Tractatus de Gratia Divina Actuali

Meritum definiri solet: obsequium cedens in utilitatem aut honorem alterius munere aliquo compensandum. Qua definitione exprimitur id cui competit ratio formalis meriti et haec ipsa ratio formalis, quae posita est in exigentia praemii, quae inest operi, co quod opus sit obsequium cedens in utilitatem aut honorem illius, a quo praemium exigitur. Cum praemium dicitur quoad meritum erga Deum, ne intelligas tantum finem seu assecutionem finis, sed quodvis bonum, quod redditur merito.

Meritum spectari potest in actu primo et in actu secundo. Meritum in actu primo est id quod per se est par exigendo praemio; ideoque condignitas in actu primo est intrinseca et essentialis merito. Meritum in actu secundo est id, quod praeterea propter debiles conditiones, puta acceptationem praemiantis exigit praemium: quare condignitas in actu secundo pendet quoque ab extrinseco.

Meritum distingui solet in condignum (de condigno) et congruum (de congruo): verum illud prius proprie dicitur meritum, hoc alterum non nisi analogice. Sane condignum est cuius valor, secundum rei existimationem moralem, est aequalis praemio: congruum est cuius valor non est aequalis praemio, sed tamen huiusmodi est ut allicere possit animum benevolum alterius ad conferendum praemium, propter perfectionem operis in eo sitam, quod nempe actus sit honestus in eodem ordine exsistens, in quo est praemium et quaedam veluti inchoatio eius, vel quod sit ab amico aut familiari illius, a quo praemium alteri est conferendum. Hoc ultimum ponimus pro eo merito congruo, quo iustus dicitur posse peccatori mereri gratiam. Liquet meritum condignum et congruum non convenire univoce sed analogice; nam condignum par est exigendo praemio, congruum non ita, nisi exigentia impropria: differunt ergo in modo, quo referuntur ad praemium, quae relatio est essentialis merito; non ergo univoce sed tantum analogice possunt convenire.

Itaque merito condigno respondet proprie merces debita; ratio eius formalis est exigentia mercedis titulo iustitiae. Ratio formalis meriti congrui est quaedam convenientia cum praemio, fundamentum nempe habet non in iustitia, sed in benevola quadam aequitate. Quae distinctio inter iustitiam et benevolam aequitatem non est ex arbitrio conficta. Inter duos terminos enim oppositos aut diversos, ut sunt misericordia et iustitia, potest esse aliquid medium de utroque participans. Sane ut exempla ponamus in iis, quae meritum congruum dicuntur habere apud Deum; quis congrue mereri potest vel alteri, vel sibi tantum. Alteri quis congrue meretur munus ab alio propter amicitiam seu familiaritatem, qua vincitur cum potente conferre munus: sibi congrue meretur propter perfectionem operis, quatenus opus, quod facit, est inchoatio quaedam in eodem ordine illius boni, quod retribuetur. Aequum est enim ut desideria amici compleantur, aequum est ut inclinationi complementum addatur, ad quod illa per se ordinatur, licet nondum sit talis aut tanta ut illud exigat. Quia vero iniuria non fieret, etsi positis his titulis munus negaretur, hinc non verae iustitiae, sed aequitati benevolae meritum congruum innititur. In ipso autem merito congruo dignitas operis quaedam inest, quae allicere potest alterum, in cuius utilitatem aut honorem fit opus, ad remunerandum, sive haec dignitas sit ratione operantis, eo quod amicus est, sive saltem ratione perfectionis operis, quod in eodem ordine cum praemio reperitur et cuius est inchoatio. Unde qui potest congrue mereri, potest incipere assecutionem praemii, potest aliquid conferre ex se ad eius assecutionem.

II. Natura nequit per opera solis suis viribus parta mereri condigne gratiam. Sane error est adnumeratus inter haereses Pelagii, reprobatus a Synodo Diospolitana tum ab omnibus Patribus pugnantibus contra pelagianos et massilienses tum a Concilio Arausic. II. cc. 3. 4. 18., nempe gratiam Dei secundum merita nostra dari. Merita autem nostra, quae pelagiani extollebant, sunt merita naturae. Atque provocabant Patres ad verba Pauli Rom. XI, 6. «Quomodo (ait Augustinus De Gratia Christi c. 23.) est ergo gratia, si non gratis datur? quomodo gratia, si ex debito redditur? quomodo verum dicit Apostolus: si autem gratia, iam non ex operibus, alioquin gratia iam non est gratia. Quomodo, inquam, hoc verum est, si opera tanta praecedunt, quae nobis adipiscendae gratiae meritum faciant, quo nobis non donetur gratuito, sed reddatur ex debito.» «Gratia enim (ait in Psalmum LXX. p. 2ª.) gratis data est, nam nisi gratis esset, gratia non esset. Porro autem si propterea gratia est, quia gratis est, nihil tuum praecessit, ut acciperes.» Et Gelasius epist. 6. ad Honorium c. 7. «Illud pelagianorum peculiare virus est olimque detritum, quo putant gratiam Dei secundum merita hominum posse conferri, quod absit a mentibus Christianis; cum testetur Apostolus: gratia est quae gratis datur, alioquin, si ex operibus gratia, iam non est gratia; quia merces redditur, non gratis, unde gratia nomen accipit, impenditur.» Iam vero cum meritum condignum inferat debitum et gratuitum excludat, si naturae opera dignitatem meriti condigni haberent erga gratiam, haec non gratis daretur nec amplius esset gratia.

Idem testatur Apostolus Rom. XI, 35: quis prior dedit illi et retribuetur ei? et 1. Cor. IV, 7. Quis te discernit? quid autem habes, quod non accepisti? «Contra haec (nimirum gratiam Dei secundum merita nostra dari) cur non potius (ait Augustinus de Praedest. SS. cc. 2. et 5.) audimus: quis prior dedit ei et retribuetur illi? quoniam ex ipso et per ipsum et in ipso sunt omnia? Nihil huic sensui (quid habes quod non accepisti) tam contrarium est, quam de suis meritis sic quemquam gloriari, tanquam ipse sibi ea fecerit, non gratia Dei, sed gratia, quae bonos discernit a malis, non quae communis est bonis et malis."

Ratio per se est evidens. Gratia enim actualis spectat intrinsece ad ordinem supernaturalem principiumque est operationis supernaturalis; porro opera naturae exigere quidem poterunt bona naturalia finemque naturalem, at nequeunt exigere id quod ipsi naturae est simpliciter indebitum, quod nempe ipsius finis naturalis dignitatem excedit, cuiusmodi est gratia. Et sane quidquid natura per opera sua exigere potest, non est nisi finis sibi proportionatus et ea insuper bona, quae sub fine sunt, nimirum nequit exigere nisi bona naturalia; si ergo posset natura operibus suis mereri condigne gratiam actualem, haec dicenda esset donum naturale et idcirco cetera bona, quae ab ea tanquam a principio dependent, essent et ipsa bona naturalia; ideoque tandem ordo supernaturalis destrueretur. Ergo.

Porro ex allata ex Patribus et rei natura demonstratione liquet operibus naturae deesse meritum ad gratiam, non solum in actu secundo, eo quod desit acceptatio Dei (ad quod demonstrandum sufficit auctoritas Traditionis), sed deesse quoque in actu primo h. e. paria non esse ex se opera naturae ad exigendam gratiam. Quocirca nec a Deo recipi posse tanquam merita, quae nempe exigant gratiam; licet ea libere, si vellet, acceptare potuisset, ut iis positis, veluti conditionibus, gratuito semper tamen, conferret gratiam.

III. Neque operibus naturae meritum congruum competere potest, quo ad gratiam recipiendam natura praeparetur fiatque idonea. Sane haec est doctrina Patrum 1) natura per se nihil potest in iis quae ad pietatem spectant aeternaeque vitae salutem: hoc doctrinae caput inculcant Innocentius in rescripto ad Episcopos milevitanos, Caelestinus in Auctoritatibus Sedis Apostolicae, Gelasius epist. Ga. ad Honorium, Episcopi Africani in Sardinia exules in sua synodica epistola, Concilium

Arausic. II, Augustinus passim et Prosper, ex quibus hoc veluti theorema colligitur: nempe naturae vigorem imparem esse ad quemcumque bonum motum, quamcumque piam cogitationem, liberum arbitrium caelestibus praesidiis destitutum in egena paupertate versari, semet habere ad opera salutis sicut se habet oculus sine lumine nihilque habere boni nihilque boni posse eique gratiam non dari quia vult, sed gratiam efficere ut velit: atqui haec vera non forent, si meritum congruum constare posset operibus naturae; tunc enim ipsa natura aliquid reapse posset per se conferretque aliquid ex suo ad opera pietatis, ad salutem.

Doctrinae caput huic affine est initium salutis non esse a nobis sed a Deo per gratiam suam, rationem determinantem seu moventem Deum ad gratiam suam conferendam, non esse a nobis, sed esse divinam bonitatem aut misericordiam, Deum nihil exspectare a nobis, quo flectatur ad gratiam impartiendam sive praedestinationem ad gratiam esse prorsus gratuitam. Huc spectat potissimum liber Augustini de Praedestinatione SS. huc spectant canones 3. 4. 5. 8. Concilii Arausicani, cuius satis sit recitare canonem 4m. Si quis ut a peccato purgemur, voluntatem nostram Deum exspectare contendit, non autem ut etiam purgari velimus, per Spiritus S. infusionem et operationem fieri in nobis confitetur, resistit Spiritui S. dicenti: Praeparatur voluntas a Domino (Prov. VIII, 35. secundum LXX.). Huc spectat disputatio Prosperi adv. Collat. c. 8., probantis definitionem Cassiani, h. e. » Non solum actuum, verum etiam cogitationum bonarum ex Deo esse principium, qui nobis et initia sanetae voluntatis inspirat et virtutem atque opportunitatem eorum, quae recte cupimus, tribuit peragendi«. Huc spectat quod Petrus diaconus docet in epistola ad Episcopos Africanos, quae fidem exhibet universae Ecclesiae Orientalis; nimirum » Manifeste non nobis, sed Apostolo omnino resistit, qui dicit: nisi ergo prius voluero, gratia ad me non venit, quod omnino nihil aliud est dicere nisi hominem prius debere velle quam Deus retribuat illi. Sed nos sequentes eumdem Apostolum, omnem bonarum cogitationum originem consensionemque earum et voluntatem ex Deo et per Deum et in Deo dicimus.« Iam vero haec doctrina sibi non constaret, si meritum vel congruum operibus naturae competeret; ergo.

3. Ipsum meritum congruum cum sit inchoatio quaedam eius, quod praemio retribuitur et in eodem ordine cum illo contineatur, repugnat operibus naturae quoad obtinendam gratiam; quia haec est prorsus in alio ordine nempe supernaturali. Quare de eo repetendum illud est quod de condigno diximus in fine n. II.

Dices supernaturalem, cuiusmodi est gratia, excludere exigentiam: atqui meritum congruum non est exigentia; ergo. Respondeo: supernaturale excludit solum exigentiam iustitiae, neg. excludit exigentiam naturae ne frustra sit (De Deo Creante Th. XXXI.) subd. et haec haberet quoque locum in merito congruo, conc. non haberet, neg.

IV. Sententia Patrum ex dictis profecto debet esse manifesta. Et quidem excludisse Patres a natura meritum condignum res est adeo explorata ut nemo dubitare possit. Si quis vero dubitaret sententias Patrum accipi posse tantum de merito condigno et proinde non reiecisse Patres meritum illud, quod nos dicimus congruum; ut omnem scrupulum exuat, haec advertat. 1) Patres universim quodcumque meritum excludunt negantque componi posse gratiam cum merito naturae: atqui dictiones universales adeo frequenter usurpatae in sua universalitate accipiendae sunt, nulla adhibita limitatione, quam ipsa rei natura non suadeat; porro indoles gratiae non hanc suadet limitationem, ut tantum merita condigna excludat. 2) Patres reiecerunt meritum illud naturae, quod Massilienses in medium attulerunt: atqui Massilienses non postulabant meritum illud, quod nos dicimus condignum, sed quocumque merito contenti erant, quod nempe sufficeret ad reddendam rationem cur huic gratia conferatur, illi negetur; unde quodvis pium desiderium piusque affectus satis ipsis erat. Atqui hoc non est nisi meritum congruum. 3) Patres eam rationem meriti in natura ex doctrina Massiliensium colligebant et improbabant, quam iidem Patres ultro concedebant fidei ante iustificationem: August. De Praedest. SS. c. 2. «Non ergo receditur ab ea sententia... gratiam Dei secundum merita nostra dari, si non pertinet ad Dei gratiam, quod credere cepimus... Quis autem dicat eum, qui iam cepit credere, ab illo, in quem credidit, nihil mereri!» Prosper adv. Collat. c. 3. «Quomodo non advertis te in illud damnatum incidere: gratiam Dei secundum merita nostra dari?» Palm. De Grat.

Dei secundum merita nostra dari, cum aliquid praecedere boni operis ex ipsis hominibus, propter quod gratiam consequantur, affirmas? Non enim nullius meriti haberi potest petentis fides quaerentis pietas, pulsantis instantia." Atqui meritum fidei operumque, quae ex fide fiunt ante iustificationem, non est condignum, sed illud est, quod nos dicimus congruum; ergo et illud naturae Patres negarunt.

4. Tandem Massilienses meritum aliquod praecedens postulabant, ut salus nostra non deduceretur in incertum divinae voluntatis, sed in qualecumque initium bonae nostrae voluntatis. Cf. Hilarii epist. ad August. n. 4. et epist. Prosperi ad eumdem n. 4. Porro quod a Patribus reprobatum fuit, id rursus docendum esset, asserto naturae merito congruo: ergo. Cf. quae dabimus in Synopsi historica erroris Massiliensium.

Nota. Plures sententiae Patrum hac in re spectant directe naturam qualis est h. e. lapsam ideoque incapacem propter peccatum merendi aliquid a Deo. Verum neque omnes sententiae Patrum hanc patiuntur limitationem et simul sumpta universa doctrina Patrum universalissima est. Contra pelagianos enim et massilienses illud frequenter argumentum urgent ex ipsa natura gratiae petitum, nempe quod si meritis redditur, iam non est gratia. Cum ergo Patres gratiam indebitam agnoverint etiam comparatam cum natura integra et pura, tenendum est eosdem negantes merita ulla naturae ad gratiam, eadem negare nedum naturae peccatrici, sed et insonti sive purae.

V. Obiiciebant Massilienses illud Matthaei XXV, 14: Uni dedit quinque talenta, alii autem duo, alii vero unum, unicuique secundum propriam virtutem, h. e. dona Dei distribuuntur secundum merita naturalia.

Non est una penes catholicos huius loci interpretatio; plures recitat Ripalda De Ente Supern. Disp. XVII. sect. 8. quas vide, si placet. Nobis satis est respondere verba haec unicuique secundum propriam virtutem vel pertinere solum ad partem symbolicam tanquam apologi complementum, quin aliquid ei respondeat in re significata per parabolam, vel habere quidem aliquid sibi respondens in re significata, at in hac hypothesi vel talenta non quamlibet gratiam supernaturalem significare sed aliquas certas gratias, vel non significari meritum. accipientis. Prior responsio probabilis certe est, cum haec sit conditio parabolarum ut aliquid tantummodo ad ornatum spectans continere possint. Si autem vis huic parti parabolae aliquid in re significata respondere, ut idcirco dona sua, de quibus hic loquitur Christus, Deus distribuat singulis secundum uniuscuiusque virtutem, negare primum licet de quolibet dono supernaturali sermonem esse; quemadmodum enim certe accipi nequeunt verba Christi de omnibus donis naturalibus, ita nec de omnibus donis supernaturalibus accipere opus est. Sed ad dona supernaturalia quod spectat, talenta significare possunt vel gratias gratis datas, vel alia dona supernaturalia, quae priori dono gratuito prorsus collato sive gratiae iustificanti et meritis ex ea partis superadduntur. Scilicet quemadmodum cum dona naturalia secundum suam virtutem conferuntur homini, ipse supponitur constitutus iam in ordine naturae, ita cum ei dicuntur conferri dona supernaturalia secundum suam virtutem, supponendus est homo elevatus et gratuito instructus virtute, quacum ea dona proportionem habeant. Deinde vero etsi de quolibet dono supernaturali haec verba Christi accipiamus, advertimus non perinde esse distribui haec meritis uniuscuiusque et distribui secundum virtutem uniuscuiusque. Quemadmodum Thomas I. p. q. LXII. a. 6. contendit dona supernaturalia fuisse Angelis gratuito collata et nihilominus secundum perfectionem naturae distributa fuisse ita ut excellentioribus naturis excellentiora dona gratiae sint collata. Quod quidem Deus liberalissime ex iusto arbitrio intelligitur fecisse absque ullâ prorsus exigentiae vel aequitatis ratione ex parte subiectorum. Potest ergo et in hominibus Deus gratiam praesertim prout est operativa (de hac enim loqui in parabola videtur) attemperare indoli naturae cuiusque, quae cum gratia operari debet; gratia enim non destruit sed perficit naturam. Id autem ex puro consilio voluntatis suae facit, nullum meritum naturae vel operum supponens in natura.

Ceterum interpretatio huius loci communis Patribus desi-deratur. Quidam dona naturalia intelligunt nomine talentorum, quidam gratias gratis datas ministerii, praedicationis etc.; quidam virtutem volunt esse fidem. Cf. Maldonatum in h. 1. Arguebant ex Cornelio (Act. X. 4), qui propter opera bona meruit erudiri a Petro. His respondebat Augustinus (De Praed.

SS. c. 7.) «Solet dici ideo credere meruit, quia vir bonus erat et antequam crederet. Quod de Cornelio dici potest, cuius acceptae sunt eleemosynae et exauditae orationes, antequam credidisset in Christum; nec tamen sine aliqua fide donabat et orabat. Nam quomodo invocabat in quem non crediderat? Sed si posset sine fide Christi esse salvus, non ad eum aedificandum mitteretur architectus Apostolus Petrus.» Nempe (Serm. 199. c. 6) «huius eleemosynae acceptae mundaverant eum ad quendam modum: restabat ut tanquam cibus mundus incorporaretur Ecclesiae hoc est corpori Christi.» «Incipit autem (Ad Simplic. L. I. q. 2. n. 2) homo percipere gratiam ex quo incipit Deo credere vel interna vel externa admonitione motus ad fidem. Sed interest quibus articulis temporum vel celebratione sacramentorum gratia plenior et evidentior infundatur. Non enim catechumeni non credunt aut vero Cornelius non credebat Deo, cum eleemosynis et orationibus dignum se praebuit cui Angelus mitteretur. Sed nullo modo ista operaretur, nisi antea credidisset, nullo modo autem credidisset, nisi vel secretis per visa mentis aut Spiritus vel manifestioribus per sensus corporis admonitionibus vocaretur. Sed in quibusdam tanta est gratia fidei, quanta non sufficit ad obtinendum regnum caelorum (nondum est scilicet per charitatem theologicam operans), sicut in catechumenis, sicut in ipso Cornelio. In quibusdam vero tanta est, ut iam corpori Christi et sancto Dei templo deputentur... Fiunt ergo inchoationes quaedam fidei conceptionibus similes; non tamen solum concipi, sed etiam nasci opus est, ut ad vitam perveniatur aeternam. Nihil tamen horum sine gratia misericordiae Dei.»

Arguebant rursus Massilienses, quia Deus non est acceptor personarum: igitur meritum aliquod ex parte creaturae exspectat Deus, ut gratiam suam uni potius quam alteri tribuat. Acceptionem personarum sic declarat Toletus in Iª IIae q. LXII, a. 1. «Adverte 1) in iustitia distributiva considerari tria. Primum est bonum commune, quod in personas particulares distribuitur, alterum est personae, quibus tale bonum appropriatur, tertium est causa et ratio, propter quam bonum illis datur. Quidquid autem est in persona vel circa personam, quod non facit ad causam seu rationem, propter quam bonum illud distribuendum est, nomine personae nuncupatur. Ille ergo dispensator, qui sic bona communia distribuit, ut consideret causas et rationes, propter quas talia danda sunt ac ob eas dat, iustus dicitur et est: quando vero non causam ad rem facientem observat sed ob aliud dat, acceptor est personarum. Unde acceptio personarum est crimen contra iustitiam, quo causae et rationis, propter quam bonum est dandum, non habetur consideratio. Adverte 2) ad constituendum hoc vitium debet intercedere ratio debiti; ubi enim aliquis liberalitate dat, non est acceptio, nisi cum aliquid iustitiae admiscetur, ut si praecedat promissio, ut qui fortius se gerenti praemium maius promittit. Hinc est, quod in Deo nulla cadit personarum acceptio respectu gratiae; mera enim liberalitas est: quamvis gratia supposita, cui promissum est praemium, iustitia intersit. Quibus in verbis habes responsionem ad argumentum: nulla enim potest esse acceptio personae, ubi mera est liberalitas donatoris. Ceterum supponunt massilienses gratiam Dei non omnibus dari; atqui est aliqua gratia praeveniens et praeparans, quae omnibus datur, per quam omnibus confertur potestas bene operandi; quae quidem gratia, si in pluribus effectu caret, id non a defectu gratiae, sed a malitia liberi arbitri repetendum est.

Obiici rursus potest meritum congruum non obstare gratuitati gratiae, nam iustificatio peccatoris adulti gratuita dicitur, quamvis actus salutares peccatoris praecedant, quibus ratio competit meriti congrui ad iustificationem. Respondeo. Iustificatio, si accipitur praecise pro infusione gratiae sanctificantis et haec cum meritis congruis praecedentibus comparatur, ea est quidem simpliciter gratuita; quia non praecedit meritum proprie dictum: sed secundum quid deficit a gratuitate; eo quod aliqua merita h. e. congrua supponit. «Nec ipsa remissio peccatorum (ait Augustinus epist. 194. ad Sixtum) sine aliquo merito est, si fides hanc impetrat; neque enim nullum est meritum fidei, qua fide ille dicebat: Deus propitius esto mihi peccatori.» Si vero iustificatio adaequate sumitur simul cum gratiis actualibus, quae ad illam hominem praeparant, ea est absolute gratuita nullumque prorsus meritum supponit. Iam vero gratuitas, quam Patres vindicant gratiae, est gratuitas absoluta, quae omne excludit meritum; ergo necesse est ut primam gratiam nulla merita praecedant, h. e. nulla sint merita naturae.

I. Dispositio alia dicitur negativa, alia positiva. Negativa eo redit ut removeat tantum id quod impediret ingressum formae. De hac dispositione non loquimur. Dispositio positiva sic nobis definienda videtur: realis habitudo subiecti, qua subiectum per se indifferens actuatum constitutur plus minus proxime idoneum ad formam suscipiendam. Dicitur habitudo realis, quia est modus quidam subiecti non consistens in negatione, sed positiva realitate. Dicitur subiectum per se indifferens, quia dispositio est proprie aliquid accidentaliter superveniens subiecto ipsumque ad hoc potius, quam ad illud determinans. Si enim hic modus est essentialis subiecto, ideoque iam ex se est subiectum ad aliquid determinatum, ea non proprie dispositio sed potentia dici debet. Dicitur plus minus proxime, h. e. per dispositionem subiectum a statu indifferentiae exiens approximat seu accedit ad formam, ad quam fit idoneum: sed plus minus accedere potest: nam quaedam dispositiones positivae immediate, quaedam mediate connectuntur cum forma. Porro illa idoneitas sive aptitudo ad formam suscipiendam est effectus formalis dispositionis, imo est formaliter ipsa dispositio.

Non idem est adaequate conceptus dispositionis positivae et meriti etiam congrui. Nam 1) meritum includit in suo conceptu obsequium praestitum alteri et refertur ad alium, a quo praemium esse debet; dispositio haberi potest citra ullum obsequium alteri praestitum et per se dicit ordinem ad subiectum, cuius est modus quodque fit aptum ad formam assequendam. 2) Meritum respicit bonum retribuendum ab alio sive ipsi merenti sive etiam alteri; dispositio respicit tantummodo formam inducendam in subiectum, cuius est dispositio; neque enim dispositio unius potest esse dispositio alterius.

Verum et meritum congruum est aliqua positiva dispositio et dispositio positiva, quae in actibus moralibus consistat, rationem habet meriti congrui saltem, ut dicemus.

IT. Certum est 1) naturam non esse per se solam dispositam positive ad gratiam. Tune enim gratia non supernaturale bonum, sed naturale esset et proinde exigentia quaedam esset in natura ad gratiam; subiectum enim positive dispositum exigit quodammodo formam, vel aliquid aequivalens. Haec autem falsa esse liquet ex theoria ordinis supernaturalis. 2) Neque natura per actus morales potest se disponere positive ad gratiam. Nam a) terminus potissimum, ad quem per actus morales potest se natura disponere, est finis ultimus naturalis: atqui ordo gratiae excedit perfectionem finis naturalis; ergo. b) Si posset ita natura se disponere, reapse natura actibus suis saltem congrue mereretur gratiam, dispositio enim per actus morales inducta est certe dignitas quaedam praemii propter actus honestos libere positos: atqui nequit natura mereri gratiam; ergo. Si se posset natura per actus morales disponere ad gratiam, exstaret in ipsa natura vel exstare posset ratio cur Deus conferret homini gratiam, nempe ea dispositio viribus naturae effecta: atqui hic est error Massiliensium reprobatus a Patribus. «Nec, ait Hilarius epist. ad Augustinum n. 4. ad incertum voluntatis Dei deduci se volunt, ubi eis, quantum putant, ad obtinendum vel amittendum evidens est qualecumque initium voluntatis.» At Patres eam gratuitatem gratiae tuebantur in omnibus, quae manifeste apparet in parvulis, in quibus nulla dispositio positiva, nulla ratio ex parte eorum antecedens gratiam assignari potest. August. De Praedest. SS. c. 12. «Omnis haec ratio, qua defendimus gratiam Dei per I. C. D. N. vere esse gratiam idest non secundum merita nostra dari, quamvis evidentissime divinorum eloquiorum testimoniis asseratur; tamen apud eos qui nisi aliquid sibi assignent, quod priores dent ut retribuatur eis, ab omni studio pietatis reprimi se putant, laborat aliquantum in aetate maiorum iam utentium voluntatis arbitrio, sed ubi venitur ad parvulos et ad ipsum Mediatorem Dei et hominum, hominem Christum Iesum, omnis deficit praecedentium gratiam Dei humanorum assertio meritorum; quia nec illi ullis bonis praecedentibus meritis discernuntur a ceteris, ut pertineant au liberatorem hominum nec ille ullis humanis praecedentibus meritis, cum et ipse sit homo, liberator factus est hominum.»

Itaque dispositio positiva ad gratiam viribus naturae parta, pugnat directe cum doctrina, quam Patres contra Massilienses defenderunt et cum theoria ordinis supernaturalis.

III. Atque haec de natura per se spectata. Si vero addas naturam in praesenti ordine esse ante gratiam in statu peccati et inimicitiae Dei, rursus ex hoc capite liquet fieri non posse ut natura se disponat positive ad gratiam; est enim positive aversa ideoque multo magis impeditur, ne ipsa se possit positive disponere ad gratiam.

I. Impetratio proprie dicta est moralis motio liberalitatis aut misericordiae alicuius per humilem deprecationem alterius. Quare impetrandi vis tribuitur proprie orationi. Quaeritur utrum impetratio sit quoddam meritum. Si materialiter res consideretur, patet quod oratio hominis ad Deum, cum sit actus bonus, in salutem conducens Deoque obsequium praestet, est actus quoque meritorius. At si formaliter utraque res consideretur, est ne alia et alia ratio impetrationis et ratio meriti, ita ut impetratio in sui essentia nullam rationem meriti includat, an, licet imperfecte, sub genere meriti impetratio quoque continetur? Theologi quidam eum Vasquez (1°. 2ae. D. 216. c. 4.) non distinguunt inter impetrationem et meritum congruum. Suarez (De Grat. L. XII. c. 34.) sic distinguit, ut impetrationem tanquam propriam adseribat soli orationi, meritum vero omnibus operibus commune sit. Ripalda (De E. S. D. XV. § I.) monet impetrationem praecipue et primario denotare vim exorandi superiorem per preces, quod docuit s. Thomas 1. 2ae, q. LXXXIII. aa. 15. 16. distinguens in oratione efficaciam merendi omnibus operibus communem ab efficacia impetrandi orationis propria. Accedit communis modus loquendi theologorum asserentium inter virtutum actus orationem esse magis impetratoriam apud Deum et actum caritatis magis meritorium. Ergo stricta ac praecipua significatione impetratio denotat vim flectendi alium, quae propria sit humilium precum.

Quod sic a priori idem declarat. Aliter nimirum movetur Deus a meritis, aliter a precibus fidelium; ergo motio piarum precum propria recte significatur per impetrationem, cum nullo aptius vocabulo significari possit. Antecedentis probatio huc redit. Motio scilicet Dei propter merita innititur iustitiae vel cuidam aequitati; motio vero propria impetrationis innititur misericordiae eius, qui oratur: supponitur quidem in eo, qui orat, exclusio alicuius positivi demeriti, quod tale sit ut valeat impedire exercitium misericordiae alterius, sed id supponitur tanquam conditio vel dispositio subiecti; at non supponitur aliquod positivum meritum praeter id quod ipsi orationi intrinsecum est, est enim ipsa certe obsequium quoddam praestitum ei qui exoratur, at rursus hoc meritum ita se habet ut propter illud moveatur alter proprie quatenus misericors est et liberalis, non quatenus iustus est aut ex quadam aequitate agens, sed quatenus libere ex sua insita bonitate sinit se flecti ob miseriam alterius: haec autem motio propria est impetrationis, qua misericordia flectitur et sic orationis proprium est impetrare. Ita pauper eleemosynam petens a divite obsequium quidem ei praestat, sed hoc obsequium ex intentione pauperis et acceptatione divitis eo spectat, ut huius liberalitatem et misericordiam flectat et veluti ad actum determinet per ostensionem miseriae suae; ita ut ratio cur dives flectatur sit, quia ex insita bonitate sinit se flecti ad sublevandam miseriam pauperis, non propter aliquam exigentiam eiusdem. Idem de Deo dicatur prout orationes impetrant apud eum.

Itaque impetratio convenit cum merito; quia oratio impetrans est obsequium quoddam in honorem alterius nec potest esse acceptabilis oratio quae non sit talis: differt a merito vel congruo stricte sumpto, quia oratio prout talis ad misericordiam aut liberalitatem Dei pure refertur atque ad eam flectendam dirigitur, quae proinde si flectitur, ideo flectitur quia sinit libere se flecti ex insita sua bonitate: e contrario meritum ad iustitiam vel benevolam aequitatem refertur.

Quia vero in merito congruo misericordia quoque locum habet, cum ex proprie dicta iustitia nihil ei debeatur, hinc et meritum congruum solet vocari impetratio et impetrare dicimur quod huiusmodi meritis obtinemus. Unde Trid. Synodus Sess. XIV. c. 4. ait attritionem impetrare gratiam in sacramento.

Poenitentiae. Hinc vicissim impetratio sub genere meriti congrui recensetur; nam misericordiam flectit et quoddam obsequium est oratio: unde Augustinus dicebat de dono perseverantiae quod potest suppliciter emereri. Liquet tamen ex dictis quod impetratio presse accepta, si sub merito congruo recensetur, speciem quamdam propriam constituit, quatenus non iustitiam aut aequitatem, sed misericordiam Dei movet.

Tandem sicut in actu orationis distingui potest ratio impetrationis et ratio meriti, ita vis impetratoria participari quoque potest ab aliis operibus meritoriis: unde Theologi distinguunt in quovis opere bono rationem meriti et impetrationis. Ratio meriti, quia opus bonum est obsequium exigens praemium, ratio impetrationis; quia etiam praecisione facta ab eo quod opus bonum sit exigens praemium, ex eo tantum quod actus bonus est obsequium, potest movere misericordiam Dei ad bona conferenda.

Loquimur autem de vi impetratoria precum non tantum in actu primo, sed et in actu secundo (cf. quae diximus de merito in Th. XXX. p. 1.). Addimus in thesi saltem ratione habita huius ordinis Providentiae, in quo versamur. Nam utrum in alio Providentiae ordine, sive utrum absolute possibile sit ut natura precibus suis impetret gratiam, disputabimus seorsim in fine thesis.

II. Quaestio ergo huc redit: an Deus velit acceptare preces naturae ad gratiam conferendam. Solutio huius quaestionis pendet ex cognita voluntate Dei. Si enim constat Deum nolle, evidens est nullam vim impetratoriam in actu saltem secundo competere precibus naturae quoad gratiam. Atqui certa est lex Deum moveri nolle ad dona supernaturalia conferenda, nisi precibus ex gratia factis, sive ex precibus, quarum ipse sit inspirator et auctor. Constat id ex doctrina Scripturae et Patrum, quam attulimus Th. XXXIII., qua doctrina asseritur et impotentia naturae ad orandum sicut oportet, h. e. ut Deus flectatur ad conferendam gratiam et proinde necessitas gratiae ut oremus sicut oportet. Conferatur in ea thesi huius rei probatio ibid. p. II.; neque enim opus est alias addere probationes.

Dices ideo Patres docere impotentiam orationis naturae, quia orationem considerant Patres ut actum meritorium, sive quia rationem impetrationis non distinguunt a ratione meriti, quae orationi competit; idcirco enim vim impetrandi negant, quia secus gratia daretur secundum merita.

Respondeo 1) ex hac animadversione confirmari quod defendimus; sequitur enim ex ea quod iuxta Patres nulla est oratio accepta Deo, nisi sit simul meritoria; hoc enim supposito, dici potest quod quia natura mereri non possit, nec orare potest ita ut impetret. Ergo verum est preces naturales vim non habere impetrandi; non enim habent vim merendi et sic verum est nolle Deum acceptare preces solius naturae.

Ceterum 2) cum Patres negant naturali orationi vim impetrandi gratiam, quia secus gratia daretur secundum merita, dicendi sunt significationem meriti ita ample accepisse, ut ea comprehenderet quamcumque rationem moventem Deum ad conferendam gratiam, propter quam verum foret aliquo sensu hominem incipere negotium salutis, Deum subsequi, quod Massilienses contendebant et idcirco ita Patres ample accepisse meritum ut ipsam vim impetrandi complecteretur. Ergo et vim impetrandi per preces excluserunt Patres a natura.

Ergo in praesenti saltem ordine nulla efficacia impetrandi gratiam adseri potest precibus, quas viribus suis fundat natura.

III. Verum si quaestio fiat an repugnet Deum moveri precibus naturae ad conferendam gratiam, vera nobis videtur sententia Ripalda, qui id negat asseritque absolute fieri posse ut precibus naturae vis insit impetratoria gratiae (De Ente Supern. Disp. XIX. Sect. 3.). Sane distinguendum, ut diximus, meritum formaliter ab impetratione. In merito namque est ante Dei acceptationem aliqua dignitas praemii in actu primo, quod ex iustitia aut benevola aequitate rependitur: in impetratione vero, prout talis est, nulla est dignitas praemii quod ex iustitia aut aequitate rependatur, sed impetratio ad liberalitatem aut misericordiam acceptantis preces refertur eamque movet. Unde quod quis mereatur, non est ex sola benigna voluntate alterius, qui meritum acceptat, sed aliquid in merente supponitur, quod est ratio requirens praemium; etsi illud per se solum non sit ratio sufficiens aut illud ex alia gratia donantis procedere potuerit. Hinc meritum opponitur per se gratuitati gratiae. At quod quis impetret, id ex pura misericordia aut liberalitate eius qui preces exaudit procedit. Misericordia seu benignitate est donantis, qui talis est ut sinat se flecti ad preces alterius, qui miseriam suam ostendit. Ideo im- petrandi vis non obstat per se gratuitati doni alicuius.

Iam vero poterat Deus velle flecti etiam precibus solius naturae: in hoc enim nulla repugnantia apparet. Et re quidem vera sola paupertas naturae movit divinam liberalitatem ad eam elevandam et sola miseria naturae lapsae movit divinam misericordiam ad redimendam naturam: atqui liberalitatem et misericordiam, quam natura pauper et misera commovit, po- terat certe commovere ipsa natura exorans sive suam pauper- tatem et miseriam confitens Deo eiusque beneficientiam im- plorans; ergo si voluisset Deus, potuisset quoque flecti precibus naturae.

Dices naturam non potuisse gratiam exorare, quia eius notitia caruisset.

Respondeo 1) id esse prorsus per accidens, ad hanc quae- stionem quod spectat.

Respondeo 2) quod natura per se potuisset habere notitiam sufficientem ad orandum. Etenim natura rationalis potuisset cogitare Deum, visibilem certe sibi ipsi, posse forte visibilem esse intellectibus creatis, imo hac in re nullam repugnantiam esse cognoscere potuit: atqui vel prior cognitio sufficiens erat quae voluntatem moverit ad desiderandum et petendum hoc donum gratuitum a Deo.

Ex his tamen inferre non licet inesse absolute precibus naturae in actu primo vim impetrandi eamque frustraneam reddi ex negata acceptatione Dei: sed solum inesse hypothetice potestatem impetrandi, si nempe Deus dignetur acceptare. Nam preces prout tales non movent impetrando nisi eum, qui velit sinere se flecti. Quare preces naturae nec habent ex absolute vim impetrandi gratiam in actu primo nec eam habent ullo modo in praesenti Providentiae ordine; sed potuissent habere in alio ordine.

Huiusmodi sententiae afferuntur Patrum graecorum, quibus ii prolusisse haeresi pelagianae vel semipelagianae videantur. Expectare Deum, sinceram electionem cuiusque, conferre gratiam iis qui credant, gratiam recipere qui ad eam se praeparet Cyrillus Hieros. cath. 1. et 17. Ad cognoscendam vitam, quae ducit ad Deum nos sufficere Athanasius Orat. cont. Gentes n. 30. Divinum auxilium in nostra situm esse voluntate Basilius epist. 294. Omni pulsanti aperiri et idcirco ingredi in nostra esse potestate Nyssenus De Beat. or. 5. Recedere nos a vitiis, cum ratione ac libero arbitrio utimur Nazianzenus orat. 31. Electionem boni opus esse voluntatis, auxilium Dei nos consequi volendo et currendo Chrys. in epist. ad Rom. hom. 2. Abrahamum ideo fuisse electum a Deo, quia ipse suis facultatibus usus sit, ut se idoneum redderet ad eam vocationem accipiendam Chrys. hom. 42. in Gen. Omnis honestae actionis initium in nostra esse positum voluntate Methodius penes Damascenum in Eclogis. Atque aliae geminae aliorum Patrum graecorum.

II. Iam vero ita ex ordine probamus Thesim. Ecclesia graeca ante sententiam Innocentii et Zosimi latam contra haeresim pelagianam, professa est doctrinam catholicam non secus ac Ecclesia latina. Etenim anno CCCCXV. ab Eulogio Caesariensi Episcopo habita est Synodus Episcoporum quatuordecim Liddae, quae est Diospolis, in qua Synodo Pelagius, ne damnaretur, damnavit ipse errores suos et Caelestii, inter quos et illum: gratiam Dei non ad singulos actus dari et alterum: gratiam Dei secundum merita nostra dari. De actis huius Synodi scripsit Augustinus librum De Gestis Pelagii, quo in libro ostendit universam pelagianam haeresim ea in Synodo fuisse damnatan, licet Pelagius catholicus sit habitus; eatenus enim absolutus fuit, quia ea omnia, quae adversus catholicam fidem de gratia ipsi a se dicta obiiciebantur, ipse damnavit.

Eodem anno quo Romae ab Innocentio proscripta est haeresis, anno scilicet CCCCXVII., Constantinopoli ab Attico eius urbis Episcopo coacta Synodo, damnatus est Caelestius litterasque synodicas damnationis misit Atticus in Asiam, Thessalonicam et Carthaginem ipseque Caelestius ex urbe Constantinopolitana est eiectus. Testatur haec Mercator in suo Commonitorio De Causa Caelestii Cap. 1°.

Eodem rursus anno et, ut ratiocinatur Garnerius, mense octobri, Theodotus Patriarcha Antiochenus Synodum habuit forte Antiochiae, in qua, retractata causa Pelagii, qui Diospoli fuerat absolutus, ipse detectus et damnatus fuit. Mentionem facit huius Synodi diversi a Synodo Diospolitana Marius Mercator in Commonitorio citato c. 3. his verbis: «Adhuc etiam Hierosolymis constitutus Pelagius accusatus fuit apud Synodum et primo quidem tergiversando ambiguis quibusdam se professionibus tegens et prosequens dubia, vel respondens, illam tunc videtur Episcoporum audientiam delusisse (en Synodus Diospolitana); sed postquam evidenter deprehensus, insistentibus accusatoribus, a posteriore Synodo, cui sanctae memoriae Theodotus Antiochiae praesedit Episcopus (Diospolitanae Synodo praefuit Eulogius Caesariensis Primas Provinciae Palestinae) atque detectus, a sanctis quoque et venerabilibus Hierosolymorum locis est deturbatus, quod eiusdem sancti Theodoti ad reverendissimum Urbis Romae Episcopum et sanctae recordationis Praylii hierosolymitani Episcopi missa scripta testantur, quorum exemplaria ad documentum habemus in manibus.»

Habes ergo heic magnam partem Ecclesiae Orientalis, quae in Synodis coacta damnat universalem pelagianam haeresim atque nominatim errorem contra gratuitatem gratiae, damnat vero ante quam Zosimus Tractoriam suam mitteret ad universam Ecclesiam (Lege Caput 3. Commonitorii citati), quae missa est anno CCCCXVIII. imo antequam ipse Innocentius literas suas Apostolicas daret ad Ecclesias Africanas. Iam vero ex his factis evidenter constat ea aetate Ecclesiam graecam consensisse prorsus cum latina, quippe quae absque ulla controversia, vix ac Pelagii et Caelestii doctrinam audivit, eam solemniter condemnavit: atqui id quoque est certissimum indicium Patres graecos illius aetatis atque praecedentium aetatum in eadem fuisse sententia; Synodi enim et quod communiter ab omnibus tenetur et quod a Maioribus acceptum est definiunt. Unde Augustinus Cont. duas epistt. pelagg. L. IV. c. 8. testatur quod «eorum (h. e. pelagianorum) profanas vocum novitates Ecclesia Christi et Occidentalis et Orientalis horruerit.»Contra duas epistolas Pelagianorum, lib. IV, cap. 8.

III. Doctrina Pelagii, vix ac se prodidit, habita est ut nova in Ecclesia. Eam ita frequenter appellavit Augustinus appellavitque R. P. Caelestinus et Vincentius Lirinensis (cf. Th. XXVI. n. I.), porro et Patres graecos Augustinus legerat, qui et eos in causa pelagiana identidem citat argumentaque dissolvit quae ab iisdem pelagiani pro sua vindicanda haeresi colligebant (cf. De Natura et Gratia c. 61. Contra Iulianum L. I. c. 5. seqq. et L. VI. c. 23. Operis imperf. L. VI. c. 7. et 9. De dono Perseverantiae c. 19.) eorumque Patrum graecorum doctrinam certe noverat Caelestinus Romanus Pontifex, noverat Vincentius Lirinensis, qui in damnatione haeresis pelagianae exemplum ponit illius consensionis Ecclesiae cum antiquitate, quam adeo egregie illustrat in suo Commonitorio.

Atqui non potuit dici nova doctrina pelagiana, si ad summam quod spectat sive ad unum ex suis primis capitibus h. e. gratiae gratuitatem, eadem iam a Patribus graecis antecedentium aetatum tradita fuerat. Qui enim factum esset ut Ecclesia errorem hunc adverterit et exhorruerit in scriptis clanculum disseminatis unius monachi, nunquam vero adverterit in operibus plurium Patrum, qui publice in Ecclesia docebant quorumque scripta plurium manibus terebantur? Et sane quid sibi vellent ea Augustini verba, quibus Massiliensibus ad Patres praecedentes provocantibus respondet de Praed. SS. c. 14: «Quid igitur opus est ut eorum scrutemur opuscula, qui priusquam ista haeresis oriretur, non habuerunt necessitatem in hac difficili ad solvendum quaestione versari?» Si haec haeresis reapse orta iamdudum erat, si eam graeci plerique Patres tradiderant? Nonne tunc opus maxime fuisset, ut sicut Augustinus contra Pelagium, ita alii priores contra praecedentes auctores haeresis dimicassent et rem disserte explicasent? Itaque Augustinus ne suspicabatur quidem Patres plures graecos in ea sententia fuisse, quam ipse in pelagianis et massiliensibus damnavit, imo pro certo habuit sententiam catholicam fuisse Patribus praecedentibus prorsus communem. Nullum enim indicat, de cuius doctrina suspicari iure possimus, sed tantum monet generatim eos non data opera, sed breviter et transeunter in scriptis suis doctrinam gratiae attigisse (ibid.); quod profecto est prorsus aliud ac mancam vel falsam doctrinam docere. Ergo si tune orta est haec haeresis cum Pelagius et Caelestius docere coeperunt, inepti prorsus sunt, qui eam nedum penes aliquem, sed plerosque omnes Patres graecos praecedentes invenisse se arbitrantur.

IV. Praeterea ut de formulis Patrum graecorum superius recitatis iudicium feramus, advertimus quod formulae, quae occurrunt penes Patres graecos quaeque videntur errorem pelagianum continere, eaedem plus minus reperiuntur apud Patres latinos priorum quatuor seculorum. Sane sententiae huiusmodi: ex nobis initium esse, ut Deus perficiat, incipiendi a nobis originem esse, a nobis esse exordium cum oramus, occurrunt apud s. Hilarium in Psalmum CXVIII. atque hae Dominum nobiscum esse quandiu et nos sumus cum illo, unumquemque secundum dominica promissa et fidei suae merita accipere de Dei ope, prostant apud s. Cyprianum in Exhort. ad Martyr. atque istae: tales nos praebere nos oportere bonis studiis et prompta fide, ut Deus nostri miseratur et vocet nos et non esse exspectandum ut excitet nos Christus, sed potius esse a nobis excitandum Christum: leguntur apud s. Ambrosium, illa in lib. II. de Abraham n. 74. haec in Psalm. 36. atque hae rursus: initia voluntatis in nobis esse, nostrum esse rogare, Dei tribuere, nostrum incipere, illius perficere; videri possunt apud s. Hieronymum, altera in Ezech. c. 3. altera in Dialogo 3o. adv. pelag. hae tandem: totam libertatem arbitrii in utramque partem concessam esse, credendi vel non credendi libertatem in arbitrio positum esse, potentiam suum Deum nostro arbitrio derelinquere prior est Tertulliani cont. Marcionem L. II. altera Cypriani Testim. L. III., c. 52. tertia Hieronymi in Isaiam c. 49. Atqui nequeunt ex Patribus graecis propositiones afferri, quae in speciem videantur magis, quam istae, pelagianis favere. Quid ergo erit consequens? si ob has, quae apud graecos occurrunt, dicuntur graeci Patres reapse fuisse in sententia pelagiana, iam non sola Orientalis Ecclesia, sed et Occidentalis h. e. tota Ecclesia primis quatuor seculis pelagiana fuit. Nimirum non amplius doctrina Pelagii difformis est a traditione Maiorum, sed Augustini doctrina difformis dicenda erit atque doctrina Pelagii antiqua, Augustini nova, doctrina Pelagii catholica, doctrina Augustini haeretica habenda erit. Huc nempe redit studium quorumdam theologorum, qui propter amorem catholicae veritatis unum Augustinum praedicant. Itaque sicut repugnat universam Ecclesiam a veritate defecisse, ita quoque falsum censeri debet plures Patres graecos doctrinae pelagianae praelusisse.

V. Neque defuit ratio cur Patres primorum seculorum ea doctrinae capita inculcarent, quae iis formulis disserte continentur. Scilicet recolendum est, primis Ecclesiae seculis et gnosticos viguisse et manichaeos, contra quos pugnandum Patribus fuit: qui haeretici duplex principium tum bonum tum malum distinguentes, quo homines vel ad bonum, vel ad malum determinarentur et inducentes fatum, nullum locum libero arbitrio relinquebant Deumque bonum ita praevenire voluntates ad bonum statuebant ut necessitatem inferret. Opus ergo erat huiusmodi praevenientem Dei operationem etiam quoad bonum excludere et libertatem tueri, cuius exsistentia negabatur, quin necesse foret monere non negari per hoc gratiam eiusque necessitatem, de qua nulla specialis controversia exorta erat.

Ceterum ut omnis in his formulis difficultas tollatur, considerandum est fieri posse ut formulae aliquae materialiter spectatae sint eaedem penes catholicos et haereticos, quin tamen sensus earumdem sit idem penes utrosque. Et re quidem vera contingere id posse et identidem contingere possumus ex Augustino ipso probare, qui formulas quasdam pelagianorum per se spectatas accipi posse definit, improbat eas tamen propter sensum, quem iisdem pelagiani subiiciebant. Ita Cont. duas epistt. pelagg. I. IV. c. 6. ad pelagianorum propositionem: gratiam adiuvare uniuscuiusque bonum propositum, advertit: «hoc sine scrupulo acciperetur catholice dictum, si non in bono proposito meritum ponerent, cui merito iam merces secundum debitum non secundum gratiam redderetur.» Et cum pelagiani priori propositioni hanc alteram redderent: non tamen reluctanti studium virtutis immittere, ipse Augustinus rursus monet quod «posset bene intelligi, si non ab istis, quorum» sensus notus est, diceretur." Porro ex hac animadversione id volumus colligere ipso praeeunte Augustino 1) formulas loquendi posse esse communes catholicis et haereticis, 2) ideoque non licere ex solo usu aliquarum formularum arguere orthodoxiam vel heterodoxiam adhibentis eas formulas, 3) sed sensum eorum colligendum esse ex contextu ceterisque adiunctis et ex mente ipsa iam aliunde nota loquentis vel scribentis. Haec profecto patent, si transferantur ad Patres latinos primorum seculorum; illi enim, si Augustino credimus, doctrinam catholicam tradiderunt et tamen, ut vidimus modo, iis formulis sunt usi subinde simillimis iis, quas pelagiani et massilienses adhibuerunt: at nihilominus eorum sententia semper habita est catholica; quia aliis ex testimoniis eorum doctrina aperte constabat.

VI. Iam vero qualibus testimoniis orthodoxia Patrum latinorum demonstratur, iisdem et orthodoxia graecorum Patrum demonstrari potest. Sane ita Iustinus in dialogo cum Triphone n. 102. ait »quod autem (Christus) dixit: Deus meus es tu, ne discedas a me, simul verbum est docentis, in Deum, qui omnia creavit, sperare omnes debere, et ab eo solo salutem auxiliumque quaerere... Nam si Filius Dei, nec quia filius Dei est nec quia fortis est nec quia sapiens, servari se posse manifeste dicit, sed, quum peccato immunis sit, sine Deo servari se non posse declarat; quomodo vos et ceteri, qui sine illa spe salutem expectatis; non existimatis vos ipsos decipere?" Clemens Alexand. Strom. L. V. c. 1. » Gratia servamur, sed non absque bonis operibus: sed oportet quidem, cum natura apti simus ad bonum, ad id aliquod adhibere studium. Oportet autem mentem quoque habere sanam et quae nulla retardetur poenitentia a pulcri venatione, ad quod quidem maxime divina opus habemus gratia rectaque doctrina castaque et munda animi affectione et Patris ad ipsum attractione." Origenes in Philocalia c. 25: » Aedificat domum quicumque proficit, custodit civitatem quicumque perfectus: vanum autem opus aedificantis et vana custodia servantis, nisi Dominus aedificaverit et Dominus custodierit... Non solum igitur ad id ut honestus et bonus fiat aliquis, opus est voluntate nostra et divina ope conspirante, quae quantum ad nos arbitraria non est; sed ad illud etiam ut qui honestus et bonus evasit, in virtute perseveret: quod nimirum in ruinam delapsurus sit etiam perfectus, si in honestate fuerit elatus et sibi huius causam arroget nec debitam gloriam referat ei, qui multo plus ad acquirendam et retinendam contulit." Et rursus in Epist. ad Rom. L. VII. c. 9: «Nunc vero cum electio eorum (Iacob et Esau) non ex operibus facta est, sed ex proposito Dei et ex vocantis arbitrio; promissionis gratia non in filiis carnis impletur, sed in filiis Dei, qui similiter ut ipsi ex proposito eligantur et adoptentur in filios.» Basilius in Constit. monast. c. 15: «Neque ullus hominum in rebus bonis conatus absque superna ope fiet neque accessura unquam est superna gratia ad hominem non studiosum. Sed ad perfectum virtutis cumulum coniuncta simul esse utraque haec oportet et humanum studium et caeleste auxilium per fidem e supernis accersitum. Et quidem in omnibus, quae recte a nobis fiunt, animus causas rectae actionis referat Domino acceptas, nihil omnino suis se viribus recte facere ratus.» Et in orat. De Humilitate n. 3: «Nihil unde gloriari queas, relictum est tibi, o homo... Quid igitur dic, quaeso, te ipse quasi de tuis ipsius bonis effers, cum deberes pro acceptis donis gratiam largitori habere.» Nyssenus in Orat. Domin. Serm. 4: «Cur autem exoramus ut nobis sit, quae a Deo est, bona electio? quia impotens ad bonum est humana natura, semel propter malitiam enervata.» Et De differ. essent. et hypost.: «Dicimus efficaciam esse ex omnia operante gratia.» Nazianzenus Orat. 31, interpretans verba Apostoli: neque volentis neque currentis, sed miserentis est Dei ait: «his verbis docet Paulus quod ipsum etiam recte velle divino auxilio indiget, imo, ut rectius loquar, voluntas quoque ipsa et electio eorum, quae recta sunt et cum officio coniuncta, divinum beneficium est quoddam. Ita quoniam velle quoque ipsum a Deo est, optimo iure totum Deo assignavit.» Cyrillus hierosolym. Catech. 1: «Ipsius (Dei) quidem est, qui lucem omnibus affert, plantare et rigare, tuum vero fructus facere. Dei est gratiam conferre, tuum vero acceptare et custodire. Non ideo spernas gratiam, quia gratis datur; sed religione potius, cum eam acceperis, custodito.» Loquitur quidem s. Episcopus de gratia baptismatis, sed cum eam dicat gratis dari et Deum esse qui illuminat, plantat et rigat ut fructus exsistant, satis significavit gratiam nullis naturae meritis praeverti, ea nimirum propemodum ratione, qua idem deinceps Synodus Tridentina declaravit in sessione VI. capite 8.

Iam vero huiusmodi testimoniis ea doctrina continetur, quae necessitatem gratiae ad omnia opera salutaria, atque vel ex- plicite vel saltem implicite ad initium quoque fidei extendit. His testimoniis eae formulae vel iis aequivalentes continentur, propter quas doctrina Cypriani et Ambrosii admodum probata fuit Augustino tanquam norma catholicae traditionis. Hoc enim Cypriani effatum frequenter inculcat Augustinus contra pelagianos ac massilienses: in nullo gloriandum, quando nostrum nihil est ut De Praed. SS. c. 4. atque Cont. duas epistt. pelagg. L. IV. c. 9. Atque in eadem quaestione: utrum ab homine incipiat meritum per liberum arbitrium, cui Deus sub- sequens gratiae retribuat adiumentum, an potius a Deo incipiat, quae fuit postea quaestio massiliensium, doctrinam catholicam probat his verbis Ambrosii, quibus refelli pelagianos dicit, nempe «quia humana cura sine divina ope imbecilla est ad medendum, Deum auxiliatorem requirit» atque his aliis «Vides quia ubique Domini virtus studiis cooperatur humanis, ut nemo possit aedificare sine Domino, nemo custodire sine Do- mino, nemo quidquam incipere sine Domino.» Cont. duas epistt. pelagg. L. IV. c. 11. Atqui phrases geminae penes Patres graecos occurrunt, ut conferenti constare potest; ergo vere affirmandum est non dissimilibus testimoniis orthodoxiam graecorum Patrum probari ac ea sunt, quibus probatur ortho- doxia latinorum.

VII. Quomodo ergo accipiendae sunt eae sententiae Patrum graecorum similesve iis, quas ab initio thesis recitavimus? Breviter responderi potest, ita eas esse intelligendas, quemad- modum non dissimiles formulae intelliguntur penes Patres la- tinos: si hac sensum catholicum exhibere possunt, ratio exigit ut eodem modo locutiones graecorum Patrum interpretemur.

VIII. Sed praecipue s. Ioannes Chrysostomus in medium adducitur ideoque in eo paulo attentius est immorandum. Sen- tentiae eius afferuntur, quae doctrinam pelagianam aut semi- pelagianam sapere videntur, quaeque non semel aut bis, sed frequentissime in eius operibus occurrunt; ita ut affirmare quidam audeant mentem ipsum gessisse pelagianam. Sane speciminis gratia haec sint; homilia 42a in Genesim docet Abrahamum non per fidem a parentibus acceptam, sed per scientiam in natura sitam (γνῶσιν ἐν τῇ φύσει κειμένην) et a se ipso in magnum pervenisse virtutis fastigium; atque ideo Abrahamum, qui ante gratiam et ante legem fuit, consecutum esse multam gratiam a Deo, quia ipse primum quod suum erat fecerit: porro concludit eodem modo nos agere oportere, si velimus frui superna gratia; nam cum viderit Deus nos conari et ad virtutis agonem eniti, statim et ipse nos nutu suo adiuvat: homilia 12. in epist. ad Hebr. ait oportere nos eligere primum quae bona sunt et tunc Deum, quae sua sunt, introducere. Et obiiciens sibi illud Apostoli: Non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei, respondet id propterea dictum est, ὅτι οὗ ἐστιν ἀπλῶς, τὸ πᾶν εἶναι δίκαιον. Nostrum enim eligere tantum est et velle, Dei autem efficere et ad perfectionem perducere, Deum non antecedere nostras voluntates, ne laedatur liberum arbitrium: et homil. 17. in Ioannem, ad ea verba: Conversus autem Iesus et videns eos sequentes, colligit hinc nos admoneri, Deum suis in nos beneficiis nostras non praevenire voluntates, sed a nobis incipiendum esse et cum nos inceperimus et voluntatem nostram exhibuerimus, tunc Deus multas nobis conferre salutis occasiones. Quis hîc, aiunt, non videt magistrum Cassiani, qui errorem suum clarius proponere non potuit? Chrysostomus ergo ne dum semipelagianus, sed auctor quoque semipelagianismi Cassiano fuit.

IX. Verum si argumentis extrinsecis uti primum licet, ea in promptu sunt, quae cogunt saltem dubitare an verum sit quod tanta cum fiducia ab adversariis affirmatur. Etenim Coelestinus, qui haeresim pelagianam et semipelagianam bene noverat, in epistola ad Maximianum Episcopum Constantinopolitanum, in qua de haeresi pelagiana data opera loquitur, hortans eum Episcopum ad ei resistendum, in ea, inquam, epistola laudat scientiam Chrysostomi atque hortatur Maximum ad eius sequenda vestigia: «Sequere, ait, priorum, a quibus eruditus es et nutritus, exempla pontificum, beatissimi Ioannis in praedicando scientiam, sancti Attici in repugnandis haeresibus vigilantiam.» Atqui Romanus Pontifex proponens Episcopo, qui haeresi ne dum nestorianae sed et pelagianae resistere debebat, scientiam Ioannis Chrysostomi sequendam, et eam nosse et in materia de Gratia ut catholicam habere debebat.

Item Gelasius Papa in decreto de libris quos recipit et quos non recipit Romana Ecclesia, inter ea, quae recipit, simul cum opusculis Athanasii, Cyrilli, Augustini aliorumque, ponit et opuscula Beati Ioannis Constantinopolitani Episcopi, dum tamen inter apocrypha collocat opuscula Fausti Regiensis Galliarum; at si labe pelagiana vel semipelagiana opera Chrysostomi adspersa forent, ea non secus ac scripta Fausti reiici debuissent a Gelasio.

Rursus Atticus Episcopus Constantinopolitanus anno CCCC&VII haeresim caelestianam coacta Synodo damnavit nec ullius dissidii aut opinionum discrepantiae in ea Ecclesia mentionem facit Marius Mercator; cogitare ergo licet ea aetate in Ecclesia Constantp. doctrinam catholicam in tranquilla possessione fuisse; at si Chrysostomus, qui tantam sibi conciliaverat auctoritatem, quem eadem Ecclesia adeo venerabatur, aliter docuisset, nonne Atticus discrepantes opiniones et adversas offendisset, praesertim cum adhuc nullum hac super re Ecclesiae vel Romanae Sedis universale decretum cognosceretur?

X. Ut autem ex coniecturis ad argumenta procedamus, certum est Chrysostomum pluribus in locis dissertissimisque verbis doctrinam catholicam proposuisse et vindicasse, non secus ac fecerit quivis alius Pater. In Psalm. 118. ait «Nemo bonitati suae assignet quod habet aut vindicet sibi quasi proprium quod a Deo accepit.... Qui estis boni assignate illud dono Dei ... ne perdatis quod habetis et dicat vobis veritas: quid habetis quod non accepistis!» Hom. 29. in Matth. «In gratia Dei totum possumus, sine gratia autem nihil, dicente Apostolo: omnia possum in eo, qui me confortat.» Hom. 4. in epist. ad Ephesios, in ea verba: Gratia salvati estis per fidem, ait «Tumorem sustulit dicens: et hoc non ex vobis, ac si diceret: quomodo iam in ipsum potuissemus credere? Itaque quod fidei est meritum, ne nobis quidem adscribendum est; Dei enim donum est.» Hom. 12. in epist. 1. ad Corinth. in ea verba: quis te discernit etc. ait: «Sed esto sis laudandus et certe habeas gratiam, sed neque sic oportet superbia efferri, quippe qui non ex te habes, sed a Deo accepisti. Igitur quod habes, accepisti neque hoc tantum et illud, sed quod habes. Non enim merita tua haec sunt, sed Dei gratia. Quamvis fidem adducas, a vocatione cam accepisti... omnia inde tibi provenerunt.»

Quid igitur habes quaeso quod acceptum non habeas?" Hom. 8. in 2. Timoth. «Hoc solum scito quod Deus omnia providet, quod alia quidem operatur, alia vero permittit, quod nihil mali vult fieri, quod non ex sola ipsius voluntate fiunt omnia, sed ex nostra quoque: mala omnia ex nostra tantummodo voluntate fiunt, bona omnia ex voluntate nostra et ipsius adiutorio.» Quid amplius postulari potest ad professionem catholicam necessitatis gratiae, quae thetice proponenda sit, non polemice, nulla adhuc exsistente haeresi?

Quomodo ergo haec componuntur? Difficultas redit ad duplicem propositionem, quae penes Chrysostomum occurrit; altera est affirmans, voluntas incipit et ex se prius, quod suum est, offert: altera, huic aequivalens, est negans, Deus non praevenit sua gratia voluntates humanas. Iam vero quemadmodum duplex est series actuum, indeliberatorum nempe et deliberatorum, ita duplex distingui debet initium utrique respondens. Id quidem quod est initium actuum indeliberatorum, est simpliciter primum; sed et alterum in suo ordine initium est. Porro de hoc loquitur Chrysostomus. Cum enim doceat Chrysostomus omnia nostra bona, omnia nostra merita esse a Deo, liquet initium quod esse dicitur a nobis, non esse initium primum positum in actibus indeliberatis, sed esse initium subsequens positum in actibus deliberatis, quatenus a nobis pendet deliberate velle illud, ad quod per gratiam praevenientem excitamur et adiuvamur; non est gratia, quae ad id nos determinat. Per huiusmodi liberum consensum, ope quidem gratiae praestitum, nos disponimus ad uberiores gratias consequendas; unde ille prior consensus comparatus cum his, initii rationem habet. Haec responsio, loqui nempe Chrysostomum de initio posito in actibus deliberatis, valet quoque quoad testimonia aliorum Patrum qui initium boni operis a nobis repetere videntur, qui simul tamen docent omnia bona nostra esse ex gratia. Hoc enim tantum modo haec componi possunt.

Sane ad id persuadendum magis, si necesse id sit, iuvabit haec animadvertere a) Gratia prima praeveniens et gratia aliqua subsequens ac cooperans, ita se habent ut prior communis sit omnibus nec sit in nostra potestate, atque communi notitia fidelium aetate illorum Patrum contineretur, altera vero privata sit, a nostra quoque cooperatione dependens; iam vero cum duo ita se habeant, potest impune silentio praeteriri id quod est commune et quod ab omnibus scitur, ac specialis tantum mentio fieri; cum praesertim sermo dirigitur ad fideles, qui iam primis gratiis prorsus gratuitis instructi fuerunt et quos ad profectum in virtute adhortari volumus. Atque haec fuit fere conditio eorum Patrum, qui in quibusdam suis sententiis visi sunt arbitrari gratiam Dei praeverti a conatibus liberi arbitrii. Cui animadversioni pondus adhuc accedet, si addas specialem necessitatem exstitisse ea aetate defendendi liberum arbitrium ciusque sub divinae Providentiae regimine indifferentiam ad bonum et ad malum. Scopus iste animos Patrum sponte sua intendebat in id quod ab haereticis impugnabatur, non in id quod notum omnibus erat et ab omnibus concedebatur.

β) Tenendum est frequenter Patres gratiae nomine non quameumque gratiam, sed specialem quandam et nominatim vel gratiam sanctificantem vel gratiam quoque illustrationis et inspirationis, sed quae ad obiecta supernaturalia revelationemque Evangelii referretur, intellexisse. Id allatis Patrum testimoniis probat Petavius De Deo Lib. IX. cc. 4. 5.. Et re quidem vera gratia sanctificans, quae terminus est et complementum praecedentium gratiarum actualium potiori quodam iure gratiae nomen sibi vindicat, revelatio vero supernaturalium veritatum et Evangelii, qua oeconomia religionis divinitus institutae continetur, est specialis gratia non omnibus concessa, sed iis, quibus Verbum Dei est praedicatum, quae gratia alias praecedentes gratias interiores supponit (cf. propos. 27. damnatum Quesnelli). Hinc et interior immediata illustratio et inspiratio eam consequens, determinatae ab extrinseca hac supernaturali revelatione, sunt speciales gratiae, praestantiores aliis actualibus; unde et ipsae potiore quodam iure gratiae nomine simpliciter usurpato honestari possunt: quia sunt proprie gratia christiana. Atque hic usus loquendi penes eos potissimum frequens esse poterat, qui vel gentes alloquebantur easque hortabantur ad fidem, quam Christus attulit mundo et sine qua esse salvae non possent, vel fideles alloquebantur, quos ad profectum virtutis hortari oportebat et quibus gratia, quam a Deo acceperant, qua discreti erant a ceteris, praedicanda et laudanda erat, ut magni illam facientes in ea perseverarent.

Dices: potuit esse Chrysostomus aut quisquis alius graecus Pater in ea sententia, in qua fuit cum aliis ipse Augustinus ante suum Episcopatum. Respondeo: quaestio non est quid potuerit esse, sed quid reapse fuerit. Ceterum cum testimonia recitata pro sententia catholica Chrysostomi sint adeo clara, ut clariora non sint ea, quae ex Cypriano et Ambrosio contra Massilienses recitat Augustinus, dicendum est et quod Augustinus, iis testimoniis inspectis, habiturus fuisset Chrysostomum ut in primis catholicum et quod non aliter iudicare debet, qui in omnibus sequi Augustinum amat.

Stephanus Brulifer Theologus sub finem saeculi XV. appellat citatum axioma Regulam theologicam in II. D. 28. q. 3. Eius interpretationes a Scholasticis traditas plures affert Ripalda De Ente Supern. Disp. XX. Sect. 1., quae ad has revocari possunt. censemus, certum non esse quod quidam contendunt, nimirum interpretationem eamdem a veteris scholae Theologis per plura saecula fuisse actu usurpatam.

Nempe facienti quod in se est per vires gratiae actualis, quas habet, Deus confert ulteriores gratias et sanctificationem. Vel facienti quod in se est viribus naturae Deus confert supernaturalem gratiam, tanquam merenti illum de congruo, vel saltem tanquam se ad illam positive disponenti. Tandem facienti quod in se est viribus naturae Deus confert gratiam, non quatenus opera naturae conferant positive quidquam ad suscipiendam gratiam, sed tantum conferant negative, h. e. quia non impediunt peccatis gratiam a Deo paratam. Haec est interpretatio enunciata in Thesi. Hanc porro postremam interpretationem ita declarat Suarez De Auxiliis I. III. c. 2. § 3. «Supponunt (quidam Scholastici Doctores) id quod… certissimum est, Deum, quantum in se est, paratum esse ad dandam omnibus gratiam suam et ad vocandum omnes adultos (qui soli sunt proprie capaces vocationis)... hoc ergo modo est in potestate cuiuscumque hominis salvari, quia est in potestate eius habere hoc divinum auxilium, non ex merito aut dispositione sua, sed ex liberali et generali largitione Dei. Quamvis autem homo nihil ex se possit efficere, quo divinum hoc auxilium obtineat, sed Deus sola gratuita voluntate sua illud offerat, potest tamen homo sua voluntate impedire sufficienter et quantum in ipso est, ne a Deo actu recipiat hoc auxilium et hanc vocationem, si multiplicando peccata, magis magisque illius indignum se ipsum reddat... Hinc est quod si homo habens solum naturale lumen rationis ita se gereret, ut nullum novum impedimentum gratiae adhiberet, infallibiliter opportuno tempore auxilium vel vocationem gratiae reciperet, non ex suo merito, sed ex generali illa liberalitate Dei, qua stat ad omnium ostium et pulsat. In hoc ergo sensu dixerunt illi auctores, facienti quod in se est Deum non denegare gratiam et clarius diceretur: non ponenti obicem et impedimentum per id, quod ex se facere potest, Deum ex sua liberalitate dare gratiam, quam homo promereri non potest... Verum est Deum dare gratiam suam non ponenti obicem nec per hoc homini aliquid attribuitur, quo gratiam promereatur, sed solum quod possit illam per peccatum impedire, vel ad summum, quod possit vitare peccatum contra legem naturae, quod possit illam impedire; potest autem id homo per liberum arbitrium." Huc porro facit animadversio Erice citati a Ripalda ibid. nempe aliud esse dari gratiam facienti quod in se est, aliud dari quia facit quod in se est. Nam primum tantum significat factum connexionis operis naturalis honesti et gratiae, secundum vero praeterea significat ordinem quemdam causalitatis inter gratiam Dei et opus naturale.

I. Illum vero qui illud axioma ita interpretatur ut facienti quod in se est viribus naturae solam dispositionem negativam ad gratiam concedat, ipse profecto rationem connexionis gratiae cum opere non ponit ullo modo in ipso opere, sed prorsus in liberali voluntate Dei, qui gratuito statuit gratiam suam omnibus dare. Opus vero naturale est conditio, sed 1) est conditio negativa, h. e. non est conditio quatenus est opus bonum dignumque aliqua existimatione, sed quatenus exsistente opere bono, non exsistic peccatum, quod potest esse ratio sufficiens cur Deus deneget gratiam.2) Est conditio non necessaria, quia vel maximo peccatori potest Deus conferre et aliquando confert gratiam, qua vocatur ad fidem vel poenitentiam. Et animadvertendum est discrimen quoad hoc inter opus bonum et opus malum. Quam- vis enim opus bonum naturale non possit esse ratio cur Deus det dona supernaturalia, potest tamen opus malum esse ratio cur Deus neget dona sua supernaturalia gratuita, sicut et cetera alia dona.

Itaque hoc axiomate duo asseruntur; alterum implicite, alterum explicite. Primum est: posse hominem peccatis suis impedimentum ponere, ne ei gratiam conferat Deus, qui pa- ratus est omnibus eam dare. Alterum est: quandoquidem Deus vult gratiam suam omnibus dare, si quis homo naturaliter vivens peccatum non admittat, Deus certe ei conferet gratiam suam; si enim id non faceret, iam verum non esset Deum velle gratiam suam omnibus dare.

Advertendum est accurate quodnam sit punctum quaestionis in hac parte. Non quaeritur utrum axioma illud ita enar- ratum ut in Thesi proponitur et hactenus est explicatum, habeat valorem historicum neque quaeritur utrum idem axioma ita enarratum cohaereat cum universa oeconomia gratiae, cum divina voluntate salvifica, qualem profitemur; sed tantum quaeritur: utrum hoc axioma ita enarratum deroget necne gratuitati gratiae.

III. Et quidem videri potest quod deroget. Etenim eo axiomate statuitur connexio infallibilis gratiae cum bene ope- rante naturaliter et statuitur connexio non infallibilis gratiae cum male agente naturaliter: si enim quoad utrumque est connexio infallibilis, quid refert dicere facienti quod in se est? potius esset dicendum: nulli homini Deus denegat gratiam: si autem neque pro bene operante est connexio infallibilis, illud axioma non est amplius certum. Iam vero ratio huius discri- minis seu ratio connexionis infallibilis gratiae cum bene ope- rante, est ipsa bona operatio facientis quod in se est; neque enim haec ratio potest dici voluntas Dei, quae ex se parata est omnibus hominibus, nemine excepto, gratiam dare. Itaque faciens quod in se est confert aliquid ad susceptionem gratiae, confert determinans nexum hunc infallibilem, confert ut ratio cur ei potius quam alteri gratia detur. Nimirum exigentia quaedam gratiae competere videtur facienti quod in se est viribus naturae; quae exigentia adversatur gratuitati gratiae.

Nihilominus concedendum est eo axiomate, accepto eo modo, quo proponitur in thesi, de homine faciente quod in se est viribus naturae, non derogari dignitati, h. e. gratuitati gratiae. Sane ut collatio gratiae sit totaliter gratuita, oportet ut nulla eius exigentia, nulla dignitas aut dispositio positiva sit in homine atque adeo tota ratio dandi sit voluntas liberalis Dei. Non requiritur autem ut neque in homine sit dignitas aut dispositio negativa h. e. carentia indignitatis aut indispositionis positivae: secus enim gratia collata Adamo et Angelis non fuisset totaliter gratuito donata. Atqui eo axiomate nulla exigentia gratiae, nulla dignitas aut dispositio positiva sed solum negativa ponitur in natura et tota ratio dandi gratiam asseritur esse divina liberalis voluntas; ergo.

Quod quidem ita concipi potest. Supponamus nullum esse peccatum in hominibus nullumque opus bonum; cum Deus antecedenter statuerit dare omnibus gratiam, eam omnibus profecto conferret neque aliquis diceret eam non dari gratis. Si vero in aliquo exsistat peccatum, tunc adest specialis ratio cur ei gratia negetur. Hinc dicitur quod qui bene agit, non ponit peccatum, quod esse potest impedimentum gratiae; attamen gratia ei datur gratis, quia hac sola ratione ei datur, nempe quia Deus vult.

Quod ut melius intelligatur, respondebimus argumento in contrarium proposito. Scilicet 1) connexio infallibilis statuitur gratiae cum bene operante seu cum bona operatione, quatenus est bona operatio digna aliquo praemio, neg. quatenus est exclusio eius, quod potest esse impedimentum gratiae, subd. cuius connexionis ratio est bonum opus seu exclusio impedimenti, neg. est divina liberalis voluntas, cone.

2. Bona operatio est ratio ipsius collationis gratiae neg. huius enim ratio est sola divina voluntas, quae libere et gratuito gratiam suam destinavit; bona operatio est ratio, cur, posita voluntate Dei conferendi gratiam, infallibiliter detur gratia facienti quod in se est, subd. quatenus per eam homo mereatur, exigat aut fiat positive dispositus ad gratiam, neg. quatenus per eam deest in homine illud, propter quod Deus potest negare gratiam quam statuit omnibus dare, cone.

3. Idcirco faciens quod in se est confert aliquid ad susceptionem gratiae, h. e. homo potest naturaliter se disponere ad gratiam, neg. potest naturaliter ponere ipsi impedimentum, quod tamen non ponit, con. Unde faciens quod in se est naturaliter, determinat collationem gratiae, quae ipsi detur h. e. non ponit illud, quod posset determinare negationem gratiae, cone. ponit illud, quod determinat Deum ad conferendam ei gratiam, neg.

Itaque potest quidem homo naturaliter impedire sibi gratiam Dei; sed non potest naturaliter se disponere positive ad gratiam neque haec potestas est necessario connexa cum priore; minus enim ad illam exigitur, quam ad hanc: ad illam enim sufficit posse peccare, sed ad hanc requiritur quaedam proportio dignitatis operum cum gratia, quae proportio operibus naturae deest. Innocentius III. in Serm. 2. de Conversione s. Pauli: «Aliud est promereri et aliud demereri. Promereri nemo gratiam potest, sed demereri gratiam quisque potest.»

IV. Axioma ita acceptum nullo modo esse semipelagianum et cum doctrina catholica de gratuitate gratiae apte cohaerere contendunt Lessius Opusc. De Gratia efficaci c. 10. Suarez l. c. aliiique quorum mentionem facit Ripalda l. c. et est sententia iam in hac universitate publice propugnata. Cf. Theses De Gratia Christi anno MDCCCLXII. Th. 35. Quare ut in summam quae disputavimus contrahamus, probatio nostra huc redit: ut gratia sit prorsus gratuita, non postulatur, ut subiectum, cui confertur, careat quoque dispositione negativa; ratio est quia Adamus et Angeli hanc dispositionem negativam, h. e. carentiam indispositionis positivae ad gratiam habuerunt et ipsa humanitas Christi hanc dispositionem negativam ad gratiam increatam habuit et tamen tum secundum rei veritatem tum secundum dissertam doctrinam Augustini et Patrum, gratia in Adamo et Angelis fuit prorsus gratuita atque gratuita prorsus fuit unio hypostatica Verbi cum humana natura, quam quidem gratuitam unionem Augustinus ut typum et exemplar proponit gratuitatis gratiae, quae confertur nobis. De Praed. SS. c. 15. alibique. Ergo qui ponit in natura solam negativam dispositionem, non adversatur ullo modo gratuitati gratiae. Atqui qui illud effatum eo modo, quo diximus, acceptum tuetur, non ponit in natura nisi dispositionem negativam; ergo. Unde nobis nequeunt probari, quae hac in re decernit Vasquez in I. p. Disp. XCI. cc. 10. 11.

V. Faciens quod in se est, est faciens id quod est in sua potestate (s. Thomas qq. De Verit. q. 24. a. 15) faciens quod potest (s. Bonaventura in II. D. 28. a. 2. q. I.) faciens secundum vires, quas actualiter habet (Ioannes Gerson in libro de vita spirituali). Porro vires, quas quis actualiter habet, possunt esse vires gratiae, vel vires solius naturae. Scholasticos intellexisse illud axioma etiam de facientibus quod in se est per vires gratiae, quibus ulterior gratia detur, nemo dubitat. Sed quaestio est utrum acceperint quoque de faciente quod in se est per solas naturae vires. Quidam profecto, ut Lessius loco superius citato, affirmant veteres Scholasticos paucis prorsus exceptis, per 300 et amplius annos effatum illud facienti quod in se est Deus non denegat gratiam, accepisse de faciente quod in se est viribus naturae, qui ita faciens quod in se esset, disponeret sese dispositione ea, quam diximus negativam, ad gratiam supernaturalem. Verum si 1) accurate consideretur ratio loquendi communis iis theologis, si 2) perpendatur explicatio illius effati tradita quovis seculo a theologis, si 3) ratio habeatur dissertorum testimoniorum plurium prorsus theologorum illius aetatis, quae nempe Synodum Tridentinam praecessit; liquido constabit id, quod affirmat Lessius, certum haud esse.

VI. Sane quoad 1m, cum Scholastici veteres gratiam, quae iustificat et nos amicos Dei constituit, distinxerint ab ea, quae principium est operis boni et ad instificationem disponit et iustificatum adiuvat ad operandum; frequenter penes eos appellatio gratiae simpliciter usurpata significat gratiam eam, quae praestantior est, quae gratos nos h. e. amicos Deo efficit. Id videre est in iis testimoniis tot Scholasticorum, quae collegit Carolus de Plessis D'Argentrée (in Dissertatione, cui titulus: Observationes in testimonia Doctorum Scholasticorum, per duodecimum seculo ineunte ad hanc usque aetatem de gratia pro conditione corruptae naturae disputarunt). Sed ex testimoniis, quae citabimus, satis quoque id constabit. Hinc homo sine gratia iis frequenter est homo nondum iustificatus, destitutus scilicet gratia habituali sanctificante. Et re quidem vera non pauci veteres Scholastici aiunt primos parentes in suis naturalibus fuisse creatos seque ita disposuisse ad gratiam; at non excludunt gratias actuales. Ita e. g. s. Bonaventura in II. D. 29. a. 1. q. 2. docet primum hominem prius tempore habuisse naturalia, quam gratuita rationemque inter ceteras hane effert quia «Deus secundum legem communem requirit aliquam dispositionem et praeparationem a parte nostra ad hoc quod infundat alicui gratiam... et ideo gratia non fuit homini concreata, sed dilata fuit, quousque homo per actum et usum rationis quodam modo se disponeret ad illam suscipiendam, ut sic verificaretur illud Augustini in primo homine; qui creavit te sine te, non iustificat te sine te.» Quibus profecto verbis aliqua dispositio positiva significatur. Verum idem Doctor ibid. D. XXVIII. a. 2. q. 1. docet et quod sine gratia gratis data¹ vix aut nunquam reperitur qui habet usum liberi arbitrii et quod sine ea non potest se homo disponere ad gratiam gratum facientem, scilicet gratiam excitantem primamque dispositionem, quae sit ad gratiam gratum facientem, esse cogitationem et hanc non esse absque dono gratiae gratis datae; quae gratia tenet quasi medium inter gratiam gratum facientem et naturalem libertatem; ea autem gratia gratis data ideo requiritur quia gratia gratum faciens est quid divinum et existens supra liberum arbitrium. Iam vero ut haec componantur dicendum est, hominem in naturalibus creatum et operantem in naturalibus vel secundum naturales vires esse hominem carentem gratia sanctificante, non vero quavis gratia actuali. Igitur si qua testimonia Scholasticorum dicunt hominem sine gratia, in naturalibus vel puris naturalibus exsistentem se praeparare ad gratiam, ea possunt commode accipi de homine carente quidem gratia iustificante, non vero carente gratiis actualibus, nisi totius sententiae contextus id postularet, quod profecto in paucis prorsus locum habere videtur.

Ex hac animadversione et illa rursus consequitur, nimirum in ea Scholasticorum formula hominem ex naturalibus se praeparare ad gratiam, distinguendum esse et principium quo homo agit et id quod homo agit; eam porro formulam hunc sensum legitime fundere posse, scilicet hominem operantem ea quae per se naturalia sunt et secundum ipsum lumen rationis recta et cognoscibilia nondumque operantem ea, quae obiective quoque sunt supernaturalia, se ad gratiam praeparare. Hac autem interpretatione adhibita, excluditur quidem actus obiective quoque supernaturalis, sed non excluditur actus subiective saltem supernaturalis, quatenus fiat ope gratiae. Posse autem sic accipi huiusmodi formulas penes Scholasticos, tum ex praecedenti animadversione, tum ex sequentibus potissimum liquebit.

VII. Et sane 2) sensus huius effati: facienti quod in se Deus non denegat gratiam, disserta explicatio exstat penes ipsos Theologos veteres, qui interpretes haberi possunt et debent sententiae communis. Ad seculum XIII. referri merito potest auctor illius compendii Veritatis theologicae, quod Alberto Magno, vel Thomae adiudicatum fuit. Is autem ait L. V. c. 2: «Inaccessibilis est homo, si gratiam gratum facientem non recipit; quia gratia gratis data semper praesto est liberum arbitrium excitare et commonere, cuius est huic admonitioni consentire et hoc est, quod in se est facere: quo facto potest homo ad gratiam gratum facientem se praeparare.» Marsilius De Inghen seculo XIV. haec habet in II. q. 18. a. 3. Tradita prius definitione meriti congrui (ut aliquis de congruo mereatur, quando ex qualitate operis facti sibi non debetur praemium sed solum ex liberalitate dantis, attenta qualitate et liberalitate ipsius et pensata qualitate operis quod facit operans) nullaque mentione facta dispositionis negativae, has, inter alias, statuit conclusiones. Conclusio tertia: «Sicut in statu naturae lapsae homo non potest mereri primam gratiam de condigno, ita nec potest mereri ex puris naturalibus de congruo.» Conclusio quarta: «Quamvis nullus ex naturalibus puris primam gratiam post lapsum etiam de congruo valeat promereri, potest tamen hanc de congruo specialibus Dei auxiliis gratis datis sibi quis mereri.» Articulum concludit ita: «Et in hoc concordare videntur mihi opiniones magistrorum meorum.»

Nam illi, qui dicunt quod peccator ex puris naturalibus possit mereri primam gratiam de congruo, intelligunt conclusionem iam positam, scilicet quod ex illis, speciali Dei auxilio praeventus. Qui autem dicunt contrarium, intelligunt conclusionem tertiam, scilicet quod non ex naturalibus puris a Deo specialiter non adiutis.Et articulo IV. respondens ad obiectionem, quam sibi articulo I. proposuerat his verbis «Septimo: quia ad meritum gratiae de congruo vel sufficit quod homo faciat quod in se est et si sic, cum hoc possit homo ex naturalibus, patet quod ex eis possit mereri primam gratiam de congruo; vel requiritur aliquid ultra communes vires naturales et si sic, tunc damnandi, qui moriuntur in mortali continuato, videntur iniuste damnati:» ait ad Septimum dicendum «quod ad meritum gratiae de congruo in statu naturae lapsae non sufficit quod homo faciat omne quod in puris suis naturalibus est, sed requiritur aliquid ultra omnes vires naturales, scilicet fides.» Unde illa verba Scripturae: «convertimini ad me et ego convertar ad vos», ita enarrat: «Clarius potest exponi, quod sensus Domini sit: convertimini ad me, servendo interiores praeventiones meas, quibus voco a statu culpae et ego convertar ad vos infusione gratiae.» Iam vero qui dicebant posse hominem mereri gratiam ex puris naturalibus de congruo, ii erant, qui axioma: «facienti quod in se est Deus non denegat gratiam», valere etiam volebant pro acquisitione primae gratiae; quaenam autem foret eorum interpretatio, audivimus a Marsilio.

Ad seculum XV. spectat Ioannes Gerson, qui inter Regulas morales ait: «Nulli facienti quod in se est, h. e. bene utenti donis Dei iam habitis, deest Deus in necessariis ad salutem.» In sermone autem de Spiritu S. ait: «Ipsam animam coarctant Scripturae Sacrae, ut se disponat, ut faciat quod in se est, praedictis et similibus modis orando, lacrymando, gemendo vel ut aliquid operetur ad Spiritus S. susceptionem. Nam et Dei nos coadiutores esse tradit Apostolus et certe si nihil prorsus coagit arbitrium, unde meritum? Fatendum est plane, coagit per consensum spontaneum obedientem praemotioni Spiritus S. sed ut ita coagat et obediat, hoc iam non ex se est sine gratia, eo quod gratia praeventum est et per eum salubriter tractum.»

Sub initium seculi XVI. floruit Ioannes Driedo: ipse vero in Tractatu 5. de Captivitate et Redemptione generis humani sic disserit: «quod dicimus hominem facere quantum in se est, potest trifariam intelligi. Uno quidem modo facere quantum in se est, est facere quantum ipsa natura potest ex se, idest ex suis solius viribus a conditore naturae insitis, non peculiariter attractis a Deo Patre... Et sic faciens quod in se est, neque meretur gratiam nec ad acquirendam gratiam se praeparat, quia ad habendam gratiam praeparatur voluntas a Domino. Secundo facere quantum in se est, est pro tempore et loco facere quantum ipsa natura absque habituali gratiae dono potest facere ex rationalibus viribus peculiariter a Deo Patre ad initia Fidei attractis. Et sic facienti quantum in se est, Deus largitur initium Fidei, ex qua etiam valeat orare, invocare, quaerere, implorare Dei misericordiam. Et hic iam est primus rationalis animae tractus, qui est ponendus non tanquam generalis Dei influxus... sed est peculiaris et gratuitus tractus... Tertio modo facere quantum in se est, est facere quantum natura adiuta Fide desuper data potest facere pro remissione peccati aut pro perseverantia gratiae impetranda et sic Deus facienti quantum in se est, dat gratiam: verum sic facere quantum in se est, non potest quisquam absque auxilio habitualis gratiae... Et his duobus posterioribus modis intellexerunt sacrae Theologiae interpretes docentes Deum illustrare et gratiam facere his, qui faciunt quantum in se est.»

VIII. Et sane 3) maior et praestantior pars Theologorum non aliter accepit effatum illud, ac testatur Driedo. Ut summorum tantum testimonia in medium producamus, haec habeantur. S. Thomas. I. II. q. CIX. a. 6. quaerit utrum homo possit se ipsum ad gratiam praeparare per se ipsum absque exteriori (quod nempe est a principio extrinseco quod est Deus) auxilio gratiae atque inter obiectiones pro parte affirmante proponit illud axioma, quia si homo facit quod in se est, Deus ei non denegat gratiam. Iam vero quaestionem solvit docens quod ut praeparetur homo ad operandum meritorie pro consecutione beatitudinis, necessaria est gratia habitualis; ut vero praeparetur ad ipsam gratiam habitualem, oportet praesupponere aliquod auxilium gratuitum Dei interius animam moventis sive inspirantis bonum propositum..., Quod homo convertatur ad Deum, hoc non potest esse nisi Deo ipsum convertente. Hoc autem est praeparare se ad gratiam, quasi ad Deum converti...

Homo non potest se praeparare ad lumen gratiae suscipiendum, nisi per auxilium gratuitum Dei interius moventis.Ad objectionem autem respondet, «quod nihil homo potest facere nisi a Deo moveatur, secundum illud Ioannis: Sine me nihil potestis facere. Et ideo cum dicitur homo facere quod in se est, dicitur hoc esse in potestate hominis secundum quod est motus a Deo (h. e. ut supra ait: secundum quod ei per auxilium gratuitum inspiratur a Deo bonum propositum).» «Et in q. CXII. a. 3. utrum necessario detur gratia se praeparanti ad gratiam, vel facienti quod in se est; respondet quod, si praeparatio consideretur quatenus est a libero arbitrio solum, nulla est necessitas consecutionis gratiae; quia donum gratiae excedit omnem praeparationem virtutis humanae. Si vero praeparatio consideretur quatenus est a Deo movente, tunc habet necessitatem infallibilitatis ad id, ad quod ordinatur a Deo.» Unde verba Glossae allata in 1ª obiectione: Deus recipit eum qui ad se confugit, aliter esset in eo iniquitas, ita enarrat, quod «si referatur glossa ad motum liberi arbitrii ante gratiam (habitualem), loquitur secundum quod ipsum confugium hominis ad Deum est per motionem divinam, quam iustum est non deficere.» Porro si s. Thomas putasset axioma illud accipiendum quoque esse de homine faciente quod in se est viribus naturae, non negasset ullam esse necessitatem consecutionis gratiae, nempe necessitatem infallibilitatis, posita praeparatione ex libero arbitrio, sed indicasset infallibiliter consequi gratiam actualem. Idem s. Doctor docuerat in QQ. disputatis. De Verit. q. 24. a. 15. et in II. D. 28. q. 1. a. 4.

S. Bonaventura in II. D. 28. a. 2. q. 1. quaerit an liberum arbitrium gratia data destitutum possit ad gratiam gratum facientem sufficienter se disponere: arguit porro pro parte affirmante quod sufficienter se ad gratiam disponit qui facit quod in se est. Respondet autem quod «impossibile est quod liberum arbitrium omni gratia destitutum ad gratiam gratum facientem disponat se ipsum:» «quia liberum arbitrium nunquam assurgit nec ad cognoscendam gratiam nec ad petendam nisi aliquo modo a sursum excitetur et per adiutorium gratiae gratis ducatur.» Ad argumentum vero ita respondet: «dicendum quod facere quod in se est potest dupliciter intelligi. Uno modo positive quia facit aliquid ordinatum ad gratiam» (nempe aliquid quod habet ordinem ad gratiam gratum facientem, h. e. aliquid supernaturale excitatione Dei) et tantum facit, quantum potest, et hoc modo veritatem habet sermo praedictus. Alio modo potest intelligi privative, ut dicatur facere quod in se est, quia facit quod potest, quamvis illud non sit ordinatum ad gratiae susceptionem (h. e. aliquid tantum naturale) et hoc modo liberum arbitrium gratia destitutum potest facere quod in se est et sic praedictus sermo non habet veritatem." Itaque praedictum effatum non valet pro eo homine, qui facit quod in se est, gratiâ gratis datâ destitutus.

Dices s. Thomam et s. Bonaventuram non agere proprie quaestionem nostram, quae est utrum facienti quod in se est viribus naturae Deus non deneget gratias actuales, sed aliam, nempe utrum eidem non denegetur gratia habitualis. Respondeo hoc ipsum argumento esse quod ii Doctores effatum illud non intellexerint de faciente quod in se est viribus naturae, cui gratia actualis non denegetur; si hanc enim quaestionem specialem nunquam habent, quomodo probas quod ii putaverint gratias actuales non negari iis, qui per vires naturae faciunt quod in se est? Ceterum si in ea sententia fuissent, quod facienti quod in se est viribus naturae gratia actualis non negatur, etiamsi quaestionem instituerint de gratia habituali, monuissent facientem quod in se est viribus naturae, remote ad illam disponi; quia disponitur, licet negative sed infallibiliter, ad gratias actuales, quibus deinceps positive disponitur ad gratiam habitualem. Verum isti doctores vel simpliciter affirmant hominem eatenus facere quantum in se est ad gratiam assequendam, quatenus a Deo movetur; vel simpliciter negant veritatem habere illud axioma, si homo agat tantum secundum vires naturae.

Auctor antiqui compendi veritatis theologicae iam citatus in I. V. c. 3. distincto auxilio generali Dei ab auxilio speciali quod est gratia gratis dati et donum, quo se homo praeparat ad suscipiendum donum Spiritus S., subdit quod »huius gratiae est revocare liberum arbitrium a malo et excitare ad bonum; sine qua nullus facit sufficienter quod in se est, ut praeparet se ad salutem."

Aegidius Romanus in II. d. 28. q. 1. a. 3; » Quia gratia est quid supernaturale, nunquam infunditur animae, nisi agens supernaturale quod est Deus, moveat et impellat animam ad susceptionem gratiae. Iste autem impulsus et iste motus divinus ad gratiam sunt compunctiones et bonae cogitationes, quas immittit Deus peccatori non converso, ut convertatur ad ipsum et quas immittit converso, ut magis convertatur ad eum. Ergo ad infusionem gratiae primo praecedit divina vocatio, vel divinarum cogitationum immissio, postea sequitur liberi arbitrii ad Deum conversio et postea gratiae infusio. Patet ergo quomodo sine gratia non possimus nos sufficienter praeparare ad gratiam. Nisi forte aliquis diceret quod in potestate nostra est facere quod in nobis est et si facimus quod in nobis est, Deus infundet nobis gratiam. Sed ut patet per iam dicta, nisi praecedat divina vocatio et bonarum cogitationum a Deo immissio, quae est quaedam gratia, non possumus per liberum arbitrium nos sufficienter movere ad gratiam.

Thomas De Argentina in II. D. 27. a. 3. concl. 2. «Exsistens sine gratia potest mereri gratiam de congruo: quia congruum esse videtur, quod misericors Pater prodigum et vagabundum filium redeuntem ad gremium paterni domicilii cum pietate suscipiat. Unde si faceret totum quod in se est, etiamsi paganus exsisteret, Deus nunquam dimitteret, quin veritatem suae fidei sibi panderet et infunderet gratiam Spiritus S. Modus autem redeundi, seu gratiam consequendi (h. e. faciendo quod in se est) quamvis in praedicta parabola satis sit expressus; potest tamen dici quod primo per gratiam praevenientem ipse Deus admonet per aliquos impetus spirituales ipsum peccatorem. Talibus enim admonitionibus Deus stat ad ostium (etiam pagani) et pulsat et petit a nobis nostram conversionem.»

Caietanus I IIe. q. CIX., a. 6: «Nec obstat hic quod communiter dicitur quod homo faciendo quod in se est disponit se ad gratiam. Quoniam hoc intelligitur de dispositione et praeparatione non simpliciter sed quantum est ex parte sua. Et rursus de dispositione simpliciter accipiendo, intelligitur ut faciat quod in se est motus specialiter a Deo.»

Plures alii citari possent Scholastici pro hac sententia, quos videsis penes Carolum de Argentrée Dissert. citata. Solent non pauci et in contrarium produci: verum 1) si animadversiones eae adhibeantur, quas dedimus in hac parte sub numero

VI. patebit, paucis prorsus exceptis, quoad ceteros etiam rem esse in incerto positam, qua incertitudine exsistente, si, uti par est, eorum doctrina exigatur ad doctrinam aliorum, qui clare hac in re locuti sunt, vix dubitatio erit reliqua quod sententia horum fuerit communis. Ceterum 2) quoniam plures et ex principibus manifeste accipiunt effatum de faciente quod in se est viribus gratiae, consequens est saltem non esse certum quod interpretatio contraria fuerit communis.

IX. Huiusmodi vero effatum, a Theologis frequentatum, iam fuerat a Patribus praeformatum praeformatione tum reali, tum verbali. Praeformatio realis iis sententiis continetur, quibus dicitur Deus illuminare omnem hominem venientem in hunc mundum, omnibus gratiam Dei praeberi eâque illos tantum privari, qui eam recipere recusant. Cf. testimon. Chrysostomi pag. 261. Praeformatio verbalis per verba aequipollentia continetur iis formulis Patribus usitatis, quibus dicitur nostrum esse incipere, Deum perficere, a nobis excitandum esse Deum, nostrum esse rogare, Dei tribuere, tales nos praebere oportere ut Deus nos vocet, quas formulas vide in Thesi XXXIII.

I. Sane huiusmodi opera sunt opera Spiritus S. moventis aut etiam inhabitantis, sunt opera supernaturalia, in eodem ordine posita ac cetera dona gratiae; ex suo ergo potiore principio et ex sua intrinseca indole dignitatem habent, qua paria sint donis aliis supernaturalibus naturaeque indebitis assequendis. Neque gratuitas gratiae ullum ex hoc detrimentum capit; gratiae enim gratuitas in eo est, ut nullis naturae meritis vel impetrationi reddatur; catenus enim gratia gratuita est, quatenus est supernaturalis: est autem supernaturalis prae natura, non prae gratia aliqua. At si gratia redditur meritis ope eiusdem gratiae comparatis, ipsa gratia, quae redditur, est prorsus gratuita naturae; quia naturae gratuita fuit collatio primae gratiae, ex qua sola meritum exstitit subsequentium gratiarum.

II. Haec est doctrina, quam universa traditio testatur. Scripturae enim bonis operibus (quae, ut ex iisdem Scripturis constat, ope gratiae fiunt) vindicant rationem tum impetrationis tum meriti ad gratiam. Matth. VII, 7. Petite et accipietis, quaerite et invenietis, pulsate et aperietur vobis. Cuius quidem rei rationem reddit Paulus ad Romanos VIII, 26. Ipse enim Spiritus postulat (h.e. postulare facit) pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Quid vero petendum sit, seu quid orando assequi possimus liquet ex dominica oratione, qua salutem et salutis media flagitamus. Daniel, IV, 24. Peccata tua eleemosynis redime et iniquitates tuas misericordiis pauperum: forsitan ignoscet delictis tuis. Nimirum ut Christus ait Matth. V, 7. Beati misericordes; quoniam ipsi misericordiam consequentur. Unde et Tobiae XII, 8: Bona est oratio cum ieiunio et eleemosyna a morte liberat et ipsa est, quae purgat peccata et facit invenire misericordiam et vitam aeternam. Item ad Hebraeos XIII, 16. Beneficientiae et communionis nolite oblivisci, talibus enim hostiis promeretur (χαρίζεται delectatur, placatur) Deus. Tum Matth. VII, 14. Si dimiseritis hominibus peccata eorum, dimittet et vobis Pater vester caelestis delicta vestra. Atque Apocalyp. XXII, 11. 12. Qui iustus est, iustificetur adhuc et sanctus, sanctificetur adhuc; ecce venio cito et merces mea mecum est, reddere unicuique secundum opera sua. Porro in his testimoniis exhibetur nexus operum bonorum cum ulterioribus donis gratiae, nexus quidam causalis, quatenus nempe opera bona, propter aliquam excellentiam quae in eis sit, ratio sint cur gratia conferatur; hic autem nexus causalis inter opera bona et ulteriora dona est nexus moralis, h. e. cuiusdam dignitatis, sive est nexus meriti: ergo. Et advertendum quod nedum nectitur gratia cum operibus bonis iustorum sed et cum operibus peccatorum; unde omnibus operibus bonis aliqua ratio meriti adseritur, licet diversa sit in peccatoribus ac in iustis: de quo tamen discrimine non est modo disputandum.

III. Hanc esse Scripturarum doctrinam liquet ex Patribus. Patres Concilii Arausicani II. c. 8. docent quod debetur merces bonis operibus, si fiant, sed gratia, quae non debetur, praecedit ut fiant." Nempe gratuitas gratiae non id exigit ut nullis cuiuscunque ordinis meritis reddatur, sed id postulat tantum, ut merita, quibus redditur, non sint ex natura, sed et ipsa ex gratia sint.

Quam gratiarum oeconomiam optime declarat Augustinus in epist. 194. ad Sixtum n. O. «Sed nec ipsa remissio peccatorum sine aliquo merito est, si fides hanc impetrat; neque enim nullum est meritum fidei, qua fide ille dicebat: Deus propitius esto mihi peccatori.» Idem tradit etiam g. 68. inter LXXXIII n. 4. «Prorsus cuius (Deus) vult, miseretur et quem vult, obdurat: sed haec voluntas Dei iniusta esse non potest. Venit enim de occultissimis meritis; quia et ipsi peccatores, cum propter generale peccatum unam massam fecerint, non tamen nulla est inter illos diversitas. Praecedit ergo aliquid in peccatoribus, quo quamvis nondum sint iustificati, digni efficiantur iustificatione et idem praecedit in aliis peccatoribus, qui digni sint obtusione.» Et in eadem epistola ad Sixtum de vita aeterna loquens n. 19. ait, quod et ipsa gratia nuncupatur, non ob aliud nisi quia gratis datur nec ideo quia non meritis datur, sed quia data sunt et ipsa merita, quibus datur.» Igitur gratuitas gratiae optime componitur cum meritis ope gratiae comparatis.

IV. Hinc Tridentina Synodus Sess. VI. Can. 32. definivit hominis iustificati opera ita esse Dei dona, ut sint quoque ipsius iustificati merita, ac per ea iustum mereri augmentum gratiae, vitam aeternam et ipsius vitae aeternae, si in gratia decesserit, consecutionem atque etiam gloriae augmentum.» Et Sess. XIV. cap. 4. contritionem fuisse quovis tempore necessariam ad impetrandam veniam peccatorum atque praeparare animam ad remissionem peccatorum eamque contritionem imperfectam, quae attrition dicitur, esse donum Dei et impulsum Spiritus S. moventis, quo poenitens adiutus iam sibi a iustitiam parat, qua disponitur ad impetrandam gratiam Dei in Sacramento Poenitentiae. Atque Sess. VI. enumeratis actibus per gratiam elicitis, qui ad iustificationem adulti praecedere debent, ait cap. 7. quod hanc dispositionem seu praeparationem iustificatio ipse consequitur et cap. 8. docet fidem esse humanae salutis initium, fundamentum et radicem omnis iustificationis. Ergo opera bona ex gratia facta habent tum rationem meriti erga gratiam et gloriam, tum disponunt et praeparant hominem ad iustificationem viamque ad illam parant et actus bonus, qui est fides, est initium salutis, fundamentum et radix iustificationis ac per contritionem impetratur venia peccatorum. Porro vis impetrandi, quae non simplici orationi, sed actui honesto adseritur, nequit esse seiuncta ac reapse distincta a vi meritoria saltem de congruo: est enim vis obtinendi aliquod praemium propter dignitatem operis, quae est meritum eaque dispositiones, quae praeparant animam ad iustitiam, sunt dispositiones positivae, quae in actibus moralibus consistunt ideoque meriti congrui rationem habent (Th. XXX) et quod est initium, fundamentum et radix iustificationis, eodem ordine cum illa continetur et rationem cuiusdam causae moralis erga illam habet, h. e. rationem alicuius meriti ut contra Massilienses arguebant Patres, quod est certe meritum congruum. Idcirco quod idem Concilium statuit Sess. VI. cap. 8. gratis hominem iustificari et nihil eorum, quae iustificationem praecedunt sive fidem sive opera ipsam iustificationis gratiam promereri, ita accipiendum est, ut 1) iustificatio sumpta una cum dispositionibus ipsam praevertentibus auxiliisque propter eas collatis, sit prorsus gratuita: ut 2) iustificatio seorsim sumpta ab actibus praevertentibus, pro infusione gratiae sanctificantis et remissione peccatorum, gratis conferatur, quia confertur citra ullum meritum condignum ideoque non ex iustitia datur.

I. Cum multipliciter dicatur (1. II. q. CIX, a. 10.) perseverantia, nunc loquimur tantum de perseverantia finali in statu gratiae, quam vita aeterna consequitur, ante quam perseverantiam plures possunt, licet non semper et necessario, distingui perseverantiae partiales. Perseverantiae nomen significat proprie actum, non puram potestatem perseverandi atque in hac significatione usurpatum fuit ab Augustino in libro de Dono Perseverantiae; ait enim cap. 1. «hanc certe, de qua nunc agimus, perseverantiam, qua in Christo perseveratur usque in finem, nullo modo habuisse dicendus est qui non perseveraverit usque in finem potiusque hanc habuit unius anni fidelis et quantum infra cogitari potest, si, donec moreretur, fideliter vixit, quam multorum annorum, si exiguum temporis ante mortem a fidei stabilitate defecit." Haec est formalis sive actualis perseverantia, quae quidem ex duplici veluti elemento dependet, intrinseco et extrinseco. Intrinsecum est conservatio status gratiae, quae in adultis ratione utentibus obtinetur per sanctas operationes sive per debitum usum gratiarum, quae iusto conferuntur; ita ut iustus ab ea saltem iustificatione, in qua perseverat, semper inste vivat, seu non peccet. Extrinsecum elementum est mors tune obveniens, cum homo est in statu gratiae. Porro conservatio status gratiae active spectata, cum pendet scilicet ab operatione hominis, dicitur perseverantia activa: coniunctio vero mortis cum statu gratiae prout ad hominem refertur, dicitur perseverantia passiva, quia homo quoad eam passive se habet; instans enim mortis ex sola Dei voluntate pendet.

Donum perseverantiae tum formaliter tum causaliter accipitur. Formaliter est ipsa perseverantia formalis, quam explicavimus: causaliter sunt ea auxilia sive interna sive externa, quibus non solum posse perseverare, sed ipsa actualis perseverantia infallibiliter obtinetur.

II. Docemus primo perseverantiam formalem esse in potestate iusti utique instructi gratia Dei, h. e. posse iustum, si velit, per gratiam Dei, quae praesto ipsi est, assequi ipsam formalem perseverantiam, ita ut terminus suae perseverantiae activae sit tandem ipsa formalis perseverantia. Ut id demonstretur, haec duo probanda sunt: a) iusto praesto esse semper auxilia sufficientia, quibus possit recte agere, b) his positis posse assequi perseverantiam formalem.

Itaque «) ut a primo exordiamur, docemus iustificatis subministrari semper auxilia necessaria et sufficientia ad operandum sicut oportet ad salutem. Non loquimur nunc de omnibus hominibus generatim, sed de iustificatis; non tamen sensu exclusivo, ac si solis iustis auxilia necessaria dentur, sed sensu praecisivo: praescindimus scilicet a ceteris et solos iustos consideramus; hi enim soli perseverare possunt. Sermo est de subministratione auxiliorum, quae successive fiat iusto; ideoque cum dicimus iusto subministrari semper auxilia, haec propositio huic aequivalet: si primis auxiliis iustus bene usus fuerit et iustus manserit, ei rursus alia pro sequenti tempore necessaria auxilia suppeditabuntur et ita porro. Cum dicimus praesto esse auxilia necessaria et sufficientia continue, id intelligendum est saltem tum cum iustum oportet operari salutariter, quod sine auxilio Dei facere nequit. Loquimur autem, ut patet, de auxiliis sufficientibus, quibus nempe possit homo, si velit, iuste agere, non de efficacibus, quae nempe sunt praeterea, cooperante homine, coniuncta cum effectu h. e. actu salutari. Iam vero sic id, quod proposuimus, demonstratur.

a) Status iusti exigit huiusmodi auxilia. Etenim iustus est actu et formaliter constitutus in ordine supernaturali, filius exsistens adoptivus Dei et heres regni caelorum, qui ex lege Dei tenetur operari opera convenientia suo statui et fini suo proportionata, ut tandem hereditatem suam mereatur adire. Atqui, posita hac lege, Deus debet subministrare iusto media necessaria et sufficientia ad operandum sicut oportet; huiusmodi enim media non sunt in hominis potestate, cum sint auxilia supernaturalia; ergo Deus reapse confert omnibus iustis haec auxilia necessaria et sufficientia; quod namque Deus ex lege a se statuta debet, profecto facit.

β) Haec Dei voluntas conferendi iustis auxilia necessaria et sufficientia constat quoque ex doctrina Scripturarum. Sane docemur Scripturis 1) iustos, eo ipso quod iusti sunt, non quia praedestinati, diligi a Deo atque diligi amore actuoso et fecundo, conferente nempe media et auxilia, quibus ipsis est opus; Prov. VIII, 17. 20. 21. X, 6. XII, 2. Ioan. XIV, 21. Matth. XI, 28. seg. Roman. V. 8. 9. Psalm. XXII, 4. XXVI, 1. XXXII, 18. 19. 1a. Cor. X, 13. docemur 2) iustos certos reddi quod eis vita aeterna retribuetur h. e. quantum est ex parte Dei, paratum esse Deum ac velle iis vitam aeternam retribuere, misi ipsi sibimetipsis desint, Sapient. V. 16. Psal. XXXVI, 18. Marci XVI, 16. docemur 3) iustos non deseri a Deo, nisi ipsi prius deserant Deum, Psal. XXXVI, 21. 33. 39. 10. Eccli. II. 12. XXVII, 9. XXXIV, 19. Ezech. XVIII, 21—32. Atqui haec falsa prorsus forent, si Deus negaret iustis auxilia necessaria et sufficientia: ergo. Et sane iubemur sperare beatitudinem et auxilia ad eius assecutionem nec ullum est tempus: quo liceat desperare: ergo Deus semper paratus est auxilia huiusmodi conferre et si ea petamus, ut oportet, certe confert possumusque orare semper ut oportet; secus iusta esset identidem ratio desperandi. Idem traditum a Patribus Conc. Arausic. II. c. 25. omnes nempe baptizatos, Christo auxiliante et cooperante, posse adimplere quae ad salutem pertinent, si fideliter laborare voluerint. Atque Trid. Syn. Sess. VI. cp. 11. docens quod Deus impossibilia non iubet, sed iubendo monet et facere quod possis et petere quod non possis et adiuvat ut possis.

y) Praeterea habitudo Christi cum iustis, quae est tum sponsi diligentis et nunquam odio habentis sponsam Ephes. V, 23. seq. tum capitis sibi adunantis et regentis membra corporis sui Colos. I, 18. collato I Cor. XII, 27. persuadet continuam esse participationem bonorum, quae a Christo communicantur iustis iugemque esse influxum, qui a Christo ad iustos promanat. Atqui id rursus falsum foret, si negaret Deus iustis suis auxilia necessaria: ergo. Cf. Conc. Trid. ibid.

β) Imo addimus ad idem magis confirmandum, mereri posse iustos huiusmodi auxilia, ideoque propter meritum et quidem condignum iustorum Deum conferre iustis ea auxilia, quae sint sufficientia; excepto tamen primo. Excludendum est enim a merito primum auxilium, quod iustificato ad operandum confertur; hoc enim iustificatus mereri nequit et loquimur de iustificato prout iustificatus est: nimirum dicimus primum auxilium non posse esse obiectum meriti exsistentis post iustificationem. Huiusmodi enim auxilium iustificatus mereri non potest, quia est principium cuiuscumque meriti quod iustificatus acquirit. Confertur ergo hoc auxilium iustificato ex ea lege, quam diximus in parte hae a) argum. primo. Et quia nexum est cum gratia sanctificante, propter quam debetur; sicut ea merito condigno non comparatur, sed solum merito congruo comparari potest, ita et illud auxilium nequit esse obiectum meriti condigni, sed ad summum meriti congrui quod praecessit iustificationem.

Iam vero sententia est communis Theologorum iustum mereri de condigno auxilia necessaria et sufficientia. Probant id plures, quia iustus meretur de condigno gloriam, ideoque et media necessaria ad ipsam assequendam, quae tamen ratio non omnibus probatur. Cf. Ripalda, De Ente Supernat. Disp. 93. Suarez autem, De Gratia I. XII, c. 26, probat hac ratione. Scilicet iustus certe mereri potest merito condigno augmentum gratiae (Synod. Trid. Sess. VI. Can. 32.): augmenti autem gratiae fructus sunt ea auxilia actualia, quae illi respondent et propter illud debentur; idcirco iustus merendo augmentum gratiae meretur simul auxilia ea actualia, quae eo sunt conserta. Porro certum est iustum per gratiam quam habet ita semper operari posse, ut augmentum gratiae habitualis mereatur ideoque ut mereatur quoque auxilia actualia, quae eidem respondent.

Negat Ripalda l. c. mereri iustum auxilia actualia, non quidem eo quod desit operibus iusti dignitas sufficiens ad merendum, sed quia auxilia necessaria et sufficientia non sunt obiectum meriti, quia iam debentur et destinata sunt ante praevisionem cuiusque meriti, ut liquet ex eo quod diximus in arg. primo. Verum nihil impedit quominus aliquid pluribus titulis diversis debeatur, sicut gloria iustis adultis debetur et titulo hereditatis et titulo mercedis. Id saltem concedere debet Ripalda, quod iustorum merita sunt talia, ut si iustis ex aliqua lege non deberentur auxilia actualia, iis certe propter meritum deberentur ea auxilia, quae augmento gratiae respondent; ideoque concedere debet esse reapse in iustis bene operantibus duplicem titulum quo auxilia exigi possint.

III. Nunc alterum caput probandum est: nimirum his auxiliis positis posse assequi iustum perseverantiam formalem. Id vero est evidens. Si enim iustus habet haec auxilia, potest semper iuste operari; operans autem semper iuste perveniet in statu gratiae ad exitum vitae quantumvis longissime is producatur; perveniens iustus in statu gratiae ad exitum vitae, obtinet perseverantiam formalem h. e. actu et formaliter perseverat: ergo, cum per gratiam Dei possit iustus semper sancte operari, est in eius potestate perseverantia formalis. Et sane potest omnis iustus salvari, si velit; sed non potest salvari nisi perseverando in gratia (h. e. assequendo perseverantiam formalem): ergo potest perseverare, si velit. Consequentia (ait Suarez, De Gratia I. X. c. 3.) optima est et per se evidens; utraque autem praemissa est in fide certissima: ergo.

IV. Nunc probandum est id, quod specie quidem tenus inspectum, paradoxum videatur formalem nempe perseverantiam esse tamen donum gratuitum. Formalis perseverantia tunc habetur, cum iustus in statu gratiae exsistens a morte occupatur.

Ut ergo perseverantia habeatur, non satis est, quod iustus per gratiam possit semper sancte operando perseverare, sed necesse est ut reapse perseveret seu statum gratiae conservet pro eo instanti quo moriendum ipsi est. Iam vero haec formalis perseverantia finalis donum est seu beneficium Dei donumque distinctum a dono iustificationis et potestatis perseverandi atque est donum gratuitum. Quod dicimus donum distinctum a dono iustificationis et potestatis collatae perseverandi, possumus vocare donum speciale, ita ut per terminum hunc speciale non eius raritas, sed distinctio ab aliis donis saltem inadaequata significetur. Quod autem asserimus demonstramus ex duplici capite ita tamen ut potissimum pro adultis vim faciamus in secundo, ut postea declarabitur, ut idcirco primum non sit seorsim accipiendum ab altero, licet in illo specialis quaedam ratio quoque reperiatur.

Itaque 1) perseverantia ex eo pendet quod mors coniungatur cum statu gratiae sive in eo instanti contingat, quo homo est in gratia. Atqui coniunctio huiusmodi est donum sive beneficium Dei; nam potuisset homo mori in alio instanti, in quo vel fuit, vel futurus fuisset in peccato: b) est beneficium distinctum a ceteris donis; nam et pluribus, qui habuerunt gratiam sanctificantem et potestatem perseverandi, non est datum: c) est donum gratuitum; quia iustus quantumvis sancte operatus sit et operetur, in nullo instanti acquirit ius exigendi ut tunc morte rapiatur, cum est in statu gratiae; terminus enim probationis situs est prorsus in potestate et libera voluntate Dei Domini vitae et mortis, cuius dominii actus est praestituere singulis terminum probationis. Videte (ait August. De Dono perseverantiae c. 17.) a veritate quam sit alienum negare donum Dei esse perseverantiam usque in finem huius vitae, cum vitae huic, quando voluerit, ipse det finem; quem si det ante imminentem lapsum, facit hominem perseverare usque in finem." Atque ad idem probandum provocat ad verba

Sap. IV. 11. Raptus est ne malitia mutaret intellectum eius. (De Praedest. SS. c. 14.).

Gratia haec, qua perseverantia datur, non est gratia interior, sed exterior est providentia, quae finem vitae statuit pro eo instanti, quo quis iustitiam habet. Hoc autem tantummodo donum perseverantiae confertur infantibus baptizatis atque iis, qui post acceptam iustificationem usque ad mortem non sint capaces actuum liberorum.

Verum 2°. ut in adultis, quos post acceptam iustificationem sancte operari oportet, mors coniungatur cum statu gratiae, necesse est ut ab iisdem gratiae status conservatus fuerit; quare ipsa conservatio status gratiae, quocum tandem coniungitur mors, elementum est doni perseverantiae. Haec autem conservatio ex eo pendet quod iustus sancte operatus sit, h. e. consenserit gratiis a Deo acceptis et per eas operatus sit. Porro gratiae quidem omnes, quibus homines excitantur ad sancte agendum, accommodatae sunt iis, quibus dantur, ita ut sequi excitantem possint si velint: plures tamen ex illis, propter culpam hominis, effectu carent: aliae, cooperante homine effectum obtinent et hae efficaces et congruae speciali ratione vocantur, quarum effectum infallibiliter obtinendum Deus, cum eas destinat, novit. Destinat quidem eas gratias Deus ex intentione ut sit actus bonus; quod quidem est commune destinationi cuiusque gratiae. Iam vero hae gratiae congruae sunt, quas perseverantes habent et propter quas actu perseverant: eas autem quatenus tales, etsi plures ex illis potuerit iustus suppliciter emereri, Deus tamen gratuito dat; ut paulo post heic demonstraturi sumus. Petimus scilicet a Deo ut ipse in nobis operetur bonum, faciat nos facere, adiuvet nos et nobiscum operetur, quod est petere collationem earum gratiarum, quas Deus novit fore efficaces; eas proinde oratione impetramus, non tamen merito condigno easdem promeremur. Collatio ergo gratiarum, quae non solum sint sufficientes, sed et futurae sint infallibiliter efficaces, est causaliter collatio conservationis status gratiae ideoque et perseverantiae. Iam vero collatio huiusmodi gratiarum a) est donum seu beneficium Dei; datur enim per ea perseverantia, quae sine iis non haberetur, b) est donum distinctum a dono iustificationis et potestatis perseverandi, quae per gratias sufficientes habetur. donum proinde speciale; nam hae sine illo possunt esse illudque prioribus aliquid superaddit: c) est donum gratuitum iustis; quia iustus ius tantum habet ad gloriam assequendam post vitam et ad media ad hoc necessaria: haec autem media sunt gratiae sufficientes, quibus potest, si vult, perseverare; quod enim gratiae, quas habet, non sint actu efficaces, id homo sibi imputare debet, qui mediis sufficientibus non utitur. Quare iustus nequit unquam mereri de condigno ut sibi conferantur eae gratiae, quae praevisae sunt a Deo fore efficaces.

Igitur ex hac quoque parte, spectatis nempe auxiliis, quibus iustus iuvatur in conservanda iustitia, quam accepit atque ita in perseverando, perseverantia est donum Dei, distinctum a ceteris donumque gratuitum. Unde Augustinus l. c. cp. 6. «At enim (aiebant qui negabant donum esse Dei perseverantiam) voluntate sua quisque deserit Deum, ut merito deseratur a Deo. Quis (respondet Augustinus) hoc negaverit? sed ideo petimus ne inferamur in tentationem, ut hoc non fiat. Et si exaudimur, utique non fit; quia Deus non permittit fieri. Nihil enim fit nisi quod aut ipse facit aut fieri ipse permittit. Potens ergo est et a malo in bonum flectere voluntates et in lapsum pronas convertere ac dirigere in sibi placitum gressum.»

Gratiae vero efficaces quibus bona operatio et conservatio status gratiae obtinetur, non sunt tantum gratiae interiores sed et exteriores, cuiusmodi sunt remotio occasionum peccati, cohibitio tentationum, occasiones bene agendi, consilia, sancta exempla et similia (cf. Th. II.).

Ex his porro colligitur donum perseverantiae quoad adultos non esse unam simplicem gratiam, sed coalescere ex collectione plurium gratiarum tum internarum, tum externarum, inter quas postremas potissima est mors decreta pro eo instanti quo homo iustitiam obtinet.

V. Iam vero advertere licet quoad adultos penitiorem rationem, cur perseverantia sit beneficium Dei distinctum, esse eam quam attulinus secundo loco. Nam si supponas quod quis semper sancte victurus sit (id enim fieri potest si velit), mors, quae aliquando contingat oportet, ipsum in statu gratiae reperire debebit et idcirco ex eo quod nunc potius quam alia vice rapiatur, non obtinet is beneficium speciale perseverandi, quod certe obtineret quocumque alio in instanti vocaretur. Exemplum habes in beatissima Dei Matre. Verum etiam tunc donum est speciale perseverantiae; quia donum sunt speciale gratiae eae efficaces tum internae tum externae, quibus sancte operatus est et operaturus esset iustus. Et sic demonstrata est haec pars thesis.

VI. Certa est sententia, posse iustum impetrare, sive suppliciter emereri et quidem infallibiliter formalem perseverantiam finalem, impetrare nempe ut gratiae efficaces non desint utque tunc rapiatur cum est in statu gratiae et idcirco impetrare illud donum, quod diximus gratuitum. Haec est sententia Augustini, quam docuit De Dono perseverantiae c. 12: «Hoc Dei donum suppliciter emereri potest; sed cum datum fuerit, amitti contumaciter non potest» (loquitur de ipsa perseverantia formaliter accepta). Et sane in eo libro Augustinus probat perseverantiam esse Dei donum quia illa est nobis a Deo poscenda; atqui quod iubemur poscere a Deo, possumus quoque certe impetrare, si, ut par est, oremus. Et re quidem vera sunt universalissima verba Christi: petite et accipietis: omnis, qui petit, accipit, quae verba proinde etiam perseverantiam comprehendunt. Perseverantiam ergo formalem, quam a Spiritu S. docemur petere a Deo, possumus certe impetrare, si oremus sicut oportet. Sane possumus certe impetrare a Deo, quod oratione dominica continetur; atqui, si Augustino credendum est, «ipsa oratione, quae dominica nuncupatur, quia eam Dominus docuit, quando oratur a sanctis, nihil pene aliud, quam perseverantia posci intelligitur.» Lib. citato c. 2. Huc profecto spectant petitiones secunda, tertia, quinta, sexta, septima, quibus si quod petunt iusti assequuntur, perseverantiam certe obtinebunt.

Quia vero vis impetratoria orationis innititur manifestae promissioni Dei, quae fallere non potest; hinc impetratio perseverantiae, quae, sicut oportet, petatur, est infallibilis.

VII. Diximus si oretur sicut oportet; servandae enim sunt conditiones requisitae in oratione, ut ea effectum suum nanciscatur, de quibus hic non est opus disputare. Duas tantum indicabimus, quae rei quoque declarandae conducent. Scilicet primo iugis et constans, quoad iustus vivit, debet esse petitio. huius doni. Nam, ut ait Suarez De Gratia I. XII. c. 38. n. 14: «Duobus modis potest intelligi iustum mereri vel impetrare donum perseverantiae. Primo per unum actum vel per plures in certo tempore vel usque ad certum instans vitae factos, impetrando perseverantiam et quasi confirmationem in gratia pro reliquo tempore vitae. Secundo successive per totum vitae tempus quasi per partes perseverantiam impetrando, verbi gratia nunc impetrando auxilium efficax ad non cadendum in praesenti occasione et post illam iterum orando et impetrando aliud auxilium ad servandum praeceptum iterum occurrens et sic consequenter semper orando et nunquam deficiendo. Dico ergo, priorem modum merendi vel impetrandi perseverantiam non esse infallibilem. Hoc suadet a posteriori argumentum Medinae (nempe quia viri sanctissimi post multas similes orationes saepe cadunt et quia alias iustus sic orans posset esse securus et absque timore et tremore salutem suam operari, quod videtur esse contra Paulum). A priori vero ratio est, quia nulla exstat de hac re divina promissio... quia ex promissione facta orationi talis infallibilitas colligi non potest. Probatur, quia illa promissio facta est sub certis conditionibus, quibus non concurrentibus, oratio non infallibiliter impetrat,... una autem est perseverantia» (nempe in orando). Altera conditio est, quam ibidem Suarez docet, «quamvis absolute loquendo, oratio possit esse impetratoria, etiamsi orans non sit in gratia; nihilominus hanc orationem, qua petitur perseverantia in gratia, ratione rei postulatae, quae intrinsece gratiam supponit, postulare gratiam in orante, ut impetratoria sit et consequenter postulare perseverantiam in gratia, ut infallibiliter impetratoria sit; quia ut oratio habeat perseverantiam debitam, perdurare debet cum illis circumstantiis moralibus, quas a principio habere etiam debuit, ut congrue fieret. Unde eo ipso quod novum impedimentum ponitur (peccando) effectui orationis, deficit perseverantia in orando, saltem debito modo.»

VIII. Quaeris utrum iustus possit quoque mereri congrue hoc donum perseverantiae? Respondeo solere simul Theologos nomina impetrationis et meriti congrui hac in re usurpare, ut videre est in verbis citatis Suarezii, cf. quoque Bellarminum De Iustificatione L. V. cap. ultimo. Porro ad quaestionem affirmative respondet Ripalda De Ente supern. Disput. XCIV.

Sect. 2. quia in ordine praesentis Providentiae impetrandi vis nexa est cum merito saltem congruo, quod ex eo probat iste theologus, quod Patres ut removeant merita naturalia gratiae, negant illam dari desideriis ac petitionibus naturalibus, quia non daretur sine merito naturae, quod naturae orationibus impetraretur. Censent ergo Patres orationem omnem esse quoque meritoriam. Igitur actus orandi est etiam meritorius. Quod si actus orandi meritorius est, cur non etiam alii actus, qui quoad rationem meriti excellentiores oratione esse possunt? Et generatim quoad omnes actus bonos iustorum idem a priori probat Ripalda, non quidem quod omnes actus mereantur, sed quod aliqui, puta praestantissimi, possint mereri; quia nempe is actibus dignitas tanta inest, quae valeat Deum movere ad conferendum donum perseverantiae. Haec sententia probabilis saltem est; verum monendum est cum Suarezio l. c. quod «infallibilitas (consecutionis perseverantiae) non convenit merito de congruo ratione sui, ut ita dicam (h. e. ex dignitate perfectionis operis), sed ratione impetrationis, quae proprie soli orationi, ut talis est, respondet. Ratio est, quia haec infallibilitas solum fundatur in promissione divina, quae non invenitur facta operibus iustorum, quatenus meritoriis de congruo, sed tantum orationi. Quare ut fructus huius meriti certior sit, adiungenda semper est petitio perseverantiae.»

COROLLARIUM. Ergo iustus potest perseverantiam finalem assequi non tantum quia per gratias sufficientes sibi debitas perseverare potest; sed etiam quia orando, ut oportet, potest infallibiliter impetrare donum perseverantiae. Id vero non officit doctrinae traditae sub n. IV.; nam et oratio eaque talis qualis oportet, fructus est gratiae efficacis.

IX. Synodus Tridentina ad hanc quaestionem quod spectat, quatuor docet. Primum, perseverantiae donum esse magnum Sess. VI. cn. 16. Alterum, sine speciali auxilio Dei non posse iustum perseverare in accepta iustitia ibid. cn. 22. Tertium, cum eo speciali auxilio posse ibid. cn. 22. Quartum, neminem perseverantiae donum absoluta certitudine polliceri sibi debere, quamvis in Dei auxilio firmissimam spem collocare et reponere omnes debeant ibid. et cp. 13. Porro primum ex his facile intelligitur. Tantum enim gratia habitualis perseverans in nobis usque ad finem vitae, nos introducit in regnum caelorum; ideoque perseverantia, quae ipsam gratiam sanctificantem includit, donum est ratione benefici prae stantius gratia habi- tuali se solâ, quae in illa includitur et quam tamen potest aeterna perditio consequi. Est ergo magnum Dei donum per- severantia; comparata enim cum ceteris donis praecedentibus, est complementum eorum seu ratio est cur ea nos frustra non obtinuerimus. Quoad secundum et tertium quaestio occurrit quid sit illud auxilium speciale. Adverte non dici speciale pri- vilegium, sed tantum auxilium speciale. Quaeritur ergo quale sit hoc auxilium speciale, sive in quo sita sit huius auxilii specialitas. Nimirum triplex potest afferri interpretatio. Vel enim auxilium speciale sunt gratiae actuales sufficientes tum externae tum internae, prout sufficientes sunt, vel sunt gratiae actuales prout sunt congruae et efficaces, vel tandem sunt sim- pliciter gratiae actuales in confuso utramque determinationem complectentes, quae efficaces sunt in perseverantibus, inefficaces in non perseverantibus. Priusquam vero quaestionem dirimamus, advertimus probabile haud esse quod inter auxilia, quorum mentio fit in eo canone 22°. voluerit Synodus comprehendere ipsam coniunctionem mortis cum statu gratiae seu mortem, quae tunc obveniat cum homo est in statu gratiae. Nam 1) haec gratia potius quam auxilium ad perseverandum, est ipsa perseverantia formalis collata, 2) de eo auxilio loquitur Syn- odus, quo etiam dato supponitur a Synodo posse esse aliquem qui dicat: quod iustus non possit perseverare, ut liquet ex secunda parte canonis; atqui Tridentinis Patribus imaginari non licuit esse aliquem qui dicat iustum morientem in statu gratiae non posse perseverare. Itaque Tridentini Patres lo- quuntur de his auxiliis sive externis sive internis, quae prae- cedunt perseverantiam formalem. Ex facta animadversione etiam liquet sermonem esse in canone de perseverantia iustorum adultorum, non infantium.

Itaque in primis certum est auxilium hoc speciale non esse gratias actuales sufficientes sub hac praecisa ratione qua- tenus manent tantum sufficientes et non sunt efficaces; nam neque sub hac ratione dantur a Deo haec auxilia nec ulla causa excogitari potest cur Synodus sub hoc respectu auxilium Dei spectaverit. Erunt utem qui censeant auxilium speciale Dei esse gratias actuales tum extrinsecas tum intrinsecas, congruas et efficaces, quatenus tales sunt; nam huiusmodi sunt reapse speciale auxilium, quippe quod non datur omnibus atque iis vere perseverantia obtinetur. Verum difficultas statim occurrit; nam docemur eo canone quod sine eo auxilio speciali iustus perseverare nequit et cum eo potest, atqui sine iis auxiliis congruis iustus quidem non perseverabit, sed habet veram potestatem perseverandi. Et licet supposita scientia Dei, quae videt auxilia quaedam fore inefficacia, dicere liceat quod nequit homo cum iis auxiliis perseverare, sicut nequit Deus falli; haec tamen est impotentia consequens ipsum factum, quod certe praevidetur a Deo eoque redit ut dicatur quis non posse cum iis auxiliis perseverare; quia non potest perseverare qui non perseverat. Jam vero non arbitramur Synodum loqui de huiusmodi impotentia consequente; quis enim illam negabat, aut quae controversia poterat de ea esse?

Dices auxilium speciale esse auxilia congrua, quae sunt in nostra potestate, quia auxilia congrua possunt infallibiliter impetrari, et hac ratione sunt in nostra potestate, sicut oratio. Verum orandum est et orandum sicut oportet; oratio autem et ipsa fit per auxilium congruum: Porro hoc auxilium non datur omnibus; secus omnes, ut oportet, orarent et sie assequerentur infallibiliter perseverantiam. Non ergo de hoc auxilio loquitur Synodus; nam redit difficultas prior: etenim sine ea potestas est orandi et ita potestas impetrandi perseverantiam et tamen negatur sine Dei auxilio speciali posse perseverari.

Restat ergo tertia interpretatio; nec alia re opus est nisi ut declaretur cur hae gratiae actuales dicantur auxilium speciale. Scilicet speciale auxilium est quia diversum et distinctum est ab eo, quo quis fit iustus h. e. a gratia sanctificante et habitibus virtutum. Docemur nempe quod ad perseverandum non satis est esse iustos gratiaque sanctificante instructos, sed praeterea requiri alia auxilia ut in iustitia accepta per bona opera perseverare possimus. Haec sunt auxilia, quae postulat s. Thomas, auxilia nimirum dirigentia et protegentia contra temptationum impulsus, quae sunt gratiae actuales I. II. q. CIX. a. 10.

Quartum, quod docet Synodus, post ea quae hactenus in hac Thesi dicta sunt, non amplius indiget explicatione.

COROLLARIUM. Doctrina huius thesis est maxime practica. Constat omnes iustos posse perseverare si velint: constat omnes iustos posse infallibiliter consequi formalem perseverantiam; nihil vero refert eos hanc non posse de condigno mereri, quando certum sit eos posse illam infallibiliter assequi, si orent sicut oportet, quod est certissime in eorum potestate per auxilium Dei. Cum timore quidem et tremore operanda est nostra salus; quia Deus est qui operatur in nobis velle et perficere, scilicet quia salus nostra pendet ab auxilio Dei, qui propter negligentiam nostram negare nobis potest auxilia efficacia; at si Dei gratiae, quae subinde nobis confertur, non defuerimus, spem firmissimam concipere debemus, quod qui cepit in nobis opus bonum, ipse perficiet.

X. Obiicies. Sententia est Augustini perseverantiam iusto dari a Deo gratis; at si in potestate iusti est perseverare, non est vere gratuitum perseverantiae donum. Praeterea non videntur satis haec duo cohaerere: in potestate iusti esse perseverare si velit et tamen perseverantiae donum esse gratuitum.

Respondeo ad 1^m^. Augustinus docens perseverantiam esse gratuitum donum, excludit primo merita naturae, quibus mediate perseverantia redderetur, ut notum fiet in Synopsi seq. Deinde quia etsi in potestate iusti sit perseverare; quod tamen actu perseveret, donum est gratuitum Dei, qui sciens dat eas gratias, quas efficaces praevidit, non eas, quas inetificaces vitaeque finem imponit cum homo est Deo acceptus, qui posset alio tempore mori.

Ad 2. dicimus quod ad perseverandum active satis sunt auxilia sufficientia, quae profecto sufficientia non forent, si non essent satis. Oportet quidem haec auxilia esse efficacia seu coniuncta cum effectu, sed haec coniunctio pendet ab ipsa voluntate recipientis auxilia; unde in eius est potestate perseverare. Nec negamus iustum mereri posse auxilia, quae accedente suo consensu possunt esse efficacia, sed negamus posse de condigno mereri seu exigere ut ei conferantur ea auxilia, quae certe futura sunt efficacia, non alia quamvis sufficientissima atque ut morte occupetur in eo instanti in quo est Deo acceptus. Porro in his consistit perseverantiae donum et hoc probavimus esse gratuitum.

XI. Verum si quaeras cur huic concedantur gratiae, quae ex scientia media praevisae sunt efficaces, alteri concedantur gratiae, quas ex culpa quidem hominis carituras effectu Deus praevidet, sicut si quaeras cur hunc Deus revocet a vita cum est in statu gratiae, ille iustus permittatur cadere et ante reparationem moriatur; si haec, inquam, quaeras, attingis quaestionem de gratuita distributione gratiarum, in qua mysterium esse libenter fatemur. Cf. ultimam Th.

Cetera in quaestione de praedestinatione quaerenda sunt.