Tractatus de Gratia Divina Actuali

Inest vero per se intellectui hominis lapsi potestas physica cognoscendi quaslibet veritates sibi naturales distributive acceptas tum quaslibet partiales collectiones earum. Haec autem physica potestas quoad plura intelligibilia naturalia tum in pluribus intellectibus tum in omnibus per accidens prohibetur physice ab actu coniunctaque est cum impotentia quadam morali cavendi semper errores.

I. Veritates simpliciter naturales sunt eae, quae possunt circa creatas substantias rerum earumque proprietates, modos et relationes multiplices sive physicas sive morales, tum circa increatam substantiam eiusque vires attingi ab aliquo intellectu creato vel creabili viribus suae naturae. Veritates alicui naturales sunt eae, quas iuxta modum suae cognitionis potest aliquis intellectus assequi. Quocirea veritates intellectui humano naturales sunt eae, quae ope intelligentiae et ratiocinii colligi sive immediate sive mediate ex iis possunt, quae per sensus nobis exhibentur.

Solent Theologi quaerere utrum homo lapsus possit cognoscere omnes veritates sibi naturales collective sumptas. Nos defendimus quod, praecisione etiam facta a statu lapsae naturae, est impossibilis haec cognitio intellectui humano se exercenti secundum suas vires naturales. Et sane nisi dictio haec: veritates omnes naturales collective sumptae perperam intelligatur, dubitare non licet. Etenim 1) ex parte obiecti id patet: collectio enim omnium veritatum naturalium, si ex parte obiecti accipiatur, est absurda; veritates enim vel eae solae, quae nobis naturales sunt, serie indefinita continentur (perpende e.g. veritates mathematicas): atqui repugnat indefinitum colligi in unum; ergo. 2) Ex parte subiecti: intellectus humanus talis est ut per plures actus successive se exerceat, determinatus a diversis obiectis: atqui cognitione successiva veritatum, quae sunt sine fine, nunquam potest obtineri cognitio completa omnium; quia infinitum non est pertransire, unde semper restarent aliae et aliae veritates cognoscendae: ergo. Itaque intellectus neque collective uno actu, neque collective successive, ita ut tandem nulla sit reliqua, potest naturali vi cognoscere omnes veritates naturales.

II. Restat itaque ut veritates intellectui naturales sumantur distributive, hoc est singulae, vel plures ex illis seorsim. De quacumque ex illis et de quavis partiali earum summa affirmamus dici posse et debere, quod possit ab intellectu humano, etiam in statu lapsae naturae, cognosci per vires eidem intellectui insitas et naturales, sive inesse intellectui physicam potestatem quascumque veritates naturales cognoscendi. Cum ex sua natura omnis facultas necessario aliquid possit; potestas physica dicitur ea, quae facultati necessario competit, et qua sive facile sive difficile, potest aliquid citra ullum auxilium gratuitum. Iam vero supponimus quod alibi demonstravimus

(De Deo Creant. Th. LXXXVIII.) vires naturae lapsae non differre ontologice a viribus naturae purae; ideoque peccatum in natura exsistens non minuere naturam eiusque vires quoad obiecta naturalia. Quare de viribus naturae lapsae quoad actus naturales eodem modo ratiocinandum est ac de viribus purae naturae. Tam vero evidens est ex ipsis terminis inesse intellectui potestatem hanc physicam. Nam certe intellectui quaedam physica potestas competit cognoscendi, quae reapse est ipse intellectus: porro cognoscendi quid? an aliquas tantum veritates sibi naturales? ceterae ergo dicendae erunt non esse ipsi naturales, quippe quae cum eius vi proportionem non habentes. Contradictio est ergo veritates esse intellectui naturales et deesse intellectui physicam potestatem ad eas cognoscendas:

Et re quidem vera concedunt omnes posse physice intellectum cognoscere aliquas veritates naturales: atqui si potest aliquas, potest quaslibet; sunt enim omnes eiusdem ordinis nec ratio est cur si una conceditur, altera negetur. Etenim ratio tandem redibit quod veritates quaedam longius et accuratius exercitium intellectus requirant; sed id non physicam sed moralem tantum impossibilitatem arguit; si enim vel obstinatissimo labore veritatis alicuius cognitio acquiri potest, ergo in potestate physica intellectus est ea cognitio.

Porro qui contendere vellet aliquas tantum, non quascumque veritates posse ab intellectu humano naturali vi apprehendi, is rogandus esset, ut designaret quas cognosci posse putat, quas minime, saltem in genere. Defectus rationis sufficientis, quo laboraret in alterutra parte determinanda, suaderet illi nullam esse ex his veritatibus, cui par non sit physica potestas intellectus.

Haec est doctrina s. Thomae Ia IIae q. CIX. a. 1. qui ait: «unaquaeque forma indita rebus creatis a Deo habet efficaciam respectu alicuius actus determinati, in quem potest secundum suam proprietatem, ultra autem non potest nisi per aliquam formam superadditam. Sic igitur intellectus humanus habet aliquam formam, scilicet ipsum lumen intelligibile, quod est sibi sufficiens ad quaedam intelligibilia cognoscenda, ad ea scilicet, in quorum notitiam per sensibilia possumus devenire. Altiora vero intelligibilia intellectus humanus cognoscere non potest, nisi fortiori lumine perficiatur, sicut lumine fidei vel...» prophetiae, quod dicitur lumen gratiae, in quantum est naturae superadditum." Scilicet quaedam intelligibilia non sunt aliqua tantum ex naturalibus, sed sunt omnia naturalia, ea nempe in quorum notitiam per sensibilia possumus pervenire, quae tamen non sunt omnia intelligibilia, sed quaedam; nam alia praeter ea intelligere possumus, h. e. supernaturalia, pro quibus tantummodo lumen superadditum s. Thomas requirit.

III. Neque aliquid est quod cum probabilitate opponi possit huic doctrinae. Quod enim de vulnere ignorantiae dicitur, quod per peccatum Adami inflictum est humanae naturae, illud ad notitiam gratuitam spectat, non naturaliter debitam vel possibilem. Testimonia vero Scripturae et Conciliorum, cuiusmodi est, illud: Non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis quasi ex nobis, sed sufficientia nostra a Deo est; loquuntur de cognitione salutari; neque accipi possunt de quavis cognitione vel naturali, nisi quatenus divinus concursus ad omnes actus requiritur, qui non tollit facultatis potestatem naturalem.

Nihilominus obiicies 1) nullam notitiam veri posse haberi absque speciali auxilio distincto a dono creationis, hoc autem auxilium est gratia. 2) Ad cognitionem veri opus esse libera applicatione voluntatis, quae sine gratia fieri non potest. 3) Si haec potestas physica adesset, in pluribus aut in aliquibus saltem appareret eius actus, quod constat esse falsum. 4) Praeterea Concilium Carthag. c. 4. ait de scientia et caritate utrumque esse Dei donum. 5) Augustinus 1 Retract. c. 9. docet quod «ad miseriam iustae damnationis pertinet ignorantia et difficultas, quam patitur homo ab exordio nativitatis suae, nec ab isto malo nisi Dei gratia liberatur». Solent Christiani orare Deum pro notitiis speculativis rerum; porro auxilium, quod a Deo exoratur, est beneficium gratiae, sicut arguunt passim Patres contra Pelagianos.

Respondeo ad 1^m: Auxilium distinctum a dono creationis, quatenus hoc sine illo esse posset, non est semper gratia proprie dicta sive supernaturalis, sed etiam naturalis, de qua recole quae dicta sunt in Thesi II. Iam vero dependentia facultatis a Deo quoad hoc auxilium naturale gratuitum, non arguit defectum physicae potestatis in natura, sed arguit tantum defectum alicuius conditionis opportunae ut facultas secundum suam potestatem actu facilius agat.

Ad 2m responsio a) patebit ex dicendis in Thesi sequente, b) ea necessitate applicationis admissa, sit eadem responsio ac in praecedenti.

Ad 3m ratio cur in hoc stadio mortalitatis desit exercitium plenum huius potestatis liquebit ex dicendis in parte sequente huius Th.

Ad 4m Patres Carthaginienses loquuntur de scientia salutari, supernaturali; nec mirum id esse debet, etsi dicant eam scientiam inflare, nam et scientia supernaturaliter immissa potest esse occasio superbiae. Cf. dicta p. 36.

Ad 5m. Ignorantia, de qua Augustinus loquitur, est privatio illius cognitionis gratuito collatae, quae ex institutione ordinis supernaturalis debebat esse in natura.

Ad 6m. Orationes probant gratiam esse supernaturalem id quod petimus, cum petimus ea quae nos ordinant in salutem. Cf. quae ad similem obiectionem dicemus in Thesi seq. ad b). Ceterum et gratias naturales petere possumus illudque auxilium, de quo dictum est in responsione ad 1m: omnia vero etiam petere possumus per merita Christi; nam in statu providentiae, quae est supernaturalis, haec dona intrinsece naturalia evadunt extrinsece supernaturalia.

IV. Impossibile moraliter dicitur primo id, cuius exsistentia cum pendeat quoque a moribus hominum, in iis nunquam vel fere nunquam rationem sufficientem habet cur actu sit. Id est aliquid nimis difficile, et ex hoc habet quod nunquam fere eveniat, nimis enim difficilia homines generatim sectari amant. Deinde vero propter hanc cognationem impossibilis moraliter cum nimis difficili, usu inductum est ut dicatur impossibile moraliter id quod nimis difficile est ita ut nunquam vel fere nunquam contingat, sive ex moribus hominum sive ex aliis adiunctis id pendeat. Quod dicitur impossibile moraliter supponitur esse physice possibile: quod enim physice repugnat non est cur tantummodo appelletur impossibile moraliter.

Dici solet impotentiam, quam intellectus experitur in assequendis pluribus et disparatis scientiis, in cavendo quovis errore, esse impotentiam moralem vel maximam difficultatem; verum claritatis gratia arbitramur distinguendum esse. Scilicet tunc aliquis actus alicui facultati difficilis dicitur, cum facultas exsistit in occasione agendi et ad agendum est applicata et tamen, licet actus in eius physica potestate contineatur, nunquam aut fere nunquam ab ea procedit. Si occasio agendi, si applicatio ad agendum desit, iudicari nequit utrum actus sit difficilis; in ea enim hypothesi ne actus vel facillimus quidem elici poterit a facultate. Nimirum quamvis habeatur physica potestas, postulatur nihilominus determinatio quaedam ab extrinseco, ut facultas actum exerat; ea autem deficiente determinatione, actus ne dum difficilis, sed physice impossibilis erit. Quae quidem physica impossibilitas non oritur ex intrinseca natura facultatis, quae potestatem physicam habet ad actum, sed procedit ex defectu physicae conditionis, quae postulatur ad actum. Quare haec est impossibilitas physica non mera difficultas: impossibilitas vero physica per accidens sive ab extrinseco; quia non ex natura facultatis et necessario, sed contingenter ex defectu extrinsecae conditionis pendet.

Tam vero si intellectus noster non acquirit plures notitias, id plerumque contingit, quia non versatur in occasione opportuna cognoscendi, quia non applicatur ad obiecta sicut oportet. Ita corporum caelestium scientiam exiguam habemus, licet ea sint obiecta sensibilia et per se naturalia nobis, eo quod raro sint nobis, ut decet, applicata; unde ex defectu huius physicae conditionis, est nobis physice impossibilis, quousque hic defectus durat, plena scientia earum rerum. Item quod vulgus hominum scientias non teneat quas literati callent, id ex eo est quod studiis operam non dederunt seu non applicatus est eorum intellectus ad obiecta earum scientiarum; porro quaccumque sit causa cur non fuerit applicatus intellectus, certum est quod, ea applicatione non exsistente, assecutio earum scientiarum est impossibilis physice. Rursus quoniam exercitium activitatis intellectus pendet primum extrinsece ex ministerio sensuum, qui materiam suppeditant cognitionis, si sensus male ad hoc munus dispositi, non eo fungantur sicut oportet; tum etsi sit in intellectu potestas cognoscendi, tamen ex defectu debiti ministerii sensuum, crit impossibilis physice progressus ille in scientiis, qui illud debitum ministerium sensuum exposcit. Quod quidem videre licet in iis, quos dicimus carere ingenio, qui certis in scientiis, quantumvis nitantur, nihil clarum et distinctum assequi valent. Tandem, cum intellectus noster talis sit ut ab una cognitione ad aliam procedat et ita successive notitias sibi comparet rerum, exigitur ab eo spatium quoddam temporis ut plures scientias addiscat; unde si tempus exigunm ei suppetit, vel quia reapse tempus vitae est breve, vel quia etsi in vita longa, non nisi modico tempore intellectus in cognoscendis rebus se exercet, fieri nequit ut ipse scientias plures acquirat: sed haec impossibilitas non est mera difficultas, sed vera impossibilitas physica orta ex defectu conditionis physice necessariae.

Itaque ea impossibilitas, quae oritur ex defectu debitae applicationis intellectus ad obiecta, ex imperfectione intrinseca sensuum, ex brevitate temporis, ex eo quod pluribus aliis rebus et negotiis vacare oportet, non dicitur a nobis impossibilitas moralis; quia neque ex moribus pendet hominum, neque est mera difficultas: sed dicitur impossibilitas physica, extrinsera quidem et per accidens; quia reapse in is adiunetis est physice impossibilis cognitio veritatum.

V. Verum et cum intellectus ad obiecta applicatur et se exercet, si saltem longa sit applicatio; inıpossibile est ei semper vitare errorem. Quod quidem experientia communis et constans persuadet. Haec autem impossibilitas est moralis, h. e. magna vel maxima dilfieultas. Etenim potest physice intellectus semper cohibere assensum, quando res non est evidens, atque ita cavere errores; verum id difficile est maxime ut semper fiat. Nam ex parte intellectus requiritur attentio iugis ad ideas, ne confundantur notiones unius rei cum notionibus alterius; ex parte voluntatis requiritur tum tranquillitas, quae exercitiun intellectus liberum, quousque oportet, sinat, tum immunitas ab affectione, quae iam sententiam aliquam praeoccupaverit. Atqui conditiones istas difficile maxime est semper adesse. Ex mutiplicitate enim idearum oritur facillime confusio uliqua, illa iugis attentio est maxime laboriosa, frequenter urget necessitas iudicii ferendi, cui necessitati oportet facere satis et probabilibus contenti sumus, et sponte ea tanquam vera affirmamus, all quae affectus gerimus anticipatos, qui iudicium intellectus determinare solent.

Ad actus vero aliquos honestos et ad aliqua praecepta legis servanda potestate tum physica tum morali liberum arbitrium est naturaliter instructum.

I. Observatio totius legis naturalis non fit simul, sed successive; unde nulla heic occurrit collectio aliqua totalis, quae sit obiectum facultatis; sed observare universam legem naturalem perinde est ac semper observare legem, hypothesi tamen facta quod quaevis eius praecepta, saltem difficiliora aliquando occurrant. Iam ut libero arbitrio naturaliter competat potestas physica servandi semper legem naturalem, vel semper agendi honeste, haec duo requiruntur 1) quod potestas liberi arbitrii sit naturaliter proportionata singulis actibus virtutum, qui ad observantiam legis exiguntur, 2) quod potestas haec, quae naturaliter competit libero arbitrio, per exercitium actuum non minuatur; atqui utrumque affirmandum est: ergo. Maior patet: si enim pro singulis actibus distributive spectatis potestas naturaliter adest et haec potestas nunquam minuitur, sed eadem semper manet; cum praecepta legis servanda non nisi distributive seu successive occurrant, poterit liberum arbitrium semper servare legem.

Probatur itaque minor et primo quoad primam partem.

a) Liberum arbitrium essentialiter obligatur lege naturali singulisque eius praeceptis ita ut sine hac norma obligante essentia liberi arbitrii constare sibi nequeat; ergo liberum arbitrium physice potest singula praecepta legis naturalis observare. Prob. conseq. si enim physice non posset, non esset hic essentialis nexus et obligatio.

β) Libero arbitrio competunt omnia elementa constitutiva potestatis huius. Elementa enim sunt cognitio honestatis actus, amor indeliberatus eiusdem, indifferentia activa; his enim positis potest voluntas velle et elicere actus honestos: atqui quoad omnes actus honestos potest ratio, quae liberum arbitrium regit, cognoscere honestatem eorum, constat ex thesi praecedenti. Quod etiam confirmari potest testimonio Pauli ad Romanos II, 14. Gentes quae legem non habent, naturaliter ea, quae legis sunt, faciunt: τò γὰρ naturaliter eo spectat ut indicetur medium, quo gentes cognoscunt praecepta legis: quemadmodum enim Iudaei, qui legem per Moysem acceperunt, eam revelationis extrinsecae ope cognoscunt eamque exsequuntur sub norma huius revelationis, ita gentes cognoscunt praecepta legis per lumen naturale rationis, quo ipsis lex est manifestata, unde hanc normam sequentes ipsi, sen eorum natura, sibi sunt lex. Ergo in ipsa natura est potestas cognoscendi legem, ideoque cognoscendi quid honestum sit, quid turpe. Potest autem hanc cognitionem sequi amor simplex et indeliberatus honestatis cognitae, quia id est in natura positum ipsius appetitus rationalis; tandem voluntas indifferentia activa gaudet quoad omnia quae ratio cognoscit: ergo.

γ) Quocumque in instanti, quocumque urgente praecepto legis naturalis posset liberum arbitrium in statu quoque purae naturae peccare, quod et concedunt ii, qui sententiam, quam defendimus, negant; ergo posset etiam servare legem: prob. conseq. tum quia indifferentia arbitrii est ad utrumque oppositum, tum quia si non posset observare, neque peccatum foret non observare, ideoque neque posset peccare.

Probatio minoris quoad secundam partem. Quod per exercitium virtutis potestas physica non minuatur, evidens est; quia haec potestas est ipsa essentia liberi arbitrii et animae, quae eadem semper manet. Praeterea ob exercitium virtutis, si res per se spectetur, potius augetur vis quam minuatur; quamvis haec mutatio potestatem moralem potius quam physicam afficiat et per accidens ex alia causa minui possit haec potestas moralis, ut mox dicemus.

II. Impotentia moralis redit ad maximam difficultatem ita, ut nunquam vel fere nunquam fiat, quod tamen facultas potestate physica potest. Origo huius impotentiae moralis in facultate libera praedita potestate physica, est ex eo petenda quod facultas libera ad agendum conditiones quasdam exigit, ut cognitionem rei et simplicem quamdam affectionem ad illam. Quae tamen variae esse possunt et plus minus opportunae. Si enim adsit pro aliquo obiecto cognitio et affectio vel levis et pro opposito vehemens affectio, id quidem satis erit pro indifferentia voluntatis ad utrumque et pro exercitio libertatis physicaeque potestatis; at potentia moralis, quae ex potestate physica et conditionibus actioni faventibus exsurgit, maior erit pro ea actione, cui conditiones favent magis, minor pro opposita. Dicitur autem simpliciter potentia moralis haberi pro una actione et impotentia moralis pro opposita, non cum pro una tantum adsunt conditiones necessariae ad actum, sed cum pro altera maxime sunt opportunae, parum vero pro altera; tunc enim est maxime difficilis operatio haec. Nunc autem consideramus voluntatem in statu naturae praecisione facta ab auxiliis gratuitis, quae in pura natura quoque locum habuissent: porro sub nomine legis intelligimus collectionem praeceptorum sive sub levi sive sub gravi obligantium; sed et his tantummodo spectatis, idem defendimus.

III. Iam vero difficile esse et maxime difficile libero arbitrio sibi relicto servare legem semper et quaevis eius praecepta implere constat primum experientia; res est enim in facto posita homines destitutos gratia sanctificante, quamvis gratias actuales habeant, quae sunt auxilium superadditum naturae, non diu perseverare sine culpa nec resistere semper gravissimis tentationibus eosdemque experiri in se ipsis hanc difficultatem vehementem: multo ergo minus id poterunt solis naturae viribus. Constat deinde ratione ex ipsa hominis natura petita. Per concupiscentiam enim trahitur homo ad sensibilia, quorum apprehensio et delectatio vivax est magis magisque adhaerens. Facile proinde consequitur ut animus, relicto consilio rationis, se ferri sinat ab iis, quae sensus suadet. Cum haec porro frequenter minus honesta sint; moraliter impossibile est ut homo semper legem servet.

IV. Haec quidem generatim constituta de potentia vel impotentia voluntatis sine gratia ad bonum naturale, satis esse queant ad omnem quaestionem in hae re solvendam. Verum quia non omnes Theologi idem docent et quoad speciales actus negant, quam universaliter asserimus, potestatem voluntatis, innixi potissimum auctoritati Patrum; ideireo distinctius et enucleatius confirmandum est quod in genere statuimus. Itaque 1) quoad potestatem simpliciter agendi aliquod bonum, advertunt a) doctrinam esse Patrum et Conciliorum nullum opus bonum fieri posse absque gratia doctrinamque oppositam esse pelagianam,morem esse fidelium orare Deum pro auxilio ad quemcumque actum bonum, orationem vero indicium esse impotentiae nostrae; non enim petimus quod est in nostra potestate, ut argumentant Patres: c) praeterea ut voluntas actum virtutis exerceat, praeveniri debet a Deo aliqua cogitatione congrua, quae non sit tantum sufficiens sed efficax: atqui haec cogitatio est indebita naturae ideoque gratia (Vasquez in I. II. q. CXC. Gregorius Ariminensis in II. Dist. 28.). 2) Quoad speciales actus passim Theologi docent non posse voluntatem humanam solis naturae viribus a) graves tentationes superare, b) diligere Deum auctorem naturae super omnia amore efficaci, c) universamque legem naturalem implere: s. Thomas Ia Ila q. CIX., aa. 3. 4. Suarez Op. T. VI. De Necessit. Gratiae L. I. c. 23. seqq. Gotti op. T. 2. Tract. VI. q. 1ª Dub. 6. segg. Vasquez in I. II. Dispp. CLXXXIX, CXC, CXCIV. Bellarminus De Grat. et lib. arbit. L. V. c. 5. seqq.

Iam vero ut ad hanc respondeamus, advertimus in primis duo. Primum est Patres, cum docent nullum opus bonum fieri posse sine gratia, loqui de operibus, quae ordinem habent ad vitam aeternam, ut demonstrabimus in prima Thesi articuli sequentis. Alterum, quod advertimus, est Theologos, qui ad omne opus bonum requirunt gratiam distinctam a dono creationis, quae per merita Christi nunc detur, non postulare gratiam, quae sit intrinsece supernaturalis, sed sufficientem censere gratiam, quae sit ordinis naturalis secundum substantiam (cf. Vasquez 1. c. D. CLXXXIX c. 4.). Quam quidem gratiam positam quidam (Vasquez ibid.) volunt in cogitatione praeveniente voluntatem eaque cogitatione congrua, qua nempe voluntas ita alliciatur, ut non solum possit sed reapse agat bene. Hanc vero cogitationem gratiam dicunt; quia non est debita etiam in ordine naturae. Porro huiusmodi auxilium, quod nec in ordine naturae defuisset et sub certa ratione gratuitum fuisset, remedium affert impotentiae morali non physicae. Verum id modo ad nostram quaestionem non spectat; nam nos disputamus de gratia supernaturali, quae nec generice debita est naturae (Cf. Th. II.). Praeterea nos disputamus non de actu, sed de potestate; potestas vero, quam unquam deesse negamus, est physica: potestas tandem agendi tum quoque adest cum cogitatio non est congrua, sed tantum sufficiens. His positis respondemus ad a) Patres gratiam Dei, quam tuentur contra Pelagianos, postulare ad quodvis opus salutare ut sit sicut oportet ad salutem assequendam (cf. primam Th. art. seq.).

Ad b) Pro quovis auxilio heic et nunc indebito aequum est ut Deum exoremus, quemadmodum et pro pluvia et fertilitate agrorum, quas tamen nemo negabit esse in potestate physica naturae. Ceterum Patres ex orationibus, quibus petimus a Deo virtutes et actus bonos conducentes in salutem, merito colligebant ea omnia esse donum Dei et non esse in nostra potestate. Nam virtutes sunt ea bona, quae, si sunt prorsus in potestate naturae, sunt eo ipso, secus ac bona externa, in immediata potestate voluntatis, ita ut sufficiat ea velle ut sint: cum ergo voluntas desit nunquam, nee potestas eius deerit; quare opus non esset ea bona petere a Deo, qui iam virtute ea omnia tribuit, tribuendo liberum arbitrium.

Ad c) Patet responsio ex dictis: ea enim congrua cogitatio non opus est ut sit supernaturalis pro actibus naturalibus neque ideo ea requiritur, ut sit in nobis potestas physica agendi, sed ut cum facilitate sit actus. Et sane etsi desit cogitatio congrua, si tamen aliqua apprehensio honestatis actus praecepti et inhonestatis oppositi adsit (si enim haec deesset, tunc neque actus liber esset possibilis), iam liberum arbitrium physica potestate gaudet alterutrum eligendi, quod concedere debet qui contendit ipsum peccare eligendo inhonestum.

Ceterum teste Suarezio l. c. cp. 28, est praeter mentem omnium Theologorum hominem sine gratia non posse brevi tempore servare omnia mandata naturalia, qui id supponunt esse extra controversiam.

VI. Ad 2. ut doctrina Theologorum intelligatur, en potest ex Suarezio colligi, qui amplissime de ea disserit, secutus communiores sententias. Itaque l. c. docet non posse hominem lapsum sine gratia superare honeste graves tentationes et unamquamque carum c. 23. multoque minus posse longo tempore ne tota vita resistere omnibus tentationibus et vitare omnia peccata mortalia c. 20. totamque legem naturalem graviter obligantem implere c. 28. Docet sententiam esse securam et sanam, quae negat posse hominem in statu naturae lapsae diligere Deum sub conceptu auctoris naturae super omnia amore efficaci, amore nempe, qui par sit determinandae et efficiendae universae observationi legis, licet deinceps propter mutabilitatem voluntatis deficiat aut deficere possit c. 33. Hinc colligit quod et in pura natura homo non magis potuisset diligere Deum, quam nunc possit in statu lapsus, quia vires sunt reapse eaedem c. 36. (ex quo quidem antecedente satius fuisset diversam prorsus doctrinam colligere). Iam vero ipse Suarez monet esse quoque multos Theologos eosque magni nominis, qui secus sentiant c. 32. 2) doctrinam hanc negat videri sibi esse de Fide cc. 26. 34. ultimumque caput de impotentia amoris Dei super omnia efficacis defendit ut probabilius. 3) Gratia, quam requirit ad servandam universam legem ideoque et ad amorem Dei super omnia efficacem (nam iuxta ipsum est eadem difficultas) non est supernaturalis in substantia cc. 21. 27. 35. 4) Impotentia, quam naturae assertit ad vincendas graves tentationes ideoque et ad omnes tentationes semper (nam ait eandem esse rationem c. 28.) docet esse non physicam, sed moralem (c. 23): impotentiam vero ad amorem Dei super omnia efficacem et ad observationem perpetuam universae legis, petit ex diminutione potentiae exsecutivae saltem ex parte impedimentorum (c. 34.), quae est impotentia moralis. Tandem 5) negat posse haec, quae asserta sunt, probari efficaciter ex doctrina Patrum; quia ipsi loquuntur universim de quovis actu bono, non tantum de difficilioribus c. 26. 34: omnes autem generatim Theologi illi quoque, qui haec cum ipso defendunt, concedunt posse hominem lapsum sine gratia aliquid boni facere levesque superare tentationes. Quae cum ita sint, liquet sententiam nostram non adversari sententiae communi Theologorum; imo hanc contineri iis quae docuimus in Iª et IIª p. Thesis, et in responsione ad argumenta prioris seriei. Verum expositio, quam nos tradidimus huius doctrinae, distincta potestate physica et morali, nobis videtur clarior, vitata quavis aequivocatione verborum. Non est ergo haec unius Molinae sententia. Sane praeter id quod ex dictis constat, Caietanus in IIª IIª q. 171. a. 2. ait: «Potest homo naturae viribus diligere Deum, sed non meritorie.» Bañez ibid. q. 24, a. 2. «Potest homo per naturam diligere Deum. Dominicus Soto I. 1. De nat. et grat. c. 21. «Habere quis potest extra gratiam (sanctif.) imo extra fidem actum dilectionis Dei. Potest enim habere quis naturaliter eam animi affectionem, quae est: volo Deo in omnibus et per omnia placere» et c. 24 «quemcumque actum potest habere ille, qui est in gratia, potest etiam quantum ad substantiam illum peccator ex puris naturalibus.» Scotus in III. D. 27. q. unic. «Ratio recta dictat, solum summum bonum infinitum esse summe diligendum et per consequens voluntas hoc potest ex puris naturalibus; nihil enim potest intellectus recte dictare, in quod dictatum non possit voluntas rationalis naturaliter tendere.»

VII. Quod spectat ad s. Thomam, eius 1º certa doctrina est quod «nee homo nec Angelus per peccatum aliquid naturalium amisit vel in aliquo diminutus est (in II. D. 30. q. I. a. I.)» item «diligere Deum super omnia esse quiddam connaturale homini (I. II. q. 119. a. 3.).» Docet ibid.2) in statu naturae integrae (h. e. spectata solum integritate naturae, non etiam elevatione per gratiam, cf. art. seq.) potuisse hominem sine gratia diligere Deum super omnia:3) in statu naturae corruptae, indigere ad hoc hominem gratia sanante naturam:4) ratio vero est; quia in statu naturae integrae homo referebat dilectionem sui ad amorem Dei, in natura vero lapsa homo ab hoc deficit secundum appetitum voluntatis rationalis, quae propter corruptionem naturae sequitur bonum privatum, nisi sanetur per gratiam Dei. Eodem modo solvit quaestionem art. seq. utrum homo sine gratia per sua naturalia possit praecepta legis implere. Atqui si haec omnia simul conferantur, liquet impotentiam, quam asserit s. Doctor, non esse nisi moralem; physicam enim impotentiam excludit id quod primo loco asserit et quod quarto loco affirmatur in allata ratione; nisi velis dicere quod s. Thomas doceat necesse esse hominem in natura corrupta sequi bonum privatum atque sequi semper (universaliter enim ipse loquitur): quo possibilitas ipsa peccati tolleretur et assereretur id quod manifestae doctrinae eiusdem (I. II. q. X, a. 3) repugnat. Cf. Ripalda De Ente Supernat. D. CXIV. Sect. 6. segg. Livinum de Meyer in Responsione ad librum Henrici a s. Ignatio.

Iure ergo proscriptae sunt duae propositiones Baii:

«Cum Pelagio sentit, qui boni aliquid naturalis, h. e. quod ex naturae solis viribus ortum ducit, agnoscit.» Pelagianus est error dicere quod liberum arbitrium valeat ad ullum peccatum vitandum.

VIII. Itaque cum physica potestas bene agendi adsit et cum non semper honesta sint difficilia vel difficiliora inhonestis, reliquum est ut ad quaedam opera honesta sit in libero arbitrio potestas tum physica tum moralis; quae est communis, ut iam audivimus, Theologorum doctrina.

I. Primum doctrinae huius caput occurrit inter propositiones proscriptas Baii, proposit. 3°. «Omne quod agit peccator vel servus peccati, peccatum est,» et proposit. 40°. «In omnibus actibus suis peccator servit dominanti cupiditati;» quae tamen propositiones in eius libris editis non exstant nec eas ut suas agnovisse dicitur Baius, ut testatur Ripalda in Diss. prooemiali operis contra Baium. Alterum doctrinae caput est propositio 25°. Baii: «omnia opera infidelium sunt peccata et philosophorum virtutes sunt vitia.» Tertium doctrinae caput est propositio 27. inter baianas damnatas. Has propositiones Baiani tueri nituntur auctoritate potissimum s. Augustini.

II. Nunc de primo doctrinae capite. In hac sententia peccator non accipitur reduplicative in actu; quod enim fit a peccatore, prout talis est cum agit, certe peccatum est; neque in Ecclesia negat. Sed accipitur materialiter, ille scilicet qui est in statu peccati habitualis sive originalis sive personalis. Ratio cur id Baiani affirment in promptu est. Huiusmodi enim homo caret caritate, ideoque non agit ex caritate; porro si non agit ex caritate, agit ex vitiosa cupiditate, ex qua non nisi peccatum fieri potest: ergo.

Iam vero in hac sententia potest supponi ex duabus sequentibus alterutra hypothesis: aut quod peccatores gratia actuali sint destituti, aut quod eis eadem suppeditetur; praecisione autem facta a determinatione alterutrius hypothesis, propositio per se spectata est haeretica et damnata a Synodo Tridentina Sess. VI. can. 7. » Si quis dixerit opera omnia, quae ante iustificationem (ideoque adhuc in statu peccati) fiunt, quacumque ratione facta sint, vere esse peccata vel odium Dei mereri aut quanto vehementius quis nititur se disponere ad gratiam, tanto eum gravius peccare, A. S.« Et sane certum est hominem peccatorem posse et debere se praeparare et se disponere actibus suis ad iustificationem, qui serie quadam successiva generatim eduntur et semper hoc pacto fieri possunt ut post aliquod temporis spatium ab initio decurrens iustificatio obtineatur: absurdum est autem per peccata hominem se disponere ad remissionem peccatorum consequendam: ergo. Quare quotiescumque Scripturae exhortantur peccatores ad opera pietatis ut misericordiam Dei consequantur, toties docet peccatores posse bene agere falsumque esse quod omnia opera peccatorum sint peccata. Ab hac Scripturarum auctoritate nequis te extricare nisi affirmes primam gratiam, qua incipit peccator se convertere ad Deum, esse inspirationem sanctae et perfectae charitatis theologicae: quod quidem, ut minimum dicamus, nimis cum experientia pugnat, cuius testis quoque est Tridentina synodus, quae a fide, timore, spe, initium ducit Sess. IV. c. 5. Si autem res generatim spectatur, potest in peccatore considerari tum privatio habitualis amicitiae Dei, tum etiam, cum quis actu peccavit et praesertim si frequenter idem peccatum peccavit, habitus quidam ex actibus inductus in illud idem peccatum relabendi. Iam vero privatio amicitiae Dei tollit quidem possibilitatem efficiendi opera meritoria ex condigno vitae aeternae; at non tollit possibilitatem efficiendi aliquod opus bonum morale. Et primo quidem cum non impediat auxilia actualia, potest per ea peccator opera bona et supernaturalia facere. Atque praecisione etiam facta ab auxiliis actualibus, manent in peccatore omnia principia actus honesti naturaliter, quia per privationem gratiae natura non minuitur; probavimus autem liberum arbitrium posse actus bonos naturaliter edere: porro ut actus aliquis non sit proprie peccatum, non est necesse ut sit actus supernaturaliter bonus, sed satis est, si sit naturaliter honestus. Neque habitualis aversio a Deo actum peccatoris inficere potest; nam haec habitualis aversio (nisi erumpat in actum, qui tunc esset novum peccatum) non est nisi privatio boni supernaturalis, non autem defectus principii alicuius aut elementi actus boni naturalis. Porro habitus quoque peccandi inductus a peccato (qui tamen habitus non gignitur ex quovis peccato) nequit esse ratio cur omnes actus peccatoris sint peccata. Primo quidem quia habitus acquisitus non inclinat nisi ad certa quaedam peccata, ea scilicet ex quibus processit; deinde quia habitus non determinat exercitium facultatis: unde non est necesse ut facultas agat secundum illum habitum, sed potest diversa et opposita velle et agere. Ergo.

III. Aiunt doctrinam esse Augustini, nihil boni absque caritate fieri posse; ait enim De Gratia et lib. arb. c. 18: «Praece-pta dilectionis id est caritatis, tanta et talia sunt, ut quid-quid se putaverit homo facere bene, si fiat sine caritate, nullo modo fiat bene.» Et de Gratia Christi c. 26: «Non haberemus unde illum diligeremus, nisi hoc ab illo, cum prior nos dili-geret, sumeremus. Quid autem boni faceremus, nisi diligeremus? aut quomodo bonum non facimus, si diligamus? Etsi enim Dei mandatum videtur aliquando non a diligentibus, sed a timentibus fieri, tamen ubi non est dilectio, nullum bonum opus imputatur, non recte bonum opus vocatur; quia omne quod non est ex fide peccatum est et fides per dilectionem operatur.» Hinc contr. 2. epistt. Pelagg. I. III. c. 8. ait: «liberum arbitrium captivatum non nisi ad peccatum valet: ad iustitiam vero non nisi adiuvatum (utique caritate) potest.» Porro per caritatem quis sanctus et iustus efficitur; ergo nihil boni potest fieri a peccatore.

Respondeo: Bene facere Augustino est facere opera salu-taria (Cf. Th. primam art. seq.): quare etsi negetur peccatori potestas faciendi aliquid salutare, restat tamen potestas faciendi opera bona naturalia; unde non est necesse ut peccet. 2) Augustinum nomine dilectionis, caritatis non intelligere caritatem presso sensu acceptam, quae est actus virtutis theologicae, sed quamlibet dilectionem iustitiae bonamque voluntatem, quae effectus est gratiae actualis ac in peccatoribus quoque esse potest. Sane hoc pacto loqui Augustinus solet: «quid est boni cupiditas, nisi caritas» (cont. duas epistt. Pelagg. I. 11. c. 9): «quid est dilectio, quam tantopere Scriptura divina» laudat et praedicat nisi amor boni (De Trinit. L. VIII, c. 10)quasi vero aliud sit bona voluntas, quam caritas, quam Scriptura nobis clamat esse ex Deo (De Gratia XI. c. 21) ipsa est caritas, quae dicitur bona voluntas (in Psal. XXXVI, Serm. 2. n. 13). Et hinc est quod virtutem (actum quidem) generatim definit: virtus est caritas, qua id quod diligendum est diligitur (Epist. CLXVII, al. 29. c.4.), quae ideireo definitio omnem actum virtuosum cuiuscumque virtutis complectitur.

Omnis ergo bona voluntas, omnis amor boni, omnis actus virtuosus est Augustino caritas; non igitur hoc nomine ab Augustino intelligitur tantum actus virtutis theologicae. Eam bonam voluntatem, adiuvante gratia, posse esse et in peccatoribus tum per se patet ex dictis, tum manifeste supponit Augustinus Retract. I. I. c. 15 Quando peccatum tale est ut idem sit et poena peccati, quantum est quod valet voluntas sub dominante cupiditate, nisi forte, si pia est, ut oret auxilium?. Potest ergo esse pia voluntas etiam sub dominante cupiditate.

IV. Nunc quoad alterum doctrinae caput. Eadem ac in praecedenti quaestione duplex hypothesis excogitari potest, quod nempe homines adhuc infideles gratis actualibus supernaturalibus non destituantur, aut quod iisdem careant ante eas, quibus ducuntur ad fidem Christi. De qua duplici hypothesi non est cur modo iudicium feramus. Ut huius thesim partem alteram vindicemus, accipimus eam hypothesim, quae nobis esse potest infensior dicimusque infideles, non quidem positivo», qui sunt sicut ceteri peccatores, de quibus iam locuti sumus, sed negativos, quibus nondum lux Evangelii manifestata est, etiam gratia supernaturali destitutos, posse bene agere falsumque omnino esse, quod omnia eorum opera sint peccata.

Et sane in homine infideli est natura, quae est principium semper physice sufficiens et identidem moraliter quoque sufficiens ad honesta opera naturalis ordinis: deest fides et ut supponitur, omnis gratia, per quam elicere possit actus salutares; quid ergo restat nisi ut dicamus non posse quidem infideles agere salutariter, posse vero agere naturaliter honeste? Status enim peccati originalis, in quo sunt, non eos magis impedit, quam status cuiusque alterius personalis peccati et concupiscentia actualis nec semper urget nec necessitatem infert voluntati.

V. Verum, aiunt, haec est certissima et dissertissime proposita Augustini doctrina: omnia infidelium opera esse peccata, fer non posse ut aliqua actio sit bona sine fide. Atque huc affertur longum testimonium, quod toto capite 3 Contra Iulianum, lib. IV, cap. 3. L. IV. contra Iulianum continetur. Inter plura, quae ibi disputat, haec habet n. 14: «Soletis negantes Dei dona esse virtutes, quibus recte vivitur et eas naturae voluntatique humanae, non gratiae Dei tribuentes, hoc uti argumento, quod eas nonnunquam habeant infideles, ita conantes evacuare quod dicimus neminem recte vivere nisi ex fide per I. Ch. D. N.» Et n. 30 interrogante Iuliano «Si gentilis nudum operuit, numquid quia non est ex fide, peccatum est?» respondet: «prorsus in quantum non est ex fide, peccatum est.»

Porro ut doctrina Augustini hoc in capite similibusque in locis intelligatur, haec ex ordine monemus. 1) Peccati nomen in quaestione pelagiana usurpari ab Augustino ad significandum non tantum defectum illum rectitudinis in actione, qui culpam proprie dictam constituit, sed etiam defectum cuiusque rectitudinis, ad moralem ordinem mediate spectantis, quae ex institutione divina in actibus esse deberet quaeque foret, si Adam non peccasset, per quem defectum fiat ut actus careant ea perfectione, quae in iis esse deberet. Usus iste appellationis peccati profectus est ab ipso Apostolo, qui concupiscentiam habitualem, quae non est certe culpa, est tamen defectus debitae cuiusdam rectitudinis ex peccato Adami procedens, appellat peccatum (De Deo Creant. Th. XLIX.) Qui usus appellandi peccatum etiam defectum, qui per se non sit culpa sed tamen adversetur perfectioni iustitiae (de qua frequenter erat sermo cum pelagianis), quae quamlibet imperfectionem excludit, ipsis pelagianis familiaris erat: qui cum dicerent hominem posse esse sine peccato, intelligebant posse esse non solum sine culpa, sed et sine ulla perturbatione animi, sine ulla imperfectione, quae perfectioni iustitiae, h. e. consummatae absolutissimae iustitiae, quam possibilem in hac vita viribus naturae aiebant, adversaretur. Liquet id ex verbis Hieronymi, qui hoc eorum doctrinae caput tribus dialogis impugnavit. «Quae enim (ait Hieronymus epist. CXXXIII ad Ctesiphontem, num. 1. 2) potest alia maior esse temeritas, quam Dei sibi non dicam similitudinem sed aequalitatem vindicare et brevi sententia omnium haereticorum venena complecti, quae de Philosophorum et maxime Pythagorae et Zenonis principis Stoicorum fonte manarint? Illi enim, quae graece πάθη, nos perturbationes possumus dicere, asserunt exstirpari posse de mentibus et nullam fibram radicemque vitiorum in homine omnino residere meditatione et assidua exercitatione virtutum.» «Quomodo ergo, concludit, potest stare hoc, quod dicitur: posse hominem esse sine peccato, si velit.» Ubi vides ea, quae per se culpa non sunt sed solum imperfectio quaedam attingens tantum dispositive ordinem moralem, vocata fuisse a Pelagianis quoque peccata: quamvis ii censuerint in potestate esse liberi arbitrii omnes illos motus non solum cohibere, sed et radicitus exstirpare ab animo; ut ideireo ex quadam culpa hominis fieri dicerent ut illi defectus perseverarent in nobis.

Patres proinde negantes posse in hac vita hominem esse sine peccato vel saltem, cum Augustino, posse esse viribus suis (De Perfectione iustitiae c. 7), non tantum culpas proprie dictas, sed et quasvis imperfectiones ordinem moralem vel dispositive attingentes, quae nunquam saltem ex toto desinunt, obiiciebant pelagianis, concupiscentiam praecipue, ut ostenderent hominem in hac vita non posse assequi perfectionem iustitiae seu esse sine peccato. Unde Augustinus De Perfect. iustitiae c. 8: «Haec est nostra in ipsa peregrinatione iustitia, ut ad illam perfectionem plenitudinemque iustitiae, ubi in specie decoris eius iam plena et perfecta caritas erit, nunc ipsius cursus rectitudine et perfectione tendamus, castigando corpus nostrum et servituti subiiciendo... quoniam in castigatione corporis frenatur concupiscentia, quae non frenari sed omnino esse non debet nec erit in illa perfectione iustitiae, ubi nullum erit omnino peccatum.»

VI. Hoc praestituto dicimus 2) Augustinum opera infidelium vocare peccata duplici ratione: 1° quoad omnia illorum opera, quia carent merito salutari h. e. quia carent ea perfectione supernaturali, quae ipsis inesse deberet ex institutione divina, qua instructa opera bona disponunt homines vel remote vel proxime ad unicum finem supernaturalem, ad quem iidem sunt destinati, hac autem idoncitate destituuntur opera infidelium. Sic porro accipit Augustinus peccatum improprie. Ratio 2° est, quae non omnia prorsus opera infidelium attingit. sed solum sub quadam generalitate morali: considerat scilicet Augustinus opera infidelium secundum id quod communiter contingit et quae, ut ipse supponit, fere semper malum habent finem; idcirco peccata ea vocat Augustinus, quia malo fine vitiantur: sic autem peccatum proprie accipitur ab Augustino. Eadem duplici ratione negat Augustinus virtutes infidelium (sermo est de actibus, non de habitibus) esse veras virtutes. Quae dicimus, ex hoc eodem c. 3. l. IV. cont. Iulianum possumus evidenter demonstrare. Et quoad 1° Augustinus n. 19. ait: «Non absurde virtus definita est ab eis, qui dixerunt: virtus est animi habitus naturae modo atque rationi consentaneus. Verum dixerunt; sed quid sit consentaneum liberandae ac beatificandae naturae mortalium nescierunt… Hoc summum bonum praestari hominibus non potest nisi per Christum… Ideo iustus ex fide Christi vivit. Ex hac enim fide prudenter, fortiter, temperanter et iuste ac per hoc his omnibus veris virtutibus recte sapienterque vivit, quia fideliter vivit. Si ergo ad consequendam veram beatitudinem, quam nobis immortalem fides, quae in Christo est, vere promittit, nihil prosunt homini virtutes, nullo modo verae possunt esse virtutes.» Veras ergo virtutes Augustinus intelligit, quae ad supernaturalem beatitudinem conducunt. «Ideo veras virtutes habemus, quia verum est propter quod facimus, id est, hoc naturae nostrae consentaneum est ad salutem et veram felicitatem,» n. 18. In ordine autem historico Augustinus loquitur, qui non est unicus ordo possibilis humanae naturae, ut alibi demonstravimus (De Deo Creant. l. XLII. XLII.).

Quoad 2° probandum, quod supra statuimus, haec proferri possunt ex Augustino. a) Cum responderit (n. 30) «prorsus (nudum operiri) in quantum non est ex fide, peccatum est,» subdit id explicans: «non quia per se ipsum factum, quod est nudum operire, peccatum sit: sed de tali opere non in Domino gloriari solus impius negat esse peccatum.» Spectat ergo Augustinus eam actionem prout ponitur cum indebito fine, quem haberi supponit. b) Argumentum quo Augustinus n. 14. probat castitatem infidelium non esse veram virtutem, huc redit: vera virtus est in anima, anima infidelis, teste Scriptura, fornicatur a Deo: atqui in anima fornicante nequit esse castitas sive nequit subiectum idem simul esse fornicans et castum; ergo. Forricatio utique heic improprie accipitur, sed est tamen recessus positivus a Deo per actus malos; huiusmodi enim homines male agentes, eo quod male agunt, dicuntur in Scripturis fornicari a Deo. Vult autem dicere Augustinus, quod si vere dici potest secundum divinam rationem loquendi (quae certe vera est) anima fornicans, eadem nequit dici vere casta; quia haec repugnant, ut idcirco vel aliquid desit ad veram castitatem, quatenus non est ex fide, vel sit aliquid vitium eam inficiens, quia ex malo fine servatur. c) Probat generatim n. 22. opera infidelium non esse bona, quia etsi ab iis aliqua bona fiant, non tamen fuent, bene: non autem bene infidelis facit «quia facit amando gloriam hominum magis quam Dei.» Editor's note: the print reads "fuent, bene: non autem bene infidelis facit", but the intended reading appears to be "fiunt, bene: non autem bene infidelis facit." Hie autem actus est positive malus ex fine: ergo. Verum arbitrandum non est censuisse Augustinum hune modum agendi ex malo fine necessarium esse infidelibus sive eos non posse nisi ex malo fine agere: nam et id nunquam asserit et disserta testimonia, quae deinceps afferemus, id aperte negant: sed quod frequenter accidit et universalitate quadam morali verum est, consideravit Augustinus. Quod quidem ei ad confutationem Iuliani sufficiens erat; nam Iulianus non aliquas solas bonas actiones infidelium, sed universim eas omnes, quae habita tantum ratione eius, quod fit, essent secundum rationem, quae plurimae certe sunt et frequenter malo fine vitiantur, dicebat esse veras virtutes. Cum vero Augustinus finem docens propter quem agendum est, mentionem facit solius illius finis, quem fide novimus, id ex eo pendet quod ipse loquitur in hypothesi historici ordinis supernaturalis et de veris virtutibus, quae propriae sunt Christianorum, disserit.

VII. Ceterum Augustini scopus quoque in hoc capite est impugnatio cuiusdam portentosae doctrinae Iuliani. Docebat enim hic virtutes non finibus sed officiis discernendas esse a vitiis: «officium est autem quod faciendum est; finis vero propter quod faciendum est.» Scilicet, aiebat ille, «ad cognoscendum utrum verae sint virtutes, hoc tantummodo intuendum quod agitur, nee causa quaerenda est cur agatur (nn. 19, 21).» Exinde colligebat ipse Iulianus esse aliquas veras virtutes, quibus nos sumus fructuose boni, cum nempe officium et finis rectus una conveniunt: esse aliquas praeterea veras virtutes, quibus nos sumus steriliter boni, cum nimirum officium a recto fine separatur (nn. 19, 20, 21, 22). Ex qua quidem doctrina tantam absurditatem sequi advertebat Augustinus, ut «veram Iulianus cogeretur appellare iustitiam, etiam cuius dominam repererit avaritiam». Hanc absurdissimam doctrinam, quae statuit virtutem veram seu actum honestum esse, nulla habita ratione finis, propter quem fiat quaeque statuit per virtutes veras nos esse steriliter bonos, impugnat hic Augustinus. Liquido vero patet doctrinam hanc Iuliani non esse eam, quam defendunt ii, qui per naturae vires exerceri posse volunt actus virtutum. Neque enim ii volunt a fine praescindi debere et si eas volunt steriles quoad vitam aeternam, non tamen eas volunt steriles fore pro fine naturali consequendo, si adesset, vel pro consequendis aliis bonis naturalibus. Neque huiusmodi virtutes steriles pro fine supernaturali vocant illi veras virtutes ita, ut pares eas faciant virtutibus christianis, sicut faciebat Iulianus, qui ad virtutes gentilium provocabat sine gratia factas, ut probaret virtutes, quas Christiani exercent, esse in potestate naturae.

VIII. Quaeres cur infidelium opera quaevis non sunt formaliter peccata, si carent, ut diximus, debita perfectione. Respondeo quod perfectio supernaturalis actibus debita est quidem sed non ex lege praescribente normam moralitatis, sed ex lege instituente ordinem gratuitum supernaturalem: atqui peccatum est id quod normae moralitatis adversatur. Praeterea ut propter aliquam privationem sint actus formaliter peccata, oportet privationem hanc culpabilem esse iis ipsis qui agunt; ad hoc autem requiritur, ut ii advertant sciantque obligationem illam habendi, ideoque obligationem sciant habendi fidem et operandi ex fide; cum vero id desit sine culpa infidelibus negativis, eorum opera naturaliter bona carent quidem perfectione ea qua sint idonea ad finem supernaturalem, at non sunt culpae. «Malum actionis ad aliquem finem ordinatae, ad quem non debito modo se habet, peccatum dicitur tam in voluntariis quam in naturalibus,» ait S. Thomas in compend. Theolog.II. 119.

IX. Ut autem extra omnem dubitationem sint quae de sententia Augustini stabilivimus, illud rursus confirmabimus probantes Augustinum reapse agnovisse opera bona, honesta in infidelibus cademque laudasse. Sane De Spiritu et lit. c. 27. et 28. postquam suam proposuit interpretationem verborum Pauli Rom. II. Gentes quae legem non habent etc., subdit: «Si autem, qui naturaliter, quae legis sunt, faciunt, nondum sunt habendi in numero eorum, quos Christi iustificat gratia, sed in eorum potius, quorum etiam impiorum nec Deum verum veraciter iusteque colentium quaedam tamen facta vel legimus vel novimus vel audimus, quae secundum iustitiae regulam non solum vituperare non possumus, verum etiam merito recteque laudamus, (quanquam si discutiantur quo fine fiant, vix [ergo aliquando saltem inveniuntur, quae iustitiae debitam laudem defensionemque mereantur): verumtamen quia non usque adeo in anima humana imago Dei terrenorum affectuum labe detrita est, ut nulla in ea veluti lineamenta extrema remanserint, unde merito dici possit etiam in ipsa impietate vitae suae facere aliqua legis vel sapere; si hoc est quod dictum est Gentes quae legem non habent h. e. legem Dei, naturaliter quae legis sunt faciunt, etiam sic illa differentia non perturbabitur, qua distat a veteri Testamentum novum» etc.

Rursus in sermone CCCXLIX, n. 1. «Nos ergo, ait, vestrae caritati sermonem de caritate reddamus. Caritas alia est divina, alia humana, alia est humana licita, alia illicita... Haec ergo prima est distributio mea, quod dixi aliam humanam, aliam divinam esse caritatem eamdemque humanam in duo distribui, quod alia sit licita, alia illicita. Prius ergo loquor de humana licita, quae non reprehenditur, deinde de humana illicita, quae damnatur; tertio de divina, quae nos perducit ad regnum.» En ea ipsa distinctio, quam quia defendimus, inepti theologi habemur a Iansenianis. Pergit Augustinus: «Ut ergo breviter insinuem, licita est humana caritas qua uxor diligitur, illicita qua meretrix vel uxor aliena.» Perpende hic uxoris amorem spectari ab Augustino non materialiter; hoc enim pacto et ad caritatem divinam spectat, sed formaliter l. e. sub hoc motivo, quod est uxor, et quidem eo motivo exclusive accepto, quod per se pertinet ad caritatem humanam; porro amor uxoris sub hoc motivo, quia est uxor, dicitur ab Augustino caritas licita, ideoque honesta. Iam vero hic amor etsi a fidelibus ope gratiae supernaturaliter exerceatur, potest tamen viribus naturae citra fidem cieri. «Licitam ergo caritatem habete; humana est, sed, ut dixi, licita. Non solum autem ita licita est ut concedatur, sed ita licita ut, si defuerit, reprehendatur: liceat vobis humana caritate diligere coniuges, diligere filios, diligere amicos vestros, diligere cives vestros. Sed ridetis istam caritatem esse posse et impiorum idest paganorum, Ilarorum, haereticorum... etc." Caritas ergo humana, si deest, reprehenditur eademque licita est; est ergo honesta: porro in infidelibus quoque reperitur; ergo. Item Augustinus eum exigit finem et modum operis ad hoc ut honestum sit, qui plane solo naturae ductu citra fidem obtineri possunt. Ita De pecc. origin. c. 38. «Nuptialis concubitus, quem matrimoniales quoque indicant tabulae causa procreandorum fieri filiorum, per se ipsum prorsus, non in comparatione fornicationis, est bonus; qui tametsi propter corpus mortis, quod nondum est resurrectione renovatum, sine quodam bestiali motu, de quo natura erubescit humana, non potest fieri; tamen ipse concubitus non est peccatum, ubi ratio libidine utitur ad bonum, non superatur ad malum.» Et serm. LI, c. 14. «Illos ad mensam non ducit nisi concupiscentia carnis, non indigentia refectionis. Itaque isti cadunt in escam et potum. Illi autem qui descendunt ex officio vivendi, non ideo vivunt ut comedant, sed ideo comedunt ut vivant. Itaque istis prudentibus et temperantibus si offerretur ut sine cibo et potu viverent, quanto gaudio amplecterentur hoc beneficium?» De peccat. mer. et remiss. L. I, c. 22. quaerit Augustinus «Unde fit ut homo ab ineunte pueritia modestior, ingeniosior, temperantior, ex magna parte libidinum victor, qui oderit avaritiam, luxuriam detestetur atque ad virtutes ceteras provectior aptiorque consurgat, et tamen eo loco sit, ubi ei praedicari gratia Christiana non possit? Alius autem tardus ingenio, libidinibus deditus, flagitiis et facinoribus coopertus, ita gubernetur ut audiat, credat, baptizetur, rapiatur aut, si detentus hic fuerit, laudabiliter hic vivat? Ubi duo isti tam diversa merita contraxerunt, non dico, ut iste credat, ille non credat, quod est propriae voluntatis; sed ut iste audiat quod credat, ille non audiat: hoc enim non est in hominis potestate.» Scopus Augustini evidenter ostendit heic talem institui antithesim, ut in infideli virtutes censeantur huiusmodi esse, ut actus boni sint et nullatenus peccata; secus nullum esset discrimen nullaque ratione alter alteri praestaret.

Tandem opera plura infidelium laudat, ut Polemonis continentiam, epist. CXLIV, n. 2. et continentiam Alypii amici sui, Confess. L. VI, c. 10 et Romanorum, epist. CXVIII. c. 3, ex qua verba, quandoquidem Romanos alloquimur, describere non pigebit. «Feras eos, si corrigere non valemus, qui vitiis impunitis volunt stare rempublicam, quam primi Romani constituerunt auxeruntque virtutibus, etsi non habentes veram pietatem erga Deum verum, quae illos etiam in aeternam civitatem posset salubri religione perducere (en quo spectet vera pietas, vera iustitia): custodientes tamen quamdam sui generis probitatem, qua posset terrenae civitati constituendae augendae conservandaeque sufficere. Deus enim sic ostendit in opulentissimo et praeclaro imperio Romanorum quantum valerent civiles etiam sine vera religione virtutes, ut intelligeretur hac addita fieri homines cives alterius civitatis, cuius rex veritas, cuius lex caritas, cuius modus aeternitas.»

Constat ergo Augustinum plura infidelium opera probasse ut honesta nulloque vitio intrinsece infecta; quamvis non tantum in eo capite L. IV. cont. Iulianum eadem peccata appellat, sed et alibi, ut de Gestis Pelagii c. XV: «Quantumlibet autem opera infidelium praedicentur, eiusdem Apostoli (Rom. XIV, 23) sententiam veram novimus et invictam: omne, quod non est ex fide, peccatum est.»¹ Et Tract. LXXXVI. in Ioan. n. 2. «Non est ut dicas: antequam crederem, iam bona operabar, ideo electus sum. Quid enim est boni operis ante fidem; cum dicat Apostolus: omne quod non est ex fide, peccatum est?»

Restat itaque ut dicamus opera infidelium generatim ab Augustino vocari peccata negarique esse veras virtutes propter eas rationes, quas ab initio indicavimus.

X. Quoad ultimam partem thesis. Falsitas huius propositionis, quod nempe liberum arbitrium sine gratia Dei non nisi ad peccandum valeat, iam ex demonstratis et in hac Thesi et in praecedenti, debet esse manifesta. Heic satis erit expedire argumenta adversariorum, qui ex Augustino aliisque Patribus praesidium suae sententiae quaerunt. Itaque Augustinus De Spir. et lit. c. 3. ait: «Neque liberum arbitrium quidquam nisi ad peccandum valet, si lateat veritatis via et cum id quod agendum et quo nitendum est ceperit non latere, nisi etiam delectet et ametur, non agitur, non suscipitur, non bene vivitur. Ut autem diligatur, caritas Dei effunditur in cordibus nostris, non per liberum arbitrium, quod surgit ex nobis, sed per Spiritum S. qui datus est nobis.» Et Cont. duas epistt. pelagg. L. II. c. 5: «Peccato Adae liberum arbitrium de hominum natura periisse non dicimus, sed ad peccandum valere in hominibus subditis Diabolo; ad bene autem pieque vivendum non valere, nisi ipsa voluntas hominis Dei gratia fuerit liberata et ad omne bonum actionis, sermonis, cogitationis adiuta.» Et Patres Synodi Arausicanae c. 22. «Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum. Siquid autem homo habet veritatis atque iustitiae, ab illo fonte est, quem debemus sitire in hac eremo, ut ex eo quasi guttis quibusdam irrorati non deficiamus in via.» Huc facit quod Caelestinus habet inter Auctoritates Sedis Apostolicae cap. 4. «In praevaricatione Adae omnes homines naturalem possibilitatem (h. e. potestatem boni agendi) et innocentiam perdidisse et neminem de profundo illius ruinae per liberum arbitrium posse consurgere, nisi eum gratia Dei miserantis erexerit.»

Nihilominus doctrina expressa eâ propositione baianâ proscripta fuit a Romana Sede; quod argumento esse debet non ita accipienda esse testimonia Patrum, ut accipiuntur a baianis. Et sane sensus verborum Augustini hic est: liberum arbitrium naturae lapsae destitutum gratia potest peccare, quia ad hoc sufficit potestas naturalis, non potest autem actus bonos edere, actus nempe illos bonos, quos homo in Paradiso ante peccatum edere poterat h. e. actus pares consecutioni sui finis; quia ad id gratia Christi requiritur. Quamvis vero possit agere actus bonos naturaliter, 1) moraliter id non nisi raro contingit, ut nempe actus spectatis omnibus circumstantiis, praesertim circumstantia finis, sit vel naturaliter bonus 2) etsi talis sit, cum tamen non sit actus qualis esse deberet, quales nempe… fuerunt actus Adami in Paradiso ante peccatum et hic defectus sit in illis tandem propter peccatum Adami; possunt merito hi omnes actus inutiles ad vitam aeternam, prout tales, vocari peccata: peccatum enim in nobis et ab Apostolo dicitur defectus ille moralem ordinem attingens, qui ex peccato naturae est. Haec interpretatio, quae ex hactenus dictis postulatur, confirmatur clarissimâ doctrinâ Augustini Contra duas epistolas Pelagianorum, lib. I, cap. 2: «Quis autem nostrum dicat quod primi hominis perierit liberum arbitrium de humano genere? Libertas quidem periit per peccatum, sed illa, quae in paradiso fuit, habendi plenam cum immortalitate iustitiam, propter quod natura humana indiget gratia divina, dicente Domino: Si vos filius liberaverit, tunc vere liberi eritis; utique liberi ad bene iusteque vivendum.» Amissa est ergo per peccatum originale libertas tantum seu potestas operandi iuste et sancte, quemadmodum Adam operabatur ante peccatum: plena autem iustitia cum immortalitate est iustitia supernaturalis.

Libertas ergo amissa non est libertas indifferentiae ad bonum et malum morale simpliciter, quae opponitur necessitati, sed est libertas filiorum Dei seu potestas bene et salutariter agendi, quae opponitur servituti peccati. Homines enim per praevaricationem servi effecti peccati et Diaboli, libertatem filiorum amiserunt nec possunt operari opera meritoria salutis, nisi a Filio liberentur.

Hanc libertatem Augustinus rursus docet amissam ab Adamo per peccatum in Enchiridion, cap. 30: «Libero arbitrio male utens homo et se perdidit et ipsum.» Nimirum arbitrium primi hominis sanum erat plenaque praeditum libertate propter dona integritatis et sanctitatis quibus erat instructum, sed libere peccans homo sanitatem liberi arbitrii amisit, seu amisit liberum arbitrium sanum. Dices liberum arbitrium amissum esse ipsum liberum arbitrium naturale, libertatem nempe indifferentiae; nam perdidit Adamus illud idem, quo male est usus: atqui non est usus male libero arbitrio sano h. e. eo prout sanum erat seu non est usus male gratia; nam his donis nemo potest uti male: usus est autem male libertate indifferentiae; ergo haec est amissa. Respondeo quod difficultas oritur ex voce perdidit, quae ita accipitur ac si valeret amisit; sed debet aliter accipi: dicitur enim; et se perdidit; quemadmodum alibi (epist. ad Vitalem CCXVII. c. II.) dicit Adamum totam naturam perdidisse, inquiens «hoc opus est gratiae, quam nobis attulit secundus Adam, non naturae, quam totam perdidit in semetipso primus Adam.» Scilicet sensu activo non infrequenti vox perdidit hic est peremit, corrupit, afflicit, aut perditionem adducit. Ideoque hic est sensus: Adam utens male libero arbitrio se peremit et peremit liberum arbitrium, quatenus illud privavit gratia, quae erat eius sanitas, privavit nimirum vita et vi supernaturali, non vero vita naturali, quae cum natura ipsa humana mansit integra.

Ceterorum Patrum sententiae eamdem exhibent doctrinam, quam Augustini testimonia; unde eodem modo explicandae sunt. Itaque hic sit finis huius thesis et articuli.

I. Dicimus doctrinam traditionis catholicae de necessitate gratiae, quam contra haereticos defendit Ecclesia, respicere bona salutaria h. e. vel ipsam salutem tum inchoatam in justificatione tum completam in beatitudine, vel opera, quibus disponimur ad utramque assequendam. Nemo quidem Patrum inficiatus est quodlibet bonum naturale esse donum Dei; sed nunc loquimur de iis donis, quae simpliciter gratiae in controversia pelagiana appellata sunt a Patribus, cum doctrinam revelatam proponerent. Iam vero 1) nihil est in universa traditione quod cogat recipere aliam interpretationem, ut omnia bona et actus naturales quoque recenseri debeant inter ea, quae gratiae Dei deberi docet traditio divina. Et re quidem vera 2) Patres cum docent gratiam Dei esse necessariam ad agendum, clare significant se loqui de actibus, qui spectant ad salutem. Hoc quidem patet vel ex ipsa natura actuum, quos memorant, cuiusmodi sunt credere, se praeparare ad iustificationem etc., vel patet ex dissertis verbis, quibus id exprimitur. Ita Fulgentius De incarnatione et grat. c. 21. «Nullus est qui naturaliter possit velle aliquid boni quod pertinet ad vitam aeternam» et in Conc. Araus. II, c. 7. «Si quis per naturae vigorem bonum aliquod quod ad salutem pertinet vitae aeternae, cogitare ut expedit» etc. Trident. Sess. VI, cn. 1. «Si quis dixerit hominem sine praeveniente Spiritus S. inspiratione atque eius adiutorio credere, sperare, diligere aut poenitere posse, sicut oportet, ut ei iustificationis gratia conferatur, A. S.» Frequenter sane Patres hanc disserte limitationem quod ad pietatem, ad salutem pertinet, prout oportet ad salutem, addunt iis actibus, ad quos gratiam Dei requirunt, vel cum de gratia loquuntur Christianorum. August. de Gratia Christi c. 27. De Praedest. SS. c. 2. Cont. duas epistt. Pelagg. c. 5. Patres Africani in epist. ad Innocentium. Conc. Arausic. cc. 6. 7. Trident. Sess. VI. cn. 3. Loquuntur ergo Patres de actibus salutaribus. Inepti vero sunt Baiani, qui per huiusmodi formulas, ut expedit, ut oportet, significari volunt perfectionem eam actus, quae ei debetur ut sit honestus, qui scilicet fiat ex dilectione Dei; nam hoc motivum dilectionis aiunt requiri ut actus sit simpliciter honestus (cf. propp. Quesnelli 41–58.). Verum praeterquam quod satis definita est a Patribus huius formulae significatio, qui disserte addunt ad iustificationem, ad salutem, ad vitam aeternam, ad salutem vitae aeternae; si formula ut oportet eo spectaret ut actus fieret ex dilectione, nunquam inter hos actus ipsa dilectio recenseretur: atqui et ipsa recensetur: ergo. Praeterea cogitatio aliqua boni debet praecedere dilectionem Dei; ea ergo non potest exigi ut sit ex amore Dei: atqui gratia requiritur, ut quaevis cogitatio boni, quod ad salutem pertineat, sit in nobis sicut expedit; ergo ea formula non significatur motivum amoris Dei. Neque ea formula; ut actus sit sicut oportet significatur tantum istud, nempe ut actus sit meritorius, quocumque tandem modo et cuiuscumque tandem boni sit meritorius; quod perinde esset ac dicere, ut actus sit moraliter bonus: sed significatur aliqua qualitas actus, quae requiritur ut actus sit meritorius salutis. (quae est supernaturalis) vel ad eam disponat, qua etiam qualitate deficiente possit tamen esse actus moraliter bonus et praemii naturalis meritorius. Sane praeter quam quod doctrina est Patrum et Ecclesiae (Th. praec.) posse actus moraliter bonos ideoque alicuius praemii meritorios fieri sine gratia: ipsi Patres disserte docent quid sit illud propter quod opus sit actus ex gratia fieri, h. e. pietatem, vitam aeternam, iustificationem. Et haec dicta sint de vi huius formulae, cuius intelligentia necessaria nobis erit cum de supernaturalitate actus salutaris agemus. Nunc, quod ad thesim praesentem spectat, colligimus Patres necessitatem gratiae tuentes locutos esse de actibus, qui sint meritorii salutis vel ad eam disponant, h. e. de actibus salutaribus.

II. Idem quoque 3) Augustinus nomine non tantum suo, sed et catholicorum omnium pugnantium pro gratia contra Pelagianos, dissertissime profitetur eodem in loco superius expenso ex I. IV. cont. Iulian. c. 3. n. 33. » Aut certe quoniam saltem concedis opera infidelium, quae tibi eorum videntur bona, non tamen eos ad salutem sempiternam regnumque perducere; scito nos (catholicos scilicet omnes) illud bonum hominum dicere, illam voluntatem bonam, illud opus bonum sine Dei gratia nemini posse conferri, per quod solum homo potest ad aeternum Dei donum regnumque pervenire.« Ita Petrus diaconus ad Episcopos Africae in Sardinia (Oper. August. Tom. ult. App. p. 1771. Migne) » Sine hac gratia potest quidem homo cogitare et desiderare humana, non autem potest cogitare aut velle seu desiderare divina.«

III. Neque 4) aliter Patres in Concilio Carthaginiensi en. 5. interpretati sunt verba Christi Ioan. 5: Sine me nihil potestis facere; aiunt enim »de fructibus mandatorum (fructus mandatorum est meritum vitae aeternae) Dominus loquebatur; ubi non ait, sine me difficilius potestis facere, sed ait sine me nihil potestis facere.« Et rursum Augustinus verba Pauli 2. Cor. III, 5: Non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est ita enarrat; » Quod ergo pertinet ad religionem atque pietatem, de qua loquebatur Apostolus, non sumus idonei cogitare aliquid quasi ex nobismetipsis, sed sufficientia nostra ex Deo est.«

Quibus 5) et suffragium accedit Scholae: teste enim s. Bonaventura in 2m D. XXVIII, a. 2. q. 3: » Propterea dicunt…

Sancti quod nec cogitare nec velle potest homo bonum absque iuvamine divinae gratiae, quia loquuntur de bono, secundum quod est ordinatum ad assequendam beatitudinem.»

IV. Tandem 6) confirmatur ac in aperta luce ponitur proscriptione trium propositionum Baii, quibus in propositionibus reicitur et quarum proscriptione defenditur et probatur triplex distinctio stabilita a Scholasticis nempe la duplicis amoris, naturalis et gratuiti (prop. 31) tum 2› duplicis modi implendi divina mandata, nimirum quoad sulstantium operis et quoud modum meritorium (prop. 61.) atque 3ª duplicis bonitatis operis scil. bonitatis tantum moralis et bonitatis meritoriae regni caelorum (prop. 62). Nam illa distinctio triplex eo spectabat ut actus viribus naturae eliciti distinguerentur a salutaribus et doceremur ad hos non ad illos gratiam Dei pertinere et requiri. confirmatur ac in aperta luce ponitur proscriptione trium propositionum Baii, quibus in propositionibus reicitur et quarum proscriptione defenditur et probatur triplex distinctio stabilita a Scholasticis nempe la duplicis amoris, naturalis et gratuiti (prop. 31) tum 2› duplicis modi implendi divina mandata, nimirum quoad sulstantium operis et quoud modum meritorium (prop. 61.) atque 3ª duplicis bonitatis operis scil. bonitatis tantum moralis et bonitatis meritoriae regni caelorum (prop. 62). Nam illa distinctio triplex eo spectabat ut actus viribus naturae eliciti distinguerentur a salutaribus et doceremur ad hos non ad illos gratiam Dei pertinere et requiri. Porro Sedes Apostolica distinctionem hanc statuens et propugnans docet 1) non omnia opera moraliter honesta esse hoe ipso salutaria: 2) non ad quodvis opus moraliter honestum gratiam requiri, cum et viribus naturae possint fieri actus moraliter honesti; ideoque 3) cum Ecclesia defendit ad opus bonum efficiendum prout oportet gratiam requiri, loqui de certo quodam genere actuum, seu de actibus salutaribus.

Haec doctrina Ecclesiae, quae tam manifeste se prodit in proscriptione propositionum Baii et Quesnelli quoque (cf. 2. 38. 39.40. 41.), sedulo attendenda est: cum enim fieri non possit ut doctrina Ecclesiae seculi XVI et XVII alia sit a doctrina seculi V, imo doctrina Ecclesiae eadem quidem semper manens, progressu temporis elarius explicetur; consequens erit ut tam manifeste asserta distinctio inter actus naturales et supernaturales a scholasticis aetate media et approbata deinceps sollemniter ab Apostolica Sede, in doctrina quoque veterum Patrum, quamvis non semper adeo clare expressa, quoad rei substantiam reperiatur.

V. Quid ergo est quod occurrit penes Hieronymum in Dialogo 1º adv. Pelag. mn. 3 et 4. ubi reprehenduntur illi, «qui per singulas res, quas agimus, Dei auferunt adiutorium?» Sic enim arguit Pelagionus; «Si in singulis rebus, quas gerimus, Dei utendum est adiutorio; ergo et calamum temperare ad scribendum et temporatum pumice terere manumque aptare literis, tacere, loqui, sedere, stare, ambulare, currere, comedere, ieiunare, flere, ridere et cetera huiuscemodi, nisi Deus iuverit, non poterimus?» respondet autem catholicus: «Iuxta meum sensum non posse perspicuum est.» His porro non necessitas gratiae praevenientis et adiuvantis, sed naturalis divini concursus probari videtur nec de aliquo genere actuum sermo est, sed de quolibet. Respondeo 1) hanc rationem propriam esse Hieronymi, qui paulo post exortam haeresim dialogos scripsit: quo vero communis catholicorum sententia spectaret docuit nos Augustinus testimonio citato sub n. 3. Respondeo 2) scopum Hieronymi in his dialogis directe non esse impugnationem erroris circa necessitatem gratiae, sed alterius, nempe impeccantiae. Respondeo 3) quod in loco citato asserit Hieronymus et verum esse et valere posse ad probandum non esse in hominis potestate immunem se servare a quovis (vel minimo) peccato, si velit (nempe si solis naturae viribus velit), ut pelagiani contendebant.

VI. Itaque ex his omnibus manifeste patet quaenam sint bona, ad quae necessariam esse gratiam h. e. auxilium divinum gratuitum indebitumque naturae praedicaverint Patres. Ad Scripturas vero quod attinet, advertendum est quod, cum et bona naturalia sint dona Dei nihilque secundum naturam possimus sine ope Dei atque haec sit veritas maximi momenti; mirum esse non debet quod haec quoque doctrina a Scripturis praedicetur. Verum cum Scripturae gratiam illam praedicant, de qua loquuntur Patres eiusque necessitatem commendant, eadem et ipsae respiciunt bona, quae Patres respexerunt. Quod ex ipsa collatione praecipuorum Scripturae testimoniorum facile patere potest. Qua in re adverte, nos non negare plura Scripturae testimonia, praesertim si per se sumantur, significare etiam bona naturalia auxiliumque Dei naturale; sed affirmamus ea testimonia, quae necessitatem gratiae significant, gratiae inquam illius, quam contra Pelagianos defendit Ecclesia, referri directe ad bona et opera salutaria et propter ea gratiae necessitatem vindicare. Si autem quaeras quaenam sint haec testimonia, respondemus generatim ea nos intelligere, quae a Patribus adhibita sunt in controversia Pelagiana.

VII. Quod vero asserimus probari potest 1) ex ipsa interpretatione Patrum, qui ea adhibentes de bonis salutaribus, ut vidimus, loquebantur. Tum 2) quoad plura, ex ipsa eorum materia id notum fieri potest, cum nempe de fide, de justificatione, de salute aeterna loquuntur aut huiusmodi. 3) Quoad alia quaedam, quae universaliora videntur, idem liquebit, analysi eorum saltem praecipuorum instituta. Itaque a) quod ait Christus Ioann. XV, 5: quia sine me nihil potestis facere, eo spectat ut rationem reddat eius, quod dixerat prius: ego sum vitis, vos palmites, qui manet in me et ego in eo, hic fert fructum multum. Scilicet ut fructum feramus, Christus docet oportere adhaerere ei tanquam palmites viti, quia sine illo nihil possumus facere, h. e. si illi ut viti non adhaeramus, nullum fructum afferre possumus: porro fructus, qui educitur ex vite Christo, est fructus salutaris; Christus enim vitis est in ordine salutari, cuius palmites non homines sed christiani sunt.

b) Verba Pauli 1 Cor. XV, 10: Gratia Dei sum id quod sum et gratia eius in me vacua non fuit, sed abundantius illis omnibus laboravi, non ego autem, sed gratia Dei mecum, de gratia conversionis ad fidem et Apostolatus intelligenda esse docet contextus.

c) Verba eiusdem Pauli 2 Cor. III, 5: Non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est, ad eas cogitationes referuntur quae spectant ad salutem, seu ad ordinem supernaturalem procurandae salutis. Etenim cum prius dixisset Apostolus se non esse sicut plurimi, adulterantes Verbum Dei, sed ex sinceritate tanquam ex Deo et coram Deo et in Christo loqui, subdit huius rei seu sinceri sui ministerii testimonium esse ipsos Corinthios, penes quos efficax fuit in salutem ministerium suae praedicationis, hoc testimonium esse omnibus notum atque esse testimonium Christi, qui cooperando praedicationi Pauli testatus est eius ministerium esse sincerum; tum concludit, fiduciam seu persuasionem, quod tale sit ministerium suum, habere se ad Deum per Christum. Ut autem rationem reddat seu explicet cur hanc fiduciam habeat non in se, sed per Christum apud Deum, subiicit: non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est, qui et idoneos nos fecit ministros novi testamenti. Itaque cogitationes, ad quas sufficientia suggeritur a Deo, spectant ad ministerium salutis. promovendae in aliis, ideoque ad ordinem salutarem. Cf. verba Augustini superius citata sub n. 4.

d) Item verba Pauli Philipp. II, 13: Deus est qui operatur in vobis velle et perficere, exhibentur ut ratio praecedentium: cum metu et tremore vestram salutem operamini; sermo est ergo de voluntate et perfectione salutari.

e) Pariter verba Iacobi I, 17: Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est, descendens a Patre luminum, exhibent dona salutaria et supernaturalia, quae sunt κατ᾽ ἐξοχὴν optima et perfecta, unde huius dicti haec redditur ratio: voluntarie enim genuit nos verbo veritatis, quibus verbis spiritualis regeneratio significatur.

Verba I Cor. IV, 7: Quis te discernit? quid autem habes quod non accepisti? per se quidem et ratione etiam habita contextus (cf. A. Lapide in h. l.) de donis quoque naturalibus, cuiusmodi sunt sapientia, eloquentia, accipi possunt. Verum et de donis seu charismatibus supernaturalibus ac bonis salutaribus, ipso quoque permittente certe contextu, accipi possunt, sunt nimirum universalissima. «Nihil ex te habes, sed a Deo accepisti... Non enim haec recte facta tua sunt, sed ex Dei gratia proveniunt. Si fidem dixeris, ex vocatione illa venit; si remissionem peccatorum, si charismata, si doctrinae verbum, si virtutes, omnia inde accepisti. Quid ergo habes quod non accepisti?» (Chrysost. in h. l. hom. XII in I Cor.). Porro secundum hunc alterum sensum verissimum quoad bona salutaria urgetur semper a Patribus testimonium hoc contra Pelagianos (cf. August. de Praedest. SS. c. 5, et De Corrept. et Gratia c. 7 ac potissimum Patres Conc. Arausicani II, c. 6).

Tandem si habeatur ratio indolis huius libri, qui est Scriptura divina, facile patebit bonum hominis ab ea simpliciter non exhiberi nisi quod ad unionem cum Deo pertinet aeternamque beatitudinem. Spectat enim Scriptura hominem non philosophice tantum, sed theologice hominemque considerat non qualis ex se posset esse, sed qualem ab initio condens voluit esse Deus et qualem per Christum redintegravit. Ipsa vero Scriptura eo fine nobis data est ut ad salutem assequendam adiuvemur.

VIII. Dices gratiam postulari a Patribus ut concupiscentiae stimulis resistere valeamus et idcirco asseri hominem sine gratia esse per se impotentem ad frenandam concupiscentiam. Ergo non tantum pro actu salutari seu supernaturali, sed pro ipso simpliciter actu honesto gratia requiritur secundum Patres.

Respondeo 1) a Patribus non affirmari physicam impotentiam ad frenandam concupiscentiam, sed moralem, pro qua aliquod Dei auxilium requiritur. 2) Quod autem auxilium gratiae proprie dictae partae meritis Redemptoris Patres requirant, inde est quia loquuntur Patres de ea resistentia concupiscentiae et victoria tentationum, quae valeat ad salutem. Id porro liquet ex hactenus probatis. Si vero quaeratur cur Patres mentionem non faciant alicuius auxilii Providentiae pure naturalis, quod necessarium sit ut facilitas habeatur saltem pro actu honeste naturali, id vel ex eo factum est, quod de actibus pure naturalibus Patres solliciti non fuerint, cum de iis proprie quaestio non esset et eos inter peccata, ut vidimus, plus minus recenserent; vel ex eo factum est quod eorum mentibus ea sententia insederit, quam defendit Ripalda de Ente Supern. D. XX.

Cf. Livinum de Meyer Hist. Contr. De Auxilis I. V., cc. 22. 23. 36.

I. Bonum et salutare in hominibus exsistens ad tria capita revocari potest 1) ad finem, qui est beatitudo in Dei visione consistens, 2) ad iustificationem qua constituuntur legitimi huius beatitudinis heredes, 3) ad opera bona sive merita, quibus vel ad iustificationem disponimur vel quibus iustificati vitam aeternam nobis comparamus. Atqui omnia haec gratiae divinae in acceptis referenda esse traditio catholica docet.

Sane Scriptura primum universim docet omne bonum nostrum esse donum Dei 1 Cor. IV, 7. Quis te discernit, quid autem habes quod non accepisti? Ioan. VI, 66. Nemo potest venire ad me, nisi fuerit ei datum a Patre meo, Ioan. XV, 5.

Sine me nihil potestis facere. Rom. IX, 15. Non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei. Quae per se universim valent et quodvis bonum salutare esse Dei donum significant. Tum speciatim quoad iustificationem, eam gratis datam, citra merita nostra, ex misericordia testantur Scripturae. Rom. III, 24. Iustificati gratis per gratiam ipsius, per redemptionem, quae est in Christo Iesu. Tit. II, 1. seq. Cum benignitas et humanitas apparuit Salvatoris nostri Dei, non ex operibus iustitiae, quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit per lavacrum regenerationis et renovationis Spiritus S., quem effudit in nobis abunde per I. Ch. Salvatorem nostrum, ut iustificati gratia ipsius heredes simus secundum spem vitae aeternae. Quoad opera bona vel merita. Ephes. II, 8. seqq: Gratia estis salvati per fidem et hoc non ex vobis; Dei enim donum est, non ex operibus, ut ne quis glorietur; ipsius enim sumus factura, creati in Christo Iesu in operibus bonis, quae praeparavit Deus, ut in illis ambulemus. Philipp. II, 13. Deus est, qui operatur in vobis velle et perficere. Quoad gloriam beatitudinis: si per gratiam et misericordiam constituimur heredes secundum spem cum iustificamur; si merita nostra, quibus iustificati comparamus nobis gloriam, sunt ex gratia Dei; ergo et ipsa gloria erit Dei donum.

Scripturae concinunt Patres, quorum testificatio ut exhibeatur, satis erit referre quae habet Caelestinus R. P. in auctoritatibus Sedis Apostolicae, vel quae Patres in Synodis definierunt. Itaque inter auctoritates Sedis Apostolicae allatas a Caelestino, c. 4. dicitur: «Neminem esse per semetipsum bonum, nisi participationem sui ille donet qui solus est bonus.» c. 7: «Quod nemo nisi per Christum libero bene utatur arbitrio.» c. 8. «Quod omnia studia et omnia opera ac merita Sanctorum ad Dei gloriam laudemque referenda sint; quia nemo aliunde ei placet, nisi ex eo quod ipse donaverit.» c. 9. «Quod ita Deus in cordibus hominum atque in ipso operetur arbitrio, ut sancta cogitatio, pium consilium omnisque motus bonae voluntatis ex Deo sit; quia per illum aliquid boni possumus, sine quo nihil possumus.» Et Synod. Araus. can. 6: «Si quis sine gratia Dei credentibus, volentibus, desiderantibus, conantibus, laborantibus, vigilantibus, studentibus, petentibus, quaerentibus, postulantibus nobis misericordiam dicit conferri…» divinitus, non autem ut credamus, velimus vel haec omnia sicut oportet agere valeamus, per infusionem et inspirationem Spiritus S. in nobis fieri confitetur... resistit Apostolo dicenti: quid habes quod non accepisti? et gratia Dei sum id quod sum." can. 7. » Si quis per naturae vigorem bonum aliquid, quod ad salutem pertinet vitae aeternae, cogitare, ut expedit aut eligere sive salutari idest evangelicae praedicationi consentire posse confirmat absque illuminatione et inspiratione Spiritus S., qui dat omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati, haeretico fallitur spiritu, non intelligens vocem Dei in Evangelio dicentis: Sine me nihil potestis facere et illud Apostoli: non quod idonei simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est." can. 9. » Quoties bona agimus, Deus in nobis atque nobiscum ut operemur, operatur." can. 20; » Nulla facit homo bona, quae non Deus praestet ut faciat homo." can. 22: » Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum."

II. Quod autem asseratur ipsa gratiae necessitas manifestum est inspectis iis ipsis testimoniis, quae tum in hac tum in praecedente thesi attulimus. Negatio enim universalissima, quod nihil boni sine gratia fiat, non nisi in eiusdem necessitate rationem sui habere potest, quam necessitatem testimonia praecedentis thesis explicite affirmant et plura quoque testimonia in hac thesi citata, ita ut sine Dei gratia, sine Dei operatione nihil nos facere possimus, Deo placere nequeamus, nullus bonus motus voluntatis, nulla boni cogitatio sit possibilis et ex nobis non nisi mendacium et peccatum habeamus. Ergo.

His generatim positis, veniamus ad id quod speciatim defendendum assumpsimus,

II. In errore Massiliensium, qui post pelagianam haeresim floruerunt, duo considerari possunt, nempe id, quod affirmabant et ratio, propter quam illud affirmabant. Prius ad praesentem quaestionem pertinet, alterum proprie ad quaestionem de praedestinatione, in qua eos caligare testatur Augustinus in lib. de Praedest. SS. c. 1. Nam distinctione facta inter fidem et cetera opera salutaria, affirmabant fidem vel saltem initium fidei non gratiae Dei, sed viribus naturae deberi, cetera vero opera sine Dei gratia fieri non posse. Id vero asserebant, ut rationem sibi redderent, cur quantvis Deus velit omnes homines salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire, tamen non omnes credant, non omnes salventur.

Ut quod priore loco posuimus breviter declaremus, testis est Hilarius (Epist. CCXXVI inter Augustinianas) ad August. docuisse Massilienses quod ex his duobus: crede et salvus eris, unum exigit a nobis Deus, alterum tribuit: quod fides vel potestas credendi remansit in natura licet vitiata per peccatum originale. Ita vero definiebant fidem, quam exigi dicebant ante collationem gratiae, ut non esset necessario fides integra et perfecta, sed satis esset quodvis initium fidei, seu pia voluntas se convertendi ad Deum. Sicut enim infirmus, aiebant, non potest sibi sanitatem dare, sed opus est ut medicum quaerat, ipse tamen actus quaerendi medicum et desiderium sanitatis est in potestate infirmi, neque hoc impedit quominus vere dicatur: infirmus per se nihil potest, sed a medico sanari debet; ita homo per peccatum originale infirmus factus sanitatem per se recuperare profecto non potest nullaque opera salutis absque Dei auxilio exercere valet: attamen potest sanitatem desiderare medicumque quaerere. Per huiusmodi desiderium accedit homo ad Deum in eumque credit sanatorem animarum nostrarum; ideirco positive homo per hanc fidem disponitur ad gratiam suscipiendam necessariam ad opera. Porro gratiam, quam ad huiusmodi fidem negabant Massilienses, erat gratia interior, gratiam autem externam supponebant (cf. quae dicemus in Synopsi historica huius erroris in Cap. IV.).

Hic error reapse antiquior est haeresi Pelagiana in occidente vulgata; eo enim imbutus fuit idem Augustinus, cum scriberet expositionem quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos, quam ante Episcopatum susceptum scripsit adhuc presbyter circa annum CCCXCIV.

Cetera circa opinionem Massiliensium et ea, quae Iansenius omnia pervertens invenit, ut suam haeresim stabiliret, disceptabuntur alio loco.

IV. Iam vero, omisso eo capite doctrinae quod proprie spectat ad quaestionem de praedestinatione, primum, quod breviter exposuimus, facile reprobatur. Scilicet testimonia Scripturae ab Augustino in libro de Praedestinatione SS. et a Patribus Concilii Arausicani II. prolata satis superque sunt ad thesim catholicam contra Massilienses demonstrandam. Testimonia ea in triplicem seriem dispesci possunt. Prima est eorum, ex quibus necessario colligitur thesis catholica: altera est corum, quibus eadem thesis catholica immediate asseritur: tertia eorum, quibus argumento etiam ad hominem arguitur falsitatis opinio Massiliensium. Ad primam haec spectant.

1. Cor. IV, 7. Quis enim te discernit? quid autem habes quod non accepisti? si autem accepisti, quid gloriaris, quasi non acceperis?

2. Cor. III. 5. Non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est.

Gal. II, 21. Si ex lege iustitia; ergo gratis Christus mortuus est.

In his testimoniis haec evidentissime continentur.

1. Nihil esse pii et salutaris in homine, quod non sit Dei donum gratuitum,

2. in ordine salutis non hominem se discernere ab alio homine, sed Deum esse, qui unum ab alio discernit,

3. quandoquidem si ex lege extrinsecus data esset iustitia, haec ex natura quoque esse posset, hinc perperam Christum fuisse mortuum, si homo viribus naturae salutem comparare sibi valeret,

4. quamcumque bonam cogitationem et quemcumque bonum motum voluntatis non ex natura, sed ex gratia esse.

Atqui pugnant haec evidentissime cum opinione Massiliensium. Docent enim Massilienses fidem fideive initium desideriumque salutis esse actus salutares, actus nempe, qui ratione meriti sui determinant Deum ad conferendam sanitatem gratiamque necessariam pro omnibus operibus bonis. Fidem autem fideive initium sive desiderium salutis volunt esse ex nobis per vires naturae, gratiam subsequi merita naturae iisque rependi. Ergo non omne bonum salutare est donum Dei gratuitum, imo nullum reapse est gratuitum donum Dei; quoniam gratiae subsequentes fidem debentur merito fidei, quod autem debetur, non est gratia; ergo sufficientes sumus cogitare aliquid pii et salutaris ex nobismetipsis; ergo homo fidelis ipse se discernit ab infideli; ergo ex natura est iustitia et cum merita naturae paria sint ad gratiam consequendam, Christus gratis mortuus est.

Ad alteram classem haec testimonia referuntur.

Ioan. VI, 44. Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit eum.

Philipp. I, 29. Vobis donatum est pro Christo non solum ut in eum credatis, sed ut etiam pro illo patiamini.

Ephes. II, 8. Gratia estis salvati per fidem et hoc non ex vobis; Dei enim donum est, non ex operibus, ut ne quis glorietur.1 Cor. VII, 25. Misericordiam consecutus a Domino, ut sim fidelis. Iam vero in his testimoniis disserte docemur fidem esse gratuitum donum Dei et non tantum progressum in fide, sed simpliciter fidem, ideoque et eius initium omnemque dispositionem positivam ad illam vel meritum. Sane si meritum naturale praecedit, neque ipsa fides est amplius gratia; si enim es operibus, iam non est gratia, ut ait Apostolus Rom. XI, 6.

Ad tertiam classem refertur ab Augustino in lib. de Praedest. SS. testimonium Ioan. VI, 27. 29. Operamini non cibum, qui perit, sed qui permanet in vitam aeternam... Quid faciemus ut operemur opera Dei?... Hoc est opus Dei, ut credatis in eum, quem misit Ille. Ex quo ita arguit Augustinus ibid. c. 7. «Sed forsitan dicant: ab operibus fidem distinguit Apostolus, gratiam vero non ex operibus esse dicit: non autem dicit quod non sit ex fide. Ita vere est; sed ipsam quoque fidem opus Dei dicit esse Iesus et hanc ut operemur iubet. Sic ergo distinguit Apostolus ab operibus fidem, quemadmodum in duobus regnis hebraeorum distinguitur Iudas ab Israel, cum et ipse Iudas sit Israel!» Scilicet et testante Christo et ex ipsa rei natura patet fidem esse opus, non secus ac cetera opera; si itaque gratia non est ex operibus sed opera ex gratia; ergo neque gratia erit ex fide ipsam praevertente, sed fides ex gratia.

Doctrinam Scripturarum contra Massilienses vindicarunt Augustinus in libro de Praedest. SS. Prosper adv. Collatorem alisque in operibus, Caelestinus R. P. productis auctoritatibus Sedis Apostolicae, quas ideo collegit et in Galliam misit, ut norma certa haberetur doctrinae catholicae ac desineret novitas incessere vetustatem; ex quibus auctoritatibus tanquam ecclesiasticis regulis et ex divina sumptis auctoritate documentis, confici ait Caelestinus «ut omnium bonorum affectuum atque operum et omnium studiorum omniumque virtutum, quibus ab initio fidei ad Deum tenditur, Deum profiteamur auctorem, ut non dubitemus ab ipsius gratia omnia hominis merita praeveniri, per quem fit ut aliquid boni et velle incipiamus et facere.» Cf. Conc. Arausicanum II. cuius plures canones huc facientes iam alibi recitavimus, quod quidem

Concilium auctoritate Sedis Apostolicae probatum quaestionem tandem diremit, pacem restituit inter catholicos.

V. Porro ex demonstratis constat orationem ipsam, qua impetramus a Deo gratias salutares, quam nempe Deus se exauditurum promisit, esse Dei donum et ex gratia praeveniente proficisci. Nam ea oratio est reapse opus pium et salutare, est initium fidei et salutis; atqui quidquid huiusmodi est, effectum esse gratiae in nobis credendum est. Et re quidem vera Massilienses pium desiderium, quo se quis convertit ad medicum animarum petitionemque sanitatis naturae tribuebant; atqui hoc in ipsis reprobatum fuit a Patribus: ergo.

Et sane Augustinus Cont. duas epistolas pelagg. L. IV, c. 11. affert et probat verba Ambrosii ex Expositione Isaiae: «Et orare Deum, inquit, gratia spiritualis est. Nemo enim dicit Dominum Iesum, nisi in Spiritu S.» (2. Cor. XII, 3). Idemque Augustinus de Dono Perseverantiae c. 23: «Quis veraciter gemat desiderans accipere quod orat a Domino, si hoc a se ipso sumere exsistimat, non ab illo? Praesertim, quoniam quid oremus, sicut oportet, nescimus, sed ipse spiritus, ait Apostolus, interpellat pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Quid est: ipse Spiritus interpellat, nisi interpellare facit: Ipse enim est, de quo alio loco dicit (Gal. III, 6.): Misit Deus Spiritum Filii sui in corda nostra clamantem Abba Pater. Et hic quid est clamantem, nisi clamare facientem, tropo illo quo dicimus laetum diem, qui laetos facit? Quod alibi manifestat, ubi dicit (Rom. VIII, 15): Non enim accepistis spiritum servitutis iterum in timore, sed accepistis Spiritum adoptionis filiorum in quo clamamus, Abba Pater. Illic dicit, clamantem, hic vero, in quo clamamus, aperiens videlicet quomodo dixerit clamantem, id est, sicut iam exposui, clamare facientem. Ubi intelligimus et hoc ipsum esse donum Dei, ut veraci corde et spiritualiter clamenus ad Deum. Attendant ergo quomodo fallantur (Massilienses) qui putant esse in nobis, non dari nobis ut petamus, quaeramus, pulsemus et hoc esse dicunt, quod gratia praeceditur merito nostro et sequatur illud, cum accipimus petentes et invenimus quaerentes aperiturque pulsantibus nec volunt intelligere etiam hoc divini muneris esse, ut oremus, h. e. petamus, quaeramus, pulsemus.»

Hinc contra eosdem Conc. Araus. II. statuit c. 3: «Si quis dixerit, gratiam Dei secundum merita nostra dari, anathema sit.» quis per invocationem humanam gratiam Dei dicit posse conferri, non autem ipsam gratiam facere ut invocetur a nobis, contradicit Isaiae prophetae, vel Apostolo idem dicenti: «Inventus sum a non quaerentibus me, palam apparui iis, qui me non interrogabant» (Isaiae LXV, 1. Rom. X, 20.) et can. 6. «Si quis sine gratia Dei... petentibus, quaerentibus, pulsantibus nobis misericordiam dicit conferri divinitus, non autem ut haec omnia, sicut oportet, agere valeamus, per infusionem et inspirationem S. Spiritus in nobis fieri confitetur... resistit Apostolo dicenti: quid habes quod non accepisti?»

VI. Ne vero difficultas aliqua suboriatur ex ratione, qua diximus permotos fuisse Massilienses; evidens est eos advertere potuisse gratiam aliquam sufficientem praesto esse omnibus hominibus eaque praeparari et praeveniri omnium voluntates; in potestate vero relinqui liberi arbitrii cooperari illi gratiae vel resistere et hinc contingere, quod non omnes credant, eos autem qui credunt, per Dei gratiam credere.

BREVIS SYNOPSIS HISTORICA ERRORUM PELAGIANORUM CIRCA GRATIAM.

Quandoquidem in sequentibus opus erit nobis notitia historica haeresis pelagianae, quid nempe erraverint Pelagiani, quid adversus eos defenderit Ecclesia, operae pretium duximus heic brevem huius controversiae synopsim subiicere.

Summam haeresis pelagianae exhibet Augustinus in libro de Haeresibus, qui liber scriptus ab eo est sub exitum vitae, post victam et prostratam tot operibus suis haeresim pelagianam. Porro ita habet n. 88: «Pelagianorum est haeresis hoc tempore omnium recentissima a Pelagio monacho exorta. Quem magistrum Caelestius sic secutus est, ut sectatores eorum caelestiani etiam nuncupentur. Hi Dei gratiae, qua praedestinati sumus in adoptionem filiorum per Iesum Christum in ipsum et qua eruimur de potestate tenebrarum ut in eum credamus atque in regnum ipsius transferamur, propter quod ait: Nemo venit ad Patrem, nisi fuerit ei datum a Patre meo et qua effunditur caritas in cordibus nostris, ut fides per dilectionem operetur; in tantum inimici sunt, ut sine hac posse hominem credant facere omnia divina mandata; cum, si hoc verum esset, frustra Dominus dixisse videretur: sine me nihil potestis facere. Denique Pelagius a fratribus increpatus quod nihil tribuerit gratiae Dei ad eius mandata facienda, correptioni eorum hactenus cessit, ut non eam libero arbitrio praeponeret, sed infideli calliditate supponeret dicens ad hoc eam dari hominibus, ut quae facere per liberum iubentur arbitrium, facilius possint implere per gratiam. Dicendo enim ut facilius possint, voluit credi, etiamsi difficilius, tamen posse homines sine gratia divina facere iussa divina. Illam vero gratiam Dei, sine qua nihil boni possumus facere, non esse dicunt nisi in libero arbitrio, quod, nullis suis praecedentibus meritis, ab illo accepit nostra natura; ad hoc tantum ipso adiuvante per suam legem atque doctrinam, ut discamus quae facere et quae sperare debeamus, non autem ad hoc ut per donum Spiritus sui quae didicerimus esse facienda faciamus. Ac per hoc divinitus nobis dari scientiam confitentur, qua ignorantia pellitur, caritatem autem dari negant; qua pie vivitur; ut scilicet cum sit Dei donum scientia, quae sine caritate inflat, non sit Dei donum ipsa caritas, quae, ut scientia non inflat, aedificat. Destruunt etiam orationes, quas facit Ecclesia, sive pro infidelibus et doctrinae Dei resistentibus, ut convertantur ad Deum, sive pro fidelibus, ut augeatur in eis fides et perseverent in ea. Haec quippe non ab ipso accipere, sed a se ipsis homines habere contendunt, gratiam Dei, qua liberamur ab impietate, dicentes secundum merita nostra dari. Quod quidem Pelagius in Episcopali iudicio Palaestino damnari metuens, damnare compulsus est: sed in posterioribus suis scriptis hoc invenitur docere." Hactenus Augustinus de haeresi Pelagii circa gratiae necessitatem. Liceat nobis paululum immorari in hac descriptione pelagianae haeresis, quam Augustinus eiusdem peritissimus nobis reliquit, non quidem ut quaestiones historicas ad eam haeresim spectantes sollemni quodam apparatu critico dirimamus, sed ut recensitis, quae de hac re agitari solent, praecipuis quaestionibus, quid in unaquaque tenendum sit, breviter et dilucide demonstremus.

I. Et primo, quoniam naturae liberique arbitrii superbus laudator et defensor exstitit Pelagius, quaestio sponte occurrit cuiusmodi fuerit Naturalismus, quem ille propugnavit, similisne illi, quem tuentur plures moderni hostes revelationis? Discedit profecto Pelagius ab iis modernis rationalistis, qui una natura contenti Deum personalem ab ea distinctum non admittunt. Verum nec purum Naturalismum, qui simul cum professione exsistentis Dei excogitari possit, invexit Pelagius. Nam et ordinem quemdam bonorum excellentiorem statu purae naturae gratis institutum pro hominibus a Deo, adoptionem nempe filiorum confessus est Pelagius pluraque alia dona gratuita admisit. Haec ex dicendis paulo post manifesta erunt. Praeterea cum duplex sit praecipua rationalis hominis potestas tum cognoscendi veri tum recte agendi, de priori potestate naturae praedicanda et amplianda non fuit sollicitus Pelagius, sed totus haesit in extollenda et amplificanda potestate liberi arbitrii ad recte agendum, ut prorsus voluerit quidquid boni et perfecti in exercitio omnium virtutum etiam earum, quas catholici supernaturales vocant, obtineri potest, id per se viribus solis suae naturae valeat sibi comparare liberum hominis arbitrium, etsi postea concesserit divinum adiutorium ad id conferre ut facilius id homines assequantur. Talem enim sibi conceptum liberi arbitrii informaverat animo Pelagius, ut eatenus patere crederet eius naturalem ingenitamque ἐνέργειαν quatenus patet eius indifferentia, si conditiones adsint opportunae ad actum censueritque tolli liberum arbitrium, si ad aliquid in quovis ordine honeste et perfecte agendum necessarium sit adiutorium Dei nec sola sufficiat hominis natura. Quare in hoc situs est praecipue Naturalismus Pelagii: praedicabat scilicet fieri posse solis naturae viribus ut homo absolutissimum statum moralis perfectionis ἀπάθειαν καὶ ἀναμαρτησίαν obtineret.¹ Et licet, ut diximus, Pelagius concesserit non pauca bona esse gratuita, quae nempe Deus libere potuisset. homini non destinare, contendebat tamen, quoad plura saltem ex illis et praecipua, cuiusmodi est adoptio et regnum caelorum, quod posita eorumdem destinatione libere facta a Deo, homo libero utens arbitrio valeret actibus suis ea sibi promereri (August. De Praed. SS. cc. 18. 19). Iam si perpendas id quod de potestate liberi arbitrii praedicavit Pelagius et velis recta conclusione quod ex eo consequens est colligere, cogeris fateri talem esse Naturalismum liberi arbitri inductum a Pelagio, ut supernaturalis status pro ipso impossibilis evadat; nulla enim maior vis quam ea quae ipsi naturaliter inesse dicitur, nulla perfectio maior, quam quae ei affirmatur debita, conferri eidem potest (cf. Tract. de Deo Creant. Th. XXXVI.). Ceterum vel ex eo, quod directe et explicite docebat Pelagius, consequens erat Christi Incarnationem et Mortem inutilem fuisse, everti proinde totius Christianae Religionis fundamentum (epist. 178 Augustini ad Hilarium et 180 ad Paulinum et epist. 5 Episcop. Afric. ad Innocentium). Si enim omnia potest natura voluntatis: ergo frustra Christus mortuus est, eum praesertim et peccati originalis propagatio negaretur. Haec profecto ratio fuit cur statim ac in apertum erupit doctrina Pelagi, exhorruerint eam Christianae aures et quamvis ab ingeniosis ac subtilibus viris defenderetur nec semper ab omnibus in singulis partibus refutaretur validis argumentis, tamen intra paucorum annorum spatium profligata fuerit et interempta. Constabat enim quam esset toti revelationi repugnans ea doctrina, quae vires liberi arbitrii extollens excludebat universam Christi oeconomiam.

Nihilominus etsi Pelagius adeo extulerit vires liberi arbitrii, concessit semper tamen remissionem peccatorum esse gratiam gratuitam: qua de re vide n. IV. C. et V. infr.

II. Ex his autem sponte prodit alia specialis quaestio an pelagiani gratiam habitualem admiserint. Sunt hac in re diversae eruditorum sententiae. Jansenus I. V. De haeresi pelagiana c. 22. sqq. Natalis Alexander Hist. Eccl. sec. V. c. 3. §. 7. aliique contendunt Pelagium admisisse gratiam habitualem divinitus infusam, quanvis Natalis aliique Theologi catholici concedant non adaequate professionem pelagianam gratiae habitualis convenisse cum professione catholica. Moventur his argumentis: a) pelagiani certe admiserunt gratiam remissionis peccatorum eamque gratuitam. Augustinus De Grat. et lib. arb. c. 6. «Cum dicunt pelagiani hanc esse solam non secundum merita nostra gratiam, qua homini peccata dimittuntur, illam vero, quae datur in fine id est vitam aeternam meritis nostris praecedentibus reddi, respondendum est eis etc.» Atqui remissio peccatorum fit per infusionem gratiae sanctificantis. Neque dicas pelagianos distinxisse haec duo et concessisse quidem remissionem peccatorum, at negasse sanctificationem interiorem habitualem; nam haec divisio, ait Jansenius, nunquam eis exprobratur ab Augustino, sed ex alio capite eos reprehendit, quod nimirum vellent quidem conferri a Deo auxilium quo sanarentur homines a praeteritis peccatis, non vero auxilium quo iuvarentur ad cavenda futura. b) Omnia attributa quae gratiae habituali competunt eique asseruntur a catholicis, tribuebantur eidem a Pelagianis. Tribuebant enim illi delere crimina, mundare, sanare, salutem afferre, innovare; facere homines innovando meliores, esse regenerationem, iustitiam, iustificationem, sanctificationem, adoptionem filiorum, per eam Christo incorporari, ungi Sancto Spiritu, reconciliari hominem Deo, fieri hominem templum Dei. Atqui his absolvitur conceptus essentialis gratiae habitualis.

E contrario Garnerius (in Marium Mercatorem parte I. Dissert. VII. c. 5.) arbitratur verbis quidem pelagianos in professione gratiae huius, quae habitualis dicitur, concessisse cum catholicis, re autem vera illam amplexos esse sententiam, quam deinceps recentiores haeretici adoptarunt, nempe homines formaliter iustificari vel sola imputatione iustitiae Christi vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia et caritate, quae in cordibus eorum per Spiritum S. diffundatur, aut etiam gratiam, qua iustificamur, esse tantum favorem Dei. Garnerio plures alii Theologi consentiunt. Opinionem suam ipsi hoc argumento demonstrant: quod etsi pelagiani concederent homines fieri membra Christi per baptismum, accipere nos remissionem peccatorum per mortem Christi, Christi obedientia iustificari homines, gratis peccata dimitti et donari Spiritum, attamen negarent in iustificatione diffundi caritatem in cordibus nostris, atque adeo hominem interiorem innovari. Porro quae praecedunt absque ultimo doctrinam recentiorum sapiunt omnino.

Nobis haec sententia probatur. Nam non absque ratione factum esse censendum est, ut Augustinus gratiam huiusmodi pelagianam, qua mundamur, qua innovamur, qua instauramur, revocaverit semper ad solam gratiam remissionis peccatorum, quae per se effectum negativum in anima dicit, non positivum, qualis est interior sanctificatio. Speciminis gratia audiatur idem Augustinus De Grat. Christi c. 37. et 38. referens et explicans verba Pelagii. In capite priore ait: «Item in eodem opere (epistola ad sanctam virginem Demetriadem) alio loco: quod si etiam sine Deo, inquit (Pelagius), homines ostendunt quales a Deo facti sunt: vide quid Christiani facere possint, quorum in melius per Christum instaurata natura est, et qui divinae quoque gratiae iuvantur auxilio. Naturam in melius instauratam, remissionem vult intelligi peccatorum, quod alio in loco in hoc ipso libro satis demonstravit, ubi ait: Etiam illi qui longo peccandi usu quodam modo obduruere, instaurari per poenitentiam possunt: Auxilium vero divinae gratiae potest et hic ponere in revelatione doctrinae.» Altero vero capite ait: «Item alibi in eadem epistola; nam si etiam ante legem, inquit, ut diximus, ac multo ante D. N. et Salvatoris adventum, iuste quidam et sancte vixisse referuntur: quanto magis post illustrationem adventus eius nos id posse credendum est, qui instaurati per Christi gratiam et in meliorem hominem renati sumus, qui sanguine eius expiati atque mundati ipsiusque exemplo ad perfectionem incitati iustitiae, meliores illis esse debemus, qui ante legem fuere? Videte quemadmodum et hic aliis quidem verbis, sed tamen in remissione peccatorum et in exemplo Christi adiutorium gratiae constituerit.» Porro ratio cur Augustinus effectum formalem huius gratiae expressit semper cum illum declaravit, per remissionem peccatorum, ea esse videtur, quia censuerit Augustinus reapse pelagianos nihil ponere reale in anima per eam gratiam. Et sane 2) omnes appellationes eae quae gratiae fiunt vel effectus qui eidem gratiae tribuuntur, ut adoptio filiorum, possunt accipi pro aliquo favore externo, quemadmodum accipiuntur quoque a Protestantibus: idque fieri poterat ab hominibus versipellibus et latere quomodocumque volentibus, quales fuisse pelagianos certe constat. 3) Neque certum est quod Lansenius asserit, Augustinum nunquam exprobrasse pelagianos... nis quod remissionem peccatorum a gratia interiore sanctificante dividerent; nam ut hoc certum esset, oporteret esse certa hace duo: a) Augustinum testimonium Pauli: caritas Dei diffusa est in cordibus nostris etc. intellexisse semper de caritate actuali, b) Augustinum censuisse seiungi posse ex lege ordinaria caritatem habitualem a gratia sanctificante ita ut haec possit esse sine illa; si enim haec certa non sunt, quoniam Augustinus reprehendit semper pelagianos quod ei testimonio adversarentur, si Augustinus illud accipit de caritate quoque habituali, dicendus erit Augustinus negationem quoque huius caritatis exprobrare pelagianis: si autem Augustinus censuit non posse haberi sine gratia sanctificante caritatem habitualem et vicissim, exprobrans pelagianis negationem caritatis habitualis, dicendus erit virtualiter exprobrasse etiam negationem gratiae sanctificantis, quippe quae mutuo necessarioque nexu ambo cohaereant. Atqui illa duo, quae diximus, profecto non sunt certa, imo certius est oppositum: cf. n. seg. Quare tandem 4) quoniam certum est pelagianos negasse caritatem habitualem, negabant enim quodvis auxilium intrinsecum immediatum voluntatis, naturae superadditum, quod per Spiritum S. diffunditur in cordibus nostris, nequit concipi quomodo vere gratiam interiorem sanctificantem admiserint, quae secundum rei naturam et secundum intellectum catholicum individuo nexu cum charitate cohaeret.

III. Nunc pronum est gradum facere ad aliam quaestionem, nempe de qua gratia proprie disceptatum sit Catholicos inter et pelagianos, de actuali ne an de habituali. Communis est responsio: quaestionem fuisse per se et distincte de gratia actuali. Advertendum vero est quod ea aetate gratia habitualis non iis formulis repraesentabatur, quibus a caritate habituali distingueretur, imo frequenter significabatur nomine caritatis diffusae in cordibus nostris, qua interius renovamur et a morte ad vitam transferimur. Quocirca eaedem proprietates, quae gratiae sanctificanti competunt, adserebantur caritati, cuiusmodi sunt interior renovatio, peccatorum deletio, adoptio, vis meritoria pro vita aeterna. Porro caritas a Patribus spectabatur non solum prout est inhaerens sed prout est etiam activa, principium nempe operis salutar is et ratio meriti, sive voluerint principium agendi in iustificatis esse ipsum caritatis habitum sive aliam praeter eum actualem gratiam quae inspiratio caritatis etiam dicebatur, ut ideirco frequenter utraque gratia sub uno nomine repraesentaretur nempe caritatis, quae iustificat et principium est vitae actualis. Cum ergo frequenter penes Patres gratia nomine caritatis significetur, cum quaeritur an de gratia habituali an de actuali disputaverint, quaeritur proprie an, etsi demus quod de caritate habitualiter sanctificante locuti sint, spectaverint tamen eam (cum nimirum de iustis loquebantur) prout ipsa est simpliciter informans an prout est activa principiumque operis boni. Si enim hoc altero modo eam spectarunt, dicendi sunt de gratia actuali disputasse, scilicet de ea, quae est divinum adiutorium ad operandum, qua Deus nobiscum agit, quae est principium operis boni. His positis, ut demonstremus quaestionem ea aetate per se et distincte fuisse de gratia actuali, satis erit probationes afferre tum ex iis quae pelagiani tuebantur et in catholicis constantissime reprehendebant, tum ex iis, quae continentur decretis Conciliorum et Apostolicae Sedis, quibus haeresis damnata est: ea enim gratia, quae his decretis asseritur, est certe illa, quam contra pelagianos defendit Ecclesia.

Atqui a) Pelagius, ut iam vidimus, ita sententiam suam declarabat, ut distinctis his tribus, possibilitate, voluntate (volitione scilicet h. e. actu volendi) et actione, primam Deo concederet, ceteras duas negaret divino adiutorio indigere. Atque haec erat pelagianorum querela, quam refert Augustinus epist. CXCIV. ad Sixtum: «Auferri liberum arbitrium, si nec ipsam bonam voluntatem sine Dei adiutorio habemus» et Hieronymus refert epist. ad Ctesiphontem: «Si nihil ago absque Dei auxilio... frustra dedit arbitrii potestatem, quam implere non possum, nisi ipse me adiuvaverit; destruitur enim voluntas quae alterius ope indiget.» Imo et haec altera querela, quam Augustinus refert Cont. duas epistt. pelagg. L. II. c. 5: «Sic enim hoc nobis obiiciendum putarunt: sub nomine, inquiunt, gratiae ita fatum asserunt (catholici), ut dicant quia, nisi Deus invito et reluctanti homini inspiraverit boni et ipsius imperfecti cupiditatem, nec a malo declinare nec bonum possit arripere.»

b) Si considerentur decreta Conciliorum et auctoritates Apostolicae sedis, quas Caelestinus exhibet in sua epistola ad

Gallos atque ea una conferantur, liquet in iis data opera clarissime et constantissime agi de gratia actuali, quae sequentibus insignitur characteribus. Scilicet «1°» ea gratia exhibetur, quae est adiutorium ad non committenda peccata, qua revelatur et aperitur nobis intelligentia mandatorum et nobis praestatur ut valeamus facere quod cognovimus, sine qua non possumus implere divina mandata (Conc. Cartag. cc. 3. 4. 5.); «2°» ea gratia asseritur, quae liberum erigit arbitrium, quam quotidie homines assequantur, ut boni sint, quae necessaria est baptizatis ad superandas diaboli insidias, ad vincendas carnis concupiscentias, ad perseverandum, sine qua nemo utitur bene libero arbitrio, qua qui aguntur, instinctu Dei aguntur, qua praeparatur voluntas a Domino, qua tanguntur corda fidelium, ut boni aliquid agant, qua operatur Deus in libero arbitrio, ut sancta cogitatio, sanctum consilium omnisque motus bonae voluntatis ex Deo sit, per quam aliquid boni possumus, sine qua possumus nihil, quae necessaria est omnibus actibus, causis, cogitationibus, motibus, ex qua sunt exordia bonae voluntatis et incrementa probabilium studiorum et perseverantia usque in finem, qua infidelibus donatur fides, idololatrae ab impietatis suae liberantur erroribus, lapsis poenitentiae remedia conferuntur, a qua sunt omnes boni affectus, omnia bona opera, omnia studia, omnes virtutes, quae praevenit omnia hominis merita, qua fit ut aliquid boni et velle incipiamus et facere, qua Deus agit in nobis ut quod ipse vult, et velimus et agamus. (Auctor. Sed. Apost. cc. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 11. 13); «3°» gratia ea vindicatur, qua fit ut Deum invocemus, ut velimus a peccato purgari, a qua est initium Fidei, ipseque pius credulitatis affectus quo pervenimus ad regenerationem, qua voluntas nostra corrigitur ab infidelitate ad fidem, ab impietate ad pietatem, qua fit ut credamus, velimus, laboremus, desideremus, conemur, vigilemus, studeamus, petamus sicut oportet, per quam possumus aliquid boni cogitare et consentire evangelicae praedicationi, qua omnia nostra bona Deus in nobis et nobiscum operatur, quae est necessaria semper renatis et sanctis, qua misericordia Dei est nos praeveniens, quae est caritas Dei diffusa in cordibus, a qua est fortitudo Christiana, quae praecedit opera bona ut fiant, quae fuit Adamo quoque integro necessaria, quae praestat homini ut faciat bona, per quam homines volentes serviunt divinae voluntati (Conc. Araus. II. cann. 3. 4. 5. 6. 7. 9. 10. 14. 15. 17. 18, 19. 20. 23. 25): γ) gratia ea asseritur, quae continetur illustrationibus mentis et inspirationibus voluntatis (Auctt. Sed. Apost. Capp. 8. 11. Conc. Araus. II. Cann. 4. 6. 7). e) Ea gratia tandem defenditur, quae his testimoniis probatur: Sine me nihil potestis facere; Non sumus sufficientes cogitare etc. Deus est qui operatur in nobis velle. Praeparatur voluntas a Domino. Quid habes quod non accepisti? (in locis citatis passim).

Iam vero doctrina Pelagii eiusque argumenta a) eo spectant ut gratiam actualem directe impugnent; gratia enim voluntatis (volitionis scilicet) et actionis est formaliter gratia actualis. Neque excogitari potest quid metuere sibi possit libertas a gratia habituali et quomodo quis concipere valeat per eam fatum induci. Porro γ) characteres omnes, qui tribuuntur a Patribus gratiae illi, quam propugnarunt contra pelagianos, si praesertim una sumantur, non gratiam habitualem, sed actualem exhibent. Etenim a) plura bona opera fieri possunt sine gratia sanctificante, ut actus poenitentium ante justificationem; gratia ergo quae requiritur ad omne opus bonum, piam cogitationem omnem motumque omnem bonae voluntatis, non est gratia habitualis, β) iusti non indigent nec indigebat Adamus gratia nova sanctificante, y) gratia, a qua sunt exordia bonae voluntatis, praevertit justificationem, d) gratia, qua Deus operatur in nobis, est gratia, quae pro operibus datur, e) illustrationes et inspirationes nemo dixerit esse gratiam habitualem, ζ) iis testimonis fere omnibus, quibus gratia ex Scriptura probata est, gratia actualis significatur, ac η) gratia repraesentatur semper in iis decretis, quae est operativa, adiuvans liberum arbitrium per se impotens ad agendum eoque semper spectatur ut potestas liberi arbitrii, quam Pelagius asseruerat, profligetur. Ergo.

Idem rursus probari potest ex iis, quae Augustinus dicit, dum statum quaestionis definit Pelagium inter et Ecclesiam. De Gratia Christi c. 47: «Quantum attinet ad istam de divina gratia et arbitrio quaestionem, tria ista, quae apertissime distinxit, attendite, posse, velle et esse, idest possibilitatem, voluntatem, actionem. Si ergo consenserit nobis non solum possibilitatem in homine, etiamsi nec velit nec agat…» bene, sed ipsam quoque voluntatem et actionem idest ut bene velimus et agamus bene, quae non sunt in homine nisi quum bene vult et bene agit: si, ut dixi, consenserit etiam ipsam voluntatem et actionem divinitus adiuvari, ut sine illo adiutorio nihil bene velimus et agamus eamque esse gratiam Dei per I. C. D. N. in qua nos sua, non nostra iustitia iustos facit, ut ea sit vera iustitia, quae nobis ab illo est; nihil de adiutorio gratiae, quantum arbitror, inter nos controversiae relinquetur.» Quaestio ergo eaque sola erat de gratia, qua adiuvatur voluntas et actio, qua fit ut velimus et agamus; haec autem est gratia actualis.

Diximus porro quaestionem per se et distincte fuisse de gratia actuali; de hac enim lata opera, semper, directe et clarissime disputatum est ab utraque parte. Hanc enim gratiam directe impugnabat Pelagius sua haeresi circa necessitatem et gratuitatem gratiae. Non negamus tamen per accidens, in. e. ratione tum alterius capitis doctrinae quod negabat quoque Pelagius, nempe peccati originalis, tum huius eiusdem de gratia scilicet actuali atque confuse, h. e. prout in doctrina de gratia actuali virtualiter illud continebatur, disputatum etiam esse vel sermonem incidisse de gratia habituali. Et sane cum Pelagius negaret quoque peccatum originale negaretque vitiatam esse naturam, oportuit contra eum statuere necessitatem gratiae, quae baptismo confertur, quae est gratia habitualis; sed hoc per se non spectabat ad eam quaestionem de necessitate gratiae, quam Pelagius superbus laudator liberi arbitrii negabat, sed ad quaestionem potius de peccato originali. Praeterea quandoque gratia actualis, quae peccatoribus datur, eo pertinet ut nos ad formalem iustificationem per gratiam habitualem assequendam adducat, ea autem, quae iustis datur, eo spectet ut iustos in sanctitate conservet in eaque iugiter promoveat, Patres autem disputantes cum pelagianis eam potissimum gratiam spectarent, quae actuosa est suumque terminum assequitur; hinc non infrequenter Patres gratiam actualem cum suo termino coniungunt, eique appellationes eas tribuunt, quae gratiae habituali apprime conveniunt. Huiusmodi sunt gratiam esse caritatem diffusam in cordibus nostris, per gratiam innovari naturam, et ad pristinum innocentiae statum restitui, eius ope sanari animam, prorehi homines ad adoptionem filiorum Dei, gratiam Dei, qua Christiani sumus; quae quidem formulae, etsi in sensu causali acceptae, gratiae quoque actuali conveniant, si tamen cum effectus consecutione intelligantur, ita gratiae actuali conveniunt, ut gratiam quoque sanctificantem complectantur. Ceterum characteres ii gratiae, quos superius enumeravimus, gratiae soli actuali convenire possunt. Quod autem Augustinus ait De Natura et Gratia c. 4: «Haec gratia Christi, sine qua nec infantes nec aetate grandes salvi fieri possunt, non meritis redditur, sed gratis datur», non probat gratiam, de qua cum pelagianis per se et distincte disputabat Augustinus in quaestione de necessitate et gratuitate gratiae, esse gratiam eam, quae communis ex aequo est infantibus et grandibus, ideoque gratiam habitualem; sed probat tantum in ea quaestione habuisse identidem locum mentionem gratiae quoque, quae infantibus confertur, tum propter affine dogma peccati originalis, tum ut exemplo adducto ex iustificatione infantium, gratuitas gratiae actualis, quae non est minus gratia seu minus indebita quam illa, in luce evidentissima poneretur. Ita Augustinus Cont. duas epistt. pelagg. L. II. c. 6: «Cur non vos baptismus, qui datur infantibus, commonuit quid sentire de gratia debeatis. Haec enim verba vestra sunt: baptisma omnibus necessarium esse aetatibus confitemur, gratiam quoque adiuvare uniuscujusque bonum propositum, non tamen reluctanti studium virtutis immittere; quia personarum acceptio non est apud Deum. In his omnibus verbis vestris de gratia quod dixistis, interim taceo; de baptismate reddite rationem, cur illud dicatis omnibus esse aetatibus necessarium, quare sit necessarium parvulis dicite: profecto quia eis boni aliquid confert et idem aliquid nec parvum nec mediocre, sed magnum est... dicite ergo nobis: quicunque baptizati in Christo parvuli de corpore exierunt, hoc tam sublime donum quibus praecedentibus meritis acceperunt?... Cur aliquando piorum filiis negatur hoc bonum et filiis tribuitur impiorum? etc.»

His demonstratis liquet quam gratiam dicat Augustinus negatam a Pelagio in priore parte descriptionis historicae ejusdem haeresis, quam ab initio retulimus: patet enim esse gratiam actualem. Nam 1) in historica descriptione, ejus certe gratiae Augustinus mentionem facere dicendus est, de qua proprie quaestio erat pelagianos inter et Catholicos; atqui haec erat, ut vidimus, gratia actualis. 2) Gratia de qua Augustinus loquitur ea est quidem per quam adoptamur transferimurque in regnum Dei, eruti ex potestate tenebrarum, sed ea tamen a qua initium est huius adoptionis, per quam venimus ad Patrem, atqui haec est proprie gratia actualis. Sane Augustinus epist. CXCIV ad Sixtum ait: «Possunt quidem dicere remissionem peccatorum esse gratiam, quae nullis praecedentibus meritis datur. Quid enim haberi boni meriti possunt peccatores? Sed ne ipsa remissio peccatorum sine aliquo merito est, si fides hanc impetrat. Neque enim nullum est meritum fidei, qua fide ille dicebat (Luc. XVIII, 13) Deus propitius esto mihi peccatori et descendit iustificatus merito fidelis humilitatis, quoniam qui se humiliat exaltabitur. Restat igitur ut ipsam fidem, unde omnis iustitia sumit initium... non humano, quod isti extollunt, tribuamus arbitrio nec ullis praecedentibus meritis; quoniam inde incipiunt bona quaecumque sunt merita: sed gratuitum donum Dei esse fateamur, si gratiam veram, h. e. sine meritis cogitamus.» Cum ergo Augustinus verba Christi: Nemo venit ad Patrem etc. de fide intelligat, qua incipimus ad Deum accedere (Cont. duas epistt. pelagg. L. I. c. 3. «Legant etiam quod Dominus ait: Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit eum. Ubi ne quisquam putet aliud dictum esse venire ad me, quam credere in me, paulo post cum de suo corpore et sanguine loqueretur etc.» Cf. et De Gratia Christi c. XIV.) et remissionem peccatorum ideoque ipsam formalem iustificationem gratuitam dicat, quia gratis datur gratia fidei, qua impetratur remissio, in hac autem expositione haeresis pelagianae de ea gratia loquatur, quam gratuitam esse negabant pelagiani et quam exhibent verba Christi: Nemo venit ad Patrem etc.; consequens est Augustinum hic loqui de ea gratia, qua initium iustificationis et fides efficiatur; ea porro est gratia actualis. 3) Praeterea gratia de qua ibi Augustinus loquitur, est ea, qua fiunt divina mandata, haec autem est gratia actualis. 4) Verba quae sequuntur, denique Pelagius etc. connectuntur cum praecedentibus; referunt enim emendationem quandam erroris, quem Augustinus verbis prioribus descripsit. Obiectum ergo sermonis est idem, h. e. negatio gratiae, simplex quidem in priori parte sermonis Augustini, paululum emollita vero in subsequente; porro in hac sermo est de gratia ad facienda divina mandata, quae necessaria iuxta catholicos est ad posse, iuxta Pelagium vero datur ad facilius posse; atqui haec est gratia actualis. Ergo.

IV. Succedit altera quaestio, nimirum quam gratiam dicat hic Augustinus (Denique etc.) concessam fuisse a Pelagio: seu admisit ne Pelagius aliquas gratias actuales et quas et quatenus necessarias?

Respondemus. A) Praeter possibilitatem insitam boni, quae est ipsa potestas et natura liberi arbitrii, cum qua nexa est potestas cognoscendae legis naturalis, quae proinde est gratia creationis, plura adiutoria possibilitatis huius, quae nempe complerent in actu primo hanc possibilitatem pelagiani professi sunt. Et primo quidem adiutorium legis positivae extrinsecus datae a Deo hominibus, adiutorium deinde doctrinae Scripturis et Ecclesiae magisterio contentae, tum speciatim exempla Christi, quae gratiam proprie dictam vocabant. Haec iam nimis sunt manifesta ex alibi superius recitatis.

Ad gratiam legis spectat quoque fides, quia, ut inquit Pelagius in epist. ad Rom. c. 10: «In hoc tempore nemo perficit legem sine Christo; quia et hoc legis est ut ipsi credatur.» Porro advertendum est quod cum haec gratia legis et doctrinae eo spectet ut mentem illustret, sitque, ut Augustinus loquitur, gratia cognitionis, consideranda est simul cum ea cognitione, seu mentis illustratione, quae a lege et doctrina extrinsecus proposita excitatur in mente.

B) Iam monuimus Th. VIII, p. 2. arbitrari nos concessisse Pelagium adiutorium etiam illustrationis immediatae; quamvis non ut necessarium et forte ut morem quodammodo adversariis gereret, ne videretur omne interius auxilium repudiare. Ita censuit et defendit Petavius in lib. de Pelagiana et Semipelag. Haeresi cc. 8 et 9. et Livinus Meyer de Pelagg. et Semipelagg. erroribus c. 5. Movemur his Pelagii testimoniis. Augustinus (De Gratia Christi. c. 7.) Pelagii verba quaedam ex eiusdem Lib. III, De lib. arbit. ita refert: «Tanquam explicaturus (Pelagius) quam dicat gratiam, secutus adiunxit = Quam nos non, ut tu putas, in lege tantummodo, sed in Dei esse adiutorio confitemur. Adiuvat enim nos Deus per doctrinam et revelationem suam, dum cordis nostri oculos aperit, dum nobis, ne praesentibus occupemur, futura demonstrat, dum diaboli pandit insidias, dum nos multiformi et ineffabili dono gratiae caelestis illuminat." Tum (c. 41. eiusdem libri sui) ait Augustinus quod «nullum auxilium gratiae credunt, qua naturae possibilitas adiuvetur, nisi in lege atque doctrina, ita ut ipsas quoque orationes, ut in scriptis suis apertissime affirmat, ad nihil aliud adhibendas opinetur, nisi ut nobis doctrina etiam divina revelatione aperiatur, non ut adiuvetur mens hominis, ut id quod faciendum esse didicerit, etiam dilectione perficiat." Unde subdit Augustinus: «Ipsum auxilium, quo possibilitatem naturalem perhibet adiuvari, in lege constituit atque doctrina, quam nobis fatetur etiam Spiritu S. revelari: propter quod et orandum esse concedit." Iam vero ex his constat Pelagium admisisse aliud adiutorium praeter legem et doctrinam, adiutorium nempe quo nobis doctrina et lex aperitur etiam divina revelatione. Sane haec revelatio Spiritus S. non est ipsa gratia externa propositae divinae legis et doctrinae; nam aliam esse gratiam ostendit a) illa particula etiam: ostendit b) id quod subditur, nempe orationes adhibendas esse a nobis ad eam impetrandam; atqui nos orare non possumus ut detur nobis lex et externa revelatio, quae iam immutabiliter datae sunt et habentur a nobis. Idem occurrit epist. CLXXXVIII. 3 ubi August. recensens errores Pelagii circa gratiam, ait censere eum ita nos conditos a Deo ut ultra, praeter quod nobis revelat scientiam, nihil nos adiuvet: cf. ibid. nn. 12. 13. Et rursus ex eodem Pelagii opere Augustinus ibid. c. 9, haec excitat verba: «Operatur (Deus) in nobis velle quod bonum est, velle quod sanctum est dum nos terrenis cupiditatibus deditos et mutorum more animalium tantummodo praesentia diligentis futurae gloriae magnitudine et praemiorum pollicitatione succendit, dum revelatione sapientiae in desiderium Dei stupentem suscitat voluntatem, dum nobis suadet omne quod bonum est": quid est ista suscitatio stupentis voluntatis ac suasio per revelationem sapientiae nisi aliqua interior Dei operatio in mente?

Pariter in lib. De Gratia Christi c. 23, haec verba Pelagii ex eiusdem Libro I. De Lib. arbitrio referuntur ab Augustino: «qua arbitrii libertate qui bene utitur, ita se totum tradit Deo omnemque suam mortificat voluntatem, ut cum Apostolo possit dicere: vivo ego, iam non ego, vivit autem in me ChristusGal. 2:20 ponitque cor suum in manu Dei, ut illud, quo voluerit, ipse declinet.Cf. Prov. 21:1 Quod tam magnum adiutorium ut cor nostrum quo voluerit Deus ipse declinet, tunc, auctore Pelagio, ut Augustinus subdit, meremur, cum sine ullo adiutorio nonnisi de arbitrii libertate ad Dominum currimus, ab eo nos regi cupimus, voluntatem nostram ex eius voluntate suspendimus eique adhaerendo iugiter unus cum illo efficimur spiritus.Cf. 1 Cor. 6:17 Atqui, ut recte argumentatur Petavius l. c. c. IX, 8, »neque tradere nos Deo vel ex illius pendere voluntate, sine huius cognitione possumus, quae per legem ac Scripturas habetur et cum inclinatio illa cordis a Deo facta posterius ac diversum sit gratiae genus (utpote meriti fructus), non potest idem esse cum priore, sed eo longe praestantius.«

Item in cp. 22 eiusdem libri de Gratia Christi refert Augustinus verba Pelagii ex eiusdem epistola ad Demetriadem: » Ibi enim interposito Iacobi apostoli testimonio, quo ait: subditi estote Deo, resistite autem Diabolo et fugiet a vobisIac. 4:7, subiungit et dicit: — Ostendit quomodo resistere debeamus Diabolo, si utique subditi simus Deo eiusque faciendo voluntatem, divinam mereamur gratiam, ut facilius nequam spiritui, sancti Spiritus auxilio, resistamus.« Hic rursus gratia quaedam distinguitur, quae est effectus meriti operum, quae ex cognitione legis facta sunt; est ergo alia gratia praestantior. Ea autem quoniam certe non est gratia voluntatis, restat ut illa sit, de qua et alibi loqui audivimus Pelagium, scilicet interior mentis illustratio.

Tandem perpende Augustini verba in descriptione haeresis recitata: denique etc. Fratres scilicet increpabant Pelagium quod nihil tribueret gratiae Dei ad eius mandata facienda: at qui hoc pacto increpatur, supponitur quidem admittere notitiam mandatorum Dei, negare tamen necessitatem alicuius auxilii, profecto ab ea simplici notitia distincti. Iam vero Pelagius, ut eis fratribus morem ex parte gereret, auxilium, quod postulabatur, professus est, licet solum ad facilius faciendum: quodnam vero istud auxilium censebimus fuisse? an lex et doctrina exterius proposita? ridiculum id foret. Quod minimum coniectare licet est illustratio interior, de qua alias loqui Pelagium audivimus.

Tandem certum est Augustinum probasse necessitatem duplicis interioris adiutorii illustrationis et inspirationis certumque pariter est ipsum in controversia pelagiana sollicitum quidem esse in extorquenda a pelagianis professione adiutorii voluntatis, de illo distinctissime et constantissime disputare atque eo recepto testari quaestionem esse finitam: de adiutorio autem cognitionis nunquam data opera disputare et non nisi obiter de eo sermonem habere. Quaenam vero ratio huius diversae methodi, nisi quia Augustinus sciebat hoc alterum non negari a Pelagio?

Qui secus putant, monent Augustinum revocare gratiam pelagianam ad legem et doctrinam atque hoc est eorum potissimum argumentum. Verum advertere licet 1) formulam hanc per se solam esse ambiguam ac posse significare tum legem et doctrinam extrinsece tantum propositam, tum eandem interiore quoque operatione manifestatam; nam hoc modo quoque spectata non est nisi lex et doctrina. Aliunde ergo determinatio sensus huius Augustinianae locutionis est petenda. Advertere 2) licet Augustinum gratiam pelagianam non opponere gratiae interiori generatim, sed speciatim gratiae interiori voluntatis: in hac autem oppositione gratia quoque interior intellectus venire potest sub lege et doctrina (cf. De Gratia Christi c. 7. in fine). Sane 3) ait Augustinus De Gratia Christi c. 10: «Ad doctrinam pertinet etiam quod sapientia revelatur, ad doctrinam pertinet cum suadetur omne quod bonum est.» Idem clare ostendit verbis citatis p. 141.

Dices id, quod gratiam proprie dictam vocabant pelagiani, sunt exempla Christi, quae sunt gratia exterior: porro si admisissent gratiam interioris illustrationis, hanc proprie gratiam vocassent. Respondeo: ea gratia complectitur quoque interiorem illustrationem; qua aperitur intelligentia exemplorum Christi, sicut ceteris gratiis exterioribus legis et doctrinae respondet interior aperitio intelligentiae earum: quare quoad hoc non est discrimen inter eas gratias. Institui autem potest comparatio inter gratiam exemplorum Christi et ceteras legis et doctrinae ratione sui et ita dici potest quod ea est proprie gratia; quia est gratia propria Evangelii.

Dices rursus Augustinum, relato testimonio Pelagii in libro De Gratia Christi c. 23. quod iam descripsimus, postquam refutaverit doctrinam eo contentam, ostendens Deum praevenire gratia sua malas hominum voluntates, ita concludere: «Legant ergo et intelligunt, intueantur, atque fateantur, non lege atque doctrina insonante forinsecus, sed interna et occulta, mirabili atque ineffabili potestate operari Deum in cordibus hominum non solum veras revelationes, sed etiam bonas voluntates.» Ergo tota gratia pelagiana eaque qua Deus, quo vult, declinat cor hominis, redit ad legem atque doctrinam forinsecus sonantem, cui opponitur potestas Dei operans in cordibus hominum veras revelationes et bonas voluntates.

Respondeo in hoc ipso testimonio esse, quo adversarii revincantur. Itaque advertimus in iis verbis: non solum veras revelationes, phrasim illam: non solum etc. adhiberi solere quoque cum id, quod subditur, tum defenditur ab eo, qui loquitur tum etiam ab adversario, quocum dimicat, admittitur: ita ut sensus sit iste in hoc loco; non solum veras revelationes, quas pelagiani quoque concedunt, sed etiam bonas voluntates quod catholici defendunt. Cur ergo gratia pelagiana exhibetur tantum ut lex et doctrina insonans forinsecus? Respondeo haec non exclusive dici spectato toto contextu; mentionem tamen fieri ab initio solius legis et doctrinae insonantis forinsecus, quia haec erat potissimum gratia, de qua loquebantur pelagiani, quam necessariam quoque, in hypothesi saltem quod Deus velit positiva quadam lege regere hominum voluntates, solum concedebant; tune enim opus est ut extrinsecus saltem manifestetur et ita fidem seu revelationem necessariam fateri audivimus paulo ante Pelagium. Gratiam vero interioris illustrationis concesserunt quidem, sed nullo modo ut necessariam eamque potius, ne ullum auxilium interius viderentur negare, concessisse videntur.

Porro perpende quod cum testimonia Pelagii a nobis recitata in hac quaestione desumpta sint ex eius opere de libero arbitrio praecipue et etiam ex epistola ad Demetriadem et hane anno 413, illud 416 scripserit Pelagius, suam autem haeresim disseminare inceperit exordiente sec. V. probari facile potest sententia eorum, qui ut dissensus criticorum componant, aiunt Pelagium ab initio quidem solas gratias externas admisisse, inde vero sub finem gratiam quoque interiorem illustrationis concessisse. Cf. Antoine De Gratia c. 1. a. 1.

C) Praeter has gratias, quae ad causas efficientes revocari possunt, alias revocandas ad causas formales probabant pelagiani. Nempe primo remissionem peccatorum, de qua Augustinus De Gestis Pelagii c. 35: «Post veteres haereses invecta etiam modo haeresis est, non ab episcopis seu presbyteris vel quibuscumque clericis, sed a quibusdam veluti monachis, quae contra Dei gratiam ..., tanquam defendendo liberum arbitrium, disputaret ... et in actibus nostris Dei adiutorium denegaret dicendo: ut non peccemus impleamusque iustitiam, posse sufficere naturam humanam, quae condita est cum libero arbitrio camque esse Dei gratiam; quia sic conditi sumus, ut hoc voluntate possimus et quod adiutorium legis mandatorumque suorum dedit et quod ad se conversis peccata praeterita ignoscit: in his solis esse Dei gratiam deputandam, non in adiutorio nostrorum actuum singulorum.» Cf. et can. 3. Conc. Carthag. Tum adoptionem in filios Dei insuper profitebantur pelagiani. Ita Caelestius in libello, quem Romae obtulit Zosimo: «Infantes autem debere baptizari in remissionem peccatorum, secundum regulam universalis Ecclesiae et secundum Evangelii sententiam confitemur, quia Dominus statuit regnum caelorum non nisi baptizatis posse conferri, quod, quia vires naturae non habent, conferri necesse est per gratiae largitatem.» Et Iulianus (in opere Augustini cont. eumdem L. III, c. 3.) «Gratia baptismatis non pro causis est mutanda, quod ipsa dona sua pro accedentium capacitate dispensat. Ideoque Christus, qui est sui operis redemptor, auget circa imaginem suam continua largitate beneficia et quos fecerat condendo bonos, facit innovando adoptandoque meliores.»

Iam vero ex his gratiis, gratiam adoptionis putabant omnibus necessariam non quidem ut quomodocumque felices essent homines in altera vita, sed ut regnum caelorum consequerentur. Gratiam remissionis peccatorum necessariam peccatoribus adultis censebant, nam parvulos immunes esse a peccato docebant. Ceteras vero gratias datas in adiutorium possibilitatis negabant esse necessarias, sed eas tantum conferri volebant, ut facilius liberum arbitrium servaret divina mandata. «Ipsa via salutis (quam per legem, doctrinam et exempla Christi invenimus) etiam solâ inveniri potest naturâ, sed facilius si adiuvet gratia» aiebant teste Augustino De Grat. Christi. c. 41. Quod rursus patet ex doctrina Pelagii, quam refert Augustinus De Pecc. Origin. c. 20 his verbis: «Non igitur, sicut Pelagius et eius discipuli, tempora dividamus dicentes: primum vixisse iustos homines ex natura, deinde sub lege, tertio sub gratia. Ex natura, scilicet ab Adam tam longa aetate, qua lex nondum erat data. Tunc enim, aiunt, duce ratione cognoscebatur creator et quemadmodum esset vivendum, scriptum gerebatur non lege literae sed naturae. Verum vitiatis moribus, ubi cepit non sufficere natura iam decolor, lex ei addita est, qua, velut Luna, fulgori pristino, detrita rubigine, redderetur. Sed posteaquam nimia peccandi consuetudo praevaluit, cui sanandae lex parum valeret, Christus advenit et tanquam morbo desperatissimo, non per discipulos, sed per se ipsum medicus ipse subvenit.» Ex qua trium aetatum distributione liquet censuisse pelagianos nedum citra Christi gratiam, sed et sine lege scripta, per solam naturam homines sanctos potuisse esse et reapse aliquos fuisse. Unde necessitas legis et Christi orta ex vitiis contractis et nimia peccandi consuetudine, moralis est tantummodo, ut difficultas superetur. Quod de lege dicitur, id multo magis de illustratione immediata afirmandum est; nam absolute docent per se sufficere naturam.

Fidem vero Christi, post ipsius adventum necessariam putabant, ut patet ex verbis Pelagii in epist. ad Ephesios c. 6: «Quando iam homines aliter salvari non poterunt, nisi Christi Fide salventur.»

V. Quaestio est difficilior utrum nec ne gratiam aliquam voluerint esse gratuitam pelagiani. In primis hoc fuit eorum capitale dogma, nequissimum et subtilissimum germen aliorum errorum, ut ait Prosper in epistola ad Rufinum, gratiam scilicet Dei secundum merita hominum dari. Quem quidem errorem ab ipso initio sui haeresis pelagiana professa est, ut constat ex iis quae in Synodo Diospolitana anno 415 obiecta sunt Pelagio; quamvis, ut advertit Garnerius, reprobatio huius erroris in canonibus Concilii Carthaginiensis non reperiatur, neque in literis Synodicis Concilii prioris Carthaginiensis et Milevitani ad Innocentium atque in huius rescriptis. Verum considerare licet dogma hoc, gratiam Dei secundum merita nostra dari, cohaerere cum alio dogmate de possibilitate naturae ad pie iusteque vivendum seu cum negatione necessitatis gratiae. imo haec duo: gratia Dei secundum merita hominum datur et gratia Dei necessaria non est, formulas esse partiales unius adaequati dogmatis, quod totum ab singulis partim significatur, partim adsignificatur. Nam gratiam aliquam esse pelagiani non negabant, cum plura viderent beneficia esse Dei, quae per se potuisset Deus naturae negare ipsamque liberam creationem naturae liberique arbitrii collationem inter gratias praecipuas referebant. Verum cum ipsi apud se statuissent liberum arbitrium sic a Deo conditum esse sibi sufficiens ad omne exercitium virtutis totamque perfectionem assequendam et proinde ad merendum quidquid virtuti respondere fas est, hinc 1) negabant praeter ipsam gratiam creationis naturae, necessariam esse aliam gratiam libero arbitrio ad sancte vivendum atque 2) affirmabant posse naturam meritis ex se partis comparare sibi cetera beneficia seu gratias Dei. Unde caput hoc doctrinae gratiam Dei secundum merita nostra dari, consequens erat ex altero, quod prius fuisset praestitutum, naturam esse per se sufficientem ad sancte vivendum. Vicissim et hoc alterum ex illo priori, quod antecedenter fuisset positum, consequebatur. Si enim gratia Dei secundum merita hominis datur, praecedunt ergo merita, quae non nisi a natura esse possunt et idcirco natura per se est potens ad iuste operandum. Negarunt scilicet pelagiani simul et necessitatem et gratuitatem gratiae. Est autem per se evidens, quod si gratuitas gratiae negatur, necessitas quoque gratiae quatenus est talis, negatur: quod enim debitum redditur, non est gratia. Et vicissim, si necessitas gratiae negetur, quia natura est per se potens ad merendum, negatur quoque gratuitas donorum, quae deinceps superaddantur naturae.

Non licet divinare quodnam ex his duobus excogitatum ab ipsis primum explicite fuerit; certum est eos utrumque docuisse et utrumque propriis argumentis firmasse certumque pariter est quaestionem de gratuitate gratiae agitatam potissimum esse post proscriptam haeresim a Zosimo an. 418. ac gratiae gratuitatem defensam data opera ab Augustino postremis suis operibus. Quemadmodum vero pelagiani necessitatem gratiae negabant, ne libertas negata aut laesa videretur, ita et gratiam Dei secundum merita dari docebant, ne iniustus Deus et personarum acceptor censeretur.

Quamvis tamen pelagiani gratuitatem gratiae generatim negarent docentes gratiam Dei secundum merita dari, attamen putandum non est voluisse omnes prorsus gratias rependi meritis nullasque gratis conferri. Sane quomodo concipere potuerunt gratiam legis et doctrinae externae, exemplorum Christi dari nobis secundum merita, cum et nostrorum singulorum merita eae gratiae praeverterint et generatim lex et doctrina, ex parte saltem, cognoscatur antequam quis actu mereatur. Cum praesertim iuxta doctrinam pelagianam de distributione trium aetatum, quam superius dedimus, lex data sit Christusque venerit eo quod vitiati essent mores et nimia peccandi consuetudo praevaluerit; in genere ergo humano merita mala non bona praecesserant. Non apparet autem quomodo opera bona subsequentium hominum has gratias sibi potuerint mereri; ergo has gratias quamvis non necessarias naturae, gratuitas tamen agnovisse pelagiani dicendi sunt. At gratia interioris immediatae illustrationis qua aperitur intelligentia mandatorum, qua Spiritus revelat legem, doctrinam et Christi exempla, gratia adoptionis, qua Deus se convertit ad homines atque in suos filios et amicos recipit, gratia vitae aeternae seu regni caelorum, hae gratiae certe sunt, quas secundum merita dari adultis (nam infantibus impossibile erat) pelagiani volebant. «Intellectum est (ait Prosper epist. ad Rufinum c. 2) saluberrimeque perspectum hoc tantum eos de gratia confiteri, quod quaedam libero arbitrio sit magistra seque per cohortationes, per legem, per doctrinam, per creaturarum contemplationem, per miracula perque terrores indicio eius ostendat, quo unusquisque secundum voluntatis suae motum, si quaesierit, inveniat, si petierit, recipiat, si pulsaverit, introeat. Quia scilicet gratiae ipsius vocatio hoc primum circa nos agat, ut nostrae facultatis arbitrium admoneat nec aliud sit gratia, quam lex, quam propheta, quam doctor, cui circa omnes homines per universum mundum commune et generale sit studium, ut qui voluerint, credant et qui crediderint, iustificationem merito fidei et bonae voluntatis accipiant ac sic gratia secundum hominum meritum tribuatur atque hoc modo gratia non sit gratia.» Augustinus haec verba Pelagii refert De Grat. Christi c. 31: «Quam liberi arbitrii potestatem dicimus in omnibus esse generaliter in Christianis, Iudaeis atque Gentilibus; in omnibus est liberum arbitrium aequaliter per naturam, sed in solis Christianis iuvatur a gratia. Illi ideo iudicandi atque damnandi sunt, quia cum habeant liberum arbitrium, per quod ad fidem venire possent et Dei gratiam promereri, male utuntur libertate concessa. Hi vero remunerandi sunt, qui bene libero utentes arbitrio merentur Domini gratiam et eius mandata custodiunt."

Quaestio est tamen de gratia remissionis peccatorum. Garnerius (in Marium Mercatorem p. 1. D. VII. c. 5. § 3) contendit Pelagium fuisse semper in ea sententia quod gratis datur, imo et ceteros eius sequaces, si Caelestium excipias; estque loculentum Augustini testimonium De Grat. et lib. arbit. c. 6: «Cum dicunt pelagiani hanc esse solam non secundum merita nostra gratiam, qua homini peccata dimittuntur, illam vero, quae datur in fine, idest aeternam vitam, meritis praecedentibus reddi: respondendum est etc.» At Petavius (l. c. c. 3) dubitat an semper in ea sententia fuerit Pelagius, et certe non videt quomodo haec doctrina cum cetera doctrina Pelagii cohaereat. Ipse enim docet iustificationem promereri fide, fidem autem meritis naturae acquiri. Et quamvis quae modo dedimus ex Augustino, affirmentur ab eo in libro scripto anno 424., attamen in libro de Gestis Palaestinensibus scripto anno 417. et in epist. ad Paulinum Nolanum scripta 418. affirmat Augustinus obiectum fuisse Pelagio in diospolitana Synodo quod doceret: quod poenitentibus venia detur non secundum gratiam et misericordiam Dei, sed secundum meritum et laborem eorum, qui per poenitentiam digni fuerint misericordia.

Quid ergo? vel mutavit hac in re opinionem Pelagius, quod tamen mirum foret nunquam id animadversum ab Augustino, vel dicendum cum Garnerio hanc fuisse specialem opinionem Caelestii, quae Pelagio obiecta fuerit tantum ob utriusque in haeresi societatem. Sane Pelagius id se docere negavit nec dissimulationis vitium quoad hoc in eo carpit Augustinus. Quomodo vero Pelagius gratuitam remissionem peccatorum componere valuerit cum cetera sua doctrina, haud difficile intelliges, si perpendas quod quantumvis sit excellens naturae dignitas ac magna vis agendi ac ingentia sint illa, quae creatura afferre posse dicitur Deo pro satisfactione, attamen acceptatio satisfactionis est semper libera Deo offenso a sua creatura, sicut et in Christo locum habuit. Acceptat autem Deus, iuxta Pelagium, merita fidei naturalia et sic remissio obtinetur per Fidem, quae est opus naturae, condignum etiam, si vis, in actu primo, sed obtinetur acceptante Deo gratis huiusmodi meritum Fidei. Porro haec ipsa erat sententia Caelestii obiecta Pelagio in Synodo diospolitana.

VI. Quaeritur utrum circa necessitatem gratiae pelagiani constantes fuerint affirmantes semper id quod ab initio docuerant, an quodammodo sententiam suam deinceps mutaverint. Auctoritas Augustini persuadet deflexisse processu temporis quadantenus pelagianos a sententia, quam prius conceperant et aliquid voluisse concedere catholicis. Ita August. Serm. CLVI. c. 12. quem anno circiter 417 recitavit, quo damnata est haeresis ab Innocentio: «Sic vos tamen scitote agere bona ut sit rector Spiritus adiutor, qui si defuerit, nihil boni omnino agere valeatis. Nam sient quidem dicere ceperunt, qui coaretati sunt gratiam aliquando confiteri (et benedicimus Deum quia vel hoc aliquando dixerunt, accedendo enim proficere poterunt et ad id, quod vere rectum est, pervenire). Jam ergo dicunt adiutricem esse gratiam Dei ad facilius facienda mandata. Ista sunt enim verba eorum. Ad hoe dedit, inquiunt, Deus gratiam suam hominibus, ut quod facere iubentur per liberum arbitrium, facilius possint implere per gratiam.» At quaenam est gratia quam deinceps concessit Pelagius dari a Deo ad facilius facienda mandata, de qua et Patres Carthaginienses loquuntur? Ea videtur esse illustratio mentis etiam interior, quam demonstravimus a Pelagio admissam, de qua sermo est quoque in his Augustini verbis De Gratia Christi c. 40: «In quibus eis verbis certe manifestum est ita eum velle nos adiuvari gratia Spiritus S., non quia sine illo etiam per solam naturae possibilitatem non possumus resistere tentatori, sed ut facilius resistamus. Quod tamen qualecumque et quantulumeumque adiutorium cum credibile est in hoe constituere quod nobis videtur scientia revelante Spiritu per doctrinam, quam non possumus vel difficile habere possumus per naturam.» Scilicet videtur ah initio Pelagius gratiam eum tantum admisisse, quae posita est in ipso libero arbitrio naturalique boni possibilitate naturalique lege, quae in statu, ut aiebat, naturae sufficiunt, tum adiecisse gratias, non quidem necessarias sed ad facilius operandum, legem et doctrinam interioremque etiam immediatam illustrationem, qua legis intelligentia aperiretur; itaque gratia data ad facilius implendam legem est gratia doctrinae quae nobis manifestatur per Evangelium et Christi exempla et praecipue, nisi fallimur, est gratia interioris immediatae illustrationis, qua nobis a Spiritu aperitur intelligentia doctrinae Christi, quam gratiam Pelagius, ut diximus, tandem admisit. (IV.)

VII. Ceterum, ut hoc loco dicamus quidquid ad quaestionem historicam de gratuitate gratiae negata a pelagianis spectat, haec monenda esse censemus. 1) Post Tractoriam Zosimi an. 418. illud potissimum contenderunt pelagiani gratiam Dei secundum merita nostra dari, seu quaestionem de Gratia sub ratione praecipue gratuitatis agitarunt. Liquet ex disputationibus Patrum post illud tempus, qui illud caput doctrinae frequentius impugnant. Afferri etiam solet Augustini testimonium ex lib. De Grat. et lib. arbit. qui scriptus est anno 426 vel 427: sed ibi forte solum methodus disputandi pelagianorum indicatur. Ita c. 14. ait: «Sed cum fuerint convicti non defensores sed inflatores et praecipitatores liberi arbitrii, quia neque scientia legis divinae neque natura neque sola remissio peccatorum est illa gratia, quae per Iesum Christum D. N. datur;.... ad hoc se convertunt, ut quocumque modo conentur ostendere gratiam Dei secundum merita nostra dari. Dicunt enim: etsi non datur secundum merita bonorum operum, quia per ipsam bene operamur, tamen secundum merita voluntatis dari; quia bona voluntas, inquiunt, praecedit orantis, quam praecessit voluntas credentis, ut secundum haec merita gratia sequatur exaudientis Dei.» 2) Pro gratuitate gratiae neganda pelagiani, cum urgerentur diversa sorte parvulorum, illud etiam respondebant quod a Massiliensibus postea adoptatum est, nimirum alios eligi, alios relinqui, quia eorum futura opera (quae nempe futura fuissent) Deus praevidit. Id testatur Augustinus epist. ad Sixtum CXCIV. scripta anno 418. n 25. 3) Quamvis pelagiani, ut mox dicemus, gratiam interiorem voluntatis nunquam probaverint, tamen cum docerent gratiam Dei dari secundum merita, videntur ita generatim esse locuti, ut quamlibet gratiam interiorem comprehenderint sive quam ipsi reapse faterentur sive quam Catholici admittendam esse probarent: hoc est illud speciatim intendisse videntur pelagiani, ut gratuitatem gratiae negarent, ne fatum induceretur, ne acceptio personarum diceretur esse apud Deum ideoque eorum assertio fuisse videtur non solum absoluta quoad eas gratias, quas ipsi profitebantur, sed et hypothetica pro gratia a catholicis propugnata; nimirum eorum assertio erat huic aequivalentem: quaecumque sit gratia, quae admittenda est, sive etiamsi gratia propria voluntatis sit admittenda, ea tamen datur secundum merita. Id nobis haec suadent a) testimonium modo citatum Augustini, ex quo videntur de hac re potissimum exhiberi solliciti pelagiani ut gratia dicatur dari secundum merita bonae voluntatis, etiamsi per ipsam bene operemur.Usus disputandi Patrum, qui exprobrant pelagianis quod doceant gratiam Dei secundum merita nostra dari, nulla gratiarum distinctione facta et etiam cum disserunt de gratia proprie dicta voluntatis. August. Cont. duas epistt. pelagg. L. I. c. 3. (anno 420 aut paulo post) «Ne forte dicant ad hoc esse adiutos (homines) ut haberent potestatem fieri filii Dei: ut autem hanc accipere mererentur, prius cum libero arbitrio nulla adiuti gratia receperunt: haec est quippe intentio, qua gratiam destruere moluntur, ut eam dari secundum merita nostra contendant; ne forte ergo hanc evangelicam sententiam sic dividant, ut meritum ponant in eo quod dictum est: quotquot receperunt eum et deinde non gratis datam, sed huic merito redditam gratiam in eo quod sequitur: dedit eis potestatem filios Dei fieri, etc.» Et paulo post «Nemo igitur potest habere voluntatem iustam, nisi nullis praecedentibus meritis acceperit veram, h. e. gratuitam, desuper gratiam. Hoc isti nolunt elati et superbi nec purgando defensores, sed extollendo praecipitatores liberi arbitrii. Qui non ob aliud nobis haec dicentibus indignantur, nisi quia gloriari in Domino dedignantur.» Suadet animadversio quaedam Augustini in sententiam quandam pelagianorum, quae est huiusmodi (L. I. ciusdem operis c. 8). «Hoc nolis obiciendum putarunt (pelagiani) quod incito et reluctanti homini Deum dicamus inspirare, non quanticumque boni, sed et ipsius imperfecti cupiditatem. Fortassis ergo ipsi eo modo saltem servant locum gratiae, ut sine illa putent hominem posse habere boni scilicet imperfecti cupiditatem; perfecti autem non facilius per illam posse, sed nisi per illam» omnino non posse. Verum et sic gratiam Dei dicunt secundum merita nostra dari, quod in Oriente Pelagius ecclesiasticis gestis damnari timendo damnavit.» «Iam vero haec hypothesis, quam Augustinus facit, quod pelagiani solius imperfecti cupiditatem tribuerent naturae, ut sic defenderent gratiam Dei secundum merita dari, possibilitatem vero boni perfecti nullam tribuerent naturae, argumento est non visum fuisse Augustino repugnare quod pelagiani ut defenderent gratiam Dei secundum merita dari, id unice saltem contenderent possibilitatem boni imperfecti esse in natura. Hanc autem repugnantiam deesse potuit duplici ex capite videri Augustino. Vel quia sciebat ipsos reapse docere tunc gratiam esse necessariam ad bonum perficiendum, vel quia videbat ad thesim tuendam, quam tunc propugnabant pelagiani, id satis esse si dicerent ad inchoandum bonum sufficere naturam. Atqui primum est falsum: alterum vero huc redit: thesis, quam defendebant pelagiani, nempe gratia Dei datur secundum merita, satis iuxta ipsos sibi constat, si saltem inchoatio boni est a natura, etsi deinceps ad perficiendum bonum gratia etiam voluntatis requiratur; quae fuit postea sententia Massiliensium. Porro id tantumdem est ac dicere pelagianos ita tum defendisse gratiam Dei secundum merita dari, ut id unice contenderent gratiam Dei, quaecumque ea demum sit, non esse gratuitam: ideoque non absolute tantum de gratia sua, sed et hypothetice de gratia quoque catholicorum esse locutos.

VIII. Sequitur quaestio potissima, utrum pelagiani gratiam interiorem immediatam voluntatis aliquando confessi sint et quidem utrum etiam ante damnationem haeresis, an saltem post haeresim a Zosimo proscriptam. Item cuiusnam gratiae voluntatem adiuvantis professionem postularunt Patres a pelagianis, ut catholicis eos accenserent. Haec altera quaestio propius ad nos spectat, qui dogma catholicum iuxta normam Patrum declarare et defendere debemus. Itaque ad primam quaestionem responsio est: pelagianos neque ante neque post damnationem haeresis concessisse gratiam interiorem voluntatis, eam nempe gratiam, quae voluntatem quoque afficeret, vires ei addens ad operandum.

A) Et quidem quoad eam aetatem, quae Tractatoriam Zosimi anno 418. praecessit, evidens id fit ex certissimis monumentis.

Satis sit haec afferre. a) Libri de libero arbitrio scripti sunt a Pelagio anno 416; porro in eis libris nullam gratiam interiorem voluntatis subministrantem vires profiteri Pelagium, sed solam gratiam legis et doctrinae sive cognitionis, testis est Augustinus in libro de Gratia Christi, quo eos libros Pelagii refutavit. β) Episcopi Africae Aurelius aliique tres cum Augustino, in literis datis ad Innocentium I. sub finem anni 416. qui iisdem rescribens anno 417. haeresim primum damnavit, haec habent (epist. CLXXVII. inter Augustinianas) «Sive enim gratiam dixerit (Pelagius) esse liberum arbitrium sive gratiam esse remissionem peccatorum sive gratiam esse legis praeceptum, nihil eorum dicit, quae per subministrationem virtutis Spiritus S. pertinent ad concupiscentias tentationesque vincendas.» γ) Eodem tempore Augustinus scribens ad Hilarium fratrem et consacerdotem epist. CLXXVIII. ait: «Nova quaedam haeresis inimica gratiae Christi contra Ecclesiam Christi conatur exsurgere, sed nondum evidenter ab Ecclesia separata est, hominum scilicet, qui tantum audent infirmitati humanae tribuere potestatis, ut hoc solum ad Dei gratiam pertinere contendant, quod cum libero arbitrio et non peccandi possibilitate creati sumus et a Deo mandata, quae a nobis implerentur, accepimus; ceterum ad eadem mandata servanda et implenda nullo divino adiutorio nos egere. Necessariam vero nobis esse remissionem peccatorum; quia ea, quae a nobis in praeteritum male facta sunt, infecta facere non valemus. Cavendis autem futuris vincendisque peccatis omnibusque tentationibus virtute superandis, sine ullo deinceps adiutorio gratiae Dei, naturali possibilitate humanam sufficere voluntatem.» δ) Idem testatur Innocentius in literis datis ad Patres Conc. Carthag. et Conc. Milevitani et ad quinque Episcopos. ε) Idem evincitur ex canonibus 3. et 5. Concilii Carthaginiensis habiti anno 418. in quibus ii damnantur, qui docent gratiam Dei ad solam remissionem valere peccatorum, negant vero valere ad adiutorium, quo in posterum non committantur peccata, qui concessa gratia scientiae legis, negant gratiam, qua praestatur nobis ut diligamus et valeamus facere quod faciendum esse cognoverimus. ζ) Tandem Zosimus in Tractoria sua hunc errorem pelagianorum damnavit. Nam testatur Prosper adversus Collatorem n. 57. quod «Africanorum

Conciliorum decretis beatae recordationis Papa Zosimus sententiae suae robur annexuit et ad impiorum detruncationem gladio Petri dexteras omnium armavit antistitum." Porro Africani Patres hunc errorem potissimum proscripserunt. Unde et Caelestinus, enarrans quaedam verba Tractoriae Zosimi, sententiam statuit huic errori contrariam et eiusdem Zosimi auctoritate probat c. 9. inter Auctorr. Sedis Apost. » Quod ita Deus in cordibus hominum atque in ipso libero operetur arbitrio, ut sancta cogitatio, pium consilium omnisque motus bonae voluntatis ex Deo sit, quia per illum aliquid boni possumus, sine quo nihil possumus. Ad hanc enim nos professionem idem doctor instituit, qui cum ad totius orbis episcopos de divinae gratiae opitulatione loqueretur, quod ergo, ait tempus intervenit, quo eius non egéamus auxilio? in omnibus igitur actibus, causis, cogitationibus, motibus adiutor et protector orandus est. Superbum est enim ut quidquam sibi humana natura praesumat."

At sunt qui contrarium opinantur et in suae opinionis confirmationem haec proferunt 1) verba Pelagii, quae Augustinus refert in libro de Grat. Christi c. 10. suntque desumpta ab operibus Pelagii scriptis ante Tractoriam Zosimi: » Quomodo, inquit, stabit illud Apostoli: Deus est enim, qui operatur in nobis et velle et perficere? Operatur in nobis velle quod bonum est, velle quod sanctum est, dum nos terrenis cupiditatibus deditos et mutorum more animalium tantummodo praesentia diligentes, futurae gloriae magnitudine et praemiorum pollicitatione succendit, dum revelatione sapientiae in desiderium Dei stupentem suscitat voluntatem, dum nobis suadet omne quod bonum est." Atqui haec est gratia interior voluntatis. 2) Eodem in libro Augustinus c. 29. recitalis verbis Pelagii ex primo de libero arbitrio: » Ut quod per liberum, inquit, homines facere iubentur arbitrium, facilius possint implere per gratiam:" subdit Augustinus: » Tolle facilius, et non solum plenus, verum etiam sanus est sensus, si ita dicatur: ut quod per liberum homines facere iubentur arbitrium, possint implere per gratiam." Porro non esset sanus sensus, si gratia ea non esset inspirationis; ergo eam gratiam admittebat Pelagius in eoque solum errabat quod non ad posse, sed ad facilius posse tantum dari contenderet. 9) Teste Augustino in eodem opere de Gratia

Christi cc. 2. 7. 10. concessit Pelagius boni possibilitatem esse donum gratiae Dei eamque compleri supernaturali adiutorio; atqui ea possibilitas boni est interior adiutoriumque, quo completur, est adiutorium voluntatis.

Verum ad 1 Augustinus in codem libro de gratia Christi testatur, quod in nullo Pelagii opere, quod ipse legerit, unquam vidit profiteri ipsum gratiam interiorem voluntatis. C. 30. ait: «Istam gratiam, qua iustificamur, idest qua caritas Dei diffunditur in cordibus nostris per Spiritum S., qui datus est nobis, in Pelagii et Caelestii scriptis, quaecumque legere potui, nusquam eos inveni quemadmodum confitenda est, confiteri.» Ergo fieri non potest ut is verbis Pelagii ab Augustino relatis contineatur gratia caritatis diffusa in cordibus, quae est gratia proprie dictae inspirationis. Et sane iis verbis Pelagii hunc commentarium subiicit immediate c. 10. Augustinus: «Quid manifestius nihil aliud eum dicere gratiam, qua Deus in nobis operatur velle quod bonum est, quam legem atque doctrinam?... Sed nos eam gratiam volumus iste aliquando fateatur, qua futurae gloriae magnitudo non solum promittitur, verum etiam creditur et speratur, nec solum revelatur sapientia, verum et amatur, nec solum suadetur omne quod bonum est, verum et persuadetur.» Scilicet quod testatur Augustinus ibid. c. 41. de libris Pelagii de lib. arb: «quaecumque pro gratia videtur dicere qua iuvamur, ut declinemus a malo bonumque faciamus, ita dicit, ut nullo modo a verborum ambiguitate discedat, quam discipulis sic possit exponere, ut nullum auxilium gratiae credant, qua naturae possibilitas adiuvetur, nisi in lege atque doctrina, ita ut ipsas orationes, ut in scriptis suis manifestissime affirmat, ad nihil aliud adhibendas opinetur, nisi ut nobis doctrina etiam divina revelatione aperiatur... Ab illo enim suo manifestissimo dogmate non recedit omnino, ubi tria illa constituit possibilitatem, voluntatem, actionem et solam possibilitatem dicit divino adinvari semper auxilio, voluntatem autem et actionem nullo Dei adiutorio existimat indigere.» Gratiam scilicet interioris illustrationis iis in verbis Pelagius expressit, ut ex ipsa Augustini interpretatione patet.

Ad 2 rursus cum verba ea Pelagii ex libro primo de libero arbitrio desumpta sint in iisque testetur Augustinus gratiam propriam voluntatis negari a Pelagio, evidens est non posse ea verba Pelagii ad sensum intentum ab obiicientibus traduci. Itaque ibi non de natura gratiae, sed de necessitate sermo est Augustino: porro si quaestio tantum fiat de gratiae necessitate, certum est verba Pelagii, detracta vocula facilius, sensum sanissimum exhibere. At si quaeras rursus cuiusmodi sit gratia necessaria, respondebitur, id in praecedentibus iam fuisse ab Augustino definitum atque idcirco id modo eum supponere.

Ad 3) autem dicimus nullam ibi esse reapse difficultatem. Etenim possibilitas boni est quidem gratia iuxta Pelagium, sed est ipsa gratia creationis: adiutorium vero, quo possibilitas adiuvatur, in lege posuit et doctrina sive in scientia, non autem in caritate et subministratione virtutis Spiritus S.

B) Certum pariter esse debet pelagianos in eadem sententia perstitisse post haeresim ab Innocentio et Zosimo damnatam neque adiutorium voluntatis interius viresque ei conferens profiteri voluisse. Sane 1) in professione fidei, quam Iulianus alii qui Episcopi pelagiani obtulerunt Apostolicae Sedi post Tractoriam Zosimi, cui subscribere detrectarunt, non secus loquuntur ac prius loquebantur nullamque mentionem iniiciunt gratiae illius, quam prius negaverant. Ita enim aiunt: «Divinae legis mandata ob Dei iustitiam possibilia dicimus et fatemur universe posse compleri per gratiam Christi, quae omnibus bonis actibus adiutrix semper et comes est et per liberum arbitrium hominis, quod et ipsum donum Dei est. Quam tamen gratiam Dei ita accipimus, ut non sequatur nolentem nec destituat obsequentem.» Quae quidem ita ambigua sunt ut de sola quoque gratia scientiae exponi commode possint. Unde 2) de Iuliano, qui princeps factionis pelagianae tune exstitisse videtur, haec habet Marius Mercator in Subnotationibus in scripta Iuliani: «Haec atque eiusmodi (capitula pelagiana) etiam Iuliano et ceteris eius commanipularibus placuere, quae cum cognita atque detecta, ecclesiasticâ fuissent cum praefatis personis (Pelagio et Caelestio) auctoritate damnata, librorum quoque numerositate ab eodem Iuliano defensa sunt: placuitque ei cum Pelagio et Caelestio in damnatione tertium numerari.» Si Pelagii et Caelestii doctrinam defendit, quae ecclesiastica auctoritate fuerat damnata, non ergo eam sententiam temperavit. Et re quidem vera 3) ipse Iulianus in libro 1º ex octo ad Florum, quos anno circiter 421 scripsit, sic suam aperit sententiam, ut refert Augustinus Oper. imperf. L. I. n. 94: «Gratiam Christi multiplicem confitemur. Primum munus eius est, quod ex nihilo facti sumus, secundum quod et viventibus sensu, ita sentientibus ratione praestamus, quae impressa est animo, ut conditoris imago diceretur, ad cuius aeque respicit dignitatem arbitrii concessa libertas. Ita gratia legem in adiutorium misit, ad eius spectabat officium, ut rationis lumen, quod pravitatis exempla hebetabant et consuetudo vitiorum, multimodis eruditionibus excitaret atque invitatu suo foveret. Ad istius ergo gratiae idest divinae benevolentiae, quae rebus causam dedit, plenitudinem spectavit, ut Verbum caro fieret et habitaret in nobis. Haec ergo gratia, quae in baptismate non solum peccata condonat, sed cum hoc indulgentiae beneficio et provehit et adoptat et consecrat; haec, inquam, gratia meritum mutat reorum, non liberum condit arbitrium, quod eo accipimus tempore, quo creamur; utimur autem, quo valentiam inter bonum et malum discretionis adipiscimur. Bonae itaque voluntati innumeras adiutorii divini adesse species non negamus; sed ita ut non per adiutorii genera aut fabricetur quae fuerit arbitrii destructa libertas aut aliquando ea exclusa, vel boni vel mali cuiquam necessitas credatur incumbere (en argumenta pelagianorum contra necessitatem gratiae voluntatis; non ergo haec heic asseritur): verum arbitrio libero omne adiutorium cooperatur.» Hic porro locus erat gratiam interiorem voluntatis inter ceteras, si eam Iulianus probasset, enumerare, at ea silentio praeteritur; non ergo inter gratias ea tunc recensebatur a pelagianis. Quare 4) Augustinus, qui legerat et duas pelagianorum epistolas scriptas post Tractoriam Zosimi et octo libros Iuliani ad Florum, non tradit eos docere, nisi quod et primitus, Pelagius docuerat. Ita enim ait Contra duas epistt. pelagg. L. IV, c. 5: «Nusquam isti inimici gratiae ad eamdem gratiam vehementius oppugnandam occultiores moliuntur insidias, quam ubi legem laudant, quae sine dubitatione laudanda est. Legem quippe diversis locutionum modis et varietate verborum in omnibus disputationibus suis volunt intelligi gratiam, ut scilicet a Domino Deo adiutorium cognitionis habeamus, quo ea, pure facienda sunt, noverimus, non inspirationem dilectionis ut cognita sancto amore faciamus, quae proprie gratia est.» in Opere imperf. in quo libris Iuliani respondet, ait L. III, n. 14: «Sed cum quaeritur a vobis quae sint ista adiutoria gratiae Dei, edicitis quae supra commemorasti, Deum adiuvare praecipiendo, benedicendo, sanctificando, coercendo, provocando, illuminando; quae omnia etiam per homines fiunt, etiam per Scripturas... Non tamen qui plantat est aliquid, neque qui rigat, sed qui incrementum dat Deus: hoc est autem incrementum, ut unusquisque obediat praeceptis Dei, quod non fit, quando vere fit, nisi caritate... Istam caritatem non dat nisi Deus; caritas enim ex Deo est. Hanc vos inter adiutoria gratiae, quae commemoratis, nominare non vultis, ne hoc ipsum, quod obedimus Deo, eius esse gratiae concedatis. Putatis quippe isto modo auferri voluntatis arbitrium.» Idem tandem liquet testimonio Augustini ex libro de haeresibus relato in initio huius disputationis, ab illis verbis: «illam vero gratiam Dei, sine qua nihil boni possumus» etc. in quibus testatur Augustinus pelagianos gratiam Dei revocare ad legem atque doctrinam, fateri eosdem dari quidem scientiam, sed negare quod caritas datur.

Neque argumenta, quae in contrarium afferuntur, aliquid efficiunt. Aiunt enim 1) quemadmodum ante damnationem haeresis Patribus quaestio erat de natura gratiae eiusque necessitatem vindicabant, ita post damnationem haeresis, relicta ea quaestione, ad tuendam gratuitatem gratiae Patres se converterunt; quod argumento est pelagianos in prima quaestione dedisse manus victas et consensisse Catholicis. Quod quidem probari quoque potest testificatione Augustini, qui ait pelagianos, convictos quod gratia Dei non sit tantum scientia aut natura, aut remissio peccatorum, se convertisse ad hoc ut ostenderent gratiam Dei secundum merita dari. De Grat. et lib. arb. c. 14. loco superius citato.

Verum a) falsum est Patres etiam post damnationem haeresis non agitasse quaestionem de natura gratiae eiusque necessitate. b) Etsi dicat Augustinus pelagianos fuisse convictos, non eos dicit etiam confessos. Unde c) quod Patres potissimum vindicaverint post Tractoriam Zosimi gratuitatem gratiae non ex eo factum est quod pelagiani in alia quaestione consenserint cum Catholicis, sed tum ex eo quod pelagiani ex ea parte profligati, ne prorsus victi viderentur, instaurarunt bellum in... ea parte, quae prius fuerat minoribus curis tractata conten- deruntque gratiam Dei secundum merita dari; tum ex eo factum est quod priore quaestione sufficienter discussa et ab- soluta, Patribus non erat opus amplius in ea immorari. Hinc est quod Augustinus, qui loco citato de Gratia et lib. arb. c. 14. dicit, ut obiiciunt nobis, pelagianos fuisse convictos et ita se convertisse ad impugnandam gratuitatem gratiae, eodem in libro c. 11. idem ait: «Quid est ergo quod vanissimi homines et perversissimi pelagiani legem dicunt esse Dei gratiam, qua iuvamur ad non peccandum? Quid est miseri quod dicunt, qui sine ulla dubitatione tanto Apostolo (Gal. II, 16) contradicunt!» Adhuc ergo perseverabant pelagiani in errore de natura gratiae necessariae ad opus.

Aiunt Augustinus in libro de dono perseverantiae, ideoque postrema sua aetate ad tria tantum capita revocat doctrinam, quam Ecclesia contra pelagianos defenderet, inter quae capita non illud exstat de natura et necessitate gratiae c. 2. «Tria sunt, ut scitis, quae maxime adversus eos catholica defendit Ecclesia; quorum est unum gratiam Dei non secundum merita nostra dari... alterum est, in quantacumque iustitia sine qualibuscumque peccatis in hoc corruptibili corpore neminem vivere; tertium est, obnoxium nasci hominem peccato primi parentis.» Ergo, inquiunt, de illo priore capite nulla erat amplius controversia cum pelagianis.: testimonium Augustini esse affirmativum, non exclusivum; β) Augustinum enumerare, non omnia, sed quae maxime tunc Ecclesia tuebatur contra pelagianos: γ) Augustini testimonii interpretationem exigendam esse ad alia testimonia, quae at- tulimus ex Opere cont. epistt. pelag. ex Opere imperfecto, et ex libro de haeresibus.

Aiunt saltem concedendum est pelagianos, etsi perre- xerint negare necessitatem gratiae interioris, quae vires conferret voluntati ad incipiendum, tamen concessisse necessitatem eius- dem gratiae ad perficiendum. Quod probare se putant testimonio adducto ex c. 8. L. II. cont. duas epistt. pelag. quod superius exhibuimus sub num. VII.: verum noluisse Augustinum iis verbis docere quid absolute sentirent pelagiani de gratiae natura eiusque necessitate, evi- dens est ex iis, quae de iisdem pelagianis tradit in aliis operibus scriptis etiam postrema aetate ex quibus iam testimonia citavimus; ex quibus liquet nunquam voluisse pelagianos agnoscere gratiam interiorem voluntatis. Quibus testimoniis addi et hoc potest ex Op. imper. L. II. n. 198: «Iam erumpite in apertum, inimici crucis Christi... Aperte dicite, iustificari natura, iustificari lege possumus; gratis mortuus est Christus. Sed formidantes multitudinem Christianam, pelagianum verbum supponitis et quaerentibus a vobis, quare mortuus sit Christus, si natura vel lex efficit iustos; respondetis, ut hoc ipsum facilius fieret: quasi posset, quamvis difficilius, fieri tamen sive per naturam sive per legem. Christe responde, vince, convince, clama: sine me nihil potestis facere; taceant qui clamant: etsi difficilius, tamen possumus ei sine te facere.» Adhuc ergo persistebant pelagiani in sententia sufficientiae naturae ad faciendam iustitiam, quod non solum inchoationem, sed et perfectionem complectitur atque adiutorii legis, doctrinae et exemplorum Christi, quae tamen gratia ad facilius tantum praeberetur. Porro cum hac doctrina componi nequit sententia asserens ad perficiendam iustitiam necessariam esse gratiam interiorem voluntatis.

Huc quoque facit quod ait Augustinus de discrimine inter pelagianos et massilienses. De Praed. SS. c. 1. «Pervenerunt isti fratres nostri, pro quibus sollicita est pia caritas vestra, ut credant cum Ecclesia Christi, peccato primi hominis obnoxium nasci genus humanum nec ab isto malo nisi per iustitiam secundi hominis aliquem liberari. Pervenerunt etiam, ut praeveniri voluntates hominum Dei gratia fateantur atque ad nullum opus bonum vel incipiendum vel perficiendum sibi quemquam sufficere posse consentiant. Retenta ergo ista, in quae pervenerunt, plurimum eos a pelagianorum errore discernunt.» Ergo pelagianorum error erat: ad incipiendum et perficiendum sibi quemquam sufficere.

IX. Restat ut videamus quaenam sit gratia, cuius professionem exegerint Patres a pelagianis. Quaestio maximi momenti est et accurate tractanda. Quidam enim eruditi viri, ut certa sua systemata tueantur, eam gratiam fingunt et a pelagianis negatam et a Patribus propugnatam, quam ipsi excogitarunt camque vellent auctoritate Patrum ita munitam imponere aliis tanquam dogma revelatum. Haec itaque teneantur.

1. Auxilium Dei necessarium, de quo loquebantur Patres, Palm. De Grat. tion est illud, quod dici solet concursus generalis Dei, quod omnibus actionibus cuiusque causae secundae est necessarium. Probatur. Concursus generalis Dei se habet ratione naturae ad omnes actus physice spectatos sive bonos sive malos; atqui Patres huiusmodi auxilium indicabant, quod esset naturae superadditum donum et quod non esset nisi ad bonum, qua potestas ad bonum non ad malum conferretur. Hue enim facit quod iam advertimus. Th. VIII. n. VI.

Praeterea auxilium, de quo loquebantur Patres, asserebatur ab eis necessarium ad actus salutares, ad operandum sicut oportet; atqui concursus generalis Dei est necessarius quoque pro actibus naturalibus; ergo auxilium, quod vindicabant Patres, est speciale aliquod auxilium, distinctum a concursu generali.

Rursus auxilium defensum a Patribus, est auxilium, quo praevenitur, praeparatur, excitatur facultas ad operandum: atqui concursus generalis est tantum cooperans.

Item auxilium propugnatum a Patribus est auxilium prorsus gratuitum, est auxilium quod pelagiani secundum merita dari contendebant: atqui concursus generalis debitus est naturae creatae nec illud mereri licet, cum primum meritum necessario praevertat. Ergo.

Id tamen non impedit quominus aliquando Patres, ut superbiam pelagianorum retunderent auxiliique divini ad bene operandum necessitatem naturaeque impotentiam, quam adeo efferebant pelagiani, demonstrarent, illud quoque doctrinae caput in medium afferrent, quod ad Dei concursum generalem redit, ut videtur facere Hieronymus in Dialogo primo contra pelagianos, quorum si verba tantum consideres, quae Hieronymus refert, generalem etiam concursum negare videntur. Sed haec specialis ratio argumentandi, ab aliquo Patre aliquando adhibita, non est confundenda cum doctrina illa, quam cum omnibus Patribus universa Ecclesia adversus pelagianos asseruit (cf. Th. XXII. n. I).

Adverte etiam, concursum generalem distinctum esse ab eo auxilio naturali gratuito, quo Deus excitat mentem ad congruas cogitationes, de quo in Thesi II. locuti sumus. Quia vero huiusmodi gratuitum auxilium in utroque ordine naturali et supernaturali locum habet, non est consequens, quod, si Patres de eo auxilio loquuntur, de auxilio naturali dissertant.

2. Auxilium Dei, cuius professionem Patres postulabant a pelagianis, est auxilium internum, auxilium voluntatis suggerens ei vires ad volendum et operandum; quin tamen Patres contenderent credendum esse certum quemdam modum, quo ab huiusmodi auxilio adiuvatur voluntas, sive eam praedeterminando, sive, multo minus, ei necessitatem inferendo. Probatur. Pelagiani gratias omnes externas admittebant, his tamen contenti non erant Patres; aliquod ergo auxilium interius immediatum asserebatur a Patribus. Auxilium autem immediatum praeter illustrationem mentis, quam aperte testati sunt Patres, erat potissimum auxilium voluntatis, quod eam sanaret viresque ei adderet ad operandum sicut oportet. Id postulatum esse a Patribus satis patet ex pluribus auctoritatibus iam citatis. Porro hoc tantum dicimus postulatum fuisse a Patribus, quin solliciti essent ac credendum proponerent modum quemdam, quo divina gratia operatur in nobis. Modum profecto aliquem adesse noverant; quaenam est enim res sine aliquo modo? Sed non erat quaestio tunc quinam esset iste modus: nec Patres determinatum aliquem modum credendum pelagianis proponebant. Sane Patres Carthaginienses in epistola ad Innocentium (quae est CLXXV inter Augustinianas) et Patres Milevitani ad eumdem in epistola (CLXXVI inter August.) id reprobant in Pelagio et Caelestio quod nullum relinquant locum gratiae Dei, qua Christiani sumus, qua ipsum nostrae voluntatis arbitrium vere fit liberum, quod in eo collocent gratiam Dei, quod talem instituerit naturam, quae possit per propriam voluntatem implere legem Dei sive naturaliter in corde conscriptam sive in literis datam; illam vero gratiam nolint agnoscere, qua contra peccati malum et ad operandam iustitiam Deus est noster adiutor, quam praedicat Apostolus dicens: condelector legi Dei secundum interiorem hominem, video autem aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae et captivantem me sub lege peccati, quae est in membris meis. Miser ego homo quis me liberabit de corpore mortis huius? Gratia Dei per I. Ch. D. N. Pariter quinque Episcopi Africani ad eumdem Innocentium (epistola CLXXVII inter August.) id reprehendunt in Pelagio quod sive gratiam

Dei dixerit esse liberum arbitrium, sive gratiam esse remissionem peccatorum, sive gratiam esse legis praeceptum, nil eorum dicat quae per subministrationem Spiritus S. pertinent ad concupiscentias tentationesque vincendas atque postulant ut Pelagius «illam confiteatur apertissime gratiam, quam doctrina christiana praedicat esse propriam Christianorum, quae non est natura, sed qua salvatur natura, quae naturam non auribus sonante doctrina vel aliquo adiumento visibili fovet, sicut plantator quodammodo et irrigator extrinsecus, sed subministratione Spiritus et occulta misericordia, sicut facit ille, qui dat incrementum, Deus.»

Item Synodi tum Carthaginiensis tum Arausicana definientes id, quod de adiutorio gratiae Dei credendum sit, haec statuunt, per gratiam Dei nobis praestari ut diligamus et valeamus facere, quod cognovimus esse faciendum et non solum ut facilius, sed ut simpliciter possimus legem implere, per infusionem et inspirationem S. Spiritus non per naturae vigorem, fieri ut omnia sicut oportet agere valeamus, per eamdem inspirationem Spiritus S. corrigi voluntatem nostram ab infidelitate ad fidem, ab impietate ad pietatem, Deum operari in nobis et nobiscum, ut operemur, ita homines volentes agere quod agunt, ut tamen a Dei gratia voluntas praeparetur ut velit et volens atque agens adiuvetur.

Item in auctoritatibus Apostolicae Sedis a Caelestino collectis id docemur neminem uti bene libero arbitrio nisi per Christum, neminem aliunde Deo placere nisi ex eo quod ipse donaverit, Deum operari in cordibus hominum atque in ipso libero arbitrio ut omnis motus bonae voluntatis ex Deo sit, ut sit auctor omnium bonorum affectuum et operum.

Porro ex his omnibus liquet quid reprobaverint in haereticis Patres, quid postulaverint ut crederetur, id porro est adiutorium voluntatis; de modo vero quo adiuvat illoque modo, quem quidam comminiscuntur, prorsus nihil.

Idem evidenter constat ex Augustino. Cont. duas epistt. pelagg. L IV, c. 6. ait: «Quid eis prodest, quod in laude ipsius liberi arbitrii, gratiam dicunt adiuvare uniuscuiusque bonum propositum? Hoc sine scrupulo acciperetur catholice dictum, si non in bono proposito meritum ponerent, cui merito iam merces secundum debitum, non secundum gratiam, red... deretur, sed intelligerent et confiterentur etiam ipsum bonum propositum, quod consequens adiuvat gratia, non esse potuisse in homine, si non praecederet gratia.» Et de Gratia Christi c. 17. «Quantum attinet ad istam de divina gratia et adiutorio quaestionem, tria illa, quae apertissime distinxit, attendite: posse, velle et esse id est, possibilitatem, voluntatem, actionem. Si ergo consenserit nobis, non solam possibilitatem in homine, etiamsi nec velit nec agat bene, sed ipsam quoque voluntatem et actionem idest ut bene velimus et agamus, quae non sunt in homine, nisi quando bene vult et bene agit; si, ut dixi, consenserit etiam ipsam voluntatem et actionem divinitus adinvari et sic adiuvari ut sine illo adiutorio nihil bene velimus et agamus eamque esse gratiam Dei per I. Ch. D. N. in qua nos sua non nostra iustitia iustos fecit, ut ea sit vera iustitia, quae nobis ab illo est; nihil de adiutorio gratiae Dei, quantum arbitror, inter nos controversiae relinquitur.» Quid his verbis clarius? Hoc unum postulabatur, faterentur adiutorium, quo voluntas et actio adiuvatur: circa modum vero dicitur nihil. Non ergo proponebant Patres credendum certum quemdam modum, quo gratia operetur in nobis, quamvis scirent utique aliquem esse modum; sed de hoc non erant solliciti satisque eis erat si crederetur ipsum actum voluntatis ipsam actionem bonam esse a Deo adiuvante.

Unde istud est, quod Augustinus frequentissime exprobrat pelagianis, quod nolint fateri caritatem Dei diffundi in cordibus nostris, illam autem si fateantur, eos vere correctos affirmat: «Istam Dei gratiam (ait de Gratia Christi c. 26.) in divinis eloquiis manifestam etiam Pelagius manifeste fateatur seque tamdiu contra sensisse non operiat impudentissimo pudore sed dolore saluberrimo aperiat, ut sancta Ecclesia non turbetur pervicaci eius obstinatione sed veraci correctione laetetur. Cognitionem et dilectionem, sicut sunt discernenda, discernat; quia scientia inflat, caritas aedificat et tunc scientia non inflat, quando caritas aedificat. Et cum sit utrumque donum Dei, sed unum minus, alterum maius, non sic iustitiam nostram super laudem iustificatoris nostri extollat, ut horum duorum quod minus est, divino tribuat adiutorio, quod autem maius est, humano usurpet arbitrio. Et si consenserit nos gratia Dei recipere caritatem, non sic sentiat, tanquam ulla merita bona nostra praecesserint.»

Idem tandem efficitur animadversione adhibita ad controversiam cum Massiliensibus. Constat enim (ut suo loco c. IV. art. 1. ostendemus) convenisse Patres inter et Massilienses quoad indolem gratiae, quae necessaria est pro operibus bonis idque unum postulasse Patres ut ad initium quoque fidei eandem gratiam necessariam esse faterentur Massilienses. Iam vero, fatente ipso lansenio, Massilienses non admittebant gratiam ullam praedeterminantem: Patres autem gratiam, cuius professionem exigebant, sic definiebant ut ea esset, qua praevenitur et praeparatur nostra voluntas et qua adiuvatur ad agendum. Cf. quae disputabimus suo loco de Errore Massiliensium.

Liquet ergo Augustinum illud unum postulasse quod certissimum est et catholicum, nempe voluntatem interius praeparari et adiuvari subministratione virtutis Spiritus S. quod et omnes Theologi catholici fatentur et demonstrant; cetera vero, quae ad modum spectant, aliena fuisse a controversia, quae tunc habebatur cum pelagianis.

Hoc autem non perinde est ac dicere Augustinum non esse locutum de modo, quo Deus in voluntate agit efficaciter ut actus salutares exsistant; profecto et de hac re non raro locutus est Augustinus idque suo loco videbimus: sed tantum negamus inter Augustinum pugnantem pro dogmate catholico et haereticos fuisse quaestionem de modo, quo gratia vires suas exerat in animo ut actio salutaris consequatur aut postulasse unquam ab haereticis Augustinum ut profiterentur certum quemdam modum, quo Dei operatio efficax est in voluntate.

X. Historiam damnationis haeresis pelagianae breviter perstrinxit Augustinus epist. CXV. ad Valentinum, n. 2. «Quod scriptum est ad Papam Innocentium Romae Urbis Episcopum de Concilio provinciae carthaginiensis et de Concilio Numidiae (en duplex Concilium provinciale Carthaginiense et Milevitanum, quae literas synodicas tantum miserunt Romam quin canones conderent) et aliquanto diligentius a quinque Episcopis et quae ipse ad tria ista rescripsit (en prima damnatio haeresis auctoritate Romani Pontificis Innocentii, qua causam finitam esse dicebat Augustinus): item quod Papae Zosimo de Africano concilio scriptum est (epistola fuit synodalis satis prolixa, qua Pelagii et Caelestii errores perstringebantur) eiusque rescriptum ad universos totius orbis episcopos missum «Concilio apud Carthaginem habito, ait Prosper in Chronico an. 418. ducentorum quatuordecim episcoporum ad Papam Zosimum synodalia decreta perlata, quibus probatis per totum mundum haeresis pelagiana damnata est: per tam nempe epistolam Zosimi, quam Marius Mercator Tractoriam vocat, qua, ut idem Prosper ait adv. Coll. c. 21. Papa Zosimus gladio Petri dextras omnium Antistitum armavit ad detruncationem erroris; et quod posteriori Concilio plenario totius Africae contra ipsum errorem breviter constituimus (en canones octo vel novem Carthaginienses contra haeresim pelagianam, qui erant brevis recapitulatio eorum, quae in epistola synodali missa ad Zosimum ab antecedente Concilio fuerant praescripta atque a Zosimo approbata), haec omnia et in praesenti legimus cum ipsis et per eos misimus vobis.» Cf. Fratres Ballerini Operum S. Leonis Tom. III. Observationes in Dissertationem 13am Quesnelli cap. 1. §. 2. sqq.; atque ibid. de antiquis Collectionibus Canonum. Part. II. c. III. §. 10. Cf. Opera citata Petavii et Garnerii et Livini Meyer.

I. Certum est quod propter infirmitatem naturae difficile admodum est homini ac moraliter impossibile graves omnes superare tentationes semperque legem Dei servare, si solis naturae suae viribus permittatur (Th. LX.); haec porro moralis impossibilitas infert necessitatem moralem alicuius auxilii supernaturalis.Et de his quaestionibus historicis haeresis pelagianae satis nunc actum esto, ne synopsis producta nimis titulum suum impudentis arguat mendacii. Alia suis locis distincta, de Impeccantia pelagiana et erroribus Massiliensium disputantes, opportunius dabimus. Et quia ad historiam dogmatis pertinet quoque notitia doctrinae Augustini ac explicatio formularum, quibus frequenter utitur, haec in cap. IV. cum doctrinas haereticas impugnabimus, tradere conabimur. peradditi naturae. Hoe quidem auxilium universim sumptum spectari potest et in ordine purae naturae et in ordine naturae elevatae. In ordine purae naturae, etsi ipsum generatim acceptum, debitum dici possit naturae ne ipsi sit moraliter impossibilis consecutio finis, spectatum tamen in individuo prout his aut illis personis hoc potius quam illud confertur, rationem haberet favoris gratuiti seu gratiae. In ordine vero elevatae naturae, si auxilium istud connexum sit cum eo ordine et conducat ad finem eiusdem ordinis, et sic ipsum quoque in ordine elevationis reperiatur, erit sub hac ratione dicendum gratuitum sicut ipse ordo elevationis. Quod si elevata sit natura, quae per peccatum excidit a priore statu elevationis et sic ei tanquam positive indignae restituatur adoptio cum ceteris bonis illam concomitantibus, rursus speciali ratione auxilium huiusmodi quod ad haec dona spectat, gratia dicendum erit.

Iam vero constat Patres et speciatim Augustinum necessitatem auxilii actualis frequenter demonstrare ex ea difficultate et impotentia morali, quae dicitur orta praecipue ex vitio naturae, quod est concupiscentia: eius autem auxilii necessitatem praedicant quod valeat homines perducere ad regnum caelorum. Manifestum est ergo necessitatem saltem moralem gratiae actualis praedicari a Patribus, neque in hac re ulla est difficultas. Sed quaestio est an praeterea alia maior necessitas, quae physica dicitur, affirmata sit contra haereticos a Patribus. Hanc autem quaestionem ingredimur modo.

II. Necessitas quippe gratiae sive auxilii ad operandum multiplex concipi potest. Moralis necessitas est necessitas auxilii ad posse facile vel facilius, non ad posse simpliciter, orta nempe ex difficultate actus, non ex pura impossibilitate. Necessitas hypothetica est necessitas determinata a quadam accidentali hypothesi, quae si desit, nulla est in natura necessitas eius auxilii quod necessarium dicitur. Haec necessitas vocatur quoque consequens: nam aliqua necessitas ideo consequens dicitur, quia hypothesim accidentalem aliquam supponit et sequitur. E contrario necessitas physica auxilii est necessitas auxilii ad posse simpliciter, supponens impotentiam non solam difficultatem. Necessitas absoluta est necessitas quae locum habet ante quameumque hypothesim vel in quavis hypothesi, quae fit. Quae proinde est necessitas antecedens, non consequens.

Necessitas autem absoluta alicuius medii pro certo fine, si finis non est per se necessarius naturae, supponit quidem contingentem hypothesim huius finis, hac autem posita, valet ante quamlibet hypothesim vel in quacumque hypothesi subiectum, quod ordinatum est ad finem, constituatur.

Itaque necessitas physica absoluta auxilii ad operandum salutarier pro consecutione finis supernaturalis, est necessitas essentialiter nexa cum natura per se solam physice impotenti ad agendum, necessitas independens a quavis hypothesi vel peccati vel innocentiae vel integritatis vel concupiscentiae. Porro huiusmodi est necessitas, quam Patres gratiae illi vindicarunt, qua adiuvamur ad operandum. Non dicimus esse tantummodo hanc et non etiam sub certo respectu necessitatem moralem, de qua iam locuti sumus: sed defendimus hanc necessitatem physicam et absolutam gratiae certe docuisse Patres contra pelagianos.

Quod antequam demonstremus, adverte 1° quod spectat ad rem demonstrandam; necessitatem adseri non posse illi auxilio per se naturali, quod est cogitatio congrua excitans voluntatem ad actum bonum. Quamvis enim sine hac cogitatione, quae actu obtinet assensum (unde dicitur congrua) nunquam fiat actus, falsum est tamen quod sine ea fieri non possit; nam sufficiens virtus assentiendi adest sine ea speciali cogitatione. Porro ubi est sufficiens vis bene agendi, nequit esse physice et absolute necessarium aliud superadditum auxilium. Adverte 2° quod spectat ad methodum demonstrationis. Nimirum doctrina aliqua testimoniis Patrum confirmari potest vel quatenus dissertis verbis iisque frequentibus proponatur ab iisdem, vel quatenus in iis, quae docent, cadem certissime contineatur. Cum intellectus catholicus progressum admittat nec idem semper fuerit modus easdem veritates Fidei exponendi: nulla debet catholicus pulsari difficultate, si ut alicuius dogmatis antiqua traditio demonstretur, non producuntur testimonia, quae illud affirment eisdem verborum formulis, quibus deinceps intellectus catholicus consuevit uti. Veniamus igitur ad probationem thesis.

III. Probatio thesis ita proponi potest. Si Patres 1) concedentes naturam humanam posse aliquid boni moraliter agere, negant eidem naturae sine gratia, etiam adhibitis opportunis auxiliis moralibus gratuitis, possibilitatem nullam boni salutaris ne dum ad facilius sed ad simpliciter faciendum, sive inchoandum sive perficiendum, si 2) docent homini etiam integro et sano gratiam fuisse necessariam ad operandum: si 3) eamdem necessitatem adstruunt etiam quoad Angelos: si 4) docent gratiam necessariam esse pro quavis salutari actione vel minima, ail quam ex concupiscentia aliove vitio naturae nulla potest esse specialis difficultas: si 5) comparant miraculis opera salutaria atque sub eo respectu, quo miracula sunt supra potestatem naturae: si 6) gratiam necessariam ad salutariter operandum talem esse docent, ut conferat homini sanctitatem et iustitiam restituens eum ad eam perfectionem eamque potestatem operandi, quam ab initio accepit: si haec, inquam, Patres tradunt, idem docent necessitatem gratiae actualis ad operandum salutariter physicam et absolutam: atqui haec reapse docent; ergo. Probanda est seorsim maior et minor. Probatur maior, quae conditionalis est eiusque consequentia est probanda. Itaque quoad primum; ut impotentia sit physica naturae quoad aliquid requiritur, ut intrinsece illud natura vel difficillime non possit, et quod extrinsece etiam, adhibitis nempe opportunis auxiliis, quae gratis conferri possunt et quibus suadetur intellectus et moraliter movetur voluntas, rursus non possit; quando enim ita est comparata natura non sola impotentia morali, sed physica laborat; si enim esset sola impotentia morali, haec et ad difficultatem tandem rediret et adhibitis opportunis auxiliis moralibus posset ea difficultas a natura superari. Ergo si Patres docent nullam esse in natura possibilitatem ne dum ad facilius, sed ad simpliciter faciendum bonum salutare eamque negant ei inesse adhibitis quoque gratuitis auxiliis moralibus, ipsi reapse docent impotentiam physicam et proinde necessitatem physicam gratiae, qua sola dicunt eam possibilitatem conferri.

Item si natura potest aliquod opus bonum morale, est in ea hoc ipso potestas physica illius omnia opera eiusdem ordinis ac sunt illa, quae potest: quare si concessa possibilitate illa naturae ad opus honestum, ei deinceps negatur ulla possibilitas ad opus salutare, hoc dicendum est esse supra ordinem eorum, quae natura potest; quae sunt opera moralia naturalia; ergo opus salutare est supra ordinem operum naturalium: id autem tantumdem est ac dicere illud esse supra vires physicas naturae. Ergo.

Quoad secundum: Si homini integro et sano, qualis fuit creatus Adam, necessaria fuit gratia, ut simpliciter posset salutarier agere: haec profecto necessitas est physica et absoluta. Datâ enim naturâ ne dum in suo ordine completâ, sed et praeternaturaliter perfectâ, ita ut nulla esset pronitas ad malum, nulla difficultas ad bonum, nulla poterat necessitas gratiae proficisci nisi ab ipsa natura quatenus natura finita est et creata; atqui haec est necessitas physica et absoluta.

Quoad tertium: Si Angelis quoque, qui perfectioris sunt naturae quam humana, in quibus nullus est animalis concupiscentiae fomes, quo inclinentur in malum, necessaria asseritur fuisse gratia ut simpliciter possent agere salutariter, huius necessitatis ratio nequit esse nisi impotentia physica et absoluta naturae creatae. Et sane cum Patres certos gradus perfectionis naturae Angelicae non cognoscerent, quae tamen natura est genere suo perfectior ceteris diversis naturis possibilibus, non potuissent iidem asserere Angelis quoque esse necessariam gratiam ad operandum salutariter, nisi cogitassent cuivis naturae creatae, eo ipso quod est natura creata, gratiam esse necessariam. Haec autem est necessitas physica et absoluta. Atqui si necessitas gratiae pro Angelis est physica et absoluta, eo quoque et multo magis pro homine dicenda erit. Ergo.

Quoad quartum: Pariter necessitas est physica et absoluta, si gratia necessaria est pro quavis actione salutari vel minima, ad quam nulla est specialis difficultas ex concupiscentia aliove vitio naturae; si enim esset tantum impotentia moralis, aliquid in eo ordine fieri posset; si esset impotentia consequens concupiscentiam aliudque vitium naturae, possent ea fieri, in quibus ea nihil obstant. Ergo.

Quoad quintum: Divina operatio indebita naturae est necessaria necessitate physica et absoluta ad miracula patranda, ergo et divina gratia necessaria, est eadem necessitate ad opera salutaria, si haec comparanda sunt miraculis.

Quoad sextum: Si Patres docent gratiam esse necessariam pro acquirenda iustitia et sanctitate, pro exercenda actuali iustitia vel assequenda vel conservanda eaque iustitia et sanctitate, quae sunt supernaturalia, necessitas gratiae est physica et absoluta. ctitate, quam Adam amisit; ii profecto necessitatem gratiae non repetunt tantum ex difficultate, quae oritur ex vitio concupiscentiae, sed ex dignitate et perfectione operis exercendi per gratiam. Igitur non necessitatem aliquam moralem hypotheticam tantum docent, quae tandem ex vitio concupiscentiae oriretur, sed docent necessitatem physicam, absolutam. Nam iustitia et sanctitas, de qua Scriptura et Patres loquuntur, est iuxta eosdem (ut hic supponimus ex Tract. De Ordine supernaturali etiam independenter ab hoc speciali argumento necessitatis gratiae) supra physicas vires et exigentiam creaturae culusvis.

Probantur nunc singulae minores supra expositi argumenti. 1) Concessisse Patres naturae potestatem ad aliquod opus morale liquet ex Ih. XX. et XXI. Negasse eidem omnem possibilitatem ad opus salutare ne dum ad facilius sed ad simpliciter operandum sive inchoandum sive perficiendum, constat ex damnatione haeresis pelagianae, contra quam illud semper urgebant Patres tum seorsim tum in Conciliis quod ait Augustinus (cont. duas epistt. pelagg. I. II. c. 8.) «Dominus ut responderet futuro Pelagio non ait: sine me difficile potestis facere, sed ait: sine me nihil potestis facere. Et ut responderet futuris etiam istis (qui videbantur censere perfectionem operis solam esse gratiae tribuendam) in eadem ipsa evangelica sententia non ait: sine me nihil potestis perficere sed facere.... Dominus cum ait; sine me nihil potestis facere, hoc uno verbo initium finemque comprehendit.» Item possibilitatem omnem boni salutaris negasse Patres soli naturae liquet ex can. 7. Conc. Araus. II. «Si quis per naturae vigorem bonum aliquod, quod ad salutem pertinet vitae aeternae, cogitare ut expedit aut eligere etc. posse confirmat absque illuminatione et inspiratione Spiritus N... haeretico fallitur spiritu.» Negasse vero eosdem Patres naturae hanc boni possibilitatem etiam adiutae opportunis iisque gratuitis auxiliis moralibus patet rursus ex damnatione Pelagii, qui haec auxilia admittebat «quibus oculi cordis aperiuntur, quibus multiformi et ineffabili dono gratiae caelestis illuminamur, quibus in desiderium Dei stupens suscitatur voluntas, quibus suadetur omne quod bonum est» (De Gratia Christi cc. VII. X.) et tamen sufficientia naturae his quoque praesidiis adiutae negatur ab Augustino (ibid.) et negata est ab omnibus qui Pelagium ea auxilia fatentem, quia ea sola fatebatur, haereticum habuerunt. Ergo.

2. Docet alterum Augustinus Enchirid. c. 106. «Sicut mori est in hominis potestate cum velit, ad vitam vero tenendam voluntas non satis est, si adiutoria sive alimentorum sive quorumcumque tutaminum desint: sic homo in Paradiso ad se occidendum relinquendo iustitiam idoneus erat per voluntatem: ut autem ab eo teneretur vita iustitiae, parum erat velle nisi ille, qui eum fecerat, adiuvaret.» Cf. De Genes. ad lit. L. XI. c. 4. De Corrept. et Grat. c. II. epist. CLXXXV. c. 11. et De Genes. ad lit. L. VIII, cc. 10. 11. 12. Eadem est sententia Gelasii Rom. Pontif. adversus pelagianos scribentis: «Si in ipsis primis hominibus, dum sua nimirum felicitate confidunt et tamen Dei gratiam in vanum recipientes, non orando, quod utique nusquam fecisse referuntur nec de perceptis gratias referendo nec, ut eadem intemerata durarent, suppliciter implorando, incolumis constare nequiverunt: quanto magis post praevaricationis ruinam... absque divino munere stare non possunt (agitur de iis qui iam iusti sunt, ideoque de necessitate auxilii non habitualis, sed actualis) sine quo nec integri persistere potuerunt.» Idem confirmatur auctoritate Patrum Synodi Arausic. II, qui hunc canonem probarunt. 19m «Natura humana, etiamsi in illa integritate, in qua est condita, permaneret, nullo modo se ipsam, creatore suo non adiuvante, servaret. Unde cum sine gratia non posset custodire quod accepit, quomodo sine Dei gratia poterit reparare quod perdidit?»

Porro perpendatur iis similibusque pluribus testimoniis tradi necessitatem gratiae pro natura integra iisdem formulis quibus assertitur pro lapsa atque comparatione instituta idem de utroque statu affirmari h. e. non posse sine gratia adiuvante ad operandum hominem bene agere. Non ergo sola difficultas, sed simplex impotentia inerat naturae integrae operandi salutariter sine gratia, quemadmodum de homine lapso affirmatur.

3. Tertium docet rursus Augustinus De Civit. Dei L. XII, c. 9. «Istam (voluntatem bonam in Angelis) quis fecerat nisi ille, qui eos cum bona voluntate, id est cum amore casto, quo adhaererent, creavit, simul eis et condens naturam et largiens gratiam?... Confitendum est igitur cum debita laude...» creatoris, non ad solos sanctos homines pertinere, rerum etiam de sanctis Angelis posse dici quod caritas Dei diffusa sit in eis per Spiritum S. qui datus est eis.» Porro ad hoc Apostoli testimonium sexcenties provocat Augustinus ut demonstret necessitatem gratiae Dei, gratiae inspirationis, sine qua natura sit prorsus impotens ad bonum. Haec est quoque doctrina s. Anselmi De Casu diaboli c. 1. «Satis patet non minus Angelis quam homini (testimonium Apostoli: quid habes quod non accepisti?) convenire. Constat ergo quia ille Angelus, qui stetit in veritate, sicut ideo perseveravit, quia perseverantiam habuit, ita ideo perseverantiam habuit quia accepit et ideo accepit, quia Deus dedit.» Eadem autem animadversio circa hoc doctrinae caput facienda est, ac circa praecedens.

4. Colligitur quartum ex his testimoniis Augustini De Corrept. et Grat. c. 2. «Intelligenda est gratia Dei per I. Ch. D. N., qua sola homines liberantur a malo et sine qua nullum prorsus sive volendo et amando sive agendo faciunt bonum non solum ut monstrante ipsa, quid faciendum sit sciant, verum etiam ut praestante ipsa faciant cum dilectione quod sciunt.» Caelestini in Auctorr. Sedis Apost. c. 9. «Ita Deus in cordibus hominum, atque in ipso libero operatur arbitrio, ut sancta cogitatio, pium consilium omnisque motus bonae voluntatis ex Deo sit, quia per illum aliquid boni possumus, sine quo nihil possumus.» Conc. Arausic. II, c. 7. «Si quis per naturae vigorem bonum aliquod, quod ad salutem pertinet vitae aeternae, cogitare ut expedit aut eligere... posse confirmat absque illuminatione et inspiratione Spiritus S., qui dat omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati, haeretico fallitur spiritu.» Omnis hic operatio salutaris subtrahitur potestati naturae, nulla vel levissima et facillima excipitur; quid enim facilius quam aliqua cogitatio? atqui nulla prorsus pia cogitatio, ideoque nec illa, quae voluntatis determinationem praevertit, potest esse in nobis ex vigore naturae. Ergo.

5. Constat quintum ex doctrina Augustini De Spir. et lit. c. 1. ad Marcellinum. «Absurdum tibi videtur dici aliquid fieri posse, cuius desit exemplum, cum, sicut credo, non dubites nunquam esse factum ut per foramen acus camelus transiret et tamen ille hoc quoque dixit Deo esse possibile, legas etiam duodecim mille legiones Angelorum pro Christo, ne pateretur, pugnare potuisse nec tamen factum... Unde non ideo negare debemus fieri posse ut homo sine peccato sit, quia nullus est hominum, praeter illum, qui non tantum homo sed etiam natura Deus est, in quo id esse perfectum demonstrare possimus. Hic fortasse respondeas, ista, quae commemoravi facta non esse et fieri potuisse, opera esse divina; ut autem sit homo sine peccato, ad opus ipsius hominis pertinere.... et ideo non esse credendum neminem vel fuisse vel esse vel fore in hac vita, qui hoc opus impleverit, si ab homine impleri potest. Sed cogitare debes, quamvis ad hominem id agere pertineat, hoc quoque munus esse divinum, atque ideo non dubitare opus esse divinum. Deus est enim qui operatur in nobis, ait Apostolus, et velle et perficere.» Et c. J. subdit: «volo, si potuero, demonstrare illud, quod ait Apostolus: litera occidit, spiritus autem vivificat, non de figuratis locutionibus dictum, quamvis et illud congruenter accipiatur, sed potius de lege aperte quod malum est prohibente. Quod cum ostendero, profecto manifestius apparebit bene vivere donum esse divinum, non tantum quia homini Deus dedit liberum arbitrium, sine quo nec bene nec male vivitur nec tantum quia praeceptum dedit, quo doceat quemadmodum sit vivendum; sed quia per Spiritum S. diffundit caritatem in cordibus eorum, quos praescivit ut praedestinaret, praedestinavit ut vocaret, vocavit ut iustificaret. Hoc autem cum apparuerit, videbis, ut exsistimo, frustra dici illa tantum esse possibilia sine exemplo quae Dei opera sunt, sicut de cameli transitu per foramen acus commemoravimus et quaecumque alia sunt apud nos impossibilia, apud Deum autem facilia et ideo non inter haec deputandum esse iustitiam, quod non ad Dei sed ad hominis opus pertinere debeat: cuius perfectio si est in hac vita possibilis, nullam esse causam cur sine exemplo esse credatur. Hoc ergo frustra dici satis elucebit, cum ipsam humanam iustitiam operationi Dei tribuendam esse claruerit, quamvis non fiat sine hominis voluntate.» Qua absoluta demonstratione, concludit c. 35.: Tibi visum est absurdum, sine exemplo esse rem, quae fieri potest. Hinc exorta est huius libri quaestio ac per hoc ad nos pertinebat ostendere, fieri posse aliquid, quamvis desit exemplum. Hinc ex Evangelio et Lege quaedam posuimus in sermonis huius exordio, sicut de cameli transitu per foramem acus.... His addi potest et de monte illo, quem fides in mare transferret, quod tamen nusquam factum vel legimus vel audivimus.... Sed quia dici potest, illa opera esse divina, iuste autem vivere ad nostra opera pertinere, suscepi ostendere etiam hoc opus esse divinum, et hoc egi libro isto loquacius fortasse quam sat est; sed contra inimicos gratiae Dei etiam parum mihi dixisse videor nihilque me tam multum dicere delectat, quam ubi mihi et Scriptura eius plurimum suffragatur et id agitur ut qui gloriatur, in Domino glorietur et in omnibus gratias agamus Domino Deo nostro, sursum cor habentes, unde a Patre luminum omne datum optimum et omne donum perfectum est. Nam si propterea non est opus Dei, quia per nos agitur, vel quia illo donante nos agimus, nec illud est opus Dei ut mons transferatur in mare, quia per fidem hominum fieri posse Dominus dixit et hoc ipsorum operi attribuit.... Ecce quemadmodum sine exemplo est in hominibus perfecta iustitia et tamen impossibilis non est. Esset autem tanta, si et nihil eorum, quae pertinent ad iustitiam, non lateret et ea sic delectarent animum, ut quidquid aliud voluptatis dolorisve impedit, delectatio illa superaret, quod ut non sit, non ad impossibilitatem, sed ad iudicium Dei pertinet. Quis enim nesciat non esse in hominis potestate quid sciat nec esse consequens ut quod appetendum cognitum fuerit appetatur, nisi tantum delectet quantum diligendum est? Hoc autem sanitatis est animae."

Manifestum est opus divinum appellari illud quod est supra potestatem et exigentiam naturae, quod a solo Dei fieri potest: inter haec opera divina recensendam esse quoque, iudice Augustino, perfectionem iustitiae seu iustitiam excludentem quodcunque peccatum vel improprie dictum atque ita recensendam esse inter opera divina, ut id nulla ratione prohibeatur ab eo quod iustitia per nos agitur, sive quia nostra cooperatio requiritur.

Nihil Augustinus addit, quo hanc comparationem perfectae iustitiae cum operibus divinis sive miraculis quadantenus temperet ac significet se id improprie usurpare, sed absolute eam paritatem affirmat, cum tamen haec paritas subiectum sit disputationis totius libri, quam determinare accurate profecto oportebat. Porro si perfecta iustitia opus est divinum, ipsa iustitia simpliciter dicenda est esse opus divinum; sane huc redit probatio Augustini, nempe perfectam iustitiam opus esse divinum, quia bene vivere est opus divinum; est autem bene vivere opus divinum, quia caritas Dei diffunditur in cordibus nostris, a qua iustitia per se dependet. Deum proinde posse caritate diffusa, quae tantum delectet quantum oportet, perfectam quoque donare iustitiam: verum ex iusto eius iudicio hoc donum non conferri modo.

6. Evincere postremum volumus ex quadam appellatione facta gratiae, qua quis posset abuti ad oppositum probandum. Itaque doctrina est Augustini aliorumque Patrum, gratiam, qua adiuvamur ad operandum sicut oportet, esse gratiam medicinalem et sanantem: infirmam quippe esse et vitiatam naturam humanam per peccatum primi parentis, fuisse vero eam integram et sanam in primo homine ante peccatum. Atqui gratia sanans ab infirmitate contracta per culpam, est gratia restituens ad eam sanitatem sive eam perfectionem, in qua prius erat homo, qui iustus et sanctus creatus fuit. Et re quidem vera sanitas, quam gratia restituit, non est ea tantum, iuxta Patres, quae vulnus concupiscentiae curat, sed quae iustitiam et sanctitatem tum formaliter tum efficienter restituit, qua iusti, sancti filiique Dei efficimur. Ergo cum dicitur gratia sanans, respicitur perfectio illius status, a quo excessit natura per peccatum primi parentis, quaeque perfectio est non tantum integritatis, sed et sanctitatis. Idcirco gratia actualis sanans, est gratia vires conferens non tantum ad vincendam vel frenandam concupiscentiam, quae gratia per se necessitate tantum morali necessaria est, quaeque per se naturalem ordinem non excedit; sed est gratia vires conferens ad iustitiam et sanctitatem actualem exercendam et iustitiam habitualem vel assequendam vel conservandam et promovendam. Ergo.

Probata est maior, probata est minor; consequens est ergo asseruisse Patres necessitatem gratiae actualis physicam, absolutam.

Nota. Probationes theses desumptae sunt potissimum ab Augustino nullumque est ex iis sex capitibus, quod Augustinus non asseruerit. Evidens est ergo Augustinum agnovisse et probasse dignitatem supernaturalem actus salutaris. Nam necessitatem gratiae asseruit vel tantum propter difficultatem. ex concupiscentia ortam, vel propter supernaturalitatem actus praecipue: atqui non primum, quia ea non est necessitas physica et antecedens: ergo.

IV. Contra hanc assertam a Patribus physicam absolutamque necessitatem gratiae interioris immediatae arguunt inepte rationalistae. Aiunt enim indolem naturae intelligentis exigere ut obiective quidem moveatur, subiective autem ipsa se moveat; in hoc enim differt a naturis ratione carentibus, quae subiective moventur. Cum praesertim subiectiva motio libertati repugnet, quae debet esse principium determinans actum. Praeterea si immediata Dei operatio necessaria est, ut quis bene agat, quotiescunque bene non agitur, ut cum peccatur, huius causa erit a Deo repetenda qui gratiam negavit, unde haberetur Deus auctor peccatorum. Rursus doctrina haec de immediata gratia necessaria fovet mysticorum somnia sensumque privatum cuiusque docet praeferre publico magisterio communibusque opinionibus. Tandem doctrina est, quam ratione assequi non valemus; non enim licet comprehendere quomodo Deus facultates nostras immediate moveat.

Ad 1). Natura quidem est entium intelligentium obiective moveri; subiective autem moveri non possunt ita ut immediate excitetur aut determinetur actus deliberatus, qui non esset eo ipso liber: sed possunt ita subiective moveri ut excitentur in iis actus indeliberati, qui necessarii sunt et secundum quos conveniunt cum entibus non intelligentibus, quae subiective moveri possunt. Porro cum ens intelligens elevandum est ad ordinem naturae suae limites excedentem, oportet ut subiective afficiatur et moveatur.

Ad 2). Si per gratiam suam non operaretur Deus intus nisi ita ut actum bonum determinaret et haec operatio Dei necessaria esset ut actus quivis bonus exsisteret, concedi posset quod obiicitur: sed si Deus ita operatur ut integrum relinquat exercitium libertatis et in potestate hominis sit Deum vocantem sequi et non sequi, negandum est quod opponitur.

Ad 3). Negamus 1) suppositum. Supponunt enim immediatas illustrationes esse veras revelationes, quibus citra extrinscum magisterium doceamur. Atqui hoc demonstravimus falsum esse. Ceterum 2) neque verae revelationes eae sunt, quae foveant somnia mysticorum, sed praesumptae et imaginariae. revelationes et spiritus superbiae, qui homines perversos decipit, eadem somnia fovet.

Ad 4). Quamvis ratio assequi nequeat operationem Dei immediatam in facultatibus nostris, haec profecto non est ratio sufficiens ut negetur vel de ea dubitetur; quoniam certissime ea probatur infallibili auctoritate. Ceterum ex iis, quae dicta sunt in 1° capite patet posse huius rei conceptum satis clarum mente informari.

V. Obiicies contra probationem thesis. 1) Gratia, pro qua Patres contra pelagianos disputabant, est gratia, quae medetur vulneri concupiscentiae, est gratia, cuius primus homo non egebat; August. De nat. et grat. c. 64. «Sed nunc agitur de humana natura, quae vitiata est, agitur et de gratia Dei, qua sanatur per medicum Christum, quo non indigeret, si sana esset, quae ab isto (Pelagio) tanquam sana, vel tanquam sibi sufficiente libertatis arbitrio, posse non peccare defenditur.» Atqui gratia, qua concupiscentia, quae est vitium naturae, sanatur, qua Adamus non egebat, non est gratia, quae physica et absoluta necessitate postuletur: ergo.

Resp. Gratia, de qua disputabant Patres, est gratia, qua sanatur concupiscentiae vulnus et simul id, ex quo concupiscentia processit, h. e. peccatum, restituto homine in amicitiam Dei et in ordinem supernaturalem, conc. est gratia, quae tantum medetur concupiscentiae, neg. Quocirca Augustinus eodem in libro. c. 59. ait quod natura humana per gratiam Jesu Christi «vel sanatur quia vitiata est, vel quia sibi non sufficit, adiuvatur.»

Item, Adamus ante peccatum non egebat ea gratia, quam Patres tuebantur contra pelagianos h. e. non egebat ea gratia prout est gratia pugnaz, gratia sanans infirmitatem naturae, prout est gratia Redemptoris, conc. non egebat ea gratia prout est illustratio et inspiratio, principium exsistens operis salutaris supernaturalis, gratia elevationis, neg.

Aequam esse hanc responsionem manifestum esse debet iis, qui considerent Augustinum docere Adamo quoqué stanti et Angelis gratiam fuisse necessariam, docere sanitatem, quae per gratiam Christi restituitur, eo spectare ut iustitia et sanctitas amissa per peccatum restituatur, docere impotentiam naturae ad quodvis opus salutare vel minimum, docere scilicet impossibile esse sine gratia Dei ullum bonum opus salutare efficere. tentiam physicam et absolutam naturae ad opera salutaria. Haec componi nequeunt cum iis, quae ab adversariis obiiciuntur, nisi per allatam responsionem.

Nimirum ante peccatum inerat homini potestas operandi salutariter absque difficultate, potestas coalescens ex gratia sanctificante, integritate naturae et gratia actuali, quae quidem gratia actualis erat conveniens illi statui, liberaliter, non misericorditer concessa, non sanans, sed consequens sanitatem.

Patrato autem peccato, illi facili potestati operandi salutariter successit impotentia physica et absoluta operandi salutariter propter amissionem gratiae et impotentia moralis operandi recte propter subortam concupiscentiam. Haec autem impotentia moralis et est certum signum impotentiae prioris, quia est certum signum amissionis gratiae et est pars impotentiae totalis, quae in homine subsecuta est peccatum. Imo impotentia physica operandi salutariter et impotentia moralis operandi recte, non sunt in homine historice spectato in statu lapsus, seclusa Dei gratia, impotentiae duae separabiles, sed simul necessario constituunt unam totalem impotentiam: una enim sine altera esse non potuit. Quare dici potest quod concupiscentia historice spectata complectitur quoque defectum potestatis physicae et absolutae operandi salutariter, quae potestas recuperanda est per gratiam misericorditer concessam naturae indignae atque medicinalem. Hinc gratia concupiscentiam sanans, necessaria contra concupiscentiam, est gratia, qua non solum aliqua difficultas boni ex propensione naturae in malum orta superatur, seu qua natura, quae vitiata est per peccatum, sanatur et restituitur ad pristinum statum, ad quem elevata fuerat, qua proinde gratia confertur potestas physica et absoluta operandi salutariter. Ceterum cf. Append. in fine huius Cp.

Et adverte fateri Iansenium quod Augustinus docuerit necessitatem physicam et absolutam gratiae pro hoc statu, velle autem quod Augustinus eam necessitatem docuerit non pro excellentia (dignitate supernaturali) actus, sed pro superanda concupiscentia. Ut id autem Iansenius tueretur, coactus fuit adserere tum concupiscentiae, tum gratiae vim determinantem necessario voluntatem; in hac enim hypothesi, si nempe voluntas necessario antecedenter determinatur a concupiscentia ad malum, est ipsi necessitate physica et absoluta necessaria. gratia, qua prohibeatur voluntas a malo et flectatur ad bonum. Atqui haec sententia ne dum falsa est, sed absurda, quod et suo loco videbimus. Ea autem sententia reiecta, ut intelligatur doctrina Augustini de necessitate physica et absoluta gratiae, non restat nisi ut dicamus Augustinum propter actus excellentiam asseruisse eam necessitatem: voluntas enim libera sub concupiscentia non potest pati nisi impotentiam moralem.

Instant tamen. Secundum Augustinum, gratia, quam petimus, est ea qua fit in nobis magnum voluntus (De Gratia et lib. arb. c. 17), per quam tantum volumus, quantum sufficit ut volendo faciamus (ibid. c. 16.), per quam homo qui volebat et non poterat, possit ae plane velit (Serm. CLVIII), per quam tanto vehementius aliquid volumus, quanto id delectat ardentius (De pecc. mer. et rem. I. II, 17) per quam fit suave quod non delectabat (Ibid. c. 19). Atqui haec bene intelliguntur, si gratia sit delectatio, quae concupiscentiae adversetur eamque vincat; at si gratia eo spectat, ut praecisione facta à concupiscentia, conferat potestatem operandi salutariter, nequit intelligi quo spectet huiusmodi comparatio gratiae cum concupiscentia, ut sit suavitas, delectatio et delectatio maior, vehementior, ardentior. Si enim gratia confert simpliciter posse operari salutariter, etiam non exsistente concupiscentia; neque necesse est ut sit delectatio, neque iste excessus delectationis prae concupiscentia postulatur.

Respondeo in gratia duplicem vim distinguendam esse, physicam et moralem (Cap. I. a. 2.). Physica autem vis competit tum gratiae, quam non sequitur consensus voluntatis diciturque sufficiens, tum gratiae, quae est coniuncta cum actu diciturque efficax. Porro discrimen gratiae utriusque non est in vi physica, quae eadem est in utraque nec potest esse diversa, sed in vi morali, nec tamen necessario in actu primo, sed in actu secundo; ideo enim voluntas agit quia libere delectat eam agere, quae quidem libera delectatio a praecedente indeliberata delectatione ortum ducit. Hinc qui de gratia loquens eam considerat sub ea ratione, qua efficax est consensumque obtinet, pronum est ut eam spectet potissimum ex parte vis moralis, qua ita allicitur voluntas ut libere quidem eligat id, quod gratia suadet. Porro Augustinus generatim disputans cum pelagianis loquitur de gratia efficaci: quaestio enim erat cuius vi fiant actus boni, qui fiunt: agebatur ergo de ea gratia qua fiunt; haec porro est efficax.

Obiicies 2. Potest esse physica et absoluta necessitas etiam doni alicuius per se naturalis, ut in infirmo necessitas alicuius auxilii ad ambulandum: ita in natura vitiata per concupiscentiam potest esse necessitas gratiae medicinalis physica et absoluta.

Respondeo. Necessitas auxilii pro infirmo non est absoluta pro natura infirmi, sed hypothetica, posita nempe infirmitate, extra quam nulla est necessitas auxilii. At gratia necessaria dicitur naturae ne dum infirmae, sed et sanae: unde non est eadem ratio.

VI. Itaque si rationem quaeras cur talis sit necessitas gratiae actualis, patet id ex eo pendere quod gratia, quae requiritur, debet esse propria ordinis illius, ad quem natura est elevata. Cum vero hic ordo sit supra vires physicas naturae, quae proinde ad huius ordinis opera edenda laborat per se impotentia physica; ideirco ipsa physica necessitate postulat auxilium, quo ad huiusmodi opera edenda adiuvetur. Quod quidem in sequenti thesi uberius declarabitur.

I. Dicimus hac Patrum doctrina superiore thesi explicata contineri gratiam requiri propter entitativam supernaturalitatem actus, qui physicam potestatem naturae excedit. Quod ut declaretur, opus est disserere paulo latius de actus salutaris supernaturalitate, quam in capite 1° agentes de natura gratiae supposuimus. Itaque haec duo praestituenda. Scilicet constat 1) adoptionis gratiam, qua filii Dei nominamur et sumus supernamque beatitudinem esse absolute supernaturales viresque physicas naturae simpliciter excedere: liquet ex disputatis praeced. Tract. de Deo Creante. Constat 2) operationes et actus hominis, quibus ad salutem consequendam se disponit, esse dignitati filii Dei adoptivi ac excellentiae finis proportionatos et ideirco in eodem ordine, in quo adoptio et finis reperiuntur.

Huiusmodi enim actiones sunt sicut oportet, sicut expedit ad veram pietatem, ad iustificationis gratiam conservandam, ad vitam aeternam (cf. doctrinam Patrum in Th. XXI. n. 1a). His positis si quaeratur: A) cur actus salutares sunt supernaturales? respondetur: ut proportionati sint vitae supernaturali, quam iusti vivunt ac fini, ad quem omnes homines praeparare se debent. Si quaeratur vero B) in quo collocanda sit eorum supernaturalitas: respondemus quod generica (quae valet nimirum pro omnibus actibus) ratio in eo est quod sint intrinsece h. e. sua entitate supernaturales sintque proinde supra vires physicas naturae indigeantque, ut fiant, speciali et indebito naturae auxilio Dei sintque perfectione sua proportionati dignitati adoptionis divinae et dignitati finis. Id vero, quantum fieri potest, est latius declarandum.

Cum penes omnes constet actus salutares esse supernaturales, sumpta hac voce in notione maxime confusa, prout nempe significat actus, qui in pura natura esse non possent, actus proportionatos, quacumque tandem ratione, assecutioni finis supernaturalis; quaestio est tamen in quo determinate collocanda sit ratio supernaturalis. Praemittamus quorumdam diversas opiniones.

II. Est itaque 1a opinio: actum salutarem esse supernaturalem, quia acceptatur a Deo tanquam meritorius aeternae felicitatis, ita ut in se quidem sit naturalis, sed ex hac acceptatione denominationem extrinsecam accipiat actus supernaturalis. Verum haec opinio recipi non potest. Nam si ita est, gratia Dei non requireretur ut principium efficiens operis salutaris, ut principium intrinsecum in ipso operante, quandoquidem opus non eliceretur nisi viribus naturae: atqui gratia Dei postulatur ut principium efficiens et intrinsecum operis negaturque naturam naturaeque vigorem posse hos actus edere. Ergo. Praeterea hanc liberam acceptationem Dei operis naturalis Pelagius quoque secundum suam haeresim admittere poterat: nam cum dicebat homines adultos mereri per actus naturae gratiam adoptionis et regnum caelorum, non excludebat eam liberam acceptationem Dei, cum poneret ea esse dona, quibus natura carere poterat neque opus habebat excludere eam liberam Dei acceptationem; quia et ea posita, si tantum ea ponatur, semper verum est hominem non indigere intrinseco auxilio, quo vires ei subministrentur: in qua re sita est haeresis Pelagi.

2a. Opinio tenet actus salutares esse quidem intrinsece supernaturales in fieri, non vero in facto esse; quemadmodum visus per miraculum restitutus supernaturalis est, qui quoad rei substantiam est naturalis, cuius tamen acquisitionis modus est supernaturalis. Atqui si ita est, actus salutaris potest aeque perfecte etiam naturaliter fieri; hoc est enim proprium eorum, quae supernaturalia sunt tantum quoad modum, ut possint quoque aeque perfecte fieri per naturam; at doctrina catholica est nullo modo posse viribus naturae fieri actus salutares.

3a. Opinio vult actum salutarem esse supernaturalem propter modum aliquem accidentalem, ideoque separabilem, inhaerentem actui, puta modum maioris intensitatis, durationis, facilitatis, qui modus vires naturae excedat et a gratia dependeat.

Verum omissa quaestione de hac theoria modorum inhaerentium, quae non est philosophica et omisso quod sententia postulans gratiam tantummodo ad facilitatem actus est diserte pelagiana: advertimus, quod modi hi intensitatis, durationis et similes, non sunt necessarii ut actus sit salutaris, sed per se est talis etiam sine quocumque gradu determinato eorum; itaque gratia non foret necessaria per se ut actus esset salutaris, sicut definitio catholica docet, sed solum per accidens: quod redit ad errorem quemdam pelagianorum.

Rursus iste modus inhaerens vel est totus a gratia tantummodo, vel a gratia simul et libero arbitrio: si a gratia tantum, nihil conferente libero arbitrio; 1) nihil hic modus prodesse potest ad salutem, quia non fit libere; 2) ipse vere non est modus actus, sed realitas quaedam cum actu exsistens, quia modus actus debet procedere ab ipso agente, a quo est exercitium facultatis sive actus. Si vero modus est simul a gratia et libero arbitrio, cum actus quoad substantiam sit naturalis, modus quoque procedens ab eliciente actum moralem et ex eadem actione procedens (dico eamdem actionem; quia si diversa est actio, ille qui dicitur modus non erit reapse modus actus, sed alter actus) subiectoque naturali inhaerens, nequit esse nisi naturalis et eatenus dici poterit excedere vires naturae quatenus naturae soli sit moraliter ille modus agendi. impossibilis. Atqui actus salutaris non moraliter tantum, sed physice est impossibilis naturae, soli. Ergo.

4°. Opinio ponit actum quoad substantiam quidem esse naturalem, esse vero supernaturalem propter rationem meriti, quae ipsi inest, hanc autem rationem meriti mutuari ex gratia; ita ut per gratiam eliciatur quidem actus intrinsece naturalis, qualis etiam a sola natura elici posset, sed quia elicitur ex gratia et est opus speciale Dei, rationem meriti sortitur ad vitam aeternam. Verum neque haec opinio est sufficiens. Nam 1) doctrina catholica est, gratiam requiri ut actus dignus vita aeterna fieri possit non tantum ut facile sed ut simpliciter fieri possit et proinde per gratiam addi vires ut actus fiat; atqui additio virium eo spectat ut ipsa substantia actus fiat, non tantum ut denominatio aliqua extrinseca ei addatur, cuiusmodi est haec ratio meriti, quae actui, non secus ac is qui in pura natura poneretur, naturali obvenit ex eo quod fit agente Deo. 2) Si actus quoad suam omnem realitatem aeque perfectus fieri potest a natura, quaeritur cur hic actus a natura positus non acceptetur a Deo? sive enim fiat ex gratia sive non, quando in se sit actus aeque perfectus, nulla videtur esse ratio cur Deus unum respuat, alterum acceptet.

Sententia vero docens actus naturales acquirere rationem supernaturalis ex gratia sanctificante, qua subiectum operans ornatur, 1) non valet pro iis actibus qui a peccatoribus fiunt, 2) nec sufficit pro actibus iustorum, quoniam, ut docebimus, etiam ad eos gratia actualis requiritur, 3) neque haec duo satis cohaerent, subiectum esse in ordine supernaturali eiusque operationem, quam edit, ut talis est, esse naturalem (Cf. Suarez. I. II. de Necessitate Gratiae cc. 4. seq.).

III. Itaque restat ut dicamus, actum bonum, sicut oportet ad salutem, ea gaudere perfectione, quae sit intrinsece supernaturalis h. e. intrinsece excellentior perfectione ea, quae per vires naturae potest actibus comparari; ideoque modum perfectionis, qui per verba sicut oportet, significatur, esse modum intrinsecum actus, quo eius essentia constituitur; et idcirco propter eam perfectionem, quae actus intrinsece supernaturalis propria est, requiri gratiam ut possit fieri a nobis.

Actus huiusmodi dici solet quoad substantiam supernaturalis. Qua in re ne aequivocatio subrepat, accipe verba Suarez C. c. 4. «Si substantia actus pro genere sumatur, clarum est actus supernaturales non esse in substantia supernaturales, sed eos potius cum actibus naturalibus convenire, nimirum in genere cognitionis vel assensus vel amoris vel spei vel in alio simili. Etenim si hanc convenientiam non haberent, non possent esse actus eliciti a nostris potentiis, quia potentiae non possunt elevari extra sua obiecta saltem universalissima. Sic autem sumpta substantia actus, dicentur hi actus supernaturales quoad modum, quatenus differentia specifica dicitur modificare genus. Accipi autem vulgo solere actum quoad substantiam pro actu considerato secundum rationem generalem assensus vel amoris circa tale obiectum notat Molina in Concordia q. 14. a. 13. Disp. XV.». Hic autem non in hoc sensu loquimur, sed illos actus quoad substantiam supernaturales vocamus, in quibus genus cognitionis vel amoris contrahitur essentialiter per differentiam superioris ordinis id est quae ad quemdam rerum gradum ordinem naturalem superantem pertinet, ideoque ad illum elevat ipsos actus. Unde fit ut nec a nostris potentiis nec ab angelicis nec fortasse (istud fortasse poterat omitti) ab ullo intellectu creabili per vires naturales elici possint. Tunc autem talis actus totus est supernaturalis quoad substantiam idest quoad suam entitatem; quia differentia specifica elevat genus cognitionis vel amoris ad supernaturalem ordinem et ita tota entitas est supernaturalis; quia in re non est distinctio actualis inter genus et differentiam et indivisibilis entitas non potest esse in diversis ordinibus naturali et supernaturali.

IV. Iam vero certum est quod talis supernaturalitas est possibilis. Nam si qua difficultas esset, ea foret quia actus, qui supernaturalis dicitur, ponitur vitaliter a natura; est enim intellectus, qui credit e. g. et voluntas, quae diligit, si vero ponitur vitaliter a natura, ergo exeritur viribus naturae; natura enim eiusque vis sunt idem: quod autem viribus naturae ponitur quomodo concipi potest intrinsece, quoad suam entitatem, supernaturale? Verum concedimus naturam viribus suis conferre ad productionem cuiusque actus etiam supernaturalis, quivis enim ex his actibus debet esse vitalis; sed dupliciter conferre potest, nempe vel viribus tantum naturalibus, vel viribus elevatis h. e. viribus, quae secundum potentiam obedientialem ei competunt quaeque ad agendum sint expeditae per specialem sibique indebitam operationem Dei. Quando hoc altero modo natura elicit actus, hi cum sint actus facultatis elevatae, in ordine supernaturali exsistentis, eamdem perfectionem ab ea mutuari possunt, sive perfectionem intrinsecam nancisci maiorem ea, quam vires pure naturales conferre possint; ideoque esse intrinsece supernaturales. Supernaturale enim intrinsece non est id, ad quod natura nihil confert, sed est id ad quod natura per se sola citra auxilium Dei elevans conferre nequit.

Ceterum iam in Tract. de Deo Creante Th. XXXVI, n. IV. probavimus possibilitatem actuum supernaturalium, quam demonstrationem confer, sis. Secundum eam quidem disputavimus Ib. iVI., cum qualitates non vitales exclusimus a censu gratiarum actualium. Praeterea si status filiationis adoptivae, quo consortes efficimur divinae naturae, est intrinsece supernaturalis (cf. Tract. cit. Th. XXXVII); quoniam est status quidam vitae et operationis, oportet ut actus quoque eidem proportionati sint intrinsece supernaturales. Cf. Ripalda op. cit. disp. XLIV. Sect. 3.

Et sane esse reapse actus salutares intrinsece supernaturales probatur ex necessitate ea gratiae, quam asserunt Patres et cui vidimus nullam aliam hypothesim circa indolem supernaturalitatis facere satis. Ex qua demonstratione liquet omnes quoscumque actus salutares esse intrinsece supernaturales: nam doctrina Patrum de necessitate gratiae ad omnes pios actus ex aequo extenditur. Quamvis autem penes Patres appellatio haec intrinsece supernaturalis non occurrat formaliter de actibus usurpata, occurrit tamen aequivalenter, ut ex demonstratione liquet.

V. Si autem actus salutares sunt intrinsece supernaturales ideoque eorum entitativa perfectio est maior, cur non discernuntur et quidem cum certitudine omnes actus salutares a puris naturalibus? Posset forte primum responderi secundum quamdam opinionem (cf. Ripalda Disp. XX) ideo non discerni, quia omnes actus boni, qui in hoc ordine providentiae fiunt saltem a fidelibus, sunt supernaturales; quocirca deest terminus comparationis. nus, h. e. actus bonus naturalis, quo cum comparare possimus actus pios salutares. Verum haec responsio reapse non facit satis; nam et ea data, manent semper actus mali, a quibus quoad entitativam perfectionem non differunt boni naturales et quibuscum proinde, ratione huius perfectionis, possent comparari actus salutares, inter quos tamen et illos secundum perfectionem entitativam non discernitur discrimen. Itaque seposita hac opinione Ripalda, quae certa non est (cf. dicenda in Parergo in fine Cap. II.), quaeque heic tantum id praestarat ut solutionem quaestionis impeditam redderet, ut secundum rerum naturas quaestionem expediamus, haec statuenda censemus.

11. Fatendum est actum naturalem ferri posse in idem obiectum materiale et formale, in quod fertur actus supernaturalis. Haec est sententia communis satis (cf. Molina in Concordia in q. XIV. a. 13. Disp. VII. XIV: Meyer Histor. de Auxiliis L. V. c. 6: Ripalda Disp. XLV. Sect. 1. 5. 6.). Sane iam vidimus praeeunte s. Thoma (Th. XX.) posse hominem naturaliter diligere Deum super omnia propter bonitatem suam, quod est motivum formale caritatis; at si id potest, cur non poterit circa obiecta materialia et formalia aliarum virtutum exerceri facultas naturalis, in quibus certe non est maior difficultas? Et re quidem vera cum quis Evangelii praeco hominibus infidelibus proposuerit et declaraverit mysteria fidei suamque praedicationem miraculo evidenti confirmaverit, non nisi irrationabiliter negatur esse in potestate naturali rationis tunc credere ea Deo testificanti, cuius testimonium per miraculum certa est. Si enim possumus credere homini, cur non possumus credere Deo, cuius auctoritas certa est rationi et cuius quoque revelatio propter miraculum ope rationis cognoscitur?

Suarez quidem id negat, contendens supernaturalitatem actus Fidei ex eius motivo formali procedere, De Fide D. III. S. 3. Verum haec doctrina Suarez conserta est cum eius opinione circa analysim actus Fidei, quae opinio specialis est et non paucis vix intelligibilis videtur. Quocirca Lugo non commotus argumentis eius aliter sensit: De virtute Fidei D. 1. S. 5. n. 65. «respondetur non provenire Fidei supernaturalitatem ex motivo, quod habet; nam circa idem motivum potest forsitan versari actus naturalis: provenit ergo supernaturalitas ex natura ipsius assensus, qui in sua entitate» habet proportionem cum fine supernaturali": hoc autem ipsum est quod nos defendimus. Cf. eundem D. IX. S. 1ª. Quod vero Suarez affirmat de fide haeretici et potest aeque traduci ad fidem illam hominis gentilis, quam modo exemplo proposuimus, nempe haereticum non resolvere fidem suam in auctoritatem Dei, sicut facit catholicus, sed in suam privatam persuasionem, non videtur satis congrue dictum. Discrimen enim inter utrumque actum (praeter id quod fides catholici est supernaturalis, haeretici naturalis) versatur in eo, quod est conditio ad actum Fidei, non formale eius obiectum; catholicus scilicet innititur auctoritati Ecclesiae manifestantis divinam revelationem, haereticus suo privato iudicio interpretanti verbum Dei scriptum vel monumenta Traditionis; ex quo fit ut fides catholici sit per se infallibilis, semper enim sub magisterio Ecclesiae attingit id quod vere revelatum est a Deo idque solum, haeretici e contrario fallibilis sit, non secus ac suum iudicium, cui innititur. Sed posito hoc iudicio, assensus haeretici fertur in aliquid apprehensum sub hac ratione formali quod sit a Deo revelatum. Lugus quidem docet quod in praesenti ordine actus supernaturales etiam virtutum moralium differunt aliquo modo ex parte motivi ab actibus naturalibus, quia illis attingitur obiectum prout subest revelationi ac Deo placet, ibid. D. IX. S. I. Verum interrogo: nonne, proposita extrinsecus revelatione, potest primo idem obiectum cum eo modo ab intellectu naturaliter apprehendi? et post hanc apprehensionem nonne potest sequi naturalis actus voluntatis in illud idem quod scitur Deo placere? Id neque Lugus negat, qui loquitur de eo quod solet communiter fieri ab iis, qui revelatione carent. Tandem ut pro sententia nostra doctrinam quoque Ecclesiae afferamus, haec est causa cur ecclesiasticae definitiones non negent simpliciter nos posse credere, sperare, diligere etc. sine gratia, sed negent nos id posse sicut oportet, sicut expedit ad salutem: qua limitatione supponitur nos posse e. g. credere Deo : ac quis credit Deo nisi motus motivo formali Dei revelantis? Cf. dicta in Th. XXII. Tenendum est tamen 2) non posse actum naturalem ferri in idem obiectum actus supernaturalis, secundum eandem intrinsecam perfectionem. Ratio est quia actus supernaturalis, eo ipso quod talis est, cum sit supra vires naturae, est intrinsece perfectior: quanto enim est perfectius principium actionis, tanto est perfectior actio II. q. CXIV. a. 2. ad 2. Iudicium huius rei colligitur e. g. ex actu fidei supernaturalis, cuiusmodi est fides catholici, quae est firmior et efficacior; idem videre licet in actu caritatis, qui fertur in Deum dilectum amore amicitiae hominique copulandum unione immediata, qui amor proprius est filii adoptivi Dei admissi ad participationem eorum bonorum, quae sunt propria Dei. Hic modus est intrinseca perfectio caritatis; amor vero naturalis Dei super omnia, caret ea intrinsece perfectione. Attamen in ea omnia, quae obiecto caritatis continentur, potest, supposita extrinseca revelatione, ferri etiam naturaliter voluntas et licet hic actus sit intrinsece imperfectior, potest tamen conatu naturae simulari eadem perfectio. Nonne et haereses suos martyres habuerunt? His positis en solutio propositae difficultatis. Quoniam actus nostros in se ipsis non videmus et perfectio intrinseca seu entitativa actus ac ipsius modi non subest intimo sensui, sed actus nostros ex modo generali tendendi in aliquid (puta cognitionis, volitionis) discernimus et ex obiectis distinguimus, in eadem autem obiecta, cum sufficienter extrinsecus proposita sunt, potest ferri actus naturalis et supernaturalis, hinc fit ut criterio careamus discernendi in concreto actus naturales a supernaturalibus.

VI. Verum, inquies, si naturalis actus potest attingere eadem obiecta formalia, quae a supernaturalibus attinguntur, pronum est quaerere 1) cur Deus non acceptat actus quoque naturales, qui secundum dignitatem moralem, quae a libertate dependent, possunt esse pares supernaturalibus? 2. Quomodo certum esse potest iudicium Ecclesiae de sanctitate supernaturali alicuius viri?

Respondeo ad 1. Deus non acceptat eos actus, non quia id repugnet aut Deus non possit, si velit; sed quia Deus vult actus, quibus tendimus in finem, esse in eodem ordine, in quo est finis, qui est intrinsece supernaturalis et vult proinde eorum esse principium per gratiam suam. Quod autem dicitur de dignitate morali, distinguendum est In Hie q. CXIV. a. 3. opus meritorium, secundum quod procedit ex libero arbitrio et secundum quod procedit ex gratia Spiritus S. Si primo modo spectetur opus et reapse non habeat nisi eum modum. opus non est meritorium boni supernaturalis propter maximam inaequalitatem. «Si vero (prosequitur ibid. s. Doctor) loquamur de opere meritorio, secundum quod procedit ex gratia Spiritus S. (ideoque est supernaturale), sic est meritorium vitae aeternae de condigno (loquitur de operibus iustorum). Si enim valor meriti attenditur secundum virtutem Spiritus S. moventis nos in vitam aeternam. Attenditur etiam pretium operis secundum dignitatem gratiae, per quam homo consors factus divinae naturae adoptatur in filium, cui debetur hereditas ex ipso iure adoptionis.»

Hinc damnata prop. 13a Baii: «Opera bona a filiis adoptionis facta non recipiunt rationem meriti ex eo quod fiant per Spiritum adoptionis inhabitantem corda filiorum Dei, sed tantum ex eo quod sint conformia legi, quodque per ea praestetur obedientia legi.»

Ad 2º dicendum, quod cum finis sit supernaturalis et opera supernaturalia ad eum exigantur eaque sine gratia haberi non possint; tenendum est fidelibus semper praesto esse gratiam Dei ut opera eorum possint esse sicut oportet, eorumque proinde omnes actus bonos, eos saltem, qui fide reguntur, esse supernaturales.

VII. Ut ad ipsam demonstrationem thesis redeamus; non deerunt qui dicant: auxilium aliquod naturale e. g. congrua cogitatio est vere gratia Dei, ea porro est necessaria prorsus ad agendum recte: ergo de ipsa possunt accipi sententiae Patrum, cum necessitatem gratiae praedicant, non de aliquo auxilio supernaturali ad actus supernaturales. Iam praeoccupavimus hanc difficultatem initio praeced. thesis: verum ut penitus disiiciatur.

Respondeo. a) Quod per huiusmodi auxilia fit, potest naturaliter fieri quoque per alia auxilia, quae effectu carent; unde est in natura potestas physica ad eos actus, qui per auxilia illa fierent, quae tamen potestas negatur naturae quoad eos actus, qui per gratiam fiunt.

b) Hoc auxilium est tale, ut sine eo nihil boni unquam naturalis fiat, atqui gratia, quam tuentur Patres, est talis, ut sine ea aliquid boni naturalis possit fieri et fiat. Hinc et damnata Baii propositio 29: «Non soli fures ii sunt et latrones, qui Christum viam et ostium veritatis et vitae esse negant; sed etiam quicumque aliunde quam per ipsum in viam iustitiae, h. e. in aliquam iustitiam conscendi posse docent aut tentationi ulli sine gratiae ipsius adiutorio resistere hominem posse, sic ut in eam non inducatur, aut ab ea non superetur."

c) Ab hoc auxilio naturali non abhorruisset Pelagius, imo iis videtur contentum, quas Pelagius admittebat, gratiis cognitionis a Deo collatis, quibus possibilitas naturae iuvaretur ad facilius operandum. Atqui eae gratiae profecto non sufficiunt. Vide Vasquez in 1. 2. q. CIX. Disp. 189. c. 16.

VIII. Dices rursus potentia vel impotentia physica dicitur respectu perfectionis ontologicae effectus: at perfectio supernaturalis, quae competit actui, est perfectio moralis; ergo vel impotentia naturae non est physica, vel cum ea non cohaeret supernaturalitas actus.

Respondeo. Sicut perfectio actus visionis Dei et caritatis eam consequentis, est perfectio ontologica, ita et perfectio actuum salutarium, qui ad eos actus disponunt, est ontologica. Unde ad argumentum, transmissa maiore: perfectio supernaturalis est perfectio moralis h. e. dignitatis et proportionis cum fine assequendo, conc. est perfectio consistens tantum in conformitate cum lege, nego. Id constat quoque ex quibusdam Baii propositionibus damnatis 61. 62. 31. quarum damnatione statuitur discrimen inter conformitatem operis cum lege eiusve bonitatem vel rectitudinem ex obiecto et omnibus circumstantiis, atque certum quemdam modum operum, h. e. modum meritorium eo quod sint a vivo Christi membro per Spiritum caritatis. Cf. doctrinam paulo ante recitatam Thomae.

Hoc quidem catholico certum esse debet, qui novit doctrinam quovis saeculo ab Ecclesia praedicatam et definitam non nisi antiquam esse posse. Verum hoc extrinseco argumento omisso, propriis argumentis probatur thesis. Et 1) constat id immediate ex testificatione Patrum saeculi V., qui testantur doctrinam pelagianam esse novam doctrinamque catholicam à praecedentibus Patribus acceptam esse. Sane August. De Grat. et lib. arb. c.4. ait: «Talis est haeresis pelagiana non antiqua, sed ante non multum tempus exorta.» Et Contr. duas epistt. pelagg. L. IV. C.8: «Admoneantur qui putant istos (pelagianos) aliquid dicere, quemadmodum de his rebus, ante nova istorum vaniloquia, catholici antistites eloquia divina secuti sint et sciant a nobis rectam et antiquitus fundatam catholicam fidem adversus recentem pelagianorum haereticorum praesumptionem perniciemque defendi.» Caelestinus in epistola ad Galliarum Episcopos ait: «Desinat, si ita res sunt, incessere novitas vetustatem; desinat Ecclesiarum quietem inquietudo turbare.»

Constat 2) sensum communem fidelium seculo V. abhorruisse a doctrina Pelagii; id vero fieri non potuit, nisi a praecedentibus Pastoribus ita grex Christi fuisset institutus. Illud vero rursus testatur Augustinus Serm. XXVI. c. 7: «Haec vobis contra novellam haeresim, quae tentat assurgere, saepe disputare cogimur... Disputantes contra gratiam pro libero arbitrio fecerunt auribus pis et catholicis offensionem. Ceperunt horreri, ceperunt ut certa pernicies devitari, cepit de illis dici quod contra gratiam disputarent.» Idem testatur Vincentius Lirinensis in Common. c. 34: «Quis unquam ante profanum illum Pelagium tantam virtutem liberi praesumpsit arbitrii, ut ad hoc in bonis rebus per actus singulos adiuvandam necessariam Dei gratiam non putaret?» Erat ergo res omnibus exploratissima ante et post Pelagium.

Exstant 3) directae testificationes Patrum praecedentium, ex quibus aliquas ex utraque Ecclesiae parte occidentali et orientali recitare sit satis. Ex Ecclesia occidentali. Clemens Romanus in epist. 1. ad Corinth. n. 32. docet «omnes gloriam et augmentum consequutos fuisse non se ipsis aut suorum virtute operum, sed Dei voluntate» eodemque pacto nos iustitiam adipisci non virtute nostra aut sapientia neque bonis operibus a nobis puro corde factis, sed per fidem, qua Deus omnes ab initio sanctificavit» atque adeo n. 38. vetat castum superbia efferri; quandoquidem scit alium esse, qui largitur continentiam. Irenaeus L. III. adv. haeres. c. 20. n. 3; ait «Paulus infirmitatem hominis annuntians ait: Scio enim quoniam non habitat in carne mea bonum, significans quod non a nobis sed a Deo est bonum salutis nostrae.»

» Edocuit Dominus quoniam Deum scire nemo possit nisi Deo docente, h. e. sine Deo non cognosci Deum.» Lib. IV, c. 6, n. 4. Et eodem lib. III, c. 17, n. 2: «Dominus pollicitus est mittere Paracletum, qui nos aptaret Deo. Sicut enim de arido tritico massa una fieri non potest sine humore, neque unus panis, ita nec nos multi unum fieri in Christo Iesu poteramus sine aqua quae de caelo est. Et sicut arida terra, si non percipiat humorem, non fructificat, sic et nos lignum aridum exsistentes primum, nunquam fructificaremus vitam sine superna voluntaria pluvia.»

Tertullianus, De Anima, c. 21: «Non dabit arbor mala bonos fructus, si non inseratur; et bona malos dabit, si non colatur. Et lapides filii Abrahae fient, si in fidem Abrahae formentur. Et genimina viperarum fructum poenitentiae facient, si venena malignitatis exspuerint. Haec erit vis divinae gratiae potentior utique natura, habens in nobis subiacentem sibi liberam arbitrii potestatem.»

Cyprianus (ad quem plus semel provocat Augustinus, ut in lib. IV contra duas epistolas Pelagianorum, c. 9) in Epistola ad Donatum: «Scis ipse (miris in me effectus baptismi) nec praedico, in proprias laudes odiosa iactatio est: quamvis non iactatum possit esse, sed gratum quidquid non virtuti hominis adscribitur, sed de Dei munere praedicatur: ut iam non peccare esse ceperit fidei, quod ante peccatum est, fuerit erroris humani. Dei est, inquam, Dei omne quod possumus; inde vivimus, inde pollemus, inde sumpto et concepto vigore hic adhuc positi futurorum indicia praenoscimus.»

Et in lib. III Testimoniorum ad Quirinum docet «in nullo gloriandum quando nostrum nihil sit.» Quod et probat testimoniis Scripturae: «Quid habes quod non accepisti? etc. Nemo potest quidquam accipere nisi datum fuerit illi de caelo.»

Arnobius Afer, Contra Gentes, lib. II, c. 33: «Vos vestram animarum salutem in vobis ipsis reponitis fierique vos Deos vestro fiditis intestinoque conatu. At vero nos nobis nihil de nostra infirmitate promittimus, naturam intuentes nostram virium esse nullarum et ab suis affectibus in omni rerum contentione superari. Vos cum primum soluti membrorum abieritis e nodis, alas vobis adfuturas putatis, quibus ad caelum pergere atque ad sidera volare possitis; nos tantam reformidamus audaciam, nec in nostra ducimus esse positum potestate res superas petere.»

Hilarius in Psal. 118, v. 1: «Iustificationes sunt plures...» atque diversae in observandis singulis officiorum generibus temperandie, ad quorum custodiam nisi a Domino dirigamur, infirmi semper per naturam nostram erimus. Adiurandi igitur per gratiam eius dirigendique sumus, ut praeceptarum ordinem iustificationum consequamur ... Neque beatae illius vitae aeternitatem consequi merito suo poterit, nisi miserationibus eius, qui pater miserationum est, provehatur." Et in Psalm. 123. n. 2: «Quis relictus est nobis gloriandi locus recordantibus omnia ex Deo esse? Si non in omnibus opus est misericordia Dei, etiam omnia nobis, tanquam ex nostro sint, vindicemus.» Ambrosius (cuius plura cum Cypriano lib. cit. refert testimonia Augustinus) in Lucam Lib. II. n. 84. ait «Vides utique quia ubique Domini virtus studiis cooperatur humanis, ut nemo possit aedificare sine Domino, nemo custodire sine Domino, nemo quidquam incipere sine Domino.» Et in expositione Isaiae prophetae (cf. August. in op. nunc cit. c. 11.) docet quod quia humana cura sine divina ope imbecilla est ad medendum, Deum auxiliatorem requirit et quod orare Deum gratia spiritalis est; nemo enim dicit Dominum Iesum, nisi in Spiritu S. Et in lib. de fuga seculi c. 1. «Quis tam beatus, qui in corde suo semper ascendat? sed hoc sine auxilio Dei qui fieri potest? nullo profecto modo» et c. 3: «Lex os omnium potuit obstruere, non potuit mentem convertere» et c. 7. «Lex factum damnat, non aufert malitiam.»

Ex Ecclesia Orientali. Ignatius ad Smyrnenses c. 1: «Ego glorifico Iesum Christum Deum, qui vos reddidit tam sapientes.» Quomodo autem? collige ex sequentibus: c. 11. «secundum voluntatem (Dei) dignus effectus sum, non secundum meam conscientiam, sed per Dei gratiam, qualem totam mihi concedi rogo, ut per orationes vestras Deo potiar.» Et in epist. ad Polycarpum: n. 7. «Vos Deo vacare et Dei opus est et vestrum.» Iustinus in Dialogo cum Tryphone n. 102. citans verba Psalmi: Deus meus es tu, ne discesseris a me, docet ea nos prece doceri, «in Deum, qui omnia creavit, sperare omnes debere et ab eo salutem et auxilium quaerere.» Cyrillus hierosol. Catech. XIII. n. 8. docet actum fidei donum esse Dei precibusque exorandum: «Deus precibus vestris exoratus et nobis, qui verba facimus et vobis, qui auditis, credere concedet.» Basilius in Psalm. 33. v. 3 docet quod «non in hominis potentia aut sapientia, sed in Dei gratia consistit salus» et in homilia de humilitate, n. 3. ait: «nihil tibi relictum est homo, de quo gloriari possis; cuius gloriatio et spes in eo sita est ut omnia tua mortifices et futuram in Christo vitam quaeras, cuius primitias habentes in his nunc sumus, totaliter in gratia ac dono Dei viventes. Et Deus est, qui operatur in nobis velle et efficere pro bona voluntate.» Nazianzenus Orat. XXXVII, al. 31a n. 31: «Cum illud audis: Non est volentis neque currentis, sed miserentis Dei, idem tibi existimandum censeo. Quoniam enim nonnulli sunt, qui ob recte facta ita animis efferuntur, ut id totum sibi ipsis adscribant nec quidquam creatori et sapientiae eorum auctori ac bonorum omnium suppeditatori acceptum ferant, his verbis eos docet Paulus quod ipsum etiam recte velle divino auxilio indigent, imo, ut rectius loquar, voluntas quoque ipsa et electio eorum, quae recta et cum officio coniuncta sunt, divinum quoddam beneficium sit, atque a Dei benignitate manans. Oportet enim ut et hoc in nostra sit potestate et per Deum servemur. Idcirco ait non volentis, idest non solum volentis neque currentis solum, sed etiam miserentis Dei. Ita quoniam velle quoddam ipsum a Deo est, optimo iure totum Deo assignavit.» Chrysostomus homil. XII. in 1. Cor. IV. nn. 1. 2: «Nihil habes proprium sed a Deo acceptum. Quid ergo te habere prae te fers, quod non habes?… Acceptum habes non hoc aut illud, sed omnia, quae habes. Non enim tua sunt haec recte facta, sed Dei gratiae. Etiamsi fidem dicas, ea existit ex vocatione et si dicas remissionem peccatorum… omnia inde accepisti. Quid ergo habes, inquit, quod non habes acceptum? At ipse ex te ipso recte egisti: Non potes hoc dicere, sed accepisti. Et propterea te effers et tibi places? propter idipsum vero oportebat te intra fines modestiae contineri. Non enim tuum est, quod datum est, sed eius, qui dedit. Si enim accepisti, ab illo accepisti.» Idem hom. VIII, in 1. Timoth. III. docet mali omnia ea nostra solummodo voluntate fieri; bona vero omnia ex nostra voluntate et eius adiutorio.

II. Iam vero si haec testimonia conferantur, constat quidem deesse modum distinctiorem proponendi dogmatis, qui proprius est statui controversiae; qui proinde defectus in pacifica quoque traditione aliorum dogmatum locum habet: ad rei summam quod spectat, licet traditio sit minus distincta, liquet eadem doctrinae capita, quae sec. V. propugnata sunt, fuisse antiquitus tradita. Constat enim docuisse Patres viribus naturae insitis comparari non posse iustitiam christianam, necessariam esse gratiam eamque interiorem illustrationis et inspirationis, qua Deus ipsum velle operetur, ipsam fidem donet, gratiam, sine qua lex, sive externa gratia non sufficiat, gratiam, quae incipiat in nobis opera bona eaque operetur nobiscum, ut opera dona sint Dei, dum mala sunt tantummodo nostra, gratiam precibus esse impetrandam, totum bonum nostrum esse a Deo et in nullo nobis esse gloriandum, quia nostrum nihil est. Atqui haec est ipsa doctrina Augustini et ceterorum saeculo V. Ergo.

I. Seponimus eos, qui quovis habitu supernaturali carent et necdum sunt conversi ad Deum, ab aliis qui secus se habent. Ratio huius distinctionis ex ipsa tractatione apparebit. Quaestio non est utrum sit necessaria gratia, sed quaenam gratia sit necessaria. Quidam censent solam immediatam illustrationem intellectus sufficere, eo quod (ut ipsi putant) ad cognitionem intellectus potest immediate sequi actus deliberatus voluntatis (cf. Suarez De Gratia L. III. c. 7). Verum assertio certa est (ait ibid. Suarez) et in ea conveniunt omnes moderni scriptores, est enim manifesta doctrina Augustini, quod gratia ex- citans non solum in intellectu, sed etiam in voluntate infun- ditur ante deliberatum consensum. In hac demonstratione opus non est, ut testimonia, quae afferemus, de iis solis hominibus determinate loquantur: sed satis est quod eos certe compre- hendant, quare id necesse erit, ut post recitata Traditionis testimonia ostendamus ea certe valere in huiusmodi hominibus.

II. Itaque primo constat gratiam Dei necessariam ad salu- tariter agendum esse gratiam interiorem. Id enim constat ex appellationibus quibus frequenter insignitur (quas iam superius exposuimus cf. Th. VIII. et Synopsim historicam n. 111.) dicitur enim infusio Spiritus, diffusio caritatis in cordibus nostris per Spiritum S., operatio Dei in cordibus nostris et in ipso libero arbitrio et huiusmodi, quae immediatum illapsum Dei, sive immediatam Dei operationem significant. ex eo quod praeter externam gratiam legis et doctrinae Christique exemplorum admissum certe a pelagianis, aliam Patres profitebantur, qua voluntas et actio iuvaretur; atqui haec alia non potest esse nisi immediate interior. Unde Augustinus Cont. duas epistt. pelagg. I. I. c. 19. «Vos autem in bono opere sic putatis adiuvari hominem gratia Dei, ut in excitanda (excitatione suggerente vires) eius ad ipsum bonum opus voluntate, nihil eam credatis operari.» «Quod cum refellisset exemplo Pauli, concludit: «Trahitur ergo miris modis (voluntas) ut velit ab illo, qui novit intus in ipsis hominum cordibus operari, non ut homines, quod fieri non potest, nolentes credant, sed ut volentes ex nolentibus fiant.»» Et hinc proscripta est in Synodo Diospolitana Chelestii doctrina Gratiam Dei et adintorium non ad singulos actus dari, sed in libero arbitrio esse, vel in lege ac doctrina.

III. Porro haec gratia necessaria interior sive immediata, est duplex, immediata nempe illustratio et immediata inspiratio. Qua in re sedulo adverte, quod utraque gratia duplici elemento constat, nimirum elevatione facultatis, qua facultas potens fit edere actus supernaturales atque actu vitali cognitionis cuiusdam et volitionis, quo moraliter (si per se hoc elementum spectetur seorsim a primo) voluntas flectitur ad actum liberum salutarem. Iam vero prioris elementi necessitas pro utraque facultate et etiam alterius pro intellectu est evidentior camque absque ullo dubio demonstrant argumenta, quae sumus allaturi. Verum et alterius elementi pro voluntate necessitas ex doctrina Patrum conficitur, si de gratia voluntatis necessaria loquentes, eam exhibent sub ratione alicuius actus vitalis voluntatis inspirati a Deo.

Iam de hac re egimus in 1° capite, ubi probavimus existentiam huius duplicis gratiae; nunc probanda est utriusque necessitas. Ex iisdem quidem fontibus argumenta petenda erunt, quae tamen poterunt enucleatius proponi.

Primum ergo probamus necessitatem immediatae illustrationis. Sane illustratio mentis immediata asserta est necessaria in Conciliis. 1) In Conc. Carthag. c. 4. docemur gratiam, qua nobis revelatur et aperitur intelligentia mandatorum, esse donum Dei simul cum caritate, qua nobis praestatur ut faciamus. Porro gratia, qua revelatur et aperitur intelligentia mandatorum, quae est gratia ea, quam concedebat Pelagius esse precibus exorandam, est gratia intellectum immediate afficiens, ut iam alibi demonstravimus. Formula vero, qua dicitur scientia huiusmodi esse donum Dei, significat non esse in potestate naturae eam scientiam, sed a Deo nobis conferri; quia vero intelligentia mandatorum est necessaria ad ea exsequenda, idcirco per eam formulam significatur necessitas huius doni Dei, quod ita exhibetur, ut sit aperitio intelligentiae seu gratia immediata intellectus.

2. In Concilio Araus. II. c. 7. docemur necessariam esse illuminationem Spiritus S. ut possimus evangelicae praedicationi consentire, ut expedit. Atqui haec illuminatio distinguitur omnino a praedicatione Evangelii, nam propter illam huic consentimus et supponitur deesse ea posse, licet haec haberetur. Nequit vero esse alia gratia pariter externa, quia si non sufficit evangelica praedicatio, eadem ratione nec alia gratia exterior intellectum illustrans sufficiet; est ergo gratia illustrationis immediata interior. Unde id probatur a Concilio verbis Pauli: sufficientiam nostram cogitandi esse a Deo, quibus diximus (Th. VII.) auxilium aliquod immediate subiectivum significari.

3. In Concilio Tridentino Sess. VI. capp. 5. 6. docemur iustificationis exordium in adultis sumendum esse a praeveniente Dei gratia, quae est gratia excitans et adiuvans homines ad conversionem sui, quae gratia dicitur illuminatio Spiritus S. qua Deus tangit cor hominis; homines autem hac divina gratia excitatos et adiutos, fidem ex auditu concipientes libere moveri in Deum etc. Itaque hic duplex gratia manifeste distinguitur; illuminatio Spiritus S. qua cor tangitur a Deo, et fides, quae auditu accipitur ideoque praedicatio fidei; atqui ea illuminatio, sive spectes distinctionem eius a praedicatione fidei, sive spectes formulam qua describitur, tangente Deo cor hominis per Spiritus S. illuminationem, (quae est eadem ac illa qua Africani Patres gratiam interiorem immediatam significarunt in literis ad Zosimum, ut refert Caelestinus c. 8. Auctorr. Sedis Apost.) ea illuminatio, inquam, est interior immediata. Iam vero his capitibus a Patribus Tridentinis traditur id quod necessarium est ad iustificationem: unde dicitur exordium iustificationis sumendum esse. Ergo.

4. Eadem gratia tanquam necessaria asserta est a Caelestino ac Zosimi auctoritate confirmata. Ait enim c. 9. «Quod ita Deus in cordibus hominum atque in ipso libero operetur arbitrio, ut sancta cogitatio, pium consilium omnisque motus bonae voluntatis ex Deo sit; quia per illum aliquid boni possumus, sine quo nihil possumus. Ad hanc enim nos professionem idem doctor (Zosimus) instituit, qui cum ad totius orbis Episcopos de divinae gratiae opitulatione loqueretur: quod ergo, ait, tempus intervenit, quo eius non egeamus auxilio? in omnibus igitur actibus, causis, cogitationibus, motibus adiutor et protector orandus est.» Sermo est ergo de gratia necessaria, de gratia necessaria quoque ad quamcumque sanctam cogitationem. Porro haec gratia ita describitur, ut dicatur Deus ita in cordibus hominum operari ut sancta cogitatio sit a Deo; atqui cor, unde est cogitatio, non est sola voluntas, sed et intellectus: operatio vero Dei in cordibus, quae eadem est ac illa, qua operatur in ipso libero arbitrio, est operatio immediata. Ergo.

5. Eamdem doctrinam asseruisse Patres patet ex testimoniis quae dedimus in Th. VII. ex quibus etiam efficitur Scripturis hanc doctrinam contineri. Tam vero ex his testimoniis constat 1) gratiam illustrationis duplici elemento constare, nempe tum cogitatione aliqua, in qua illuminatio mentis sita est, excitata a Deo tum elevatione facultatis; quia est illuminatio Spiritus S., qui per eam dat potestatem cogitandi quae non est in natura. Et sane utraque gratia certe requiritur. Requiritur elevatio facultatis; quia gratia datur ut possit mens supernaturaliter cogitare, assentiri praedicationi, credere etc.: requiritur actualis aliqua cognitio excitata a Deo; quia non sufficit sola elevatio facultatis. Nam elevata etiam facultas potest adhuc naturaliter agere, cum vires purae naturae maneant et si ab obiecto naturali modo determinetur (ut semper contingit) pronum est ut agat tantum secundum vires naturales. Oportet ergo ut divina virtute determinetur exercitium virium supernaturalium, sive moveatur intellectus ad aliquam cogitationem a Spiritu S. Atqui si quae a Patribus generatim asseruntur, valent generatim pro omnibus, valent certe pro iis, qui nondum sunt conversi ad Deum et quovis habitu, supernaturali carent. Nam unica ratio dubitandi an ea necessitas gratiae quoad utrumque elementum habeatur pro omnibus, haec esset, quia iam conversi ad Deum possunt ex pia praecedente cogitatione ad aliam determinari, et habentes habitum puta fidei iam habent mentem elevatam ad ordinem supernaturalem. Atqui haec desunt iis qui nondum sunt conversi ad Deum nullumque adhuc obtinent habitum supernaturalem: ergo.

IV. Nunc probanda est necessitas immediatae inspirationis. Ea sic probatur. 1) In controversia pelagiana agebatur de gratia voluntatis (cf. Synop. hist. q. ult.) quae est distincta a gratia cognitionis eâque maior (Conc. Carth. c. 4. Aug. de Gratia Christi c. 26., et de Gratia et lib. arb. c. 19). Itaque contendebant Patres adversus pelagianos aliam gratiam necessariam esse praeter gratiam cognitionis admissam vel concessam a pelagianis. Atqui 1) pelagiani scientiam interiorem sive immediatam illustrationem concedebant, ut probavimus in Synopsi. 2) Abstractione facta ab hac hypothesi, si Patres loquentes de adiutorio necessario voluntatis, putassent sufficere auxilium solius immediatae illustrationis, qua mediate inspiratur voluntas, illud non opposuissent gratiae cognitionis, cum et ipsum esset formaliter gratia cognitionis, sed solum opposuissent gratiae exteriori, utpote id habens proprium quod sit interius. Neque ex eo capite potuissent illud opponere gratiae cognitionis, quia est adiutorium voluntatis; nam et ipsa illustratio immediata est adiutorium quoddam voluntatis: ideo enim datur et hac tantum ratione datur, ut voluntas agere possit. Neque ex eo capite rursus potuissent eam oppositionem instituere, quia inspiratio mediata est subiective in voluntate; nam haec non est novum auxilium, sed effectus necessarius auxilii cognitionis.

Et re quidem vera 2) in can. 4. Concilii Carthag.: mentio occurrit disserte gratiae tum aeternae (divina mandata), tum illustrationis immediatae (qua aperitur intelligentia mandatorum) tum gratiae inspirationis immediatae (caritatis nempe, quae aedificat et praestat ut scientia non possit inflare) atque contra eos qui solum gratiam illustrationis admittebant, definitur necessariam esse quoque gratiam caritatis atque utramque esse Dei donum caritatem et scientiam. lam vero si gratia voluntatis non est nisi gratia illustrationis, quae ad voluntatem quoque excitandam se porrigit, quoniam haec excitatio sponte sua et naturaliter exsistit ex illustratione mentis; pronum est quaerere: quomodo qui dicuntur admittere gratiam illustrationis, dicantur negare gratiam voluntatis et cur praeter eam gratiam, alia postulatur? ad summum poterat requiri ut faterentur pelagiani hunc quoque effectum eiusdem gratiae in voluntate. Verum nec potuerunt pelagiani negare hunc effectum, qui ex ea causa necessario oritur nec reapse negarunt imo fassi sunt; docebat enim Pelagius per gratiam scientiae a Deo stupentem suscitari voluntatem. Cf. in Synopsi hist. IV.B.

Hoc autem in canone non alter effectus eiusdem gratiae in individuo, sed duplex gratia secernitur, scientia et caritas sine qua scientia inflare potest. Igitur in hypothesi sufficientiae inspirationis mediatae, canon iste nullam habet rationem sufficientem sui: atqui; ergo.

3. Ea gratia voluntatis asserta est a Patribus, quae vires subministret libero arbitrio, per quas non solum facilius sed simpliciter possit et sine quibus nihil possit. Atqui haec praerogativa nequit competere soli mediatae inspirationi. Nam cum haec sit formaliter in solo intellectu sitque formaliter tantum cognitio, et non moveat voluntatem nisi moraliter, relinquit ipsam formaliter in propriis viribus: quare potest quidem ea gratia esse ratio, cur voluntas aliquid facilius possit ex illa speciali morali motione, non vero cur aliquid simpliciter possit, quod sine gratia illa nullo modo posset: atqui; ergo. Hoc argumentum rationem intrinsecam aperit necessitatis huius gratiae.

Iam vero ex hoc argumento liquet gratiam voluntatis, quae necessaria est, complecti certe elevationem facultatis. Alterum quoque elementum quod est actus quidem vitalis, quo excitatur immediate ipsa voluntas, gratiam voluntatis complecti sic probatur. Gratia haec, cuius necessitas a Patribus defenditur, dicitur inspiratio: porro haec appellatio motum quemdam impressum animae significat sive excitationem alicuius actus. Huiusmodi vero actus vel est actus deliberatus vel indeliberatus. Cum actus quoque deliberatus possit esse gratia (Th. X.), poterit et inspiratio actus deliberati esse gratia voluntatis pro alio deliberato actu sequenti. Verum inspiratio est quoque gratia praeveniens, qua nempe praeparatur voluntas; talis enim est gratia voluntatis, cuius necessitatem tuetur Augustinus quam praeparationem voluntatis negabant pelagiani (cf. cont. duas epistt. pelagg. L. IV. c. 6. L. II. c. 5), ut proinde haec inspiratio dicenda sit necessaria ad quemlibet actum. Inter gratias autem praevenientes est etiam pure praeveniens, quae nequit esse sita in actu deliberato. Si ergo inspiratio est motio voluntatis ad quemlibet actum, non omnis inspiratio erit motio actus deliberati, sed et indeliberati in voluntate; ideoque universim gratia voluntatis complectetur motionem eius ad aliquem actum sive indeliberatum sive deliberatum, qui ab aliquo indeliberato praeventus fuerit.

Sane doctrina est Augustini Deum inspiratione actus indeliberati voluntatis, praeter interiorem illustrationem, praeparare voluntatem. De Spiritu et litera c. 3. «Nos dicimus humanam voluntatem sic divinitus adiuvari ad faciendam iustitiam, ut praeter doctrinam... accipiat Spiritum S. quo fiat in animo eius delectatio dilectioque summi Boni.» Quod deinceps ita explicat: «Cum id, quod agendum est, ceperit non latere (incipit autem iuxta Augustinum non latere per interiorem illustrationem Spiritus S. cf. eius verba in Th. VII. IV.), nisi etiam delectet et ametur, non agitur, non suscipitur, non bene vivitur.» Cf. Suarez de Gratia L. III. c. 7.

Concludimus ergo gratiam propriam voluntatis, quae est necessaria ad agendum, complecti utrumque elementum, et elevationis facultatis et excitationis actus vitalis. Jam vero ut iterum eodem modo ratiocinemur, si haec generatim vera sunt, certe vera esse debent quoad illos, qui nondum sunt conversi ad fidem omnique habitu supernaturali carent. Eadem enim occurrit ratio, quae superius in parte praecedente allata fuit nec opus est instaurare argumentum. Probata est ergo Thesis.

V. Nihilominus contra doctrinam duplicis distincti adiutorii possunt nonnulla obiici. Dices enim 1) in Conc. Arausic. c. 6. hanc adhiberi formulam: per infusionem et inspirationem Spiritus S. et c. 4. per Spiritus S. infusionem et operationem: at infusio non videtur significare aliquid aliud distinctum ab inspiratione vel operatione. Ergo licet diversa sint nomina, potest eadem esse res: quare videtur quod et illustratio et inspiratio dici possint esse eadem gratia.

Respondeo 1) distinctionem gratiarum harum nos non repetere ex diversis nominibus tantum, sed ex diversis rebus, quas his nominibus repraesentari probavimus. Quare etsi concedamus primam partem consequentis, negamus tamen alteram. Ceterum ut declaremus eas formulas Conc. Araus., advertimus quod operatio, de qua in cn. 4. sermo est, determinatur ex contextu ad significandam inspirationem voluntatis: afferuntur enim ad eam probandam haec testimonia; praeparatur voluntas a Domino et Deus in nobis operatur velle. Habemus ergo infusionem et inspirationem simul positas. lam vere nihil impedit quominus infusio Spiritus accipiatur pro ipsa illustratione, ita ut eaedem res exhibeantur per has duas formulas: infusio et inspiratio atque illustratio et inspiratio. Nam infusio Spiritus, quae per gratiam actualem fit, est per se transiens. Porro si considerentur solum operationes excitatae in nobis a Spiritu S. et invicem comparentur, prima operatio transiens, quam Spiritus excitat in nobis, est illustratio; quocirca per eam obtinetur formaliter infusio Spiritus, quae ab altera operatione, h. e. inspiratione iam supponitur, unde per inspirationem Spiritus S. non proprie infunditur, sed iam est infusus. Cum ergo proprium sit illustrationis, ut per eam Spiritus nobis transeunter infundatur, h. e. in nobis operetur excitans animum ad primum actum, potest illustratio nomine infusionis significari. Si haec teneantur, reapse infusio significat aliquid distinctum ab inspiratione.

Dices rursus in Conc. Trid. Sess. VI. cap. 5. eamdem, quae illuminatio dicitur, mox inspirationem vocari «ita ut tangente Deo cor hominis per Spiritus S. illuminationem, neque homo ipse nihil omnino agat, inspirationem illam recipiens;» ergo res eadem est illustratio et inspiratio.

Resp. Inspiratio non significatur solum per vocem illuminationem, sed et per alias tangente Deo cor hominis, oratione indirecta; nam quoniam cor non est solum intellectus sed potissimum voluntas, cum tactus cordis dicitur, significatur non solum illustratio, quae motum cordis praecedit, sed et inspiratio, quae eum motum gignit; quapropter illuminatio non est id, quo formaliter tangitur voluntas, sed id, quo dispositive ea tangitur.

Ceterum ipse Augustinus plus semel gratiam voluntatis immediatam, quam certe docuit, significavit solo nomine lucis, nec immerito; cum lux non solum illuminet sed et calefaciat, ex quo traduci potest ad significandam metaphorice gratiam voluntatis propriam. Audiatur De Natura et gratia c. 26: «Sicut vulnere verbi gratia claudicans ideo curatur, ut sanato malo praeterito, futurus dirigatur incessus; sic mala nostra non ad hoc solum supernus medicus sanat, ut illa iam non sint, sed ut de cetero recte ambulare possimus: quod quidem etiam sani non nisi illo adiuvante poterimus... Sicut enim oculus corporis etiam plenissime sanus, nisi candore lucis adiutus non potest cernere; sic et homo etiam perfectissime iustificatus, nisi aeterna luce iustitiae divinitus adiuvetur, recte non potest vivere. Sanat ergo Deus, non solum ut deleat quod peccavimus, sed ut praestet etiam ne peceemus.»

VI. Obiicies contra assertam necessitatem gratiae interioris immediatae doctrinam Scripturarum, qua Verbum Dei per suos ministros praedicatum commendatur. Etenim Verbum dicitur, in quo quis salvatur: Actuum XI, 14. Verbum reconciliationis 2. Cor. V, 18. Verbum non hominum, sed vere Verbum Dei 1. Thessal. II, 13. Verbum, quod operatur in iis qui credunt ibid. virtus Dei in salutem Rom. I, 16. Verbum vitae Act. V, 20. per quod in Christo gignimur. 1. Cor. IV, 15. et qui Verbum annuntiant, dicuntur gignere filiosque habere ibid. ideo missi ut aperiant hominum oculos atque ita convertantur homines a tenebris ad lucem et de potestate satanae ad Deum, ut accipiant remissionem peccatorum et sortem inter Sanctos per fidem, quae est in Christo Act. XXVI, 18. Iam vero huiusmodi loquendi formulae significant efficaciam quandam propriam Verbi Dei, quae immediate nexa sit cum actibus salutaribus ita, ut propter ipsum Verbum Dei auditum excitetur in animo illustratio et inspiratio supernaturalis propemodum sicut Sacramenta gratiam in nobis efficiunt. Porro si ita res se habet, non est amplius opus illustratione et inspiratione, quae immediate sit a Deo.

Contra necessitatem vero immediatae illustrationis videtur esse Augustinus, qui I. I. ad Simplicianum q. 2. n. 2. ait: «Incipit autem homo percipere gratiam, ex quo incipit Deo credere, vel interna vel externa admonitione motus ad fidem.» Unde mox de Cornelio subdit: quod «nullo modo credidisset nisi vel secretis per visa mentis aut Spiritus vel manifestioribus per sensus corporis admonitionibus vocaretur.» Cf. et de Spir. et lit. c. 34.

Respondeo 1) Formulae a Scripturis allatae eam certe interpretationem non patiuntur, quam quidam e protestantibus subiicere vellent, quaeque ab ipsa obiectione videtur excludi, nempe illustrationem et inspirationem mentis contineri actibus qui naturaliter excitentur ex audito Evangelio; haec enim est haeresis, quam Patres in pelagianis reprobarunt revocantibus adiutorium Dei ad legem atque doctrinam.

Respondeo 2) Argumentum adversariorum, datis etiam (quae quidem non concedimus) iis omnibus, quae contendunt, probat nihil contra thesim. Nam ea efficacia, quae Verbo audito tribuitur in obiectione ad actus supernaturales in nobis excitandos, vel simplicis conditionis fines non egreditur, vel aliquam proprie dictae causalitatis rationem habet. Si primum, requiritur ergo immediata Dei operatio interior. Si alterum, ea efficacia nequit esse physica, cum neque talis competat Sacramentis, sed ad summum in verbo audito moralis erit, quatenus scilicet ex divina institutione praedicatio Verbi Dei moveat Deum ad infundendas animo audientis illustrationes et inspirationes supernaturales. Atqui in hac hypothesi postulatur rursus illustratio et inspiratio, quae sint immediate a Deo; ergo.

3. Si vero quaeratur utrum Verbum praedicatum conditio tantum sit, an etiam causa actus supernaturalis: haec reponimus. Cum Verbum Dei praedicatum sit aliquid extrinsece sonans et sensibile, se habet in ratione efficaciae ad movendum intellectum sicut aliae locutiones naturales. Ea tamen praedicatione posita adest Deus, qui intrinsecus incrementum dat illustrans et inspirans. Quare interior actus ontologice spectatus est effectus Dei, at praedicatio Verbi tum se habet ut conditio ut exsistat actus supernaturalis, tum est etiam causa determinans cur sit talis actus obiective, talis nempe apprehensio, talis amor etc. cum divina immediata illustratio non sit per se revelatio (Th. VII.). Id porro et non amplius postulatur ab iis formulis ex Scriptura desumptis, quae afferuntur in obiectione. Causalitatis enim moralis, positae in quadam dignitate Verbi praedicati derivata ipsi a Verbo Dei, quae moveat Deum infallibiliter ad infundendas gratias actuales, huius inquam causalitatis asserendae sufficientem rationem in iis testimoniis Scripturae ac similibus non videmus. Circa quae testimonia et formulas, quibus efficacia Verbi praedicati exprimitur, duo sunt advertenda. Primum, quod solet Scriptura effectum, qui a pluribus causis pendet, uni causae adserere, aliis causis non memoratis: Secundum, quod Scriptura frequenter efficaciam Verbi commendans, ipsum non seorsim considerat, sed simul cum iis, quae ex lege Dei nexa sunt cum eo h. e. cum gratiis interioribus, quibus ipsum Verbum praedicatum viam veluti munit.

Non erit tandem abs re advertere quod ea efficacia, quae Verbo praedicato adseritur, tribuenda est quoque ceteris extrinsecis mediis, quae pias cogitationes affectusque pios excitare valent et quibus exsistentibus gratiam Deus actualem impertit. Tribuenda est, inquam, ea efficacia iis mediis saltem analogice, h. e. quatenus Verbum Dei praedicatum plus minus repraesentant eique plus minus aequivalent.

Ad Augustini testimonia quod spectat, collatis iis quae Thesi VII. ex eodem sunt allata et inspecta doctrina catholica de necessitate illustrationis immediatae, a qua certe Augustinus non discessit, imo quam ipse professus est in Canone 4. Conc. Carthag., cuius auctor ipse fuit, vel quem certe probavit, respondendum est Augustinum non negare iis testimoniis allatis necessitatem immediatae illustrationis. Itaque termini, qui opponuntur in hac disiunctiva admonitio interna vel externa, non sunt illustratio interior immediata et illustratio interior mediata, sed illustratio immediata cum praevertente extrinseco ministerio, quae illustratio dicitur admonitio extrinseca, et illustratio immediata sine extrinseco ministerio, per excitationem internam vel phantasmatum vel idearum in memoriam vel per simplicem revelationem quae esse potest.