire visionem singulisque actibus videndi necessariam esse. Cf. quoque quae in Thesi praeced. n. IV. dedimus ex doctrina Augustini. Inter Auctorr. Apost. Sedis allatas a Caelestino, haec c. 8. affertur ex Patribus Africanis: «Praeparatur voluntas a Domino et ut boni aliquid agant, paternis inspirationibus suorum ipse tangit corda fidelium. Quotquot enim Spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt, ut nec nostrum deesse sentiamus arbitrium et in bonis quibusque voluntatis humanae singulis motibus magis illius valere non dubitemus auxilium (quo nempe praeparatur et adiuvatur voluntas a Domino).» Concil. Arausic. II, c. 9. (quamvis hic, potius quam canon, habeatur ad eruditis tanquam sententia quaedam ex Patribus excerpta, in confirmationem hem praecedentium canonum, quemadmodum et plures aliae sequuntur; est tamen sententia, quam Patres Arausicani suam faciunt et cui subscribunt: «quoties bona agimus, Deus in nobis atque nobiscum (habes gratiam praevenientem et adiuvantem) ut operemur, operatur.» Et en. 10. «Adiutorium Dei etiam renatis et sanctis semper est implorandum, ut ad finem bonum pervenire vel in bono possint opere perdurare.» Concilium Trid. Sess. VI. ep. 16. «Ipse Christus Iesus tanquam caput in membra et tanquam vitis in palmites, in ipsos iustificatos iugiter virtutem influit, quae virtus bona eorum opera semper antecedit et comitatur et subsequitur.» Habes in his testimoniis mentionem gratiae non solum adiuvantis, sed et praevenientis. Porro si adhibeas animadversionem superius factam, quod scilicet gratia, quam Patres tuebantur, erat gratia voluntatis praeter gratiam cognitionis interioris (cf. simul synopsim historicam haeresis pelagianae superius datam) h.e. utraque gratia asserebatur necessaria; demonstratum abunde erit e sententia Traditionis iustis quoque pro omnibus actibus suis (cf. primam partem huius Thesis) necessariam esse gratiam illustrationis et inspirationis tum praevenientem tum adiuvantem.

IV. Restat demonstratio exhibenda ex argumento artificiali theologico. Et sane quod 1° gratia actualis aliqua praeveniens iusto quoque sit necessaria, intrinseco etiam argumento demonstratur. Nam, ut arguit Ripalda q. sect. 3, omnis actus salutaris elicitus etiam ex influxu habituum, supponit necessario praevertentem cognitionem atque affectionem quoque (vide dicta in Thesi XIV.) atque utramque supernaturalem circa obiectum, in quod voluntas libere afficitur: atqui ea cognitio et affectio est gratia actualis; ergo. Minor patet ex dictis in Cap. I. Maior quoad id quod dicit praevertere debere cognitionem est evidens: quoad affectionem ex cognitione ortam pendet ex dictis Th. XIV: quoad id vero quod addimus, nempe huiusmodi cognitionem, quae praevertit (idem de affectione dicatur, si necessaria per se censetur ad omnem actum), esse supernaturalem, liquet 1) quia cognitio et affectio, quibus voluntas disponitur ad actum et quae sunt quaedam inchoationes ipsius, debent esse in eodem ordine, in quo est actus: 2) quia doctrina est Patrum huiusmodi actibus praeparari voluntatem; Patres autem nullos actus agnoscunt, quibus praeparatur voluntas, qui non sint simpliciter gratia, supra vires naturae h. e. supernaturales; ergo. Itaque gratia excitans necessaria est.

Quod vero 2° excitatio divina pure praeveniens (cf. 1. p. Th.) actualis etiam in voluntate necessaria sit iusto instructo habitibus quibus natura et facultates elevantur, hac potest ratione demonstrari. Etenim per gratiam sanctificantem et habitus infusos elevatur utique natura, elevantur facultates eisque confertur potentia ad actum supernaturalem seu efficientia operativae virtutis: unde necessaria non est amplius ea operatio divina, qua diximus facultates transeunter elevari Th. XVI. At facultates etiam ita elevatae, propositis ab extrinseco obiectis, possunt circa ea se exercere naturaliter, etiamsi obiecta sint supernaturalia; quia ea, postquam proposita sunt, vis naturae quomodocumque attingere potest. Neque refert facultatem esse elevatam et facultatem necessariam, qualis est intellectus et voluntas quoque quoad actus indeliberatos, agere quantum potest; nam principium hoc est ita accipiendum: quod facultas agat quantum potest secundum quod adiuncta, in quibus versatur et obiectum quod attingit, requirunt; praeterea hoc principium collectum est ex analysi earum facultatum, quae uno tantum modo specifico agere possunt. Atqui facultates elevatae agere possunt et supernaturaliter et naturaliter etiam, quia natura non desinit, unde et peccare possunt, quae est actio pure naturalis; 2) obiecta, quibus percelluntur, possunt attingi operatione quoque naturali et ita attingi, ut facultas naturaliter quantum potest circa illa exerceatur. Ergo in facultate etiam elevata nondum est ratio sufficiens cur potius supernaturaliter, quam naturaliter attingat obiecta, seu cur potius eliciat actus supernaturales, quam naturales. Neque id potest per libertatem determinari; nam libertatis exercitium iam supponit actus supernaturales indeliberatos et libertatis est quidem determinare exsistentiam actus circa hoc aut illud, non vero determinare statum in quo agit sive naturalem sive supernaturalem; hoc enim ad Deum spectat. Itaque etiam posita elevatione naturae et facultatis, adhuc complendum restat principium proximum operis supernaturalis hoc est requiritur adhuc ex parte Dei determinatio ad hoc ut facultas agat potius supernaturaliter quam naturaliter. Haec autem determinatio praecedere actum debet; unde nequit esse simplex concursus, qui per se est comitans actum. Necesse est igitur ut Deus operatione sua excitet in intellectu et voluntate vitales actus supernaturales. Itaque gratia illustrationis et inspirationis necessaria est quoque iustis. Non est quidem ipsis amplius necessaria ut facultas elevetur; quoad hoc enim iam habitus infusus sufficiens est, sed necessaria est ad determinandum exercitium supernaturale facultatum. Haec gratia praeveniens voluntatem consentientem certe regit; nam gratia adiuvans quid est aliud quam gratia praeveniens cum effectu coniuncta? cf. Th. XVIII.

Ex dictis habes cur dixerimus non eodem prorsus modo iustis necessariam esse gratiam ac iis qui carent habitibus supernaturalibus. Quod de iustis vero dicitur, id et de illis dicendum est, qui aliquibus habitibus instructi sunt quoad actus eorum habituum. In carente habitu requiritur operatio Dei excitans actus vitales et simul elevans facultatem; in habente habitu hoc alterum munus non est necessarium.

Vides proinde necessitatem gratiae pro iustis non repeti tantum ex infirmitate naturae, quae manet etiam in iustificatis. Ex ea quidem oritur necessitas moralis alicuius auxilii (cf. Thomam 1. II. q. 109. a. 9.); sed necessitas gratiae supernaturalis ex dignitate supernaturali actus repetenda est. Et sane Patres, qui necessitatem gratiae physicam et absolutam tuentur, loquuntur indiscriminatim de iustis et peccatoribus atque utrisque eandem gratiam eodem modo asserunt necessariam. Non est ergo cur pro iustis necessitas gratiae tantum ex concupiscentiae vitio petatur. Nam etiam ad vincendas inde exortas tentationes, ad concupiscentiae resistendum non quovis modo sed salutariter, gratia proprie dicta supernaturalis postulatur.

BREVIS SYNOPSIS HISTORICA DE IMPECCANTIA ET APATHIA PELAGIANA.

I. Augustinus, quotiescunque data opera errores enumerat haeresis pelagianae, mentionem etiam facit impeccantiae τῆς ἀναμαρτησίας: De haeresibus n. 88. «In id etiam progrediuntur, ut dicant vitam iustorum in hoc seculo nullum omnino habere peccatum et ex his Ecclesiam Christi in hac mortalitate perfici, ut sit omnino sine macula et ruga: quasi non sit Christi Ecclesia, quae toto terrarum orbe clamat ad Deum, dimitte nobis debita nostra.» Et cont. Iulian. L. III. c. 1. testatur eos dicere «hominem in hac vita posse nullum habere peccatum, ut non ei sit necessarium quod in oratione dominica tota dicit Ecclesia, dimitte nobis debita nostra.» Et Cont. duas epistt. pelagg. L. III. c. 8. ait urgeri pelagianos testimoniis veritatis, ne dicant «in homine mortali, quamlibet sancto et bene agente tantam esse iustitiam, ut ei non sit necessaria etiam post regenerationis lavacrum, donec istam vitam finiat, remissio peccatorum.» Hieronymus qui ex primis fuit, qui scriptis suis pelagianos impugnarunt, hunc potissimum errorem tribus dialogis confutavit.

Differt hic error ab errore loviniani. Nam, ut testatur Augustinus de haeresibus n. 82. Lovinianus negabat posse peccare hominem lavacro regenerationis accepto. Pelagius vero docebat posse hominem, si vellet, esse prorsus sine ullo peccato. Cf. tamen Garnerium Op. cit. p. 1. Diss. VII. c. 6. § 3.

II. Indoles huius pelagiani erroris manifestatur nobis a Hieronymo et Augustino. Ille enim in epistola ad Ctesiphontem ait: «quae potest esse alia maior temeritas, quam Dei sibi, non dicam similitudinem, sed aequalitatem vindicare et brevi sententia omnium haereticorum venena complecti, quae de Philosophorum et maxime Pythagorae et Zenonis Principis stoicorum fonte manarunt? Illi enim, quae graece πάθη, nos perturbationes possumus dicere... asserunt exstirpari posse de mentibus et nullam fibram radicemque vitiorum in homine omnino residere, meditatione et assidua exercitatione virtutum.»¹ Augustinus cont. Iulian. L. II. c. 8: «Hinc vultis hominem perfici, atque utinam Dei dono et non libero, vel potius servo propriae voluntatis arbitrio... Quanto melius audimus Ambrosium in libro de Fuga seculi dicentem: quod peius est, frequenter irrepit terrenarum illecebra cupiditatum.» et vanitatum offusio mentem occupat, ut quod studeas vitare, hoc cogites animoque volvas, quod cavere difficile est homini, exuere autem impossibile... Non enim in potestate nostra est cor nostrum et nostrae cogitationes, quae improviso offusae mentem animumque confundunt atque alio trahunt quam tu proposueris. Haec si vos non patimini, ignoscite, non vobis credimus, sed in his potius s. Ambrosii verbis quoddam speculum et hoc si proficimus, communis humanae infirmitatis agnoscimus. Vobis autem etiamsi credamus et dicamus: orate pro nobis, ut nec nos ista patiamur, ita vos invenimus elatos et alta sapientes, ut respondeatis nobis non solum ista vos non pati, verum etiam in hominis esse potestate, ne ista patiatur nec esse causam cur ad hoc Dei poscatur auxilium.» Porro ex his Hieronymi et Augustini verbis constat pelagianos nedum asseruisse homini potestatem resistendi semper concupiscentiae, sed et cohibendi omnes primos concupiscentiae motus et impediendi ne insurgant sive exstirpandi ipsos funditus evellendique omnem fibram et radicem vitiorum. Hoc alterum proprium est apathiae sive carentiae perturbationum; at haec apathia vel eadem erat, vel pars certe illius impeccantiae, quam defendebant pelagiani. Sane hanc potestatem pelagiani hac formula efferebant: posse hominem esse sine peccato. Unde Hieronymus loco citato, postquam probaverit fieri non posse ut homo perturbationibus careat, concludit: «quomodo ergo potest stare hoc quod dicitur, posse hominem esse sine peccato, si velit?» Atque Augustinus cum recitat errores Pelagii, hunc certum errorem eiusdem eadem formula complectitur: posse hominem esse sine peccato. Cuius amplitudo indicatur ab eodem Augustino Contr. duas epistt. pelagg. L. IV. c. 11. his verbis: «pelagiani dicunt iustos in hac vita vel esse vel fuisse, cui sine ullo peccato vixerint, in tantum ut vita futura, quae in praemio speranda est, provectior et perfectior esse non possit.»

II. Nec mirum esse debet pelagianos hoc portentum erroris esse amplexos; nimis enim vires humanae naturae efferebant nimisque imbuti erant falsis doctrinis philosophorum, qui hanc potestatem naturae vindicabant. Hoc sane argumentum Caelestii exhibet Augustinus de Gestis Pelagii c. 18: «De Apostolo Petro posuit testimonium: divinae nos esse consortes naturae. Et syllogismum facere dicitur: quoniam si anima non potest esse sine peccato; ergo et Deus subiacet peccato, cuius pars h. e. anima peccato obnoxia est:quod nihil est aliud quam e sententia Stoicorum Scripturam interpretari. Et ibid. c. 35: «Hoc in undecimo capitulo libri, non quidem habentis auctoris sui titulum, sed qui perhibetur esse Caelestii, his verbis positum ipse legi — Quomodo quisquam, inquit, illius rei consortium suscepit, a cuius statu et virtute esse extraneus definitur? — Ideo fratres, qui haec obiecerant, sic eum intellexerunt, tanquam eiusdem naturae animam et Deum et partem Dei dixerit animam: sic enim acceperant, quod eiusdem status atque virtutis eam esse cum Deo senserit.»

IV. Haec impeccantia sive huius impeccantiae status vocabatur perfectio iustitiae. Id frequentissimum in Augustino. De Natura et Gratia c. 62: «facere est ergo iustitiam, in vero Dei cultu cum interno concupiscentiae malo interna conflictatione pugnare; perficere autem omnino adversarium non habere.» Et libro de Perfectione iustitiae c. 11: «Non facere bonum non adiacet, sed perficere. Nam in eo quod non consentit, bonum facit et in eo quod odit concupiscentiam suam, bonum facit... ei tamen perficere bonum non adiacet, quod tunc erit, quando illa concupiscentia, quae habitat in membris eius, nulla erit.» Et ibidem ita Caelestio respondet c. 3: «Si nollet Deus hominem esse sine peccato, non mitteret filium suum sine peccato, qui sanavit homines a peccatis. Hoc fit in credentibus et proficientibus renovatione interioris hominis de die in diem, donec fiat perfecta iustitia tanquam sanitas plena... Tunc ergo erit plena iustitia, quando plena sanitas, tunc plena sanitas, quando plena caritas.» Porro epist. CLXVII. c. 5. ait: «Tunc perfecti sumus in caritate quando nihil restat de infirmitate.» Nam ut in lib. de Perfect. iustitiae c. 8. ait: «Cum est adhuc aliquid carnalis concupiscentiae, quod vel continendo frenetur, non omni modo ex tota anima diligitur Deus. Non enim caro sine anima concupiscit; quamvis caro concupiscere dicatur, quia carnaliter anima concupiscit. Tunc erit iustus sine ullo omnino peccato, quando nulla lex erit in membris eius repugnans legi mentis eius; sed prorsus toto corde, tota anima, tota mente diliget Deum, quod est primum summumque praeceptum.»

V. Duplici ex capite reprobata est a Patribus haec Pelagii doctrina:quidem, quod perfectionem iustitiae assereret obtineri posse viribus naturae, sine gratia Dei; hic enim sensus erat illius formulae: posse esse hominem sine peccato, si velit, h. e. in sua tantum voluntate positum id esse; quamvis deinde ad deelinandam invidiam adderet: non absque Dei gratia; quam tamen in libero arbitrio constituebat. Lege Epist. Hieronymi ad Ctesiph. et Dialogum 1. cont. pelagg. Deinde vero quod ipsum factum vel possibilitatem perfectionis iustitiae in hac mortali vita doceret Pelagius. De hoc altero sub initium disputationis minus sollicitus fuit Augustinus et quamvis tum quoque sententia negans ei magis probaretur; attamen dummodo concederetur non nisi per Dei gratiam perfectionem haberi posse, censebat non esse admodum cum haereticis de hac re pugnandum, sed potius quaestionem esse habendam inter Catholicos, utrum nempe in altera tantum vita an etiam in hac vita perfectio iustitiae obtineri possit et aliquando obtineatur. Cf. De Spiritu et litera c. 2. De Nat. et Grat. c. 42 et c. 60. At post editos canones Carthaginienses, quorum sextus, septimus et octavus damnationem continent huius erroris, absolute hunc errorem cum ceteris impugnavit et inter haereses annumeravit. Ita Lib. IV. Contra duas epist. Pelagianorum c. 10. ait: «Illud iam tertium videamus, quod non minus (ac praecedentia h. e. negationem peccati originalis et necessitatis gratiae) in istis omne Christi membrum et totum eius corpus exhorret, quia contendunt esse in hac vita vel fuisse iustos nullum habentes omnino peccatum. Qua praesumptione apertissime orationi dominicae contradicunt, in qua omnia membra Christi dimitte nolis delita nostra veraci corde et quotidianis vocibus clamant.»

VI. Ut hunc errorem profligarent Hieronymus in suis dialogis contra pelagianos, Augustinus fere in omnibus operibus adversus eosdem, argumentum etiam (non solum inquam, sed hoc etiam) petunt ex motibus indeliberatis et necessariis concupiscentiae, «quae non frenari, sed omnino esse non debet» ut ait Augustinus De Perfect. iustitiae c. 8. Nam, ut rursus ait Retract. L. I. c. 15: «Perfectio boni est ut nee ipsa concupiscentia peccati sit in homine, cui quidem, quando bene vivitur, non consentit voluntas; verum tamen non perficit bonum, quia inest adhuc concupiscentia, cui repugnat voluntas.» Petunt item ex ignorantia, qua plerumque laboramus, iuris quoque positivi circa ea quae agenda aut omittenda a nobis sunt ut iuste vivamus, item ex iis, quae per ignorantiam admittimus: nam haec reapse adversantur perfectioni illi iustitiae, de qua quaestio erat. Iisdem ignorantibus appellatio quoque peccati facta est, tum quia reapse effectus sunt peccati originalis, tum quia nomine quoque peccati eae a pelagianis vocabantur, qui docentes perfectionem eam esse possibilem quae omnes perturbationes et radices vitiorum evelleret, dicebant hominem posse esse sine peccato. Nihil autem Hieronymo et Augustino frequentius quam argumentum contra hoc dogma pelagianum desumere ex Rom. c. VII, 15. seqq.

VII. Iam vero ita intellecto, uti par est, controversiae statu Patres inter et pelagianos, clarissima erunt nullique obnoxia difficultati plura, quae per fraudem iansenianam pene inintelligibilia et absurda quibusdam sunt visa. Sane intelligitur 1) vere dictum esse ab Augustino esse quaedam peccata necessaria, quae nempe evitari non possunt, quaeque obsunt ne perfecti simus, peccata scilicet posita in motibus indeliberatis concupiscentiae, in iis quae per ignorantiam fiunt et in ipsa ignorantia; haec enim obstant perfectioni iustitiae peccatique rationem quamdam habent. Hoc sensu dixit Augustinus de Perfect. iustitiae c. 6. › Peccatum est cum vel non est caritas, quae esse debet, vel minor est quam debet sive hoc voluntate vitari possit sive non possit; quia si potest, praesens voluntas hoc facit, si autem non potest, praeterita voluntas hoc fecit." Et ibid. c. 8. de concupiscentia ait »quod non frenari sed omnino esse non debet nec erit in illa perfectione iustitiae, ubi nullum erit omnino peccatum." Qua ex Augustini doctrina non sequitur homines peccare peccato formali etiam in iis, quae necessario agunt; non enim peccatum proprie dictum, sed peccatum improprie dictum et materiale urgetur ab Augustino contra impeccantiam pelagianam.

Intelligitur 2) quomodo vere dixerit Augustinus esse quaedam praecepta Dei impossibilia nobis in hac vita. Ut enim Augustinus excluderet dogma pelagianum, cum ipsi obiiceretur praeceptum esse ut diligamus Deum ex toto corde, ex tota anima, ex tota mente, ex omnibus viribus atque ut non concupiscamus; his vero praeceptis perfectionem iustitiae contineri omnisque motus concupiscentiae exclusionem, possibile autem certe esse quod Deus praecipit nobis; Augustinus censuit distinguenda duo genera praeceptorum, praeceptum nempe faciendae iustitiae et praeceptum perficiendae iustitiae. Concessit his praeceptis: Diliges Dominum ex toto corde etc. et non concupisces contineri praeceptum perficiendae iustitiae, sed negavit ea praecepta sumpta in tota sua amplitudine implenda esse in hac vita gratiamque praestari ut impleantur asseruitque implenda ea esse in altera vita: nunc nobis autem proponi ut sciamus quo nitendum nobis est ut nunc diligendo, licet adhuc imperfecte, Deum et concupiscentiae resistendo mereamur tandem pervenire ad eum statum, quo diligamus Deum ex toto corde, ex tota anima etc., nulla in nobis concupiscentia exsistente. De Perfect. iustitiae c. 8. «Non utrum praeceptum sit quaeritur, quod valde manifestum est; sed hoc ipsum, quod praeceptum esse constat, utrum in corpore mortis huius possit impleri, ubi caro concupiscit adversus spiritum et spiritus adversus carnem, ut non ea, quae volumus, faciamus... Quamdiu ergo peregrinantes a Domino per fidem ambulamus... haec est nostra in ipsa peregrinatione iustitia, ut ad illam perfectionem plenitudinemque iustitiae, ubi in specie decoris eius iam plena et perfecta caritas erit, nunc ipsius cursus rectitudine et perfectione tendamus, castigando corpus nostrum et servituti subiiciendo etc.» Cf. testimonium superius allatum ex lib. de Perfect. iust. c. 8. ubi negat ex tota anima diligi Deum, cum adhuc concupiscentia exsistit. Tum de Nat. et Grat. c. 62. «Aliud est non habere peccatum, aliud non obedire desideriis eius. Aliud est implere quod praeceptum est: non concupisces et aliud est per quemdam abstinentiae conatum saltem id agere quod item scriptum est: post concupiscentias tuas non eas. Facere est ergo iustitiam, in vero Dei cultu cum interno concupiscentiae malo interna conflictatione pugnare: perficere autem, omnino adversarium non habere. Nam qui pugnat, adhuc periclitatur et aliquando percutitur, etiamsi non sternitur: qui autem adversarium non habet, plena pace laetatur. Et ipse esse sine peccato verissime dicitur in quo nullum habitat peccatum, non qui per abstinentiam mali operis dicit: iam non ego operor illud, sed id quod in me... habitat peccatum.» Eadem est sententia Hieronymi Dialogo 1º.

Itaque iuxta Augustinum perfectio, quam a nobis in hoc stadio mortalitatis exigit Deus, est perfectio cursus, quod est facere iustitiam, non est perfectio paris sive quietis, quod perficere iustitiam. Dicere licet quod e sententia Augustini ita praecipitur nobis diligere Deum ex toto corde etc. atque non concupiscere (extincto etiam concupiscentiae fomite), sicut praecipitur nobis salvare animam nostram, quae tamen salus non in hac sed in altera vita obtinetur. Et sicut per illud praeceptum non obligamur nunc nisi ad ea facienda, quibus salus comparari potest, ita per praeceptum illud dilectionis Dei nunc non obligamur nisi ad faciendam iustitiam, ut possimus consequi perfectionem iustitiae, quam consequi profecto debemus. Unde perfecta iustitia dicitur non in mandato iacienda, sed in praemio percipienda. Contr. duas epistt. pelagg. L. IV, c. 10. Fieri potest ut Augustini interpretatio praeceptorum: diliges Dominum ex toto corde etc. et non concupisces, pluribus non probetur: verum id modo nihil refert. Doctrina tamen, quam per hanc interpretationem tradit Augustinus, verissima est. Porro ea statuta et posita ea interpretatione, verissime dixit Augustinus quaedam praecepta nunc esse impossibilia ac deesse nunc gratiam, qua impleantur; haec enim sunt ea praecepta quae demonstrant perfectionem non exercendam in hac vita, sed assequendam in altera vita, assequendam autem non per actus, qui sint eiusdem perfectionis ac ii, qui erunt in altera vita, sed per actus imperfectiores. Ita ut iis praeceptis obligemur nunc non ad eam habendam perfectionem, sed ad tendendum ad illam. Unde defectus huius perfectionis in hac vita non imputatur homini nec ullo modo peccat homo praecepta perficiendae iustitiae non implendo nunc. Tract. XLI in Ioann. n. 12: «Velle inquit, adiacet mihi, perficere autem bonum non. Numquid dixit: non mihi adiacet facere bonum? si hoc dixisset, spes nulla esset. Non ait: non mihi adiacet facere, sed non mihi adiacet perficere. Quae est enim perfectio boni, nisi consumptio et finis mali? quae est autem consumptio mali, nisi quod lex dicit: non concupisces? Omnino non concupiscere perfectio boni est, quia consumptio mali est. Hoc dicebat ille, perficere bonum non mihi adiacet; quia non poterat facere ut non concupisceret: faciebat tantum ut concupiscentiam refrenaret, ut concupiscentiae non consentiret et concupiscentiae membra ad satellitium non praeberet. Perficere ergo, inquit, bonum non mihi adiacet, non possum implere quod dictum est: non concupisces. Quid ergo opus est ut impleas? Post concupiscentias tuas non eas. Hoc age interim quamdiu insunt illicitae concupiscentiae in carne tua. Mane in servitute Dei, in libertate Christi; mente servi legi Dei tui, noli te dare concupiscentiis tuis."

Adverte discrimen inter facere iustitiam et perficere iustitiam esse veluti specificum, cum illud pugnâ hoc pace contineatur; in ipsa vero perfectione iustitiae infinitos posse esse gradus, qui tamen accidentaliter tantum differant. Augustinus autem discrimen essentiale vel specificum considerans, duos tantum distinguit modos implendae legis, nempe vel faciendo vel perficiendo iustitiam.

Consequitur ex dictis primum errare Lutherum et Calvinum, qui ex doctrina Augustini colligunt iustum peccare formaliter in quovis opere, eo quod sit ei impossibile haec duo praecepta observare: diliges Deum ex tota anima tua et non concupisces. Nam praeceptum de perfectione iustitiae prorsus diversum est ab eo quod praecipit actionem iustitiae; dum enim huius unicum est obiectum, illud habet duplex obiectum, alterum mediatum seu ultimum, quod est extinctio omnis concupiscentiae, alterum immediatum et proximum, quod est cura et conatus imminuendi per exercitium virtutis concupiscentiae vires. Hoc autem est quod nobis modo est observandum.

Consequitur secundo errare Iansenium, qui quod s. Augustinus affirmat de perfectione iustitiae, ille attribuit actioni iustitiae, ut exinde concludat quaedam praecepta esse homini in hoc statu et relate ad vires, quas habet, impossibilia: cum tamen s. Doctor et Patres non de actione iustitiae, sed de perfectione loquantur et hanc non ita esse praeceptam doceant, ut eam modo exsequamur, sed ut ad eam tantum per actionem iustitiae tendamus.

Intelligitur 3) cur Hieronymus et Augustinus ignorantiam omnem in quavis re, quae ad officium pertineat, sive iuris naturalis sive positivi, appellaverint peccatum ac dixerint peccare eos, qui ex ignorantia vel invincibili operantur. Quidquid enim est huiusmodi, est defectus, est miseria, quae cum perfecta iustitia componi nequit. Quare cum pelagiani coacti essent fateri ignorantiam identidem esse invincibilem; ut suum dogma tuerentur de possibilitate perfectionis iustitiae, negarunt opus ex ignorantia invincibili factum esse malum aliquod vel materialiter, ut dicimus, imo bonum esse volebant ac cum perfectissima iustitia congruere non secus ac opera ex scientia legis facta. August. cont. Iulianum L. II. c. 19: «Perge ad cetera et vanis vaniora contexe... quandoquidem dicis — ex hoc intelligi debere perfectam ignorantiam iustitiam nominari, quia dixit Deus ad Abimelech, qui cum Sarra fuerat concubiturus, ignorans quod uxor esset aliena: et ego sciebam, quia in corde mundo fecisti hoc. Et ideo nascentium statum generantium voluntate non laedi; quia etsi mala esset, inquis, tamen ad illorum nullo genere scientiam perveniret. — Cur ergo eos non nominas iustos, si perfecta ignorantia iustitiae nomine nuncupanda est? Nihil est namque perfectius ignorantia parvulorum; nihil ergo vocetur et iustius. Ubi est quod superius asserendum putasti — nec iustos nasci parvulos, nec iniustos, quod futuri sunt actibus suis, sed tantummodo infantiam innocentiae dote locupletem?... Numquid virtutem dicturus es non esse iustitiam? Quomodo igitur infans nondum est plenus virtute, sed capax, cum plenus sit ignorantia, quam dicis esse iustitiam, nisi virtutem neges esse iustitiam?» Et sententia erat Caelestii relata et damnata in Concilio Diospolitano: quod oblivio et ignorantia non subiaceant peccato; quoniam non eveniant secundum voluntatem, sed secundum necessitatem. Itaque Patres ut ostenderent vanitatem illius perfectionis iustitiae, quam haeretici pollicebantur hominibus, ignorantiam et quae ex ignorantia fiunt, demonstrarunt esse peccata, ea nempe quae perfectioni iustitiae adversantur. Augustinus De Spir. et lit. c. 35: «Ecce quemadmodum sine exemplo est in hominibus perfecta iustitia et tamen impossibilis non est. Fieret enim, si tanta voluntas adhiberetur, quanta sufficit tantae rei. Esset autem tanta, si et nihil eorum, quae pertinent ad iustitiam, nos lateret et ea sic delectaret animum ut quidquid aliud voluptatis dolorisve impedit delectatio superaret.» Hieronymus cont. Pelag. Dialogo 1: «Nunc mihi latissime scripturarum testimonia peragranda, ut doceam errorem et ignorantiam esse peccatum.» Atque in medium affert ignorantiam Iacobi, qui quid Iosepho factum esset ignorabat, ignorantiam Samuelis, qui nesciebat quisnam e filiis Isai ungendus esset in regem et huiusmodi. Augustinus item De Peccat. merit. et remiss. L. I. c. 23: «An nullum est ignorantiae malum et ideo nec purgandum? Et quid agit illa vox: delicta iuventutis et ignorantiae meae ne memineris?» Atque profert in exemplum ignorantiam parvulorum. Hieronymus *Dialog. II. cont. pelag.*Da mihi (ait Pelagianus) testimonium Novi Testamenti, ubi error et ignorantia et impossibilitas mandati teneatur in crimine. Respondet Catholicus: «Unum proferam, cui certe contradicere non poteris.» Porro affert Rom. VII, 15. seq. et subdit: audi Apostolum apertissime praedicantem: quod enim operor non cognosco, non enim quod volo, operor, sed quod odi, illud facio. Sin autem quod nolo, hoc facio, consentio legi, quoniam bona est. Nunc autem nequaquam ego operor illud, sed quod habitat in me peccatum.»

Hinc isti Patres in hac controversia numquam distinxerunt, ut vult distinguere Iansenius, inter ignorantiam iuris naturalis et ignorantiam iuris positivi, imo frequentius ex ignorantia iuris positivi arguere solent; et sane ignorantia quaevis eorum quae ad officia nostra spectant, quaecumque tandem sit, perfectioni iustitiae adversatur.

Itaque peccatum, a quo ignorantia invincibilis non excusat, est peccatum oppositum perfectioni iustitiae, non peccatum oppositum actioni iustitiae, a quo ignorantia invincibilis iuxta Augustinum certe excusat sive non impedit ut ea iustitia sit suosque effectus producat. (Cf. Iacobum Merlini S. I. Vera Clavis operum s. Augustini, parte 2ª.)

VIII. Diximus sub n° V. Patres adversus impeccantiam pelagianam argumentum etiam petiisse ex motibus indeliberatis et necessariis concupiscentiae. Quaeritur an eo tantum contenti fuerint scilicet utrum secundum Patres ideo impossibilis sit in hac vita perfectio iustitiae, quia impossibile est omnes impedire motus indeliberatos concupiscentiae, ita ut concedant posse hominem cum Dei gratia frenare omnes motus concupiscentiae sive illi resistere, at quia nequit eos impedire, ideo deficiat a perfectione iustitiae: an praeterea negent Patres hominem in hac vita, excepto aliquo speciali privilegio, omnibus concupiscentiae motibus ita resistere ut nunquam vel venialiter peccet. Respondendum est doctrinam esse Patrum, impossibilem esse in hac vita perfectionem iustitiae, non tantum quia motus exsistunt indeliberati concupiscentiae, sed etiam quia huiusmodi motibus voluntas hominis leviter saltem subinde consentit.

Sane Patres Concilii Carthaginiensis, canonibus 6. 7. 8. quibus pelagiana ἀναμαρτησία proscribitur, de peccatis loquuntur, quae indigent remissione, propter quae vere dicimus in oratione dominica dimitte nobis debita nostra: atqui non remittitur a Deo nisi quod voluntarie et libere admissum est; ergo de peccatis sermo erat, quae motibus deliberatis quoque concupiscentiae continerentur.

Et re quidem vera tum cum Augustinus motus indeliberatos concupiscentiae obiicit, respicit frequenter quoque deliberatos motus, qui illos consequuntur atque eos motus deliberatos aliquando consequi ut certum supponit. Liquet ex testimonio superius citato ex libro de Natura et Gratia c. 62: «Nam qui pugnat, ait, adhuc periclitatur et aliquando percutitur, etiamsi non sternitur, qui autem adversarium non habet, plena pace laetatur.» Praeterea Augustinus in Lib. II. De peccatorum meritis et remissione, (quod primum est opus ab eo scriptum contra pelagianos anno 412) agit data opera de hac quaestione, impugnat scilicet impeccantiam pelagianam. Porro c. 6. quatuor proponit seu distinguit quaestiones; ait enim «alia quaestio est utrum esse possit (homo in hac vita sine peccato); alia, utrum sit; alia, si non est cum possit esse, cur non sit; alia, utrum qui omnino nullum unquam peccatum habuerit, non solum quisquam sit, verum etiam potuerit aliquando esse vel possit.» Iam vero ad primam quaestionem concesso quod per Dei gratiam possit esse; ad alteram respondet c. 7. «Si quaeratur utrum sit, esse non credo.» Quaerens autem in tertia quaestione cur non sit, id respondet quod satis significat Augustinum considerare consensus quoque plus minus deliberatos, qui concupiscentiam consequuntur, et propter eos docere hominem non posse esse sine peccato. Ait enim: c. 17.: «possem facile respondere, quia homines nolunt; sed si ex me quaeritur, quare nolunt, imus in longum. Verumtamen etiam hoc, sine praeiudicio diligentioris inquisitionis, breviter dicam. Nolunt homines facere quod iustum est sive quia latet an iustum sit sive quia non delectat. Tanto enim quidque vehementius volumus, quanto certius quam bonum sit novimus eoque delectamur ardentius. Ignorantia igitur et infirmitas vitia sunt, quae impediunt voluntatem ne moveatur ad faciendum opus bonum vel ab opere malo abstinendum." Distinguit ergo duo Augustinus, h. e. delectationes ardentiores concupiscentiae et voluntatem consequentem illas, quae vel non vult bonum vel vult malum. Porro haec voluntas est voluntas libera; iam vero in ea voluntate ponitur ab Augustino peccatum illud, de quo quaerebatur, cur homo non possit esse sine peccato; nam delectationes concupiscentiae afferuntur tanquam ratio exsistentis peccati, peccatum ergo est effectus aliquis earumdem, qui effectus indicatur esse voluntas illa.

Praeterea Augustinus De Perfect. inst. c. 21. sic disputationem suam concludit: «Quisquis dicit post acceptam remissionem peccatorum ita quemquam hominem iuste vixisse in hac carne vel vivere ut nullum habeat omnino peccatum, contradicit Apostolo Ioanni, qui ait: Si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos seducimus et veritas in nobis non est. Non enim ait: habuimus, sed habemus. Quod si quisquam assert (notentur haec) de illo peccato (nempe concupiscentia) esse dictum quod habitat in carne mortali nostra secundum vitium, quod peccantis primi hominis voluntate contractum est, cuius peccati desideriis ne obediamus Paulus Apostolus praecipit; non autem peccare, qui eidem peccato, quamvis in carne habitanti, ad nullum opus malum omnino consentit vel facti vel dicti vel cogitati, quamvis ipsa concupiscentia moveatur, quae alio modo peccati nomen accepit, quod ei consentire sit peccare nobisque moveatur invitis: subtiliter quidem ista discernit, sed videat quid agatur de dominica oratione ubi dicimus: dimitte nobis debita nostra, quod, nisi fallor, non opus esset dicere, si numquam vel in lapsu linguae vel in oblectanea cogitatione, eiusdem peccati desideris aliquantulum consentiremus; sed tantummodo dicendum esset, ne nos inferas in temptationem, sed libera nos a malo. Nec Iacobus Apostolus diceret: in multis offendimus omnes. Non enim offendit, nisi cum multa concupiscentia contra iustitiae rationem appetendo seu vitando, faciendum vel dicendum vel cogitandum aliquid quod non debet, sive fallens sive praevalens persuadet.» Sententia ergo erat Augustini identidem homines per concupiscentiam in aliquos illicitos consensus seu in aliqua peccata venialia induci idque probari ex verbis orationis dominicae. Idem ergo est intelligendum, cum post editos canones Carthaginienses, absolute affirmat sententiae pelagianae adversari verba dominicae orationis, ut in libro IV cont. duas epistt. pelagg., quod dedimus sub n. V. Clarissime cont. Iulianum L. Il. c. 10: «In hoc bello laborantes, quamdiu tentatio est vita humana super terram, non ideo sine peccato non sumus, quia hoc quod eo modo (nempe ut paulo superius dixerat, quia ex reatu primi hominis factum est et rebellando nos trahere nititur ad peccatum) peccatum dicitur, operatur in membris repugnans legi mentis, etiam non sibi ad illicita consentientibus; quantum enim ad nos attinet, sine peccato semper essemus, donec sanaretur hoc malum, si ei nunquam consentiremus ad malum: sed in quibus ab illo rebellante, etsi non lethaliter, sed venialiter tamen vincimur, in his contrahimus unde quotidie dicamus: dimitte nobis debita nostra.»

Idem sensisse putandus est Hieronymus, qui in dialogo II. contra pelagianos, ut probet nullum hominem esse ἀναμάρτητον, plura enumerat peccata iustorum, quae veram culpae rationem habent et in epistola ad Ctesiphontem in fine, docet iustos in Scripturis dici non quod omni vitio careant, sed quod maiori parte virtutum commendentur. Vitium autem, quod exsistens in iustis ratio est cur non sint in iis omnes virtutes, nequit esse tantum id quod naturaliter et necessario inest nobis; illud enim vel nullam vel omnes ex aequo virtutes excluderet, omnibus enim adversatur: est ergo aliquid libere in nobis exsistens.

IX. Itaque etsi Patres ad refutandos pelagianos eorumque refellendam ἀναμαρτησίαν, motus quoque indeliberatos concupiscentiae in medium adduxerint, qui perfectioni iustitiae, quam pelagiani sibi possibilem vindicabant, profecto adversantur, illud tamen etiam addiderunt, hos motus indeliberatos ad aliqua peccata, quae vere et proprie peccata sint, homines iustos aliquando pertrahere nulliusque hominis vitam sine aliquo peccato, quod remissione indigeret, in hac carne mortali transigi. Haec autem doctrina Patrum, quae iustos omnes generatim complectitur, non excludit speciale aliquod privilegium, quod Deus alicui gratis conferre velit. Hanc exceptionem disserte significat Augustinus disputans cum pelagianis de hac eadem re, h. e. de perfectione iustitiae in lib. de Natura et Gratia c. 36: «Excepta itaque Sancta Virgine Maria, de qua, propter honorem Domini, nullam prorsus, cum de peccatis agitur, haberi volo quaestionem: inde enim scimus, quod ei plus gratiae collatum fuerit ad vincendum omni ex parte peccatum, quod concipere ac parere meruit, quem constat nullum habuisse peccatum.» Cf. Tractatum De Immaculato Virginis conceptu.