Tractatus de Gratia Divina Actuali

I. Dicimus doctrinam traditionis catholicae de necessitate gratiae, quam contra haereticos defendit Ecclesia, respicere bona salutaria h. e. vel ipsam salutem tum inchoatam in justificatione tum completam in beatitudine, vel opera, quibus disponimur ad utramque assequendam. Nemo quidem Patrum inficiatus est quodlibet bonum naturale esse donum Dei; sed nunc loquimur de iis donis, quae simpliciter gratiae in controversia pelagiana appellata sunt a Patribus, cum doctrinam revelatam proponerent. Iam vero 1) nihil est in universa traditione quod cogat recipere aliam interpretationem, ut omnia bona et actus naturales quoque recenseri debeant inter ea, quae gratiae Dei deberi docet traditio divina. Et re quidem vera 2) Patres cum docent gratiam Dei esse necessariam ad agendum, clare significant se loqui de actibus, qui spectant ad salutem. Hoc quidem patet vel ex ipsa natura actuum, quos memorant, cuiusmodi sunt credere, se praeparare ad iustificationem etc., vel patet ex dissertis verbis, quibus id exprimitur. Ita Fulgentius De incarnatione et grat. c. 21. «Nullus est qui naturaliter possit velle aliquid boni quod pertinet ad vitam aeternam» et in Conc. Araus. II, c. 7. «Si quis per naturae vigorem bonum aliquod quod ad salutem pertinet vitae aeternae, cogitare ut expedit» etc. Trident. Sess. VI, cn. 1. «Si quis dixerit hominem sine praeveniente Spiritus S. inspiratione atque eius adiutorio credere, sperare, diligere aut poenitere posse, sicut oportet, ut ei iustificationis gratia conferatur, A. S.» Frequenter sane Patres hanc disserte limitationem quod ad pietatem, ad salutem pertinet, prout oportet ad salutem, addunt iis actibus, ad quos gratiam Dei requirunt, vel cum de gratia loquuntur Christianorum. August. de Gratia Christi c. 27. De Praedest. SS. c. 2. Cont. duas epistt. Pelagg. c. 5. Patres Africani in epist. ad Innocentium. Conc. Arausic. cc. 6. 7. Trident. Sess. VI. cn. 3. Loquuntur ergo Patres de actibus salutaribus. Inepti vero sunt Baiani, qui per huiusmodi formulas, ut expedit, ut oportet, significari volunt perfectionem eam actus, quae ei debetur ut sit honestus, qui scilicet fiat ex dilectione Dei; nam hoc motivum dilectionis aiunt requiri ut actus sit simpliciter honestus (cf. propp. Quesnelli 41–58.). Verum praeterquam quod satis definita est a Patribus huius formulae significatio, qui disserte addunt ad iustificationem, ad salutem, ad vitam aeternam, ad salutem vitae aeternae; si formula ut oportet eo spectaret ut actus fieret ex dilectione, nunquam inter hos actus ipsa dilectio recenseretur: atqui et ipsa recensetur: ergo. Praeterea cogitatio aliqua boni debet praecedere dilectionem Dei; ea ergo non potest exigi ut sit ex amore Dei: atqui gratia requiritur, ut quaevis cogitatio boni, quod ad salutem pertineat, sit in nobis sicut expedit; ergo ea formula non significatur motivum amoris Dei. Neque ea formula; ut actus sit sicut oportet significatur tantum istud, nempe ut actus sit meritorius, quocumque tandem modo et cuiuscumque tandem boni sit meritorius; quod perinde esset ac dicere, ut actus sit moraliter bonus: sed significatur aliqua qualitas actus, quae requiritur ut actus sit meritorius salutis. (quae est supernaturalis) vel ad eam disponat, qua etiam qualitate deficiente possit tamen esse actus moraliter bonus et praemii naturalis meritorius. Sane praeter quam quod doctrina est Patrum et Ecclesiae (Th. praec.) posse actus moraliter bonos ideoque alicuius praemii meritorios fieri sine gratia: ipsi Patres disserte docent quid sit illud propter quod opus sit actus ex gratia fieri, h. e. pietatem, vitam aeternam, iustificationem. Et haec dicta sint de vi huius formulae, cuius intelligentia necessaria nobis erit cum de supernaturalitate actus salutaris agemus. Nunc, quod ad thesim praesentem spectat, colligimus Patres necessitatem gratiae tuentes locutos esse de actibus, qui sint meritorii salutis vel ad eam disponant, h. e. de actibus salutaribus.

II. Idem quoque 3) Augustinus nomine non tantum suo, sed et catholicorum omnium pugnantium pro gratia contra Pelagianos, dissertissime profitetur eodem in loco superius expenso ex I. IV. cont. Iulian. c. 3. n. 33. » Aut certe quoniam saltem concedis opera infidelium, quae tibi eorum videntur bona, non tamen eos ad salutem sempiternam regnumque perducere; scito nos (catholicos scilicet omnes) illud bonum hominum dicere, illam voluntatem bonam, illud opus bonum sine Dei gratia nemini posse conferri, per quod solum homo potest ad aeternum Dei donum regnumque pervenire.« Ita Petrus diaconus ad Episcopos Africae in Sardinia (Oper. August. Tom. ult. App. p. 1771. Migne) » Sine hac gratia potest quidem homo cogitare et desiderare humana, non autem potest cogitare aut velle seu desiderare divina.«

III. Neque 4) aliter Patres in Concilio Carthaginiensi en. 5. interpretati sunt verba Christi Ioan. 5: Sine me nihil potestis facere; aiunt enim »de fructibus mandatorum (fructus mandatorum est meritum vitae aeternae) Dominus loquebatur; ubi non ait, sine me difficilius potestis facere, sed ait sine me nihil potestis facere.« Et rursum Augustinus verba Pauli 2. Cor. III, 5: Non sumus sufficientes cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est ita enarrat; » Quod ergo pertinet ad religionem atque pietatem, de qua loquebatur Apostolus, non sumus idonei cogitare aliquid quasi ex nobismetipsis, sed sufficientia nostra ex Deo est.«

Quibus 5) et suffragium accedit Scholae: teste enim s. Bonaventura in 2m D. XXVIII, a. 2. q. 3: » Propterea dicunt…

Sancti quod nec cogitare nec velle potest homo bonum absque iuvamine divinae gratiae, quia loquuntur de bono, secundum quod est ordinatum ad assequendam beatitudinem.»

IV. Tandem 6) confirmatur ac in aperta luce ponitur proscriptione trium propositionum Baii, quibus in propositionibus reicitur et quarum proscriptione defenditur et probatur triplex distinctio stabilita a Scholasticis nempe la duplicis amoris, naturalis et gratuiti (prop. 31) tum 2› duplicis modi implendi divina mandata, nimirum quoad sulstantium operis et quoud modum meritorium (prop. 61.) atque 3ª duplicis bonitatis operis scil. bonitatis tantum moralis et bonitatis meritoriae regni caelorum (prop. 62). Nam illa distinctio triplex eo spectabat ut actus viribus naturae eliciti distinguerentur a salutaribus et doceremur ad hos non ad illos gratiam Dei pertinere et requiri. confirmatur ac in aperta luce ponitur proscriptione trium propositionum Baii, quibus in propositionibus reicitur et quarum proscriptione defenditur et probatur triplex distinctio stabilita a Scholasticis nempe la duplicis amoris, naturalis et gratuiti (prop. 31) tum 2› duplicis modi implendi divina mandata, nimirum quoad sulstantium operis et quoud modum meritorium (prop. 61.) atque 3ª duplicis bonitatis operis scil. bonitatis tantum moralis et bonitatis meritoriae regni caelorum (prop. 62). Nam illa distinctio triplex eo spectabat ut actus viribus naturae eliciti distinguerentur a salutaribus et doceremur ad hos non ad illos gratiam Dei pertinere et requiri. Porro Sedes Apostolica distinctionem hanc statuens et propugnans docet 1) non omnia opera moraliter honesta esse hoe ipso salutaria: 2) non ad quodvis opus moraliter honestum gratiam requiri, cum et viribus naturae possint fieri actus moraliter honesti; ideoque 3) cum Ecclesia defendit ad opus bonum efficiendum prout oportet gratiam requiri, loqui de certo quodam genere actuum, seu de actibus salutaribus.

Haec doctrina Ecclesiae, quae tam manifeste se prodit in proscriptione propositionum Baii et Quesnelli quoque (cf. 2. 38. 39.40. 41.), sedulo attendenda est: cum enim fieri non possit ut doctrina Ecclesiae seculi XVI et XVII alia sit a doctrina seculi V, imo doctrina Ecclesiae eadem quidem semper manens, progressu temporis elarius explicetur; consequens erit ut tam manifeste asserta distinctio inter actus naturales et supernaturales a scholasticis aetate media et approbata deinceps sollemniter ab Apostolica Sede, in doctrina quoque veterum Patrum, quamvis non semper adeo clare expressa, quoad rei substantiam reperiatur.

V. Quid ergo est quod occurrit penes Hieronymum in Dialogo 1º adv. Pelag. mn. 3 et 4. ubi reprehenduntur illi, «qui per singulas res, quas agimus, Dei auferunt adiutorium?» Sic enim arguit Pelagionus; «Si in singulis rebus, quas gerimus, Dei utendum est adiutorio; ergo et calamum temperare ad scribendum et temporatum pumice terere manumque aptare literis, tacere, loqui, sedere, stare, ambulare, currere, comedere, ieiunare, flere, ridere et cetera huiuscemodi, nisi Deus iuverit, non poterimus?» respondet autem catholicus: «Iuxta meum sensum non posse perspicuum est.» His porro non necessitas gratiae praevenientis et adiuvantis, sed naturalis divini concursus probari videtur nec de aliquo genere actuum sermo est, sed de quolibet. Respondeo 1) hanc rationem propriam esse Hieronymi, qui paulo post exortam haeresim dialogos scripsit: quo vero communis catholicorum sententia spectaret docuit nos Augustinus testimonio citato sub n. 3. Respondeo 2) scopum Hieronymi in his dialogis directe non esse impugnationem erroris circa necessitatem gratiae, sed alterius, nempe impeccantiae. Respondeo 3) quod in loco citato asserit Hieronymus et verum esse et valere posse ad probandum non esse in hominis potestate immunem se servare a quovis (vel minimo) peccato, si velit (nempe si solis naturae viribus velit), ut pelagiani contendebant.

VI. Itaque ex his omnibus manifeste patet quaenam sint bona, ad quae necessariam esse gratiam h. e. auxilium divinum gratuitum indebitumque naturae praedicaverint Patres. Ad Scripturas vero quod attinet, advertendum est quod, cum et bona naturalia sint dona Dei nihilque secundum naturam possimus sine ope Dei atque haec sit veritas maximi momenti; mirum esse non debet quod haec quoque doctrina a Scripturis praedicetur. Verum cum Scripturae gratiam illam praedicant, de qua loquuntur Patres eiusque necessitatem commendant, eadem et ipsae respiciunt bona, quae Patres respexerunt. Quod ex ipsa collatione praecipuorum Scripturae testimoniorum facile patere potest. Qua in re adverte, nos non negare plura Scripturae testimonia, praesertim si per se sumantur, significare etiam bona naturalia auxiliumque Dei naturale; sed affirmamus ea testimonia, quae necessitatem gratiae significant, gratiae inquam illius, quam contra Pelagianos defendit Ecclesia, referri directe ad bona et opera salutaria et propter ea gratiae necessitatem vindicare. Si autem quaeras quaenam sint haec testimonia, respondemus generatim ea nos intelligere, quae a Patribus adhibita sunt in controversia Pelagiana.

VII. Quod vero asserimus probari potest 1) ex ipsa interpretatione Patrum, qui ea adhibentes de bonis salutaribus, ut vidimus, loquebantur. Tum 2) quoad plura, ex ipsa eorum materia id notum fieri potest, cum nempe de fide, de justificatione, de salute aeterna loquuntur aut huiusmodi. 3) Quoad alia quaedam, quae universaliora videntur, idem liquebit, analysi eorum saltem praecipuorum instituta. Itaque a) quod ait Christus Ioann. XV, 5: quia sine me nihil potestis facere, eo spectat ut rationem reddat eius, quod dixerat prius: ego sum vitis, vos palmites, qui manet in me et ego in eo, hic fert fructum multum. Scilicet ut fructum feramus, Christus docet oportere adhaerere ei tanquam palmites viti, quia sine illo nihil possumus facere, h. e. si illi ut viti non adhaeramus, nullum fructum afferre possumus: porro fructus, qui educitur ex vite Christo, est fructus salutaris; Christus enim vitis est in ordine salutari, cuius palmites non homines sed christiani sunt.

b) Verba Pauli 1 Cor. XV, 10: Gratia Dei sum id quod sum et gratia eius in me vacua non fuit, sed abundantius illis omnibus laboravi, non ego autem, sed gratia Dei mecum, de gratia conversionis ad fidem et Apostolatus intelligenda esse docet contextus.

c) Verba eiusdem Pauli 2 Cor. III, 5: Non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est, ad eas cogitationes referuntur quae spectant ad salutem, seu ad ordinem supernaturalem procurandae salutis. Etenim cum prius dixisset Apostolus se non esse sicut plurimi, adulterantes Verbum Dei, sed ex sinceritate tanquam ex Deo et coram Deo et in Christo loqui, subdit huius rei seu sinceri sui ministerii testimonium esse ipsos Corinthios, penes quos efficax fuit in salutem ministerium suae praedicationis, hoc testimonium esse omnibus notum atque esse testimonium Christi, qui cooperando praedicationi Pauli testatus est eius ministerium esse sincerum; tum concludit, fiduciam seu persuasionem, quod tale sit ministerium suum, habere se ad Deum per Christum. Ut autem rationem reddat seu explicet cur hanc fiduciam habeat non in se, sed per Christum apud Deum, subiicit: non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est, qui et idoneos nos fecit ministros novi testamenti. Itaque cogitationes, ad quas sufficientia suggeritur a Deo, spectant ad ministerium salutis. promovendae in aliis, ideoque ad ordinem salutarem. Cf. verba Augustini superius citata sub n. 4.

d) Item verba Pauli Philipp. II, 13: Deus est qui operatur in vobis velle et perficere, exhibentur ut ratio praecedentium: cum metu et tremore vestram salutem operamini; sermo est ergo de voluntate et perfectione salutari.

e) Pariter verba Iacobi I, 17: Omne datum optimum et omne donum perfectum desursum est, descendens a Patre luminum, exhibent dona salutaria et supernaturalia, quae sunt κατ᾽ ἐξοχὴν optima et perfecta, unde huius dicti haec redditur ratio: voluntarie enim genuit nos verbo veritatis, quibus verbis spiritualis regeneratio significatur.

Verba I Cor. IV, 7: Quis te discernit? quid autem habes quod non accepisti? per se quidem et ratione etiam habita contextus (cf. A. Lapide in h. l.) de donis quoque naturalibus, cuiusmodi sunt sapientia, eloquentia, accipi possunt. Verum et de donis seu charismatibus supernaturalibus ac bonis salutaribus, ipso quoque permittente certe contextu, accipi possunt, sunt nimirum universalissima. «Nihil ex te habes, sed a Deo accepisti... Non enim haec recte facta tua sunt, sed ex Dei gratia proveniunt. Si fidem dixeris, ex vocatione illa venit; si remissionem peccatorum, si charismata, si doctrinae verbum, si virtutes, omnia inde accepisti. Quid ergo habes quod non accepisti?» (Chrysost. in h. l. hom. XII in I Cor.). Porro secundum hunc alterum sensum verissimum quoad bona salutaria urgetur semper a Patribus testimonium hoc contra Pelagianos (cf. August. de Praedest. SS. c. 5, et De Corrept. et Gratia c. 7 ac potissimum Patres Conc. Arausicani II, c. 6).

Tandem si habeatur ratio indolis huius libri, qui est Scriptura divina, facile patebit bonum hominis ab ea simpliciter non exhiberi nisi quod ad unionem cum Deo pertinet aeternamque beatitudinem. Spectat enim Scriptura hominem non philosophice tantum, sed theologice hominemque considerat non qualis ex se posset esse, sed qualem ab initio condens voluit esse Deus et qualem per Christum redintegravit. Ipsa vero Scriptura eo fine nobis data est ut ad salutem assequendam adiuvemur.

VIII. Dices gratiam postulari a Patribus ut concupiscentiae stimulis resistere valeamus et idcirco asseri hominem sine gratia esse per se impotentem ad frenandam concupiscentiam. Ergo non tantum pro actu salutari seu supernaturali, sed pro ipso simpliciter actu honesto gratia requiritur secundum Patres.

Respondeo 1) a Patribus non affirmari physicam impotentiam ad frenandam concupiscentiam, sed moralem, pro qua aliquod Dei auxilium requiritur. 2) Quod autem auxilium gratiae proprie dictae partae meritis Redemptoris Patres requirant, inde est quia loquuntur Patres de ea resistentia concupiscentiae et victoria tentationum, quae valeat ad salutem. Id porro liquet ex hactenus probatis. Si vero quaeratur cur Patres mentionem non faciant alicuius auxilii Providentiae pure naturalis, quod necessarium sit ut facilitas habeatur saltem pro actu honeste naturali, id vel ex eo factum est, quod de actibus pure naturalibus Patres solliciti non fuerint, cum de iis proprie quaestio non esset et eos inter peccata, ut vidimus, plus minus recenserent; vel ex eo factum est quod eorum mentibus ea sententia insederit, quam defendit Ripalda de Ente Supern. D. XX.

Cf. Livinum de Meyer Hist. Contr. De Auxilis I. V., cc. 22. 23. 36.

I. Bonum et salutare in hominibus exsistens ad tria capita revocari potest 1) ad finem, qui est beatitudo in Dei visione consistens, 2) ad iustificationem qua constituuntur legitimi huius beatitudinis heredes, 3) ad opera bona sive merita, quibus vel ad iustificationem disponimur vel quibus iustificati vitam aeternam nobis comparamus. Atqui omnia haec gratiae divinae in acceptis referenda esse traditio catholica docet.

Sane Scriptura primum universim docet omne bonum nostrum esse donum Dei 1 Cor. IV, 7. Quis te discernit, quid autem habes quod non accepisti? Ioan. VI, 66. Nemo potest venire ad me, nisi fuerit ei datum a Patre meo, Ioan. XV, 5.

Sine me nihil potestis facere. Rom. IX, 15. Non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei. Quae per se universim valent et quodvis bonum salutare esse Dei donum significant. Tum speciatim quoad iustificationem, eam gratis datam, citra merita nostra, ex misericordia testantur Scripturae. Rom. III, 24. Iustificati gratis per gratiam ipsius, per redemptionem, quae est in Christo Iesu. Tit. II, 1. seq. Cum benignitas et humanitas apparuit Salvatoris nostri Dei, non ex operibus iustitiae, quae fecimus nos, sed secundum suam misericordiam salvos nos fecit per lavacrum regenerationis et renovationis Spiritus S., quem effudit in nobis abunde per I. Ch. Salvatorem nostrum, ut iustificati gratia ipsius heredes simus secundum spem vitae aeternae. Quoad opera bona vel merita. Ephes. II, 8. seqq: Gratia estis salvati per fidem et hoc non ex vobis; Dei enim donum est, non ex operibus, ut ne quis glorietur; ipsius enim sumus factura, creati in Christo Iesu in operibus bonis, quae praeparavit Deus, ut in illis ambulemus. Philipp. II, 13. Deus est, qui operatur in vobis velle et perficere. Quoad gloriam beatitudinis: si per gratiam et misericordiam constituimur heredes secundum spem cum iustificamur; si merita nostra, quibus iustificati comparamus nobis gloriam, sunt ex gratia Dei; ergo et ipsa gloria erit Dei donum.

Scripturae concinunt Patres, quorum testificatio ut exhibeatur, satis erit referre quae habet Caelestinus R. P. in auctoritatibus Sedis Apostolicae, vel quae Patres in Synodis definierunt. Itaque inter auctoritates Sedis Apostolicae allatas a Caelestino, c. 4. dicitur: «Neminem esse per semetipsum bonum, nisi participationem sui ille donet qui solus est bonus.» c. 7: «Quod nemo nisi per Christum libero bene utatur arbitrio.» c. 8. «Quod omnia studia et omnia opera ac merita Sanctorum ad Dei gloriam laudemque referenda sint; quia nemo aliunde ei placet, nisi ex eo quod ipse donaverit.» c. 9. «Quod ita Deus in cordibus hominum atque in ipso operetur arbitrio, ut sancta cogitatio, pium consilium omnisque motus bonae voluntatis ex Deo sit; quia per illum aliquid boni possumus, sine quo nihil possumus.» Et Synod. Araus. can. 6: «Si quis sine gratia Dei credentibus, volentibus, desiderantibus, conantibus, laborantibus, vigilantibus, studentibus, petentibus, quaerentibus, postulantibus nobis misericordiam dicit conferri…» divinitus, non autem ut credamus, velimus vel haec omnia sicut oportet agere valeamus, per infusionem et inspirationem Spiritus S. in nobis fieri confitetur... resistit Apostolo dicenti: quid habes quod non accepisti? et gratia Dei sum id quod sum." can. 7. » Si quis per naturae vigorem bonum aliquid, quod ad salutem pertinet vitae aeternae, cogitare, ut expedit aut eligere sive salutari idest evangelicae praedicationi consentire posse confirmat absque illuminatione et inspiratione Spiritus S., qui dat omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati, haeretico fallitur spiritu, non intelligens vocem Dei in Evangelio dicentis: Sine me nihil potestis facere et illud Apostoli: non quod idonei simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est." can. 9. » Quoties bona agimus, Deus in nobis atque nobiscum ut operemur, operatur." can. 20; » Nulla facit homo bona, quae non Deus praestet ut faciat homo." can. 22: » Nemo habet de suo nisi mendacium et peccatum."

II. Quod autem asseratur ipsa gratiae necessitas manifestum est inspectis iis ipsis testimoniis, quae tum in hac tum in praecedente thesi attulimus. Negatio enim universalissima, quod nihil boni sine gratia fiat, non nisi in eiusdem necessitate rationem sui habere potest, quam necessitatem testimonia praecedentis thesis explicite affirmant et plura quoque testimonia in hac thesi citata, ita ut sine Dei gratia, sine Dei operatione nihil nos facere possimus, Deo placere nequeamus, nullus bonus motus voluntatis, nulla boni cogitatio sit possibilis et ex nobis non nisi mendacium et peccatum habeamus. Ergo.

His generatim positis, veniamus ad id quod speciatim defendendum assumpsimus,

II. In errore Massiliensium, qui post pelagianam haeresim floruerunt, duo considerari possunt, nempe id, quod affirmabant et ratio, propter quam illud affirmabant. Prius ad praesentem quaestionem pertinet, alterum proprie ad quaestionem de praedestinatione, in qua eos caligare testatur Augustinus in lib. de Praedest. SS. c. 1. Nam distinctione facta inter fidem et cetera opera salutaria, affirmabant fidem vel saltem initium fidei non gratiae Dei, sed viribus naturae deberi, cetera vero opera sine Dei gratia fieri non posse. Id vero asserebant, ut rationem sibi redderent, cur quantvis Deus velit omnes homines salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire, tamen non omnes credant, non omnes salventur.

Ut quod priore loco posuimus breviter declaremus, testis est Hilarius (Epist. CCXXVI inter Augustinianas) ad August. docuisse Massilienses quod ex his duobus: crede et salvus eris, unum exigit a nobis Deus, alterum tribuit: quod fides vel potestas credendi remansit in natura licet vitiata per peccatum originale. Ita vero definiebant fidem, quam exigi dicebant ante collationem gratiae, ut non esset necessario fides integra et perfecta, sed satis esset quodvis initium fidei, seu pia voluntas se convertendi ad Deum. Sicut enim infirmus, aiebant, non potest sibi sanitatem dare, sed opus est ut medicum quaerat, ipse tamen actus quaerendi medicum et desiderium sanitatis est in potestate infirmi, neque hoc impedit quominus vere dicatur: infirmus per se nihil potest, sed a medico sanari debet; ita homo per peccatum originale infirmus factus sanitatem per se recuperare profecto non potest nullaque opera salutis absque Dei auxilio exercere valet: attamen potest sanitatem desiderare medicumque quaerere. Per huiusmodi desiderium accedit homo ad Deum in eumque credit sanatorem animarum nostrarum; ideirco positive homo per hanc fidem disponitur ad gratiam suscipiendam necessariam ad opera. Porro gratiam, quam ad huiusmodi fidem negabant Massilienses, erat gratia interior, gratiam autem externam supponebant (cf. quae dicemus in Synopsi historica huius erroris in Cap. IV.).

Hic error reapse antiquior est haeresi Pelagiana in occidente vulgata; eo enim imbutus fuit idem Augustinus, cum scriberet expositionem quarumdam propositionum ex epistola ad Romanos, quam ante Episcopatum susceptum scripsit adhuc presbyter circa annum CCCXCIV.

Cetera circa opinionem Massiliensium et ea, quae Iansenius omnia pervertens invenit, ut suam haeresim stabiliret, disceptabuntur alio loco.

IV. Iam vero, omisso eo capite doctrinae quod proprie spectat ad quaestionem de praedestinatione, primum, quod breviter exposuimus, facile reprobatur. Scilicet testimonia Scripturae ab Augustino in libro de Praedestinatione SS. et a Patribus Concilii Arausicani II. prolata satis superque sunt ad thesim catholicam contra Massilienses demonstrandam. Testimonia ea in triplicem seriem dispesci possunt. Prima est eorum, ex quibus necessario colligitur thesis catholica: altera est corum, quibus eadem thesis catholica immediate asseritur: tertia eorum, quibus argumento etiam ad hominem arguitur falsitatis opinio Massiliensium. Ad primam haec spectant.

1. Cor. IV, 7. Quis enim te discernit? quid autem habes quod non accepisti? si autem accepisti, quid gloriaris, quasi non acceperis?

2. Cor. III. 5. Non quod sufficientes simus cogitare aliquid a nobis, quasi ex nobis, sed sufficientia nostra ex Deo est.

Gal. II, 21. Si ex lege iustitia; ergo gratis Christus mortuus est.

In his testimoniis haec evidentissime continentur.

1. Nihil esse pii et salutaris in homine, quod non sit Dei donum gratuitum,

2. in ordine salutis non hominem se discernere ab alio homine, sed Deum esse, qui unum ab alio discernit,

3. quandoquidem si ex lege extrinsecus data esset iustitia, haec ex natura quoque esse posset, hinc perperam Christum fuisse mortuum, si homo viribus naturae salutem comparare sibi valeret,

4. quamcumque bonam cogitationem et quemcumque bonum motum voluntatis non ex natura, sed ex gratia esse.

Atqui pugnant haec evidentissime cum opinione Massiliensium. Docent enim Massilienses fidem fideive initium desideriumque salutis esse actus salutares, actus nempe, qui ratione meriti sui determinant Deum ad conferendam sanitatem gratiamque necessariam pro omnibus operibus bonis. Fidem autem fideive initium sive desiderium salutis volunt esse ex nobis per vires naturae, gratiam subsequi merita naturae iisque rependi. Ergo non omne bonum salutare est donum Dei gratuitum, imo nullum reapse est gratuitum donum Dei; quoniam gratiae subsequentes fidem debentur merito fidei, quod autem debetur, non est gratia; ergo sufficientes sumus cogitare aliquid pii et salutaris ex nobismetipsis; ergo homo fidelis ipse se discernit ab infideli; ergo ex natura est iustitia et cum merita naturae paria sint ad gratiam consequendam, Christus gratis mortuus est.

Ad alteram classem haec testimonia referuntur.

Ioan. VI, 44. Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit eum.

Philipp. I, 29. Vobis donatum est pro Christo non solum ut in eum credatis, sed ut etiam pro illo patiamini.

Ephes. II, 8. Gratia estis salvati per fidem et hoc non ex vobis; Dei enim donum est, non ex operibus, ut ne quis glorietur.1 Cor. VII, 25. Misericordiam consecutus a Domino, ut sim fidelis. Iam vero in his testimoniis disserte docemur fidem esse gratuitum donum Dei et non tantum progressum in fide, sed simpliciter fidem, ideoque et eius initium omnemque dispositionem positivam ad illam vel meritum. Sane si meritum naturale praecedit, neque ipsa fides est amplius gratia; si enim es operibus, iam non est gratia, ut ait Apostolus Rom. XI, 6.

Ad tertiam classem refertur ab Augustino in lib. de Praedest. SS. testimonium Ioan. VI, 27. 29. Operamini non cibum, qui perit, sed qui permanet in vitam aeternam... Quid faciemus ut operemur opera Dei?... Hoc est opus Dei, ut credatis in eum, quem misit Ille. Ex quo ita arguit Augustinus ibid. c. 7. «Sed forsitan dicant: ab operibus fidem distinguit Apostolus, gratiam vero non ex operibus esse dicit: non autem dicit quod non sit ex fide. Ita vere est; sed ipsam quoque fidem opus Dei dicit esse Iesus et hanc ut operemur iubet. Sic ergo distinguit Apostolus ab operibus fidem, quemadmodum in duobus regnis hebraeorum distinguitur Iudas ab Israel, cum et ipse Iudas sit Israel!» Scilicet et testante Christo et ex ipsa rei natura patet fidem esse opus, non secus ac cetera opera; si itaque gratia non est ex operibus sed opera ex gratia; ergo neque gratia erit ex fide ipsam praevertente, sed fides ex gratia.

Doctrinam Scripturarum contra Massilienses vindicarunt Augustinus in libro de Praedest. SS. Prosper adv. Collatorem alisque in operibus, Caelestinus R. P. productis auctoritatibus Sedis Apostolicae, quas ideo collegit et in Galliam misit, ut norma certa haberetur doctrinae catholicae ac desineret novitas incessere vetustatem; ex quibus auctoritatibus tanquam ecclesiasticis regulis et ex divina sumptis auctoritate documentis, confici ait Caelestinus «ut omnium bonorum affectuum atque operum et omnium studiorum omniumque virtutum, quibus ab initio fidei ad Deum tenditur, Deum profiteamur auctorem, ut non dubitemus ab ipsius gratia omnia hominis merita praeveniri, per quem fit ut aliquid boni et velle incipiamus et facere.» Cf. Conc. Arausicanum II. cuius plures canones huc facientes iam alibi recitavimus, quod quidem

Concilium auctoritate Sedis Apostolicae probatum quaestionem tandem diremit, pacem restituit inter catholicos.

V. Porro ex demonstratis constat orationem ipsam, qua impetramus a Deo gratias salutares, quam nempe Deus se exauditurum promisit, esse Dei donum et ex gratia praeveniente proficisci. Nam ea oratio est reapse opus pium et salutare, est initium fidei et salutis; atqui quidquid huiusmodi est, effectum esse gratiae in nobis credendum est. Et re quidem vera Massilienses pium desiderium, quo se quis convertit ad medicum animarum petitionemque sanitatis naturae tribuebant; atqui hoc in ipsis reprobatum fuit a Patribus: ergo.

Et sane Augustinus Cont. duas epistolas pelagg. L. IV, c. 11. affert et probat verba Ambrosii ex Expositione Isaiae: «Et orare Deum, inquit, gratia spiritualis est. Nemo enim dicit Dominum Iesum, nisi in Spiritu S.» (2. Cor. XII, 3). Idemque Augustinus de Dono Perseverantiae c. 23: «Quis veraciter gemat desiderans accipere quod orat a Domino, si hoc a se ipso sumere exsistimat, non ab illo? Praesertim, quoniam quid oremus, sicut oportet, nescimus, sed ipse spiritus, ait Apostolus, interpellat pro nobis gemitibus inenarrabilibus. Quid est: ipse Spiritus interpellat, nisi interpellare facit: Ipse enim est, de quo alio loco dicit (Gal. III, 6.): Misit Deus Spiritum Filii sui in corda nostra clamantem Abba Pater. Et hic quid est clamantem, nisi clamare facientem, tropo illo quo dicimus laetum diem, qui laetos facit? Quod alibi manifestat, ubi dicit (Rom. VIII, 15): Non enim accepistis spiritum servitutis iterum in timore, sed accepistis Spiritum adoptionis filiorum in quo clamamus, Abba Pater. Illic dicit, clamantem, hic vero, in quo clamamus, aperiens videlicet quomodo dixerit clamantem, id est, sicut iam exposui, clamare facientem. Ubi intelligimus et hoc ipsum esse donum Dei, ut veraci corde et spiritualiter clamenus ad Deum. Attendant ergo quomodo fallantur (Massilienses) qui putant esse in nobis, non dari nobis ut petamus, quaeramus, pulsemus et hoc esse dicunt, quod gratia praeceditur merito nostro et sequatur illud, cum accipimus petentes et invenimus quaerentes aperiturque pulsantibus nec volunt intelligere etiam hoc divini muneris esse, ut oremus, h. e. petamus, quaeramus, pulsemus.»

Hinc contra eosdem Conc. Araus. II. statuit c. 3: «Si quis dixerit, gratiam Dei secundum merita nostra dari, anathema sit.» quis per invocationem humanam gratiam Dei dicit posse conferri, non autem ipsam gratiam facere ut invocetur a nobis, contradicit Isaiae prophetae, vel Apostolo idem dicenti: «Inventus sum a non quaerentibus me, palam apparui iis, qui me non interrogabant» (Isaiae LXV, 1. Rom. X, 20.) et can. 6. «Si quis sine gratia Dei... petentibus, quaerentibus, pulsantibus nobis misericordiam dicit conferri divinitus, non autem ut haec omnia, sicut oportet, agere valeamus, per infusionem et inspirationem S. Spiritus in nobis fieri confitetur... resistit Apostolo dicenti: quid habes quod non accepisti?»

VI. Ne vero difficultas aliqua suboriatur ex ratione, qua diximus permotos fuisse Massilienses; evidens est eos advertere potuisse gratiam aliquam sufficientem praesto esse omnibus hominibus eaque praeparari et praeveniri omnium voluntates; in potestate vero relinqui liberi arbitrii cooperari illi gratiae vel resistere et hinc contingere, quod non omnes credant, eos autem qui credunt, per Dei gratiam credere.

BREVIS SYNOPSIS HISTORICA ERRORUM PELAGIANORUM CIRCA GRATIAM.

Quandoquidem in sequentibus opus erit nobis notitia historica haeresis pelagianae, quid nempe erraverint Pelagiani, quid adversus eos defenderit Ecclesia, operae pretium duximus heic brevem huius controversiae synopsim subiicere.

Summam haeresis pelagianae exhibet Augustinus in libro de Haeresibus, qui liber scriptus ab eo est sub exitum vitae, post victam et prostratam tot operibus suis haeresim pelagianam. Porro ita habet n. 88: «Pelagianorum est haeresis hoc tempore omnium recentissima a Pelagio monacho exorta. Quem magistrum Caelestius sic secutus est, ut sectatores eorum caelestiani etiam nuncupentur. Hi Dei gratiae, qua praedestinati sumus in adoptionem filiorum per Iesum Christum in ipsum et qua eruimur de potestate tenebrarum ut in eum credamus atque in regnum ipsius transferamur, propter quod ait: Nemo venit ad Patrem, nisi fuerit ei datum a Patre meo et qua effunditur caritas in cordibus nostris, ut fides per dilectionem operetur; in tantum inimici sunt, ut sine hac posse hominem credant facere omnia divina mandata; cum, si hoc verum esset, frustra Dominus dixisse videretur: sine me nihil potestis facere. Denique Pelagius a fratribus increpatus quod nihil tribuerit gratiae Dei ad eius mandata facienda, correptioni eorum hactenus cessit, ut non eam libero arbitrio praeponeret, sed infideli calliditate supponeret dicens ad hoc eam dari hominibus, ut quae facere per liberum iubentur arbitrium, facilius possint implere per gratiam. Dicendo enim ut facilius possint, voluit credi, etiamsi difficilius, tamen posse homines sine gratia divina facere iussa divina. Illam vero gratiam Dei, sine qua nihil boni possumus facere, non esse dicunt nisi in libero arbitrio, quod, nullis suis praecedentibus meritis, ab illo accepit nostra natura; ad hoc tantum ipso adiuvante per suam legem atque doctrinam, ut discamus quae facere et quae sperare debeamus, non autem ad hoc ut per donum Spiritus sui quae didicerimus esse facienda faciamus. Ac per hoc divinitus nobis dari scientiam confitentur, qua ignorantia pellitur, caritatem autem dari negant; qua pie vivitur; ut scilicet cum sit Dei donum scientia, quae sine caritate inflat, non sit Dei donum ipsa caritas, quae, ut scientia non inflat, aedificat. Destruunt etiam orationes, quas facit Ecclesia, sive pro infidelibus et doctrinae Dei resistentibus, ut convertantur ad Deum, sive pro fidelibus, ut augeatur in eis fides et perseverent in ea. Haec quippe non ab ipso accipere, sed a se ipsis homines habere contendunt, gratiam Dei, qua liberamur ab impietate, dicentes secundum merita nostra dari. Quod quidem Pelagius in Episcopali iudicio Palaestino damnari metuens, damnare compulsus est: sed in posterioribus suis scriptis hoc invenitur docere." Hactenus Augustinus de haeresi Pelagii circa gratiae necessitatem. Liceat nobis paululum immorari in hac descriptione pelagianae haeresis, quam Augustinus eiusdem peritissimus nobis reliquit, non quidem ut quaestiones historicas ad eam haeresim spectantes sollemni quodam apparatu critico dirimamus, sed ut recensitis, quae de hac re agitari solent, praecipuis quaestionibus, quid in unaquaque tenendum sit, breviter et dilucide demonstremus.

I. Et primo, quoniam naturae liberique arbitrii superbus laudator et defensor exstitit Pelagius, quaestio sponte occurrit cuiusmodi fuerit Naturalismus, quem ille propugnavit, similisne illi, quem tuentur plures moderni hostes revelationis? Discedit profecto Pelagius ab iis modernis rationalistis, qui una natura contenti Deum personalem ab ea distinctum non admittunt. Verum nec purum Naturalismum, qui simul cum professione exsistentis Dei excogitari possit, invexit Pelagius. Nam et ordinem quemdam bonorum excellentiorem statu purae naturae gratis institutum pro hominibus a Deo, adoptionem nempe filiorum confessus est Pelagius pluraque alia dona gratuita admisit. Haec ex dicendis paulo post manifesta erunt. Praeterea cum duplex sit praecipua rationalis hominis potestas tum cognoscendi veri tum recte agendi, de priori potestate naturae praedicanda et amplianda non fuit sollicitus Pelagius, sed totus haesit in extollenda et amplificanda potestate liberi arbitrii ad recte agendum, ut prorsus voluerit quidquid boni et perfecti in exercitio omnium virtutum etiam earum, quas catholici supernaturales vocant, obtineri potest, id per se viribus solis suae naturae valeat sibi comparare liberum hominis arbitrium, etsi postea concesserit divinum adiutorium ad id conferre ut facilius id homines assequantur. Talem enim sibi conceptum liberi arbitrii informaverat animo Pelagius, ut eatenus patere crederet eius naturalem ingenitamque ἐνέργειαν quatenus patet eius indifferentia, si conditiones adsint opportunae ad actum censueritque tolli liberum arbitrium, si ad aliquid in quovis ordine honeste et perfecte agendum necessarium sit adiutorium Dei nec sola sufficiat hominis natura. Quare in hoc situs est praecipue Naturalismus Pelagii: praedicabat scilicet fieri posse solis naturae viribus ut homo absolutissimum statum moralis perfectionis ἀπάθειαν καὶ ἀναμαρτησίαν obtineret.¹ Et licet, ut diximus, Pelagius concesserit non pauca bona esse gratuita, quae nempe Deus libere potuisset. homini non destinare, contendebat tamen, quoad plura saltem ex illis et praecipua, cuiusmodi est adoptio et regnum caelorum, quod posita eorumdem destinatione libere facta a Deo, homo libero utens arbitrio valeret actibus suis ea sibi promereri (August. De Praed. SS. cc. 18. 19). Iam si perpendas id quod de potestate liberi arbitrii praedicavit Pelagius et velis recta conclusione quod ex eo consequens est colligere, cogeris fateri talem esse Naturalismum liberi arbitri inductum a Pelagio, ut supernaturalis status pro ipso impossibilis evadat; nulla enim maior vis quam ea quae ipsi naturaliter inesse dicitur, nulla perfectio maior, quam quae ei affirmatur debita, conferri eidem potest (cf. Tract. de Deo Creant. Th. XXXVI.). Ceterum vel ex eo, quod directe et explicite docebat Pelagius, consequens erat Christi Incarnationem et Mortem inutilem fuisse, everti proinde totius Christianae Religionis fundamentum (epist. 178 Augustini ad Hilarium et 180 ad Paulinum et epist. 5 Episcop. Afric. ad Innocentium). Si enim omnia potest natura voluntatis: ergo frustra Christus mortuus est, eum praesertim et peccati originalis propagatio negaretur. Haec profecto ratio fuit cur statim ac in apertum erupit doctrina Pelagi, exhorruerint eam Christianae aures et quamvis ab ingeniosis ac subtilibus viris defenderetur nec semper ab omnibus in singulis partibus refutaretur validis argumentis, tamen intra paucorum annorum spatium profligata fuerit et interempta. Constabat enim quam esset toti revelationi repugnans ea doctrina, quae vires liberi arbitrii extollens excludebat universam Christi oeconomiam.

Nihilominus etsi Pelagius adeo extulerit vires liberi arbitrii, concessit semper tamen remissionem peccatorum esse gratiam gratuitam: qua de re vide n. IV. C. et V. infr.

II. Ex his autem sponte prodit alia specialis quaestio an pelagiani gratiam habitualem admiserint. Sunt hac in re diversae eruditorum sententiae. Jansenus I. V. De haeresi pelagiana c. 22. sqq. Natalis Alexander Hist. Eccl. sec. V. c. 3. §. 7. aliique contendunt Pelagium admisisse gratiam habitualem divinitus infusam, quanvis Natalis aliique Theologi catholici concedant non adaequate professionem pelagianam gratiae habitualis convenisse cum professione catholica. Moventur his argumentis: a) pelagiani certe admiserunt gratiam remissionis peccatorum eamque gratuitam. Augustinus De Grat. et lib. arb. c. 6. «Cum dicunt pelagiani hanc esse solam non secundum merita nostra gratiam, qua homini peccata dimittuntur, illam vero, quae datur in fine id est vitam aeternam meritis nostris praecedentibus reddi, respondendum est eis etc.» Atqui remissio peccatorum fit per infusionem gratiae sanctificantis. Neque dicas pelagianos distinxisse haec duo et concessisse quidem remissionem peccatorum, at negasse sanctificationem interiorem habitualem; nam haec divisio, ait Jansenius, nunquam eis exprobratur ab Augustino, sed ex alio capite eos reprehendit, quod nimirum vellent quidem conferri a Deo auxilium quo sanarentur homines a praeteritis peccatis, non vero auxilium quo iuvarentur ad cavenda futura. b) Omnia attributa quae gratiae habituali competunt eique asseruntur a catholicis, tribuebantur eidem a Pelagianis. Tribuebant enim illi delere crimina, mundare, sanare, salutem afferre, innovare; facere homines innovando meliores, esse regenerationem, iustitiam, iustificationem, sanctificationem, adoptionem filiorum, per eam Christo incorporari, ungi Sancto Spiritu, reconciliari hominem Deo, fieri hominem templum Dei. Atqui his absolvitur conceptus essentialis gratiae habitualis.

E contrario Garnerius (in Marium Mercatorem parte I. Dissert. VII. c. 5.) arbitratur verbis quidem pelagianos in professione gratiae huius, quae habitualis dicitur, concessisse cum catholicis, re autem vera illam amplexos esse sententiam, quam deinceps recentiores haeretici adoptarunt, nempe homines formaliter iustificari vel sola imputatione iustitiae Christi vel sola peccatorum remissione, exclusa gratia et caritate, quae in cordibus eorum per Spiritum S. diffundatur, aut etiam gratiam, qua iustificamur, esse tantum favorem Dei. Garnerio plures alii Theologi consentiunt. Opinionem suam ipsi hoc argumento demonstrant: quod etsi pelagiani concederent homines fieri membra Christi per baptismum, accipere nos remissionem peccatorum per mortem Christi, Christi obedientia iustificari homines, gratis peccata dimitti et donari Spiritum, attamen negarent in iustificatione diffundi caritatem in cordibus nostris, atque adeo hominem interiorem innovari. Porro quae praecedunt absque ultimo doctrinam recentiorum sapiunt omnino.

Nobis haec sententia probatur. Nam non absque ratione factum esse censendum est, ut Augustinus gratiam huiusmodi pelagianam, qua mundamur, qua innovamur, qua instauramur, revocaverit semper ad solam gratiam remissionis peccatorum, quae per se effectum negativum in anima dicit, non positivum, qualis est interior sanctificatio. Speciminis gratia audiatur idem Augustinus De Grat. Christi c. 37. et 38. referens et explicans verba Pelagii. In capite priore ait: «Item in eodem opere (epistola ad sanctam virginem Demetriadem) alio loco: quod si etiam sine Deo, inquit (Pelagius), homines ostendunt quales a Deo facti sunt: vide quid Christiani facere possint, quorum in melius per Christum instaurata natura est, et qui divinae quoque gratiae iuvantur auxilio. Naturam in melius instauratam, remissionem vult intelligi peccatorum, quod alio in loco in hoc ipso libro satis demonstravit, ubi ait: Etiam illi qui longo peccandi usu quodam modo obduruere, instaurari per poenitentiam possunt: Auxilium vero divinae gratiae potest et hic ponere in revelatione doctrinae.» Altero vero capite ait: «Item alibi in eadem epistola; nam si etiam ante legem, inquit, ut diximus, ac multo ante D. N. et Salvatoris adventum, iuste quidam et sancte vixisse referuntur: quanto magis post illustrationem adventus eius nos id posse credendum est, qui instaurati per Christi gratiam et in meliorem hominem renati sumus, qui sanguine eius expiati atque mundati ipsiusque exemplo ad perfectionem incitati iustitiae, meliores illis esse debemus, qui ante legem fuere? Videte quemadmodum et hic aliis quidem verbis, sed tamen in remissione peccatorum et in exemplo Christi adiutorium gratiae constituerit.» Porro ratio cur Augustinus effectum formalem huius gratiae expressit semper cum illum declaravit, per remissionem peccatorum, ea esse videtur, quia censuerit Augustinus reapse pelagianos nihil ponere reale in anima per eam gratiam. Et sane 2) omnes appellationes eae quae gratiae fiunt vel effectus qui eidem gratiae tribuuntur, ut adoptio filiorum, possunt accipi pro aliquo favore externo, quemadmodum accipiuntur quoque a Protestantibus: idque fieri poterat ab hominibus versipellibus et latere quomodocumque volentibus, quales fuisse pelagianos certe constat. 3) Neque certum est quod Lansenius asserit, Augustinum nunquam exprobrasse pelagianos... nis quod remissionem peccatorum a gratia interiore sanctificante dividerent; nam ut hoc certum esset, oporteret esse certa hace duo: a) Augustinum testimonium Pauli: caritas Dei diffusa est in cordibus nostris etc. intellexisse semper de caritate actuali, b) Augustinum censuisse seiungi posse ex lege ordinaria caritatem habitualem a gratia sanctificante ita ut haec possit esse sine illa; si enim haec certa non sunt, quoniam Augustinus reprehendit semper pelagianos quod ei testimonio adversarentur, si Augustinus illud accipit de caritate quoque habituali, dicendus erit Augustinus negationem quoque huius caritatis exprobrare pelagianis: si autem Augustinus censuit non posse haberi sine gratia sanctificante caritatem habitualem et vicissim, exprobrans pelagianis negationem caritatis habitualis, dicendus erit virtualiter exprobrasse etiam negationem gratiae sanctificantis, quippe quae mutuo necessarioque nexu ambo cohaereant. Atqui illa duo, quae diximus, profecto non sunt certa, imo certius est oppositum: cf. n. seg. Quare tandem 4) quoniam certum est pelagianos negasse caritatem habitualem, negabant enim quodvis auxilium intrinsecum immediatum voluntatis, naturae superadditum, quod per Spiritum S. diffunditur in cordibus nostris, nequit concipi quomodo vere gratiam interiorem sanctificantem admiserint, quae secundum rei naturam et secundum intellectum catholicum individuo nexu cum charitate cohaeret.

III. Nunc pronum est gradum facere ad aliam quaestionem, nempe de qua gratia proprie disceptatum sit Catholicos inter et pelagianos, de actuali ne an de habituali. Communis est responsio: quaestionem fuisse per se et distincte de gratia actuali. Advertendum vero est quod ea aetate gratia habitualis non iis formulis repraesentabatur, quibus a caritate habituali distingueretur, imo frequenter significabatur nomine caritatis diffusae in cordibus nostris, qua interius renovamur et a morte ad vitam transferimur. Quocirca eaedem proprietates, quae gratiae sanctificanti competunt, adserebantur caritati, cuiusmodi sunt interior renovatio, peccatorum deletio, adoptio, vis meritoria pro vita aeterna. Porro caritas a Patribus spectabatur non solum prout est inhaerens sed prout est etiam activa, principium nempe operis salutar is et ratio meriti, sive voluerint principium agendi in iustificatis esse ipsum caritatis habitum sive aliam praeter eum actualem gratiam quae inspiratio caritatis etiam dicebatur, ut ideirco frequenter utraque gratia sub uno nomine repraesentaretur nempe caritatis, quae iustificat et principium est vitae actualis. Cum ergo frequenter penes Patres gratia nomine caritatis significetur, cum quaeritur an de gratia habituali an de actuali disputaverint, quaeritur proprie an, etsi demus quod de caritate habitualiter sanctificante locuti sint, spectaverint tamen eam (cum nimirum de iustis loquebantur) prout ipsa est simpliciter informans an prout est activa principiumque operis boni. Si enim hoc altero modo eam spectarunt, dicendi sunt de gratia actuali disputasse, scilicet de ea, quae est divinum adiutorium ad operandum, qua Deus nobiscum agit, quae est principium operis boni. His positis, ut demonstremus quaestionem ea aetate per se et distincte fuisse de gratia actuali, satis erit probationes afferre tum ex iis quae pelagiani tuebantur et in catholicis constantissime reprehendebant, tum ex iis, quae continentur decretis Conciliorum et Apostolicae Sedis, quibus haeresis damnata est: ea enim gratia, quae his decretis asseritur, est certe illa, quam contra pelagianos defendit Ecclesia.

Atqui a) Pelagius, ut iam vidimus, ita sententiam suam declarabat, ut distinctis his tribus, possibilitate, voluntate (volitione scilicet h. e. actu volendi) et actione, primam Deo concederet, ceteras duas negaret divino adiutorio indigere. Atque haec erat pelagianorum querela, quam refert Augustinus epist. CXCIV. ad Sixtum: «Auferri liberum arbitrium, si nec ipsam bonam voluntatem sine Dei adiutorio habemus» et Hieronymus refert epist. ad Ctesiphontem: «Si nihil ago absque Dei auxilio... frustra dedit arbitrii potestatem, quam implere non possum, nisi ipse me adiuvaverit; destruitur enim voluntas quae alterius ope indiget.» Imo et haec altera querela, quam Augustinus refert Cont. duas epistt. pelagg. L. II. c. 5: «Sic enim hoc nobis obiiciendum putarunt: sub nomine, inquiunt, gratiae ita fatum asserunt (catholici), ut dicant quia, nisi Deus invito et reluctanti homini inspiraverit boni et ipsius imperfecti cupiditatem, nec a malo declinare nec bonum possit arripere.»

b) Si considerentur decreta Conciliorum et auctoritates Apostolicae sedis, quas Caelestinus exhibet in sua epistola ad

Gallos atque ea una conferantur, liquet in iis data opera clarissime et constantissime agi de gratia actuali, quae sequentibus insignitur characteribus. Scilicet «1°» ea gratia exhibetur, quae est adiutorium ad non committenda peccata, qua revelatur et aperitur nobis intelligentia mandatorum et nobis praestatur ut valeamus facere quod cognovimus, sine qua non possumus implere divina mandata (Conc. Cartag. cc. 3. 4. 5.); «2°» ea gratia asseritur, quae liberum erigit arbitrium, quam quotidie homines assequantur, ut boni sint, quae necessaria est baptizatis ad superandas diaboli insidias, ad vincendas carnis concupiscentias, ad perseverandum, sine qua nemo utitur bene libero arbitrio, qua qui aguntur, instinctu Dei aguntur, qua praeparatur voluntas a Domino, qua tanguntur corda fidelium, ut boni aliquid agant, qua operatur Deus in libero arbitrio, ut sancta cogitatio, sanctum consilium omnisque motus bonae voluntatis ex Deo sit, per quam aliquid boni possumus, sine qua possumus nihil, quae necessaria est omnibus actibus, causis, cogitationibus, motibus, ex qua sunt exordia bonae voluntatis et incrementa probabilium studiorum et perseverantia usque in finem, qua infidelibus donatur fides, idololatrae ab impietatis suae liberantur erroribus, lapsis poenitentiae remedia conferuntur, a qua sunt omnes boni affectus, omnia bona opera, omnia studia, omnes virtutes, quae praevenit omnia hominis merita, qua fit ut aliquid boni et velle incipiamus et facere, qua Deus agit in nobis ut quod ipse vult, et velimus et agamus. (Auctor. Sed. Apost. cc. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 11. 13); «3°» gratia ea vindicatur, qua fit ut Deum invocemus, ut velimus a peccato purgari, a qua est initium Fidei, ipseque pius credulitatis affectus quo pervenimus ad regenerationem, qua voluntas nostra corrigitur ab infidelitate ad fidem, ab impietate ad pietatem, qua fit ut credamus, velimus, laboremus, desideremus, conemur, vigilemus, studeamus, petamus sicut oportet, per quam possumus aliquid boni cogitare et consentire evangelicae praedicationi, qua omnia nostra bona Deus in nobis et nobiscum operatur, quae est necessaria semper renatis et sanctis, qua misericordia Dei est nos praeveniens, quae est caritas Dei diffusa in cordibus, a qua est fortitudo Christiana, quae praecedit opera bona ut fiant, quae fuit Adamo quoque integro necessaria, quae praestat homini ut faciat bona, per quam homines volentes serviunt divinae voluntati (Conc. Araus. II. cann. 3. 4. 5. 6. 7. 9. 10. 14. 15. 17. 18, 19. 20. 23. 25): γ) gratia ea asseritur, quae continetur illustrationibus mentis et inspirationibus voluntatis (Auctt. Sed. Apost. Capp. 8. 11. Conc. Araus. II. Cann. 4. 6. 7). e) Ea gratia tandem defenditur, quae his testimoniis probatur: Sine me nihil potestis facere; Non sumus sufficientes cogitare etc. Deus est qui operatur in nobis velle. Praeparatur voluntas a Domino. Quid habes quod non accepisti? (in locis citatis passim).

Iam vero doctrina Pelagii eiusque argumenta a) eo spectant ut gratiam actualem directe impugnent; gratia enim voluntatis (volitionis scilicet) et actionis est formaliter gratia actualis. Neque excogitari potest quid metuere sibi possit libertas a gratia habituali et quomodo quis concipere valeat per eam fatum induci. Porro γ) characteres omnes, qui tribuuntur a Patribus gratiae illi, quam propugnarunt contra pelagianos, si praesertim una sumantur, non gratiam habitualem, sed actualem exhibent. Etenim a) plura bona opera fieri possunt sine gratia sanctificante, ut actus poenitentium ante justificationem; gratia ergo quae requiritur ad omne opus bonum, piam cogitationem omnem motumque omnem bonae voluntatis, non est gratia habitualis, β) iusti non indigent nec indigebat Adamus gratia nova sanctificante, y) gratia, a qua sunt exordia bonae voluntatis, praevertit justificationem, d) gratia, qua Deus operatur in nobis, est gratia, quae pro operibus datur, e) illustrationes et inspirationes nemo dixerit esse gratiam habitualem, ζ) iis testimonis fere omnibus, quibus gratia ex Scriptura probata est, gratia actualis significatur, ac η) gratia repraesentatur semper in iis decretis, quae est operativa, adiuvans liberum arbitrium per se impotens ad agendum eoque semper spectatur ut potestas liberi arbitrii, quam Pelagius asseruerat, profligetur. Ergo.

Idem rursus probari potest ex iis, quae Augustinus dicit, dum statum quaestionis definit Pelagium inter et Ecclesiam. De Gratia Christi c. 47: «Quantum attinet ad istam de divina gratia et arbitrio quaestionem, tria ista, quae apertissime distinxit, attendite, posse, velle et esse, idest possibilitatem, voluntatem, actionem. Si ergo consenserit nobis non solum possibilitatem in homine, etiamsi nec velit nec agat…» bene, sed ipsam quoque voluntatem et actionem idest ut bene velimus et agamus bene, quae non sunt in homine nisi quum bene vult et bene agit: si, ut dixi, consenserit etiam ipsam voluntatem et actionem divinitus adiuvari, ut sine illo adiutorio nihil bene velimus et agamus eamque esse gratiam Dei per I. C. D. N. in qua nos sua, non nostra iustitia iustos facit, ut ea sit vera iustitia, quae nobis ab illo est; nihil de adiutorio gratiae, quantum arbitror, inter nos controversiae relinquetur.» Quaestio ergo eaque sola erat de gratia, qua adiuvatur voluntas et actio, qua fit ut velimus et agamus; haec autem est gratia actualis.

Diximus porro quaestionem per se et distincte fuisse de gratia actuali; de hac enim lata opera, semper, directe et clarissime disputatum est ab utraque parte. Hanc enim gratiam directe impugnabat Pelagius sua haeresi circa necessitatem et gratuitatem gratiae. Non negamus tamen per accidens, in. e. ratione tum alterius capitis doctrinae quod negabat quoque Pelagius, nempe peccati originalis, tum huius eiusdem de gratia scilicet actuali atque confuse, h. e. prout in doctrina de gratia actuali virtualiter illud continebatur, disputatum etiam esse vel sermonem incidisse de gratia habituali. Et sane cum Pelagius negaret quoque peccatum originale negaretque vitiatam esse naturam, oportuit contra eum statuere necessitatem gratiae, quae baptismo confertur, quae est gratia habitualis; sed hoc per se non spectabat ad eam quaestionem de necessitate gratiae, quam Pelagius superbus laudator liberi arbitrii negabat, sed ad quaestionem potius de peccato originali. Praeterea quandoque gratia actualis, quae peccatoribus datur, eo pertinet ut nos ad formalem iustificationem per gratiam habitualem assequendam adducat, ea autem, quae iustis datur, eo spectet ut iustos in sanctitate conservet in eaque iugiter promoveat, Patres autem disputantes cum pelagianis eam potissimum gratiam spectarent, quae actuosa est suumque terminum assequitur; hinc non infrequenter Patres gratiam actualem cum suo termino coniungunt, eique appellationes eas tribuunt, quae gratiae habituali apprime conveniunt. Huiusmodi sunt gratiam esse caritatem diffusam in cordibus nostris, per gratiam innovari naturam, et ad pristinum innocentiae statum restitui, eius ope sanari animam, prorehi homines ad adoptionem filiorum Dei, gratiam Dei, qua Christiani sumus; quae quidem formulae, etsi in sensu causali acceptae, gratiae quoque actuali conveniant, si tamen cum effectus consecutione intelligantur, ita gratiae actuali conveniunt, ut gratiam quoque sanctificantem complectantur. Ceterum characteres ii gratiae, quos superius enumeravimus, gratiae soli actuali convenire possunt. Quod autem Augustinus ait De Natura et Gratia c. 4: «Haec gratia Christi, sine qua nec infantes nec aetate grandes salvi fieri possunt, non meritis redditur, sed gratis datur», non probat gratiam, de qua cum pelagianis per se et distincte disputabat Augustinus in quaestione de necessitate et gratuitate gratiae, esse gratiam eam, quae communis ex aequo est infantibus et grandibus, ideoque gratiam habitualem; sed probat tantum in ea quaestione habuisse identidem locum mentionem gratiae quoque, quae infantibus confertur, tum propter affine dogma peccati originalis, tum ut exemplo adducto ex iustificatione infantium, gratuitas gratiae actualis, quae non est minus gratia seu minus indebita quam illa, in luce evidentissima poneretur. Ita Augustinus Cont. duas epistt. pelagg. L. II. c. 6: «Cur non vos baptismus, qui datur infantibus, commonuit quid sentire de gratia debeatis. Haec enim verba vestra sunt: baptisma omnibus necessarium esse aetatibus confitemur, gratiam quoque adiuvare uniuscujusque bonum propositum, non tamen reluctanti studium virtutis immittere; quia personarum acceptio non est apud Deum. In his omnibus verbis vestris de gratia quod dixistis, interim taceo; de baptismate reddite rationem, cur illud dicatis omnibus esse aetatibus necessarium, quare sit necessarium parvulis dicite: profecto quia eis boni aliquid confert et idem aliquid nec parvum nec mediocre, sed magnum est... dicite ergo nobis: quicunque baptizati in Christo parvuli de corpore exierunt, hoc tam sublime donum quibus praecedentibus meritis acceperunt?... Cur aliquando piorum filiis negatur hoc bonum et filiis tribuitur impiorum? etc.»

His demonstratis liquet quam gratiam dicat Augustinus negatam a Pelagio in priore parte descriptionis historicae ejusdem haeresis, quam ab initio retulimus: patet enim esse gratiam actualem. Nam 1) in historica descriptione, ejus certe gratiae Augustinus mentionem facere dicendus est, de qua proprie quaestio erat pelagianos inter et Catholicos; atqui haec erat, ut vidimus, gratia actualis. 2) Gratia de qua Augustinus loquitur ea est quidem per quam adoptamur transferimurque in regnum Dei, eruti ex potestate tenebrarum, sed ea tamen a qua initium est huius adoptionis, per quam venimus ad Patrem, atqui haec est proprie gratia actualis. Sane Augustinus epist. CXCIV ad Sixtum ait: «Possunt quidem dicere remissionem peccatorum esse gratiam, quae nullis praecedentibus meritis datur. Quid enim haberi boni meriti possunt peccatores? Sed ne ipsa remissio peccatorum sine aliquo merito est, si fides hanc impetrat. Neque enim nullum est meritum fidei, qua fide ille dicebat (Luc. XVIII, 13) Deus propitius esto mihi peccatori et descendit iustificatus merito fidelis humilitatis, quoniam qui se humiliat exaltabitur. Restat igitur ut ipsam fidem, unde omnis iustitia sumit initium... non humano, quod isti extollunt, tribuamus arbitrio nec ullis praecedentibus meritis; quoniam inde incipiunt bona quaecumque sunt merita: sed gratuitum donum Dei esse fateamur, si gratiam veram, h. e. sine meritis cogitamus.» Cum ergo Augustinus verba Christi: Nemo venit ad Patrem etc. de fide intelligat, qua incipimus ad Deum accedere (Cont. duas epistt. pelagg. L. I. c. 3. «Legant etiam quod Dominus ait: Nemo potest venire ad me, nisi Pater, qui misit me, traxerit eum. Ubi ne quisquam putet aliud dictum esse venire ad me, quam credere in me, paulo post cum de suo corpore et sanguine loqueretur etc.» Cf. et De Gratia Christi c. XIV.) et remissionem peccatorum ideoque ipsam formalem iustificationem gratuitam dicat, quia gratis datur gratia fidei, qua impetratur remissio, in hac autem expositione haeresis pelagianae de ea gratia loquatur, quam gratuitam esse negabant pelagiani et quam exhibent verba Christi: Nemo venit ad Patrem etc.; consequens est Augustinum hic loqui de ea gratia, qua initium iustificationis et fides efficiatur; ea porro est gratia actualis. 3) Praeterea gratia de qua ibi Augustinus loquitur, est ea, qua fiunt divina mandata, haec autem est gratia actualis. 4) Verba quae sequuntur, denique Pelagius etc. connectuntur cum praecedentibus; referunt enim emendationem quandam erroris, quem Augustinus verbis prioribus descripsit. Obiectum ergo sermonis est idem, h. e. negatio gratiae, simplex quidem in priori parte sermonis Augustini, paululum emollita vero in subsequente; porro in hac sermo est de gratia ad facienda divina mandata, quae necessaria iuxta catholicos est ad posse, iuxta Pelagium vero datur ad facilius posse; atqui haec est gratia actualis. Ergo.

IV. Succedit altera quaestio, nimirum quam gratiam dicat hic Augustinus (Denique etc.) concessam fuisse a Pelagio: seu admisit ne Pelagius aliquas gratias actuales et quas et quatenus necessarias?

Respondemus. A) Praeter possibilitatem insitam boni, quae est ipsa potestas et natura liberi arbitrii, cum qua nexa est potestas cognoscendae legis naturalis, quae proinde est gratia creationis, plura adiutoria possibilitatis huius, quae nempe complerent in actu primo hanc possibilitatem pelagiani professi sunt. Et primo quidem adiutorium legis positivae extrinsecus datae a Deo hominibus, adiutorium deinde doctrinae Scripturis et Ecclesiae magisterio contentae, tum speciatim exempla Christi, quae gratiam proprie dictam vocabant. Haec iam nimis sunt manifesta ex alibi superius recitatis.

Ad gratiam legis spectat quoque fides, quia, ut inquit Pelagius in epist. ad Rom. c. 10: «In hoc tempore nemo perficit legem sine Christo; quia et hoc legis est ut ipsi credatur.» Porro advertendum est quod cum haec gratia legis et doctrinae eo spectet ut mentem illustret, sitque, ut Augustinus loquitur, gratia cognitionis, consideranda est simul cum ea cognitione, seu mentis illustratione, quae a lege et doctrina extrinsecus proposita excitatur in mente.

B) Iam monuimus Th. VIII, p. 2. arbitrari nos concessisse Pelagium adiutorium etiam illustrationis immediatae; quamvis non ut necessarium et forte ut morem quodammodo adversariis gereret, ne videretur omne interius auxilium repudiare. Ita censuit et defendit Petavius in lib. de Pelagiana et Semipelag. Haeresi cc. 8 et 9. et Livinus Meyer de Pelagg. et Semipelagg. erroribus c. 5. Movemur his Pelagii testimoniis. Augustinus (De Gratia Christi. c. 7.) Pelagii verba quaedam ex eiusdem Lib. III, De lib. arbit. ita refert: «Tanquam explicaturus (Pelagius) quam dicat gratiam, secutus adiunxit = Quam nos non, ut tu putas, in lege tantummodo, sed in Dei esse adiutorio confitemur. Adiuvat enim nos Deus per doctrinam et revelationem suam, dum cordis nostri oculos aperit, dum nobis, ne praesentibus occupemur, futura demonstrat, dum diaboli pandit insidias, dum nos multiformi et ineffabili dono gratiae caelestis illuminat." Tum (c. 41. eiusdem libri sui) ait Augustinus quod «nullum auxilium gratiae credunt, qua naturae possibilitas adiuvetur, nisi in lege atque doctrina, ita ut ipsas quoque orationes, ut in scriptis suis apertissime affirmat, ad nihil aliud adhibendas opinetur, nisi ut nobis doctrina etiam divina revelatione aperiatur, non ut adiuvetur mens hominis, ut id quod faciendum esse didicerit, etiam dilectione perficiat." Unde subdit Augustinus: «Ipsum auxilium, quo possibilitatem naturalem perhibet adiuvari, in lege constituit atque doctrina, quam nobis fatetur etiam Spiritu S. revelari: propter quod et orandum esse concedit." Iam vero ex his constat Pelagium admisisse aliud adiutorium praeter legem et doctrinam, adiutorium nempe quo nobis doctrina et lex aperitur etiam divina revelatione. Sane haec revelatio Spiritus S. non est ipsa gratia externa propositae divinae legis et doctrinae; nam aliam esse gratiam ostendit a) illa particula etiam: ostendit b) id quod subditur, nempe orationes adhibendas esse a nobis ad eam impetrandam; atqui nos orare non possumus ut detur nobis lex et externa revelatio, quae iam immutabiliter datae sunt et habentur a nobis. Idem occurrit epist. CLXXXVIII. 3 ubi August. recensens errores Pelagii circa gratiam, ait censere eum ita nos conditos a Deo ut ultra, praeter quod nobis revelat scientiam, nihil nos adiuvet: cf. ibid. nn. 12. 13. Et rursus ex eodem Pelagii opere Augustinus ibid. c. 9, haec excitat verba: «Operatur (Deus) in nobis velle quod bonum est, velle quod sanctum est dum nos terrenis cupiditatibus deditos et mutorum more animalium tantummodo praesentia diligentis futurae gloriae magnitudine et praemiorum pollicitatione succendit, dum revelatione sapientiae in desiderium Dei stupentem suscitat voluntatem, dum nobis suadet omne quod bonum est": quid est ista suscitatio stupentis voluntatis ac suasio per revelationem sapientiae nisi aliqua interior Dei operatio in mente?

Pariter in lib. De Gratia Christi c. 23, haec verba Pelagii ex eiusdem Libro I. De Lib. arbitrio referuntur ab Augustino: «qua arbitrii libertate qui bene utitur, ita se totum tradit Deo omnemque suam mortificat voluntatem, ut cum Apostolo possit dicere: vivo ego, iam non ego, vivit autem in me ChristusGal. 2:20 ponitque cor suum in manu Dei, ut illud, quo voluerit, ipse declinet.Cf. Prov. 21:1 Quod tam magnum adiutorium ut cor nostrum quo voluerit Deus ipse declinet, tunc, auctore Pelagio, ut Augustinus subdit, meremur, cum sine ullo adiutorio nonnisi de arbitrii libertate ad Dominum currimus, ab eo nos regi cupimus, voluntatem nostram ex eius voluntate suspendimus eique adhaerendo iugiter unus cum illo efficimur spiritus.Cf. 1 Cor. 6:17 Atqui, ut recte argumentatur Petavius l. c. c. IX, 8, »neque tradere nos Deo vel ex illius pendere voluntate, sine huius cognitione possumus, quae per legem ac Scripturas habetur et cum inclinatio illa cordis a Deo facta posterius ac diversum sit gratiae genus (utpote meriti fructus), non potest idem esse cum priore, sed eo longe praestantius.«

Item in cp. 22 eiusdem libri de Gratia Christi refert Augustinus verba Pelagii ex eiusdem epistola ad Demetriadem: » Ibi enim interposito Iacobi apostoli testimonio, quo ait: subditi estote Deo, resistite autem Diabolo et fugiet a vobisIac. 4:7, subiungit et dicit: — Ostendit quomodo resistere debeamus Diabolo, si utique subditi simus Deo eiusque faciendo voluntatem, divinam mereamur gratiam, ut facilius nequam spiritui, sancti Spiritus auxilio, resistamus.« Hic rursus gratia quaedam distinguitur, quae est effectus meriti operum, quae ex cognitione legis facta sunt; est ergo alia gratia praestantior. Ea autem quoniam certe non est gratia voluntatis, restat ut illa sit, de qua et alibi loqui audivimus Pelagium, scilicet interior mentis illustratio.

Tandem perpende Augustini verba in descriptione haeresis recitata: denique etc. Fratres scilicet increpabant Pelagium quod nihil tribueret gratiae Dei ad eius mandata facienda: at qui hoc pacto increpatur, supponitur quidem admittere notitiam mandatorum Dei, negare tamen necessitatem alicuius auxilii, profecto ab ea simplici notitia distincti. Iam vero Pelagius, ut eis fratribus morem ex parte gereret, auxilium, quod postulabatur, professus est, licet solum ad facilius faciendum: quodnam vero istud auxilium censebimus fuisse? an lex et doctrina exterius proposita? ridiculum id foret. Quod minimum coniectare licet est illustratio interior, de qua alias loqui Pelagium audivimus.

Tandem certum est Augustinum probasse necessitatem duplicis interioris adiutorii illustrationis et inspirationis certumque pariter est ipsum in controversia pelagiana sollicitum quidem esse in extorquenda a pelagianis professione adiutorii voluntatis, de illo distinctissime et constantissime disputare atque eo recepto testari quaestionem esse finitam: de adiutorio autem cognitionis nunquam data opera disputare et non nisi obiter de eo sermonem habere. Quaenam vero ratio huius diversae methodi, nisi quia Augustinus sciebat hoc alterum non negari a Pelagio?

Qui secus putant, monent Augustinum revocare gratiam pelagianam ad legem et doctrinam atque hoc est eorum potissimum argumentum. Verum advertere licet 1) formulam hanc per se solam esse ambiguam ac posse significare tum legem et doctrinam extrinsece tantum propositam, tum eandem interiore quoque operatione manifestatam; nam hoc modo quoque spectata non est nisi lex et doctrina. Aliunde ergo determinatio sensus huius Augustinianae locutionis est petenda. Advertere 2) licet Augustinum gratiam pelagianam non opponere gratiae interiori generatim, sed speciatim gratiae interiori voluntatis: in hac autem oppositione gratia quoque interior intellectus venire potest sub lege et doctrina (cf. De Gratia Christi c. 7. in fine). Sane 3) ait Augustinus De Gratia Christi c. 10: «Ad doctrinam pertinet etiam quod sapientia revelatur, ad doctrinam pertinet cum suadetur omne quod bonum est.» Idem clare ostendit verbis citatis p. 141.

Dices id, quod gratiam proprie dictam vocabant pelagiani, sunt exempla Christi, quae sunt gratia exterior: porro si admisissent gratiam interioris illustrationis, hanc proprie gratiam vocassent. Respondeo: ea gratia complectitur quoque interiorem illustrationem; qua aperitur intelligentia exemplorum Christi, sicut ceteris gratiis exterioribus legis et doctrinae respondet interior aperitio intelligentiae earum: quare quoad hoc non est discrimen inter eas gratias. Institui autem potest comparatio inter gratiam exemplorum Christi et ceteras legis et doctrinae ratione sui et ita dici potest quod ea est proprie gratia; quia est gratia propria Evangelii.

Dices rursus Augustinum, relato testimonio Pelagii in libro De Gratia Christi c. 23. quod iam descripsimus, postquam refutaverit doctrinam eo contentam, ostendens Deum praevenire gratia sua malas hominum voluntates, ita concludere: «Legant ergo et intelligunt, intueantur, atque fateantur, non lege atque doctrina insonante forinsecus, sed interna et occulta, mirabili atque ineffabili potestate operari Deum in cordibus hominum non solum veras revelationes, sed etiam bonas voluntates.» Ergo tota gratia pelagiana eaque qua Deus, quo vult, declinat cor hominis, redit ad legem atque doctrinam forinsecus sonantem, cui opponitur potestas Dei operans in cordibus hominum veras revelationes et bonas voluntates.

Respondeo in hoc ipso testimonio esse, quo adversarii revincantur. Itaque advertimus in iis verbis: non solum veras revelationes, phrasim illam: non solum etc. adhiberi solere quoque cum id, quod subditur, tum defenditur ab eo, qui loquitur tum etiam ab adversario, quocum dimicat, admittitur: ita ut sensus sit iste in hoc loco; non solum veras revelationes, quas pelagiani quoque concedunt, sed etiam bonas voluntates quod catholici defendunt. Cur ergo gratia pelagiana exhibetur tantum ut lex et doctrina insonans forinsecus? Respondeo haec non exclusive dici spectato toto contextu; mentionem tamen fieri ab initio solius legis et doctrinae insonantis forinsecus, quia haec erat potissimum gratia, de qua loquebantur pelagiani, quam necessariam quoque, in hypothesi saltem quod Deus velit positiva quadam lege regere hominum voluntates, solum concedebant; tune enim opus est ut extrinsecus saltem manifestetur et ita fidem seu revelationem necessariam fateri audivimus paulo ante Pelagium. Gratiam vero interioris illustrationis concesserunt quidem, sed nullo modo ut necessariam eamque potius, ne ullum auxilium interius viderentur negare, concessisse videntur.

Porro perpende quod cum testimonia Pelagii a nobis recitata in hac quaestione desumpta sint ex eius opere de libero arbitrio praecipue et etiam ex epistola ad Demetriadem et hane anno 413, illud 416 scripserit Pelagius, suam autem haeresim disseminare inceperit exordiente sec. V. probari facile potest sententia eorum, qui ut dissensus criticorum componant, aiunt Pelagium ab initio quidem solas gratias externas admisisse, inde vero sub finem gratiam quoque interiorem illustrationis concessisse. Cf. Antoine De Gratia c. 1. a. 1.

C) Praeter has gratias, quae ad causas efficientes revocari possunt, alias revocandas ad causas formales probabant pelagiani. Nempe primo remissionem peccatorum, de qua Augustinus De Gestis Pelagii c. 35: «Post veteres haereses invecta etiam modo haeresis est, non ab episcopis seu presbyteris vel quibuscumque clericis, sed a quibusdam veluti monachis, quae contra Dei gratiam ..., tanquam defendendo liberum arbitrium, disputaret ... et in actibus nostris Dei adiutorium denegaret dicendo: ut non peccemus impleamusque iustitiam, posse sufficere naturam humanam, quae condita est cum libero arbitrio camque esse Dei gratiam; quia sic conditi sumus, ut hoc voluntate possimus et quod adiutorium legis mandatorumque suorum dedit et quod ad se conversis peccata praeterita ignoscit: in his solis esse Dei gratiam deputandam, non in adiutorio nostrorum actuum singulorum.» Cf. et can. 3. Conc. Carthag. Tum adoptionem in filios Dei insuper profitebantur pelagiani. Ita Caelestius in libello, quem Romae obtulit Zosimo: «Infantes autem debere baptizari in remissionem peccatorum, secundum regulam universalis Ecclesiae et secundum Evangelii sententiam confitemur, quia Dominus statuit regnum caelorum non nisi baptizatis posse conferri, quod, quia vires naturae non habent, conferri necesse est per gratiae largitatem.» Et Iulianus (in opere Augustini cont. eumdem L. III, c. 3.) «Gratia baptismatis non pro causis est mutanda, quod ipsa dona sua pro accedentium capacitate dispensat. Ideoque Christus, qui est sui operis redemptor, auget circa imaginem suam continua largitate beneficia et quos fecerat condendo bonos, facit innovando adoptandoque meliores.»

Iam vero ex his gratiis, gratiam adoptionis putabant omnibus necessariam non quidem ut quomodocumque felices essent homines in altera vita, sed ut regnum caelorum consequerentur. Gratiam remissionis peccatorum necessariam peccatoribus adultis censebant, nam parvulos immunes esse a peccato docebant. Ceteras vero gratias datas in adiutorium possibilitatis negabant esse necessarias, sed eas tantum conferri volebant, ut facilius liberum arbitrium servaret divina mandata. «Ipsa via salutis (quam per legem, doctrinam et exempla Christi invenimus) etiam solâ inveniri potest naturâ, sed facilius si adiuvet gratia» aiebant teste Augustino De Grat. Christi. c. 41. Quod rursus patet ex doctrina Pelagii, quam refert Augustinus De Pecc. Origin. c. 20 his verbis: «Non igitur, sicut Pelagius et eius discipuli, tempora dividamus dicentes: primum vixisse iustos homines ex natura, deinde sub lege, tertio sub gratia. Ex natura, scilicet ab Adam tam longa aetate, qua lex nondum erat data. Tunc enim, aiunt, duce ratione cognoscebatur creator et quemadmodum esset vivendum, scriptum gerebatur non lege literae sed naturae. Verum vitiatis moribus, ubi cepit non sufficere natura iam decolor, lex ei addita est, qua, velut Luna, fulgori pristino, detrita rubigine, redderetur. Sed posteaquam nimia peccandi consuetudo praevaluit, cui sanandae lex parum valeret, Christus advenit et tanquam morbo desperatissimo, non per discipulos, sed per se ipsum medicus ipse subvenit.» Ex qua trium aetatum distributione liquet censuisse pelagianos nedum citra Christi gratiam, sed et sine lege scripta, per solam naturam homines sanctos potuisse esse et reapse aliquos fuisse. Unde necessitas legis et Christi orta ex vitiis contractis et nimia peccandi consuetudine, moralis est tantummodo, ut difficultas superetur. Quod de lege dicitur, id multo magis de illustratione immediata afirmandum est; nam absolute docent per se sufficere naturam.

Fidem vero Christi, post ipsius adventum necessariam putabant, ut patet ex verbis Pelagii in epist. ad Ephesios c. 6: «Quando iam homines aliter salvari non poterunt, nisi Christi Fide salventur.»

V. Quaestio est difficilior utrum nec ne gratiam aliquam voluerint esse gratuitam pelagiani. In primis hoc fuit eorum capitale dogma, nequissimum et subtilissimum germen aliorum errorum, ut ait Prosper in epistola ad Rufinum, gratiam scilicet Dei secundum merita hominum dari. Quem quidem errorem ab ipso initio sui haeresis pelagiana professa est, ut constat ex iis quae in Synodo Diospolitana anno 415 obiecta sunt Pelagio; quamvis, ut advertit Garnerius, reprobatio huius erroris in canonibus Concilii Carthaginiensis non reperiatur, neque in literis Synodicis Concilii prioris Carthaginiensis et Milevitani ad Innocentium atque in huius rescriptis. Verum considerare licet dogma hoc, gratiam Dei secundum merita nostra dari, cohaerere cum alio dogmate de possibilitate naturae ad pie iusteque vivendum seu cum negatione necessitatis gratiae. imo haec duo: gratia Dei secundum merita hominum datur et gratia Dei necessaria non est, formulas esse partiales unius adaequati dogmatis, quod totum ab singulis partim significatur, partim adsignificatur. Nam gratiam aliquam esse pelagiani non negabant, cum plura viderent beneficia esse Dei, quae per se potuisset Deus naturae negare ipsamque liberam creationem naturae liberique arbitrii collationem inter gratias praecipuas referebant. Verum cum ipsi apud se statuissent liberum arbitrium sic a Deo conditum esse sibi sufficiens ad omne exercitium virtutis totamque perfectionem assequendam et proinde ad merendum quidquid virtuti respondere fas est, hinc 1) negabant praeter ipsam gratiam creationis naturae, necessariam esse aliam gratiam libero arbitrio ad sancte vivendum atque 2) affirmabant posse naturam meritis ex se partis comparare sibi cetera beneficia seu gratias Dei. Unde caput hoc doctrinae gratiam Dei secundum merita nostra dari, consequens erat ex altero, quod prius fuisset praestitutum, naturam esse per se sufficientem ad sancte vivendum. Vicissim et hoc alterum ex illo priori, quod antecedenter fuisset positum, consequebatur. Si enim gratia Dei secundum merita hominis datur, praecedunt ergo merita, quae non nisi a natura esse possunt et idcirco natura per se est potens ad iuste operandum. Negarunt scilicet pelagiani simul et necessitatem et gratuitatem gratiae. Est autem per se evidens, quod si gratuitas gratiae negatur, necessitas quoque gratiae quatenus est talis, negatur: quod enim debitum redditur, non est gratia. Et vicissim, si necessitas gratiae negetur, quia natura est per se potens ad merendum, negatur quoque gratuitas donorum, quae deinceps superaddantur naturae.

Non licet divinare quodnam ex his duobus excogitatum ab ipsis primum explicite fuerit; certum est eos utrumque docuisse et utrumque propriis argumentis firmasse certumque pariter est quaestionem de gratuitate gratiae agitatam potissimum esse post proscriptam haeresim a Zosimo an. 418. ac gratiae gratuitatem defensam data opera ab Augustino postremis suis operibus. Quemadmodum vero pelagiani necessitatem gratiae negabant, ne libertas negata aut laesa videretur, ita et gratiam Dei secundum merita dari docebant, ne iniustus Deus et personarum acceptor censeretur.

Quamvis tamen pelagiani gratuitatem gratiae generatim negarent docentes gratiam Dei secundum merita dari, attamen putandum non est voluisse omnes prorsus gratias rependi meritis nullasque gratis conferri. Sane quomodo concipere potuerunt gratiam legis et doctrinae externae, exemplorum Christi dari nobis secundum merita, cum et nostrorum singulorum merita eae gratiae praeverterint et generatim lex et doctrina, ex parte saltem, cognoscatur antequam quis actu mereatur. Cum praesertim iuxta doctrinam pelagianam de distributione trium aetatum, quam superius dedimus, lex data sit Christusque venerit eo quod vitiati essent mores et nimia peccandi consuetudo praevaluerit; in genere ergo humano merita mala non bona praecesserant. Non apparet autem quomodo opera bona subsequentium hominum has gratias sibi potuerint mereri; ergo has gratias quamvis non necessarias naturae, gratuitas tamen agnovisse pelagiani dicendi sunt. At gratia interioris immediatae illustrationis qua aperitur intelligentia mandatorum, qua Spiritus revelat legem, doctrinam et Christi exempla, gratia adoptionis, qua Deus se convertit ad homines atque in suos filios et amicos recipit, gratia vitae aeternae seu regni caelorum, hae gratiae certe sunt, quas secundum merita dari adultis (nam infantibus impossibile erat) pelagiani volebant. «Intellectum est (ait Prosper epist. ad Rufinum c. 2) saluberrimeque perspectum hoc tantum eos de gratia confiteri, quod quaedam libero arbitrio sit magistra seque per cohortationes, per legem, per doctrinam, per creaturarum contemplationem, per miracula perque terrores indicio eius ostendat, quo unusquisque secundum voluntatis suae motum, si quaesierit, inveniat, si petierit, recipiat, si pulsaverit, introeat. Quia scilicet gratiae ipsius vocatio hoc primum circa nos agat, ut nostrae facultatis arbitrium admoneat nec aliud sit gratia, quam lex, quam propheta, quam doctor, cui circa omnes homines per universum mundum commune et generale sit studium, ut qui voluerint, credant et qui crediderint, iustificationem merito fidei et bonae voluntatis accipiant ac sic gratia secundum hominum meritum tribuatur atque hoc modo gratia non sit gratia.» Augustinus haec verba Pelagii refert De Grat. Christi c. 31: «Quam liberi arbitrii potestatem dicimus in omnibus esse generaliter in Christianis, Iudaeis atque Gentilibus; in omnibus est liberum arbitrium aequaliter per naturam, sed in solis Christianis iuvatur a gratia. Illi ideo iudicandi atque damnandi sunt, quia cum habeant liberum arbitrium, per quod ad fidem venire possent et Dei gratiam promereri, male utuntur libertate concessa. Hi vero remunerandi sunt, qui bene libero utentes arbitrio merentur Domini gratiam et eius mandata custodiunt."

Quaestio est tamen de gratia remissionis peccatorum. Garnerius (in Marium Mercatorem p. 1. D. VII. c. 5. § 3) contendit Pelagium fuisse semper in ea sententia quod gratis datur, imo et ceteros eius sequaces, si Caelestium excipias; estque loculentum Augustini testimonium De Grat. et lib. arbit. c. 6: «Cum dicunt pelagiani hanc esse solam non secundum merita nostra gratiam, qua homini peccata dimittuntur, illam vero, quae datur in fine, idest aeternam vitam, meritis praecedentibus reddi: respondendum est etc.» At Petavius (l. c. c. 3) dubitat an semper in ea sententia fuerit Pelagius, et certe non videt quomodo haec doctrina cum cetera doctrina Pelagii cohaereat. Ipse enim docet iustificationem promereri fide, fidem autem meritis naturae acquiri. Et quamvis quae modo dedimus ex Augustino, affirmentur ab eo in libro scripto anno 424., attamen in libro de Gestis Palaestinensibus scripto anno 417. et in epist. ad Paulinum Nolanum scripta 418. affirmat Augustinus obiectum fuisse Pelagio in diospolitana Synodo quod doceret: quod poenitentibus venia detur non secundum gratiam et misericordiam Dei, sed secundum meritum et laborem eorum, qui per poenitentiam digni fuerint misericordia.

Quid ergo? vel mutavit hac in re opinionem Pelagius, quod tamen mirum foret nunquam id animadversum ab Augustino, vel dicendum cum Garnerio hanc fuisse specialem opinionem Caelestii, quae Pelagio obiecta fuerit tantum ob utriusque in haeresi societatem. Sane Pelagius id se docere negavit nec dissimulationis vitium quoad hoc in eo carpit Augustinus. Quomodo vero Pelagius gratuitam remissionem peccatorum componere valuerit cum cetera sua doctrina, haud difficile intelliges, si perpendas quod quantumvis sit excellens naturae dignitas ac magna vis agendi ac ingentia sint illa, quae creatura afferre posse dicitur Deo pro satisfactione, attamen acceptatio satisfactionis est semper libera Deo offenso a sua creatura, sicut et in Christo locum habuit. Acceptat autem Deus, iuxta Pelagium, merita fidei naturalia et sic remissio obtinetur per Fidem, quae est opus naturae, condignum etiam, si vis, in actu primo, sed obtinetur acceptante Deo gratis huiusmodi meritum Fidei. Porro haec ipsa erat sententia Caelestii obiecta Pelagio in Synodo diospolitana.

VI. Quaeritur utrum circa necessitatem gratiae pelagiani constantes fuerint affirmantes semper id quod ab initio docuerant, an quodammodo sententiam suam deinceps mutaverint. Auctoritas Augustini persuadet deflexisse processu temporis quadantenus pelagianos a sententia, quam prius conceperant et aliquid voluisse concedere catholicis. Ita August. Serm. CLVI. c. 12. quem anno circiter 417 recitavit, quo damnata est haeresis ab Innocentio: «Sic vos tamen scitote agere bona ut sit rector Spiritus adiutor, qui si defuerit, nihil boni omnino agere valeatis. Nam sient quidem dicere ceperunt, qui coaretati sunt gratiam aliquando confiteri (et benedicimus Deum quia vel hoc aliquando dixerunt, accedendo enim proficere poterunt et ad id, quod vere rectum est, pervenire). Jam ergo dicunt adiutricem esse gratiam Dei ad facilius facienda mandata. Ista sunt enim verba eorum. Ad hoe dedit, inquiunt, Deus gratiam suam hominibus, ut quod facere iubentur per liberum arbitrium, facilius possint implere per gratiam.» At quaenam est gratia quam deinceps concessit Pelagius dari a Deo ad facilius facienda mandata, de qua et Patres Carthaginienses loquuntur? Ea videtur esse illustratio mentis etiam interior, quam demonstravimus a Pelagio admissam, de qua sermo est quoque in his Augustini verbis De Gratia Christi c. 40: «In quibus eis verbis certe manifestum est ita eum velle nos adiuvari gratia Spiritus S., non quia sine illo etiam per solam naturae possibilitatem non possumus resistere tentatori, sed ut facilius resistamus. Quod tamen qualecumque et quantulumeumque adiutorium cum credibile est in hoe constituere quod nobis videtur scientia revelante Spiritu per doctrinam, quam non possumus vel difficile habere possumus per naturam.» Scilicet videtur ah initio Pelagius gratiam eum tantum admisisse, quae posita est in ipso libero arbitrio naturalique boni possibilitate naturalique lege, quae in statu, ut aiebat, naturae sufficiunt, tum adiecisse gratias, non quidem necessarias sed ad facilius operandum, legem et doctrinam interioremque etiam immediatam illustrationem, qua legis intelligentia aperiretur; itaque gratia data ad facilius implendam legem est gratia doctrinae quae nobis manifestatur per Evangelium et Christi exempla et praecipue, nisi fallimur, est gratia interioris immediatae illustrationis, qua nobis a Spiritu aperitur intelligentia doctrinae Christi, quam gratiam Pelagius, ut diximus, tandem admisit. (IV.)

VII. Ceterum, ut hoc loco dicamus quidquid ad quaestionem historicam de gratuitate gratiae negata a pelagianis spectat, haec monenda esse censemus. 1) Post Tractoriam Zosimi an. 418. illud potissimum contenderunt pelagiani gratiam Dei secundum merita nostra dari, seu quaestionem de Gratia sub ratione praecipue gratuitatis agitarunt. Liquet ex disputationibus Patrum post illud tempus, qui illud caput doctrinae frequentius impugnant. Afferri etiam solet Augustini testimonium ex lib. De Grat. et lib. arbit. qui scriptus est anno 426 vel 427: sed ibi forte solum methodus disputandi pelagianorum indicatur. Ita c. 14. ait: «Sed cum fuerint convicti non defensores sed inflatores et praecipitatores liberi arbitrii, quia neque scientia legis divinae neque natura neque sola remissio peccatorum est illa gratia, quae per Iesum Christum D. N. datur;.... ad hoc se convertunt, ut quocumque modo conentur ostendere gratiam Dei secundum merita nostra dari. Dicunt enim: etsi non datur secundum merita bonorum operum, quia per ipsam bene operamur, tamen secundum merita voluntatis dari; quia bona voluntas, inquiunt, praecedit orantis, quam praecessit voluntas credentis, ut secundum haec merita gratia sequatur exaudientis Dei.» 2) Pro gratuitate gratiae neganda pelagiani, cum urgerentur diversa sorte parvulorum, illud etiam respondebant quod a Massiliensibus postea adoptatum est, nimirum alios eligi, alios relinqui, quia eorum futura opera (quae nempe futura fuissent) Deus praevidit. Id testatur Augustinus epist. ad Sixtum CXCIV. scripta anno 418. n 25. 3) Quamvis pelagiani, ut mox dicemus, gratiam interiorem voluntatis nunquam probaverint, tamen cum docerent gratiam Dei dari secundum merita, videntur ita generatim esse locuti, ut quamlibet gratiam interiorem comprehenderint sive quam ipsi reapse faterentur sive quam Catholici admittendam esse probarent: hoc est illud speciatim intendisse videntur pelagiani, ut gratuitatem gratiae negarent, ne fatum induceretur, ne acceptio personarum diceretur esse apud Deum ideoque eorum assertio fuisse videtur non solum absoluta quoad eas gratias, quas ipsi profitebantur, sed et hypothetica pro gratia a catholicis propugnata; nimirum eorum assertio erat huic aequivalentem: quaecumque sit gratia, quae admittenda est, sive etiamsi gratia propria voluntatis sit admittenda, ea tamen datur secundum merita. Id nobis haec suadent a) testimonium modo citatum Augustini, ex quo videntur de hac re potissimum exhiberi solliciti pelagiani ut gratia dicatur dari secundum merita bonae voluntatis, etiamsi per ipsam bene operemur.Usus disputandi Patrum, qui exprobrant pelagianis quod doceant gratiam Dei secundum merita nostra dari, nulla gratiarum distinctione facta et etiam cum disserunt de gratia proprie dicta voluntatis. August. Cont. duas epistt. pelagg. L. I. c. 3. (anno 420 aut paulo post) «Ne forte dicant ad hoc esse adiutos (homines) ut haberent potestatem fieri filii Dei: ut autem hanc accipere mererentur, prius cum libero arbitrio nulla adiuti gratia receperunt: haec est quippe intentio, qua gratiam destruere moluntur, ut eam dari secundum merita nostra contendant; ne forte ergo hanc evangelicam sententiam sic dividant, ut meritum ponant in eo quod dictum est: quotquot receperunt eum et deinde non gratis datam, sed huic merito redditam gratiam in eo quod sequitur: dedit eis potestatem filios Dei fieri, etc.» Et paulo post «Nemo igitur potest habere voluntatem iustam, nisi nullis praecedentibus meritis acceperit veram, h. e. gratuitam, desuper gratiam. Hoc isti nolunt elati et superbi nec purgando defensores, sed extollendo praecipitatores liberi arbitrii. Qui non ob aliud nobis haec dicentibus indignantur, nisi quia gloriari in Domino dedignantur.» Suadet animadversio quaedam Augustini in sententiam quandam pelagianorum, quae est huiusmodi (L. I. ciusdem operis c. 8). «Hoc nolis obiciendum putarunt (pelagiani) quod incito et reluctanti homini Deum dicamus inspirare, non quanticumque boni, sed et ipsius imperfecti cupiditatem. Fortassis ergo ipsi eo modo saltem servant locum gratiae, ut sine illa putent hominem posse habere boni scilicet imperfecti cupiditatem; perfecti autem non facilius per illam posse, sed nisi per illam» omnino non posse. Verum et sic gratiam Dei dicunt secundum merita nostra dari, quod in Oriente Pelagius ecclesiasticis gestis damnari timendo damnavit.» «Iam vero haec hypothesis, quam Augustinus facit, quod pelagiani solius imperfecti cupiditatem tribuerent naturae, ut sic defenderent gratiam Dei secundum merita dari, possibilitatem vero boni perfecti nullam tribuerent naturae, argumento est non visum fuisse Augustino repugnare quod pelagiani ut defenderent gratiam Dei secundum merita dari, id unice saltem contenderent possibilitatem boni imperfecti esse in natura. Hanc autem repugnantiam deesse potuit duplici ex capite videri Augustino. Vel quia sciebat ipsos reapse docere tunc gratiam esse necessariam ad bonum perficiendum, vel quia videbat ad thesim tuendam, quam tunc propugnabant pelagiani, id satis esse si dicerent ad inchoandum bonum sufficere naturam. Atqui primum est falsum: alterum vero huc redit: thesis, quam defendebant pelagiani, nempe gratia Dei datur secundum merita, satis iuxta ipsos sibi constat, si saltem inchoatio boni est a natura, etsi deinceps ad perficiendum bonum gratia etiam voluntatis requiratur; quae fuit postea sententia Massiliensium. Porro id tantumdem est ac dicere pelagianos ita tum defendisse gratiam Dei secundum merita dari, ut id unice contenderent gratiam Dei, quaecumque ea demum sit, non esse gratuitam: ideoque non absolute tantum de gratia sua, sed et hypothetice de gratia quoque catholicorum esse locutos.

VIII. Sequitur quaestio potissima, utrum pelagiani gratiam interiorem immediatam voluntatis aliquando confessi sint et quidem utrum etiam ante damnationem haeresis, an saltem post haeresim a Zosimo proscriptam. Item cuiusnam gratiae voluntatem adiuvantis professionem postularunt Patres a pelagianis, ut catholicis eos accenserent. Haec altera quaestio propius ad nos spectat, qui dogma catholicum iuxta normam Patrum declarare et defendere debemus. Itaque ad primam quaestionem responsio est: pelagianos neque ante neque post damnationem haeresis concessisse gratiam interiorem voluntatis, eam nempe gratiam, quae voluntatem quoque afficeret, vires ei addens ad operandum.

A) Et quidem quoad eam aetatem, quae Tractatoriam Zosimi anno 418. praecessit, evidens id fit ex certissimis monumentis.

Satis sit haec afferre. a) Libri de libero arbitrio scripti sunt a Pelagio anno 416; porro in eis libris nullam gratiam interiorem voluntatis subministrantem vires profiteri Pelagium, sed solam gratiam legis et doctrinae sive cognitionis, testis est Augustinus in libro de Gratia Christi, quo eos libros Pelagii refutavit. β) Episcopi Africae Aurelius aliique tres cum Augustino, in literis datis ad Innocentium I. sub finem anni 416. qui iisdem rescribens anno 417. haeresim primum damnavit, haec habent (epist. CLXXVII. inter Augustinianas) «Sive enim gratiam dixerit (Pelagius) esse liberum arbitrium sive gratiam esse remissionem peccatorum sive gratiam esse legis praeceptum, nihil eorum dicit, quae per subministrationem virtutis Spiritus S. pertinent ad concupiscentias tentationesque vincendas.» γ) Eodem tempore Augustinus scribens ad Hilarium fratrem et consacerdotem epist. CLXXVIII. ait: «Nova quaedam haeresis inimica gratiae Christi contra Ecclesiam Christi conatur exsurgere, sed nondum evidenter ab Ecclesia separata est, hominum scilicet, qui tantum audent infirmitati humanae tribuere potestatis, ut hoc solum ad Dei gratiam pertinere contendant, quod cum libero arbitrio et non peccandi possibilitate creati sumus et a Deo mandata, quae a nobis implerentur, accepimus; ceterum ad eadem mandata servanda et implenda nullo divino adiutorio nos egere. Necessariam vero nobis esse remissionem peccatorum; quia ea, quae a nobis in praeteritum male facta sunt, infecta facere non valemus. Cavendis autem futuris vincendisque peccatis omnibusque tentationibus virtute superandis, sine ullo deinceps adiutorio gratiae Dei, naturali possibilitate humanam sufficere voluntatem.» δ) Idem testatur Innocentius in literis datis ad Patres Conc. Carthag. et Conc. Milevitani et ad quinque Episcopos. ε) Idem evincitur ex canonibus 3. et 5. Concilii Carthaginiensis habiti anno 418. in quibus ii damnantur, qui docent gratiam Dei ad solam remissionem valere peccatorum, negant vero valere ad adiutorium, quo in posterum non committantur peccata, qui concessa gratia scientiae legis, negant gratiam, qua praestatur nobis ut diligamus et valeamus facere quod faciendum esse cognoverimus. ζ) Tandem Zosimus in Tractoria sua hunc errorem pelagianorum damnavit. Nam testatur Prosper adversus Collatorem n. 57. quod «Africanorum

Conciliorum decretis beatae recordationis Papa Zosimus sententiae suae robur annexuit et ad impiorum detruncationem gladio Petri dexteras omnium armavit antistitum." Porro Africani Patres hunc errorem potissimum proscripserunt. Unde et Caelestinus, enarrans quaedam verba Tractoriae Zosimi, sententiam statuit huic errori contrariam et eiusdem Zosimi auctoritate probat c. 9. inter Auctorr. Sedis Apost. » Quod ita Deus in cordibus hominum atque in ipso libero operetur arbitrio, ut sancta cogitatio, pium consilium omnisque motus bonae voluntatis ex Deo sit, quia per illum aliquid boni possumus, sine quo nihil possumus. Ad hanc enim nos professionem idem doctor instituit, qui cum ad totius orbis episcopos de divinae gratiae opitulatione loqueretur, quod ergo, ait tempus intervenit, quo eius non egéamus auxilio? in omnibus igitur actibus, causis, cogitationibus, motibus adiutor et protector orandus est. Superbum est enim ut quidquam sibi humana natura praesumat."

At sunt qui contrarium opinantur et in suae opinionis confirmationem haec proferunt 1) verba Pelagii, quae Augustinus refert in libro de Grat. Christi c. 10. suntque desumpta ab operibus Pelagii scriptis ante Tractoriam Zosimi: » Quomodo, inquit, stabit illud Apostoli: Deus est enim, qui operatur in nobis et velle et perficere? Operatur in nobis velle quod bonum est, velle quod sanctum est, dum nos terrenis cupiditatibus deditos et mutorum more animalium tantummodo praesentia diligentes, futurae gloriae magnitudine et praemiorum pollicitatione succendit, dum revelatione sapientiae in desiderium Dei stupentem suscitat voluntatem, dum nobis suadet omne quod bonum est." Atqui haec est gratia interior voluntatis. 2) Eodem in libro Augustinus c. 29. recitalis verbis Pelagii ex primo de libero arbitrio: » Ut quod per liberum, inquit, homines facere iubentur arbitrium, facilius possint implere per gratiam:" subdit Augustinus: » Tolle facilius, et non solum plenus, verum etiam sanus est sensus, si ita dicatur: ut quod per liberum homines facere iubentur arbitrium, possint implere per gratiam." Porro non esset sanus sensus, si gratia ea non esset inspirationis; ergo eam gratiam admittebat Pelagius in eoque solum errabat quod non ad posse, sed ad facilius posse tantum dari contenderet. 9) Teste Augustino in eodem opere de Gratia

Christi cc. 2. 7. 10. concessit Pelagius boni possibilitatem esse donum gratiae Dei eamque compleri supernaturali adiutorio; atqui ea possibilitas boni est interior adiutoriumque, quo completur, est adiutorium voluntatis.

Verum ad 1 Augustinus in codem libro de gratia Christi testatur, quod in nullo Pelagii opere, quod ipse legerit, unquam vidit profiteri ipsum gratiam interiorem voluntatis. C. 30. ait: «Istam gratiam, qua iustificamur, idest qua caritas Dei diffunditur in cordibus nostris per Spiritum S., qui datus est nobis, in Pelagii et Caelestii scriptis, quaecumque legere potui, nusquam eos inveni quemadmodum confitenda est, confiteri.» Ergo fieri non potest ut is verbis Pelagii ab Augustino relatis contineatur gratia caritatis diffusa in cordibus, quae est gratia proprie dictae inspirationis. Et sane iis verbis Pelagii hunc commentarium subiicit immediate c. 10. Augustinus: «Quid manifestius nihil aliud eum dicere gratiam, qua Deus in nobis operatur velle quod bonum est, quam legem atque doctrinam?... Sed nos eam gratiam volumus iste aliquando fateatur, qua futurae gloriae magnitudo non solum promittitur, verum etiam creditur et speratur, nec solum revelatur sapientia, verum et amatur, nec solum suadetur omne quod bonum est, verum et persuadetur.» Scilicet quod testatur Augustinus ibid. c. 41. de libris Pelagii de lib. arb: «quaecumque pro gratia videtur dicere qua iuvamur, ut declinemus a malo bonumque faciamus, ita dicit, ut nullo modo a verborum ambiguitate discedat, quam discipulis sic possit exponere, ut nullum auxilium gratiae credant, qua naturae possibilitas adiuvetur, nisi in lege atque doctrina, ita ut ipsas orationes, ut in scriptis suis manifestissime affirmat, ad nihil aliud adhibendas opinetur, nisi ut nobis doctrina etiam divina revelatione aperiatur... Ab illo enim suo manifestissimo dogmate non recedit omnino, ubi tria illa constituit possibilitatem, voluntatem, actionem et solam possibilitatem dicit divino adinvari semper auxilio, voluntatem autem et actionem nullo Dei adiutorio existimat indigere.» Gratiam scilicet interioris illustrationis iis in verbis Pelagius expressit, ut ex ipsa Augustini interpretatione patet.

Ad 2 rursus cum verba ea Pelagii ex libro primo de libero arbitrio desumpta sint in iisque testetur Augustinus gratiam propriam voluntatis negari a Pelagio, evidens est non posse ea verba Pelagii ad sensum intentum ab obiicientibus traduci. Itaque ibi non de natura gratiae, sed de necessitate sermo est Augustino: porro si quaestio tantum fiat de gratiae necessitate, certum est verba Pelagii, detracta vocula facilius, sensum sanissimum exhibere. At si quaeras rursus cuiusmodi sit gratia necessaria, respondebitur, id in praecedentibus iam fuisse ab Augustino definitum atque idcirco id modo eum supponere.

Ad 3) autem dicimus nullam ibi esse reapse difficultatem. Etenim possibilitas boni est quidem gratia iuxta Pelagium, sed est ipsa gratia creationis: adiutorium vero, quo possibilitas adiuvatur, in lege posuit et doctrina sive in scientia, non autem in caritate et subministratione virtutis Spiritus S.

B) Certum pariter esse debet pelagianos in eadem sententia perstitisse post haeresim ab Innocentio et Zosimo damnatam neque adiutorium voluntatis interius viresque ei conferens profiteri voluisse. Sane 1) in professione fidei, quam Iulianus alii qui Episcopi pelagiani obtulerunt Apostolicae Sedi post Tractoriam Zosimi, cui subscribere detrectarunt, non secus loquuntur ac prius loquebantur nullamque mentionem iniiciunt gratiae illius, quam prius negaverant. Ita enim aiunt: «Divinae legis mandata ob Dei iustitiam possibilia dicimus et fatemur universe posse compleri per gratiam Christi, quae omnibus bonis actibus adiutrix semper et comes est et per liberum arbitrium hominis, quod et ipsum donum Dei est. Quam tamen gratiam Dei ita accipimus, ut non sequatur nolentem nec destituat obsequentem.» Quae quidem ita ambigua sunt ut de sola quoque gratia scientiae exponi commode possint. Unde 2) de Iuliano, qui princeps factionis pelagianae tune exstitisse videtur, haec habet Marius Mercator in Subnotationibus in scripta Iuliani: «Haec atque eiusmodi (capitula pelagiana) etiam Iuliano et ceteris eius commanipularibus placuere, quae cum cognita atque detecta, ecclesiasticâ fuissent cum praefatis personis (Pelagio et Caelestio) auctoritate damnata, librorum quoque numerositate ab eodem Iuliano defensa sunt: placuitque ei cum Pelagio et Caelestio in damnatione tertium numerari.» Si Pelagii et Caelestii doctrinam defendit, quae ecclesiastica auctoritate fuerat damnata, non ergo eam sententiam temperavit. Et re quidem vera 3) ipse Iulianus in libro 1º ex octo ad Florum, quos anno circiter 421 scripsit, sic suam aperit sententiam, ut refert Augustinus Oper. imperf. L. I. n. 94: «Gratiam Christi multiplicem confitemur. Primum munus eius est, quod ex nihilo facti sumus, secundum quod et viventibus sensu, ita sentientibus ratione praestamus, quae impressa est animo, ut conditoris imago diceretur, ad cuius aeque respicit dignitatem arbitrii concessa libertas. Ita gratia legem in adiutorium misit, ad eius spectabat officium, ut rationis lumen, quod pravitatis exempla hebetabant et consuetudo vitiorum, multimodis eruditionibus excitaret atque invitatu suo foveret. Ad istius ergo gratiae idest divinae benevolentiae, quae rebus causam dedit, plenitudinem spectavit, ut Verbum caro fieret et habitaret in nobis. Haec ergo gratia, quae in baptismate non solum peccata condonat, sed cum hoc indulgentiae beneficio et provehit et adoptat et consecrat; haec, inquam, gratia meritum mutat reorum, non liberum condit arbitrium, quod eo accipimus tempore, quo creamur; utimur autem, quo valentiam inter bonum et malum discretionis adipiscimur. Bonae itaque voluntati innumeras adiutorii divini adesse species non negamus; sed ita ut non per adiutorii genera aut fabricetur quae fuerit arbitrii destructa libertas aut aliquando ea exclusa, vel boni vel mali cuiquam necessitas credatur incumbere (en argumenta pelagianorum contra necessitatem gratiae voluntatis; non ergo haec heic asseritur): verum arbitrio libero omne adiutorium cooperatur.» Hic porro locus erat gratiam interiorem voluntatis inter ceteras, si eam Iulianus probasset, enumerare, at ea silentio praeteritur; non ergo inter gratias ea tunc recensebatur a pelagianis. Quare 4) Augustinus, qui legerat et duas pelagianorum epistolas scriptas post Tractoriam Zosimi et octo libros Iuliani ad Florum, non tradit eos docere, nisi quod et primitus, Pelagius docuerat. Ita enim ait Contra duas epistt. pelagg. L. IV, c. 5: «Nusquam isti inimici gratiae ad eamdem gratiam vehementius oppugnandam occultiores moliuntur insidias, quam ubi legem laudant, quae sine dubitatione laudanda est. Legem quippe diversis locutionum modis et varietate verborum in omnibus disputationibus suis volunt intelligi gratiam, ut scilicet a Domino Deo adiutorium cognitionis habeamus, quo ea, pure facienda sunt, noverimus, non inspirationem dilectionis ut cognita sancto amore faciamus, quae proprie gratia est.» in Opere imperf. in quo libris Iuliani respondet, ait L. III, n. 14: «Sed cum quaeritur a vobis quae sint ista adiutoria gratiae Dei, edicitis quae supra commemorasti, Deum adiuvare praecipiendo, benedicendo, sanctificando, coercendo, provocando, illuminando; quae omnia etiam per homines fiunt, etiam per Scripturas... Non tamen qui plantat est aliquid, neque qui rigat, sed qui incrementum dat Deus: hoc est autem incrementum, ut unusquisque obediat praeceptis Dei, quod non fit, quando vere fit, nisi caritate... Istam caritatem non dat nisi Deus; caritas enim ex Deo est. Hanc vos inter adiutoria gratiae, quae commemoratis, nominare non vultis, ne hoc ipsum, quod obedimus Deo, eius esse gratiae concedatis. Putatis quippe isto modo auferri voluntatis arbitrium.» Idem tandem liquet testimonio Augustini ex libro de haeresibus relato in initio huius disputationis, ab illis verbis: «illam vero gratiam Dei, sine qua nihil boni possumus» etc. in quibus testatur Augustinus pelagianos gratiam Dei revocare ad legem atque doctrinam, fateri eosdem dari quidem scientiam, sed negare quod caritas datur.

Neque argumenta, quae in contrarium afferuntur, aliquid efficiunt. Aiunt enim 1) quemadmodum ante damnationem haeresis Patribus quaestio erat de natura gratiae eiusque necessitatem vindicabant, ita post damnationem haeresis, relicta ea quaestione, ad tuendam gratuitatem gratiae Patres se converterunt; quod argumento est pelagianos in prima quaestione dedisse manus victas et consensisse Catholicis. Quod quidem probari quoque potest testificatione Augustini, qui ait pelagianos, convictos quod gratia Dei non sit tantum scientia aut natura, aut remissio peccatorum, se convertisse ad hoc ut ostenderent gratiam Dei secundum merita dari. De Grat. et lib. arb. c. 14. loco superius citato.

Verum a) falsum est Patres etiam post damnationem haeresis non agitasse quaestionem de natura gratiae eiusque necessitate. b) Etsi dicat Augustinus pelagianos fuisse convictos, non eos dicit etiam confessos. Unde c) quod Patres potissimum vindicaverint post Tractoriam Zosimi gratuitatem gratiae non ex eo factum est quod pelagiani in alia quaestione consenserint cum Catholicis, sed tum ex eo quod pelagiani ex ea parte profligati, ne prorsus victi viderentur, instaurarunt bellum in... ea parte, quae prius fuerat minoribus curis tractata conten- deruntque gratiam Dei secundum merita dari; tum ex eo factum est quod priore quaestione sufficienter discussa et ab- soluta, Patribus non erat opus amplius in ea immorari. Hinc est quod Augustinus, qui loco citato de Gratia et lib. arb. c. 14. dicit, ut obiiciunt nobis, pelagianos fuisse convictos et ita se convertisse ad impugnandam gratuitatem gratiae, eodem in libro c. 11. idem ait: «Quid est ergo quod vanissimi homines et perversissimi pelagiani legem dicunt esse Dei gratiam, qua iuvamur ad non peccandum? Quid est miseri quod dicunt, qui sine ulla dubitatione tanto Apostolo (Gal. II, 16) contradicunt!» Adhuc ergo perseverabant pelagiani in errore de natura gratiae necessariae ad opus.

Aiunt Augustinus in libro de dono perseverantiae, ideoque postrema sua aetate ad tria tantum capita revocat doctrinam, quam Ecclesia contra pelagianos defenderet, inter quae capita non illud exstat de natura et necessitate gratiae c. 2. «Tria sunt, ut scitis, quae maxime adversus eos catholica defendit Ecclesia; quorum est unum gratiam Dei non secundum merita nostra dari... alterum est, in quantacumque iustitia sine qualibuscumque peccatis in hoc corruptibili corpore neminem vivere; tertium est, obnoxium nasci hominem peccato primi parentis.» Ergo, inquiunt, de illo priore capite nulla erat amplius controversia cum pelagianis.: testimonium Augustini esse affirmativum, non exclusivum; β) Augustinum enumerare, non omnia, sed quae maxime tunc Ecclesia tuebatur contra pelagianos: γ) Augustini testimonii interpretationem exigendam esse ad alia testimonia, quae at- tulimus ex Opere cont. epistt. pelag. ex Opere imperfecto, et ex libro de haeresibus.

Aiunt saltem concedendum est pelagianos, etsi perre- xerint negare necessitatem gratiae interioris, quae vires conferret voluntati ad incipiendum, tamen concessisse necessitatem eius- dem gratiae ad perficiendum. Quod probare se putant testimonio adducto ex c. 8. L. II. cont. duas epistt. pelag. quod superius exhibuimus sub num. VII.: verum noluisse Augustinum iis verbis docere quid absolute sentirent pelagiani de gratiae natura eiusque necessitate, evi- dens est ex iis, quae de iisdem pelagianis tradit in aliis operibus scriptis etiam postrema aetate ex quibus iam testimonia citavimus; ex quibus liquet nunquam voluisse pelagianos agnoscere gratiam interiorem voluntatis. Quibus testimoniis addi et hoc potest ex Op. imper. L. II. n. 198: «Iam erumpite in apertum, inimici crucis Christi... Aperte dicite, iustificari natura, iustificari lege possumus; gratis mortuus est Christus. Sed formidantes multitudinem Christianam, pelagianum verbum supponitis et quaerentibus a vobis, quare mortuus sit Christus, si natura vel lex efficit iustos; respondetis, ut hoc ipsum facilius fieret: quasi posset, quamvis difficilius, fieri tamen sive per naturam sive per legem. Christe responde, vince, convince, clama: sine me nihil potestis facere; taceant qui clamant: etsi difficilius, tamen possumus ei sine te facere.» Adhuc ergo persistebant pelagiani in sententia sufficientiae naturae ad faciendam iustitiam, quod non solum inchoationem, sed et perfectionem complectitur atque adiutorii legis, doctrinae et exemplorum Christi, quae tamen gratia ad facilius tantum praeberetur. Porro cum hac doctrina componi nequit sententia asserens ad perficiendam iustitiam necessariam esse gratiam interiorem voluntatis.

Huc quoque facit quod ait Augustinus de discrimine inter pelagianos et massilienses. De Praed. SS. c. 1. «Pervenerunt isti fratres nostri, pro quibus sollicita est pia caritas vestra, ut credant cum Ecclesia Christi, peccato primi hominis obnoxium nasci genus humanum nec ab isto malo nisi per iustitiam secundi hominis aliquem liberari. Pervenerunt etiam, ut praeveniri voluntates hominum Dei gratia fateantur atque ad nullum opus bonum vel incipiendum vel perficiendum sibi quemquam sufficere posse consentiant. Retenta ergo ista, in quae pervenerunt, plurimum eos a pelagianorum errore discernunt.» Ergo pelagianorum error erat: ad incipiendum et perficiendum sibi quemquam sufficere.

IX. Restat ut videamus quaenam sit gratia, cuius professionem exegerint Patres a pelagianis. Quaestio maximi momenti est et accurate tractanda. Quidam enim eruditi viri, ut certa sua systemata tueantur, eam gratiam fingunt et a pelagianis negatam et a Patribus propugnatam, quam ipsi excogitarunt camque vellent auctoritate Patrum ita munitam imponere aliis tanquam dogma revelatum. Haec itaque teneantur.

1. Auxilium Dei necessarium, de quo loquebantur Patres, Palm. De Grat. tion est illud, quod dici solet concursus generalis Dei, quod omnibus actionibus cuiusque causae secundae est necessarium. Probatur. Concursus generalis Dei se habet ratione naturae ad omnes actus physice spectatos sive bonos sive malos; atqui Patres huiusmodi auxilium indicabant, quod esset naturae superadditum donum et quod non esset nisi ad bonum, qua potestas ad bonum non ad malum conferretur. Hue enim facit quod iam advertimus. Th. VIII. n. VI.

Praeterea auxilium, de quo loquebantur Patres, asserebatur ab eis necessarium ad actus salutares, ad operandum sicut oportet; atqui concursus generalis Dei est necessarius quoque pro actibus naturalibus; ergo auxilium, quod vindicabant Patres, est speciale aliquod auxilium, distinctum a concursu generali.

Rursus auxilium defensum a Patribus, est auxilium, quo praevenitur, praeparatur, excitatur facultas ad operandum: atqui concursus generalis est tantum cooperans.

Item auxilium propugnatum a Patribus est auxilium prorsus gratuitum, est auxilium quod pelagiani secundum merita dari contendebant: atqui concursus generalis debitus est naturae creatae nec illud mereri licet, cum primum meritum necessario praevertat. Ergo.

Id tamen non impedit quominus aliquando Patres, ut superbiam pelagianorum retunderent auxiliique divini ad bene operandum necessitatem naturaeque impotentiam, quam adeo efferebant pelagiani, demonstrarent, illud quoque doctrinae caput in medium afferrent, quod ad Dei concursum generalem redit, ut videtur facere Hieronymus in Dialogo primo contra pelagianos, quorum si verba tantum consideres, quae Hieronymus refert, generalem etiam concursum negare videntur. Sed haec specialis ratio argumentandi, ab aliquo Patre aliquando adhibita, non est confundenda cum doctrina illa, quam cum omnibus Patribus universa Ecclesia adversus pelagianos asseruit (cf. Th. XXII. n. I).

Adverte etiam, concursum generalem distinctum esse ab eo auxilio naturali gratuito, quo Deus excitat mentem ad congruas cogitationes, de quo in Thesi II. locuti sumus. Quia vero huiusmodi gratuitum auxilium in utroque ordine naturali et supernaturali locum habet, non est consequens, quod, si Patres de eo auxilio loquuntur, de auxilio naturali dissertant.

2. Auxilium Dei, cuius professionem Patres postulabant a pelagianis, est auxilium internum, auxilium voluntatis suggerens ei vires ad volendum et operandum; quin tamen Patres contenderent credendum esse certum quemdam modum, quo ab huiusmodi auxilio adiuvatur voluntas, sive eam praedeterminando, sive, multo minus, ei necessitatem inferendo. Probatur. Pelagiani gratias omnes externas admittebant, his tamen contenti non erant Patres; aliquod ergo auxilium interius immediatum asserebatur a Patribus. Auxilium autem immediatum praeter illustrationem mentis, quam aperte testati sunt Patres, erat potissimum auxilium voluntatis, quod eam sanaret viresque ei adderet ad operandum sicut oportet. Id postulatum esse a Patribus satis patet ex pluribus auctoritatibus iam citatis. Porro hoc tantum dicimus postulatum fuisse a Patribus, quin solliciti essent ac credendum proponerent modum quemdam, quo divina gratia operatur in nobis. Modum profecto aliquem adesse noverant; quaenam est enim res sine aliquo modo? Sed non erat quaestio tunc quinam esset iste modus: nec Patres determinatum aliquem modum credendum pelagianis proponebant. Sane Patres Carthaginienses in epistola ad Innocentium (quae est CLXXV inter Augustinianas) et Patres Milevitani ad eumdem in epistola (CLXXVI inter August.) id reprobant in Pelagio et Caelestio quod nullum relinquant locum gratiae Dei, qua Christiani sumus, qua ipsum nostrae voluntatis arbitrium vere fit liberum, quod in eo collocent gratiam Dei, quod talem instituerit naturam, quae possit per propriam voluntatem implere legem Dei sive naturaliter in corde conscriptam sive in literis datam; illam vero gratiam nolint agnoscere, qua contra peccati malum et ad operandam iustitiam Deus est noster adiutor, quam praedicat Apostolus dicens: condelector legi Dei secundum interiorem hominem, video autem aliam legem in membris meis repugnantem legi mentis meae et captivantem me sub lege peccati, quae est in membris meis. Miser ego homo quis me liberabit de corpore mortis huius? Gratia Dei per I. Ch. D. N. Pariter quinque Episcopi Africani ad eumdem Innocentium (epistola CLXXVII inter August.) id reprehendunt in Pelagio quod sive gratiam

Dei dixerit esse liberum arbitrium, sive gratiam esse remissionem peccatorum, sive gratiam esse legis praeceptum, nil eorum dicat quae per subministrationem Spiritus S. pertinent ad concupiscentias tentationesque vincendas atque postulant ut Pelagius «illam confiteatur apertissime gratiam, quam doctrina christiana praedicat esse propriam Christianorum, quae non est natura, sed qua salvatur natura, quae naturam non auribus sonante doctrina vel aliquo adiumento visibili fovet, sicut plantator quodammodo et irrigator extrinsecus, sed subministratione Spiritus et occulta misericordia, sicut facit ille, qui dat incrementum, Deus.»

Item Synodi tum Carthaginiensis tum Arausicana definientes id, quod de adiutorio gratiae Dei credendum sit, haec statuunt, per gratiam Dei nobis praestari ut diligamus et valeamus facere, quod cognovimus esse faciendum et non solum ut facilius, sed ut simpliciter possimus legem implere, per infusionem et inspirationem S. Spiritus non per naturae vigorem, fieri ut omnia sicut oportet agere valeamus, per eamdem inspirationem Spiritus S. corrigi voluntatem nostram ab infidelitate ad fidem, ab impietate ad pietatem, Deum operari in nobis et nobiscum, ut operemur, ita homines volentes agere quod agunt, ut tamen a Dei gratia voluntas praeparetur ut velit et volens atque agens adiuvetur.

Item in auctoritatibus Apostolicae Sedis a Caelestino collectis id docemur neminem uti bene libero arbitrio nisi per Christum, neminem aliunde Deo placere nisi ex eo quod ipse donaverit, Deum operari in cordibus hominum atque in ipso libero arbitrio ut omnis motus bonae voluntatis ex Deo sit, ut sit auctor omnium bonorum affectuum et operum.

Porro ex his omnibus liquet quid reprobaverint in haereticis Patres, quid postulaverint ut crederetur, id porro est adiutorium voluntatis; de modo vero quo adiuvat illoque modo, quem quidam comminiscuntur, prorsus nihil.

Idem evidenter constat ex Augustino. Cont. duas epistt. pelagg. L IV, c. 6. ait: «Quid eis prodest, quod in laude ipsius liberi arbitrii, gratiam dicunt adiuvare uniuscuiusque bonum propositum? Hoc sine scrupulo acciperetur catholice dictum, si non in bono proposito meritum ponerent, cui merito iam merces secundum debitum, non secundum gratiam, red... deretur, sed intelligerent et confiterentur etiam ipsum bonum propositum, quod consequens adiuvat gratia, non esse potuisse in homine, si non praecederet gratia.» Et de Gratia Christi c. 17. «Quantum attinet ad istam de divina gratia et adiutorio quaestionem, tria illa, quae apertissime distinxit, attendite: posse, velle et esse id est, possibilitatem, voluntatem, actionem. Si ergo consenserit nobis, non solam possibilitatem in homine, etiamsi nec velit nec agat bene, sed ipsam quoque voluntatem et actionem idest ut bene velimus et agamus, quae non sunt in homine, nisi quando bene vult et bene agit; si, ut dixi, consenserit etiam ipsam voluntatem et actionem divinitus adinvari et sic adiuvari ut sine illo adiutorio nihil bene velimus et agamus eamque esse gratiam Dei per I. Ch. D. N. in qua nos sua non nostra iustitia iustos fecit, ut ea sit vera iustitia, quae nobis ab illo est; nihil de adiutorio gratiae Dei, quantum arbitror, inter nos controversiae relinquitur.» Quid his verbis clarius? Hoc unum postulabatur, faterentur adiutorium, quo voluntas et actio adiuvatur: circa modum vero dicitur nihil. Non ergo proponebant Patres credendum certum quemdam modum, quo gratia operetur in nobis, quamvis scirent utique aliquem esse modum; sed de hoc non erant solliciti satisque eis erat si crederetur ipsum actum voluntatis ipsam actionem bonam esse a Deo adiuvante.

Unde istud est, quod Augustinus frequentissime exprobrat pelagianis, quod nolint fateri caritatem Dei diffundi in cordibus nostris, illam autem si fateantur, eos vere correctos affirmat: «Istam Dei gratiam (ait de Gratia Christi c. 26.) in divinis eloquiis manifestam etiam Pelagius manifeste fateatur seque tamdiu contra sensisse non operiat impudentissimo pudore sed dolore saluberrimo aperiat, ut sancta Ecclesia non turbetur pervicaci eius obstinatione sed veraci correctione laetetur. Cognitionem et dilectionem, sicut sunt discernenda, discernat; quia scientia inflat, caritas aedificat et tunc scientia non inflat, quando caritas aedificat. Et cum sit utrumque donum Dei, sed unum minus, alterum maius, non sic iustitiam nostram super laudem iustificatoris nostri extollat, ut horum duorum quod minus est, divino tribuat adiutorio, quod autem maius est, humano usurpet arbitrio. Et si consenserit nos gratia Dei recipere caritatem, non sic sentiat, tanquam ulla merita bona nostra praecesserint.»

Idem tandem efficitur animadversione adhibita ad controversiam cum Massiliensibus. Constat enim (ut suo loco c. IV. art. 1. ostendemus) convenisse Patres inter et Massilienses quoad indolem gratiae, quae necessaria est pro operibus bonis idque unum postulasse Patres ut ad initium quoque fidei eandem gratiam necessariam esse faterentur Massilienses. Iam vero, fatente ipso lansenio, Massilienses non admittebant gratiam ullam praedeterminantem: Patres autem gratiam, cuius professionem exigebant, sic definiebant ut ea esset, qua praevenitur et praeparatur nostra voluntas et qua adiuvatur ad agendum. Cf. quae disputabimus suo loco de Errore Massiliensium.

Liquet ergo Augustinum illud unum postulasse quod certissimum est et catholicum, nempe voluntatem interius praeparari et adiuvari subministratione virtutis Spiritus S. quod et omnes Theologi catholici fatentur et demonstrant; cetera vero, quae ad modum spectant, aliena fuisse a controversia, quae tunc habebatur cum pelagianis.

Hoc autem non perinde est ac dicere Augustinum non esse locutum de modo, quo Deus in voluntate agit efficaciter ut actus salutares exsistant; profecto et de hac re non raro locutus est Augustinus idque suo loco videbimus: sed tantum negamus inter Augustinum pugnantem pro dogmate catholico et haereticos fuisse quaestionem de modo, quo gratia vires suas exerat in animo ut actio salutaris consequatur aut postulasse unquam ab haereticis Augustinum ut profiterentur certum quemdam modum, quo Dei operatio efficax est in voluntate.

X. Historiam damnationis haeresis pelagianae breviter perstrinxit Augustinus epist. CXV. ad Valentinum, n. 2. «Quod scriptum est ad Papam Innocentium Romae Urbis Episcopum de Concilio provinciae carthaginiensis et de Concilio Numidiae (en duplex Concilium provinciale Carthaginiense et Milevitanum, quae literas synodicas tantum miserunt Romam quin canones conderent) et aliquanto diligentius a quinque Episcopis et quae ipse ad tria ista rescripsit (en prima damnatio haeresis auctoritate Romani Pontificis Innocentii, qua causam finitam esse dicebat Augustinus): item quod Papae Zosimo de Africano concilio scriptum est (epistola fuit synodalis satis prolixa, qua Pelagii et Caelestii errores perstringebantur) eiusque rescriptum ad universos totius orbis episcopos missum «Concilio apud Carthaginem habito, ait Prosper in Chronico an. 418. ducentorum quatuordecim episcoporum ad Papam Zosimum synodalia decreta perlata, quibus probatis per totum mundum haeresis pelagiana damnata est: per tam nempe epistolam Zosimi, quam Marius Mercator Tractoriam vocat, qua, ut idem Prosper ait adv. Coll. c. 21. Papa Zosimus gladio Petri dextras omnium Antistitum armavit ad detruncationem erroris; et quod posteriori Concilio plenario totius Africae contra ipsum errorem breviter constituimus (en canones octo vel novem Carthaginienses contra haeresim pelagianam, qui erant brevis recapitulatio eorum, quae in epistola synodali missa ad Zosimum ab antecedente Concilio fuerant praescripta atque a Zosimo approbata), haec omnia et in praesenti legimus cum ipsis et per eos misimus vobis.» Cf. Fratres Ballerini Operum S. Leonis Tom. III. Observationes in Dissertationem 13am Quesnelli cap. 1. §. 2. sqq.; atque ibid. de antiquis Collectionibus Canonum. Part. II. c. III. §. 10. Cf. Opera citata Petavii et Garnerii et Livini Meyer.

I. Certum est quod propter infirmitatem naturae difficile admodum est homini ac moraliter impossibile graves omnes superare tentationes semperque legem Dei servare, si solis naturae suae viribus permittatur (Th. LX.); haec porro moralis impossibilitas infert necessitatem moralem alicuius auxilii supernaturalis.Et de his quaestionibus historicis haeresis pelagianae satis nunc actum esto, ne synopsis producta nimis titulum suum impudentis arguat mendacii. Alia suis locis distincta, de Impeccantia pelagiana et erroribus Massiliensium disputantes, opportunius dabimus. Et quia ad historiam dogmatis pertinet quoque notitia doctrinae Augustini ac explicatio formularum, quibus frequenter utitur, haec in cap. IV. cum doctrinas haereticas impugnabimus, tradere conabimur. peradditi naturae. Hoe quidem auxilium universim sumptum spectari potest et in ordine purae naturae et in ordine naturae elevatae. In ordine purae naturae, etsi ipsum generatim acceptum, debitum dici possit naturae ne ipsi sit moraliter impossibilis consecutio finis, spectatum tamen in individuo prout his aut illis personis hoc potius quam illud confertur, rationem haberet favoris gratuiti seu gratiae. In ordine vero elevatae naturae, si auxilium istud connexum sit cum eo ordine et conducat ad finem eiusdem ordinis, et sic ipsum quoque in ordine elevationis reperiatur, erit sub hac ratione dicendum gratuitum sicut ipse ordo elevationis. Quod si elevata sit natura, quae per peccatum excidit a priore statu elevationis et sic ei tanquam positive indignae restituatur adoptio cum ceteris bonis illam concomitantibus, rursus speciali ratione auxilium huiusmodi quod ad haec dona spectat, gratia dicendum erit.

Iam vero constat Patres et speciatim Augustinum necessitatem auxilii actualis frequenter demonstrare ex ea difficultate et impotentia morali, quae dicitur orta praecipue ex vitio naturae, quod est concupiscentia: eius autem auxilii necessitatem praedicant quod valeat homines perducere ad regnum caelorum. Manifestum est ergo necessitatem saltem moralem gratiae actualis praedicari a Patribus, neque in hac re ulla est difficultas. Sed quaestio est an praeterea alia maior necessitas, quae physica dicitur, affirmata sit contra haereticos a Patribus. Hanc autem quaestionem ingredimur modo.

II. Necessitas quippe gratiae sive auxilii ad operandum multiplex concipi potest. Moralis necessitas est necessitas auxilii ad posse facile vel facilius, non ad posse simpliciter, orta nempe ex difficultate actus, non ex pura impossibilitate. Necessitas hypothetica est necessitas determinata a quadam accidentali hypothesi, quae si desit, nulla est in natura necessitas eius auxilii quod necessarium dicitur. Haec necessitas vocatur quoque consequens: nam aliqua necessitas ideo consequens dicitur, quia hypothesim accidentalem aliquam supponit et sequitur. E contrario necessitas physica auxilii est necessitas auxilii ad posse simpliciter, supponens impotentiam non solam difficultatem. Necessitas absoluta est necessitas quae locum habet ante quameumque hypothesim vel in quavis hypothesi, quae fit. Quae proinde est necessitas antecedens, non consequens.

Necessitas autem absoluta alicuius medii pro certo fine, si finis non est per se necessarius naturae, supponit quidem contingentem hypothesim huius finis, hac autem posita, valet ante quamlibet hypothesim vel in quacumque hypothesi subiectum, quod ordinatum est ad finem, constituatur.

Itaque necessitas physica absoluta auxilii ad operandum salutarier pro consecutione finis supernaturalis, est necessitas essentialiter nexa cum natura per se solam physice impotenti ad agendum, necessitas independens a quavis hypothesi vel peccati vel innocentiae vel integritatis vel concupiscentiae. Porro huiusmodi est necessitas, quam Patres gratiae illi vindicarunt, qua adiuvamur ad operandum. Non dicimus esse tantummodo hanc et non etiam sub certo respectu necessitatem moralem, de qua iam locuti sumus: sed defendimus hanc necessitatem physicam et absolutam gratiae certe docuisse Patres contra pelagianos.

Quod antequam demonstremus, adverte 1° quod spectat ad rem demonstrandam; necessitatem adseri non posse illi auxilio per se naturali, quod est cogitatio congrua excitans voluntatem ad actum bonum. Quamvis enim sine hac cogitatione, quae actu obtinet assensum (unde dicitur congrua) nunquam fiat actus, falsum est tamen quod sine ea fieri non possit; nam sufficiens virtus assentiendi adest sine ea speciali cogitatione. Porro ubi est sufficiens vis bene agendi, nequit esse physice et absolute necessarium aliud superadditum auxilium. Adverte 2° quod spectat ad methodum demonstrationis. Nimirum doctrina aliqua testimoniis Patrum confirmari potest vel quatenus dissertis verbis iisque frequentibus proponatur ab iisdem, vel quatenus in iis, quae docent, cadem certissime contineatur. Cum intellectus catholicus progressum admittat nec idem semper fuerit modus easdem veritates Fidei exponendi: nulla debet catholicus pulsari difficultate, si ut alicuius dogmatis antiqua traditio demonstretur, non producuntur testimonia, quae illud affirment eisdem verborum formulis, quibus deinceps intellectus catholicus consuevit uti. Veniamus igitur ad probationem thesis.

III. Probatio thesis ita proponi potest. Si Patres 1) concedentes naturam humanam posse aliquid boni moraliter agere, negant eidem naturae sine gratia, etiam adhibitis opportunis auxiliis moralibus gratuitis, possibilitatem nullam boni salutaris ne dum ad facilius sed ad simpliciter faciendum, sive inchoandum sive perficiendum, si 2) docent homini etiam integro et sano gratiam fuisse necessariam ad operandum: si 3) eamdem necessitatem adstruunt etiam quoad Angelos: si 4) docent gratiam necessariam esse pro quavis salutari actione vel minima, ail quam ex concupiscentia aliove vitio naturae nulla potest esse specialis difficultas: si 5) comparant miraculis opera salutaria atque sub eo respectu, quo miracula sunt supra potestatem naturae: si 6) gratiam necessariam ad salutariter operandum talem esse docent, ut conferat homini sanctitatem et iustitiam restituens eum ad eam perfectionem eamque potestatem operandi, quam ab initio accepit: si haec, inquam, Patres tradunt, idem docent necessitatem gratiae actualis ad operandum salutariter physicam et absolutam: atqui haec reapse docent; ergo. Probanda est seorsim maior et minor. Probatur maior, quae conditionalis est eiusque consequentia est probanda. Itaque quoad primum; ut impotentia sit physica naturae quoad aliquid requiritur, ut intrinsece illud natura vel difficillime non possit, et quod extrinsece etiam, adhibitis nempe opportunis auxiliis, quae gratis conferri possunt et quibus suadetur intellectus et moraliter movetur voluntas, rursus non possit; quando enim ita est comparata natura non sola impotentia morali, sed physica laborat; si enim esset sola impotentia morali, haec et ad difficultatem tandem rediret et adhibitis opportunis auxiliis moralibus posset ea difficultas a natura superari. Ergo si Patres docent nullam esse in natura possibilitatem ne dum ad facilius, sed ad simpliciter faciendum bonum salutare eamque negant ei inesse adhibitis quoque gratuitis auxiliis moralibus, ipsi reapse docent impotentiam physicam et proinde necessitatem physicam gratiae, qua sola dicunt eam possibilitatem conferri.

Item si natura potest aliquod opus bonum morale, est in ea hoc ipso potestas physica illius omnia opera eiusdem ordinis ac sunt illa, quae potest: quare si concessa possibilitate illa naturae ad opus honestum, ei deinceps negatur ulla possibilitas ad opus salutare, hoc dicendum est esse supra ordinem eorum, quae natura potest; quae sunt opera moralia naturalia; ergo opus salutare est supra ordinem operum naturalium: id autem tantumdem est ac dicere illud esse supra vires physicas naturae. Ergo.

Quoad secundum: Si homini integro et sano, qualis fuit creatus Adam, necessaria fuit gratia, ut simpliciter posset salutarier agere: haec profecto necessitas est physica et absoluta. Datâ enim naturâ ne dum in suo ordine completâ, sed et praeternaturaliter perfectâ, ita ut nulla esset pronitas ad malum, nulla difficultas ad bonum, nulla poterat necessitas gratiae proficisci nisi ab ipsa natura quatenus natura finita est et creata; atqui haec est necessitas physica et absoluta.

Quoad tertium: Si Angelis quoque, qui perfectioris sunt naturae quam humana, in quibus nullus est animalis concupiscentiae fomes, quo inclinentur in malum, necessaria asseritur fuisse gratia ut simpliciter possent agere salutariter, huius necessitatis ratio nequit esse nisi impotentia physica et absoluta naturae creatae. Et sane cum Patres certos gradus perfectionis naturae Angelicae non cognoscerent, quae tamen natura est genere suo perfectior ceteris diversis naturis possibilibus, non potuissent iidem asserere Angelis quoque esse necessariam gratiam ad operandum salutariter, nisi cogitassent cuivis naturae creatae, eo ipso quod est natura creata, gratiam esse necessariam. Haec autem est necessitas physica et absoluta. Atqui si necessitas gratiae pro Angelis est physica et absoluta, eo quoque et multo magis pro homine dicenda erit. Ergo.

Quoad quartum: Pariter necessitas est physica et absoluta, si gratia necessaria est pro quavis actione salutari vel minima, ad quam nulla est specialis difficultas ex concupiscentia aliove vitio naturae; si enim esset tantum impotentia moralis, aliquid in eo ordine fieri posset; si esset impotentia consequens concupiscentiam aliudque vitium naturae, possent ea fieri, in quibus ea nihil obstant. Ergo.

Quoad quintum: Divina operatio indebita naturae est necessaria necessitate physica et absoluta ad miracula patranda, ergo et divina gratia necessaria, est eadem necessitate ad opera salutaria, si haec comparanda sunt miraculis.

Quoad sextum: Si Patres docent gratiam esse necessariam pro acquirenda iustitia et sanctitate, pro exercenda actuali iustitia vel assequenda vel conservanda eaque iustitia et sanctitate, quae sunt supernaturalia, necessitas gratiae est physica et absoluta. ctitate, quam Adam amisit; ii profecto necessitatem gratiae non repetunt tantum ex difficultate, quae oritur ex vitio concupiscentiae, sed ex dignitate et perfectione operis exercendi per gratiam. Igitur non necessitatem aliquam moralem hypotheticam tantum docent, quae tandem ex vitio concupiscentiae oriretur, sed docent necessitatem physicam, absolutam. Nam iustitia et sanctitas, de qua Scriptura et Patres loquuntur, est iuxta eosdem (ut hic supponimus ex Tract. De Ordine supernaturali etiam independenter ab hoc speciali argumento necessitatis gratiae) supra physicas vires et exigentiam creaturae culusvis.

Probantur nunc singulae minores supra expositi argumenti. 1) Concessisse Patres naturae potestatem ad aliquod opus morale liquet ex Ih. XX. et XXI. Negasse eidem omnem possibilitatem ad opus salutare ne dum ad facilius sed ad simpliciter operandum sive inchoandum sive perficiendum, constat ex damnatione haeresis pelagianae, contra quam illud semper urgebant Patres tum seorsim tum in Conciliis quod ait Augustinus (cont. duas epistt. pelagg. I. II. c. 8.) «Dominus ut responderet futuro Pelagio non ait: sine me difficile potestis facere, sed ait: sine me nihil potestis facere. Et ut responderet futuris etiam istis (qui videbantur censere perfectionem operis solam esse gratiae tribuendam) in eadem ipsa evangelica sententia non ait: sine me nihil potestis perficere sed facere.... Dominus cum ait; sine me nihil potestis facere, hoc uno verbo initium finemque comprehendit.» Item possibilitatem omnem boni salutaris negasse Patres soli naturae liquet ex can. 7. Conc. Araus. II. «Si quis per naturae vigorem bonum aliquod, quod ad salutem pertinet vitae aeternae, cogitare ut expedit aut eligere etc. posse confirmat absque illuminatione et inspiratione Spiritus N... haeretico fallitur spiritu.» Negasse vero eosdem Patres naturae hanc boni possibilitatem etiam adiutae opportunis iisque gratuitis auxiliis moralibus patet rursus ex damnatione Pelagii, qui haec auxilia admittebat «quibus oculi cordis aperiuntur, quibus multiformi et ineffabili dono gratiae caelestis illuminamur, quibus in desiderium Dei stupens suscitatur voluntas, quibus suadetur omne quod bonum est» (De Gratia Christi cc. VII. X.) et tamen sufficientia naturae his quoque praesidiis adiutae negatur ab Augustino (ibid.) et negata est ab omnibus qui Pelagium ea auxilia fatentem, quia ea sola fatebatur, haereticum habuerunt. Ergo.

2. Docet alterum Augustinus Enchirid. c. 106. «Sicut mori est in hominis potestate cum velit, ad vitam vero tenendam voluntas non satis est, si adiutoria sive alimentorum sive quorumcumque tutaminum desint: sic homo in Paradiso ad se occidendum relinquendo iustitiam idoneus erat per voluntatem: ut autem ab eo teneretur vita iustitiae, parum erat velle nisi ille, qui eum fecerat, adiuvaret.» Cf. De Genes. ad lit. L. XI. c. 4. De Corrept. et Grat. c. II. epist. CLXXXV. c. 11. et De Genes. ad lit. L. VIII, cc. 10. 11. 12. Eadem est sententia Gelasii Rom. Pontif. adversus pelagianos scribentis: «Si in ipsis primis hominibus, dum sua nimirum felicitate confidunt et tamen Dei gratiam in vanum recipientes, non orando, quod utique nusquam fecisse referuntur nec de perceptis gratias referendo nec, ut eadem intemerata durarent, suppliciter implorando, incolumis constare nequiverunt: quanto magis post praevaricationis ruinam... absque divino munere stare non possunt (agitur de iis qui iam iusti sunt, ideoque de necessitate auxilii non habitualis, sed actualis) sine quo nec integri persistere potuerunt.» Idem confirmatur auctoritate Patrum Synodi Arausic. II, qui hunc canonem probarunt. 19m «Natura humana, etiamsi in illa integritate, in qua est condita, permaneret, nullo modo se ipsam, creatore suo non adiuvante, servaret. Unde cum sine gratia non posset custodire quod accepit, quomodo sine Dei gratia poterit reparare quod perdidit?»

Porro perpendatur iis similibusque pluribus testimoniis tradi necessitatem gratiae pro natura integra iisdem formulis quibus assertitur pro lapsa atque comparatione instituta idem de utroque statu affirmari h. e. non posse sine gratia adiuvante ad operandum hominem bene agere. Non ergo sola difficultas, sed simplex impotentia inerat naturae integrae operandi salutariter sine gratia, quemadmodum de homine lapso affirmatur.

3. Tertium docet rursus Augustinus De Civit. Dei L. XII, c. 9. «Istam (voluntatem bonam in Angelis) quis fecerat nisi ille, qui eos cum bona voluntate, id est cum amore casto, quo adhaererent, creavit, simul eis et condens naturam et largiens gratiam?... Confitendum est igitur cum debita laude...» creatoris, non ad solos sanctos homines pertinere, rerum etiam de sanctis Angelis posse dici quod caritas Dei diffusa sit in eis per Spiritum S. qui datus est eis.» Porro ad hoc Apostoli testimonium sexcenties provocat Augustinus ut demonstret necessitatem gratiae Dei, gratiae inspirationis, sine qua natura sit prorsus impotens ad bonum. Haec est quoque doctrina s. Anselmi De Casu diaboli c. 1. «Satis patet non minus Angelis quam homini (testimonium Apostoli: quid habes quod non accepisti?) convenire. Constat ergo quia ille Angelus, qui stetit in veritate, sicut ideo perseveravit, quia perseverantiam habuit, ita ideo perseverantiam habuit quia accepit et ideo accepit, quia Deus dedit.» Eadem autem animadversio circa hoc doctrinae caput facienda est, ac circa praecedens.

4. Colligitur quartum ex his testimoniis Augustini De Corrept. et Grat. c. 2. «Intelligenda est gratia Dei per I. Ch. D. N., qua sola homines liberantur a malo et sine qua nullum prorsus sive volendo et amando sive agendo faciunt bonum non solum ut monstrante ipsa, quid faciendum sit sciant, verum etiam ut praestante ipsa faciant cum dilectione quod sciunt.» Caelestini in Auctorr. Sedis Apost. c. 9. «Ita Deus in cordibus hominum, atque in ipso libero operatur arbitrio, ut sancta cogitatio, pium consilium omnisque motus bonae voluntatis ex Deo sit, quia per illum aliquid boni possumus, sine quo nihil possumus.» Conc. Arausic. II, c. 7. «Si quis per naturae vigorem bonum aliquod, quod ad salutem pertinet vitae aeternae, cogitare ut expedit aut eligere... posse confirmat absque illuminatione et inspiratione Spiritus S., qui dat omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati, haeretico fallitur spiritu.» Omnis hic operatio salutaris subtrahitur potestati naturae, nulla vel levissima et facillima excipitur; quid enim facilius quam aliqua cogitatio? atqui nulla prorsus pia cogitatio, ideoque nec illa, quae voluntatis determinationem praevertit, potest esse in nobis ex vigore naturae. Ergo.

5. Constat quintum ex doctrina Augustini De Spir. et lit. c. 1. ad Marcellinum. «Absurdum tibi videtur dici aliquid fieri posse, cuius desit exemplum, cum, sicut credo, non dubites nunquam esse factum ut per foramen acus camelus transiret et tamen ille hoc quoque dixit Deo esse possibile, legas etiam duodecim mille legiones Angelorum pro Christo, ne pateretur, pugnare potuisse nec tamen factum... Unde non ideo negare debemus fieri posse ut homo sine peccato sit, quia nullus est hominum, praeter illum, qui non tantum homo sed etiam natura Deus est, in quo id esse perfectum demonstrare possimus. Hic fortasse respondeas, ista, quae commemoravi facta non esse et fieri potuisse, opera esse divina; ut autem sit homo sine peccato, ad opus ipsius hominis pertinere.... et ideo non esse credendum neminem vel fuisse vel esse vel fore in hac vita, qui hoc opus impleverit, si ab homine impleri potest. Sed cogitare debes, quamvis ad hominem id agere pertineat, hoc quoque munus esse divinum, atque ideo non dubitare opus esse divinum. Deus est enim qui operatur in nobis, ait Apostolus, et velle et perficere.» Et c. J. subdit: «volo, si potuero, demonstrare illud, quod ait Apostolus: litera occidit, spiritus autem vivificat, non de figuratis locutionibus dictum, quamvis et illud congruenter accipiatur, sed potius de lege aperte quod malum est prohibente. Quod cum ostendero, profecto manifestius apparebit bene vivere donum esse divinum, non tantum quia homini Deus dedit liberum arbitrium, sine quo nec bene nec male vivitur nec tantum quia praeceptum dedit, quo doceat quemadmodum sit vivendum; sed quia per Spiritum S. diffundit caritatem in cordibus eorum, quos praescivit ut praedestinaret, praedestinavit ut vocaret, vocavit ut iustificaret. Hoc autem cum apparuerit, videbis, ut exsistimo, frustra dici illa tantum esse possibilia sine exemplo quae Dei opera sunt, sicut de cameli transitu per foramen acus commemoravimus et quaecumque alia sunt apud nos impossibilia, apud Deum autem facilia et ideo non inter haec deputandum esse iustitiam, quod non ad Dei sed ad hominis opus pertinere debeat: cuius perfectio si est in hac vita possibilis, nullam esse causam cur sine exemplo esse credatur. Hoc ergo frustra dici satis elucebit, cum ipsam humanam iustitiam operationi Dei tribuendam esse claruerit, quamvis non fiat sine hominis voluntate.» Qua absoluta demonstratione, concludit c. 35.: Tibi visum est absurdum, sine exemplo esse rem, quae fieri potest. Hinc exorta est huius libri quaestio ac per hoc ad nos pertinebat ostendere, fieri posse aliquid, quamvis desit exemplum. Hinc ex Evangelio et Lege quaedam posuimus in sermonis huius exordio, sicut de cameli transitu per foramem acus.... His addi potest et de monte illo, quem fides in mare transferret, quod tamen nusquam factum vel legimus vel audivimus.... Sed quia dici potest, illa opera esse divina, iuste autem vivere ad nostra opera pertinere, suscepi ostendere etiam hoc opus esse divinum, et hoc egi libro isto loquacius fortasse quam sat est; sed contra inimicos gratiae Dei etiam parum mihi dixisse videor nihilque me tam multum dicere delectat, quam ubi mihi et Scriptura eius plurimum suffragatur et id agitur ut qui gloriatur, in Domino glorietur et in omnibus gratias agamus Domino Deo nostro, sursum cor habentes, unde a Patre luminum omne datum optimum et omne donum perfectum est. Nam si propterea non est opus Dei, quia per nos agitur, vel quia illo donante nos agimus, nec illud est opus Dei ut mons transferatur in mare, quia per fidem hominum fieri posse Dominus dixit et hoc ipsorum operi attribuit.... Ecce quemadmodum sine exemplo est in hominibus perfecta iustitia et tamen impossibilis non est. Esset autem tanta, si et nihil eorum, quae pertinent ad iustitiam, non lateret et ea sic delectarent animum, ut quidquid aliud voluptatis dolorisve impedit, delectatio illa superaret, quod ut non sit, non ad impossibilitatem, sed ad iudicium Dei pertinet. Quis enim nesciat non esse in hominis potestate quid sciat nec esse consequens ut quod appetendum cognitum fuerit appetatur, nisi tantum delectet quantum diligendum est? Hoc autem sanitatis est animae."

Manifestum est opus divinum appellari illud quod est supra potestatem et exigentiam naturae, quod a solo Dei fieri potest: inter haec opera divina recensendam esse quoque, iudice Augustino, perfectionem iustitiae seu iustitiam excludentem quodcunque peccatum vel improprie dictum atque ita recensendam esse inter opera divina, ut id nulla ratione prohibeatur ab eo quod iustitia per nos agitur, sive quia nostra cooperatio requiritur.

Nihil Augustinus addit, quo hanc comparationem perfectae iustitiae cum operibus divinis sive miraculis quadantenus temperet ac significet se id improprie usurpare, sed absolute eam paritatem affirmat, cum tamen haec paritas subiectum sit disputationis totius libri, quam determinare accurate profecto oportebat. Porro si perfecta iustitia opus est divinum, ipsa iustitia simpliciter dicenda est esse opus divinum; sane huc redit probatio Augustini, nempe perfectam iustitiam opus esse divinum, quia bene vivere est opus divinum; est autem bene vivere opus divinum, quia caritas Dei diffunditur in cordibus nostris, a qua iustitia per se dependet. Deum proinde posse caritate diffusa, quae tantum delectet quantum oportet, perfectam quoque donare iustitiam: verum ex iusto eius iudicio hoc donum non conferri modo.

6. Evincere postremum volumus ex quadam appellatione facta gratiae, qua quis posset abuti ad oppositum probandum. Itaque doctrina est Augustini aliorumque Patrum, gratiam, qua adiuvamur ad operandum sicut oportet, esse gratiam medicinalem et sanantem: infirmam quippe esse et vitiatam naturam humanam per peccatum primi parentis, fuisse vero eam integram et sanam in primo homine ante peccatum. Atqui gratia sanans ab infirmitate contracta per culpam, est gratia restituens ad eam sanitatem sive eam perfectionem, in qua prius erat homo, qui iustus et sanctus creatus fuit. Et re quidem vera sanitas, quam gratia restituit, non est ea tantum, iuxta Patres, quae vulnus concupiscentiae curat, sed quae iustitiam et sanctitatem tum formaliter tum efficienter restituit, qua iusti, sancti filiique Dei efficimur. Ergo cum dicitur gratia sanans, respicitur perfectio illius status, a quo excessit natura per peccatum primi parentis, quaeque perfectio est non tantum integritatis, sed et sanctitatis. Idcirco gratia actualis sanans, est gratia vires conferens non tantum ad vincendam vel frenandam concupiscentiam, quae gratia per se necessitate tantum morali necessaria est, quaeque per se naturalem ordinem non excedit; sed est gratia vires conferens ad iustitiam et sanctitatem actualem exercendam et iustitiam habitualem vel assequendam vel conservandam et promovendam. Ergo.

Probata est maior, probata est minor; consequens est ergo asseruisse Patres necessitatem gratiae actualis physicam, absolutam.

Nota. Probationes theses desumptae sunt potissimum ab Augustino nullumque est ex iis sex capitibus, quod Augustinus non asseruerit. Evidens est ergo Augustinum agnovisse et probasse dignitatem supernaturalem actus salutaris. Nam necessitatem gratiae asseruit vel tantum propter difficultatem. ex concupiscentia ortam, vel propter supernaturalitatem actus praecipue: atqui non primum, quia ea non est necessitas physica et antecedens: ergo.

IV. Contra hanc assertam a Patribus physicam absolutamque necessitatem gratiae interioris immediatae arguunt inepte rationalistae. Aiunt enim indolem naturae intelligentis exigere ut obiective quidem moveatur, subiective autem ipsa se moveat; in hoc enim differt a naturis ratione carentibus, quae subiective moventur. Cum praesertim subiectiva motio libertati repugnet, quae debet esse principium determinans actum. Praeterea si immediata Dei operatio necessaria est, ut quis bene agat, quotiescunque bene non agitur, ut cum peccatur, huius causa erit a Deo repetenda qui gratiam negavit, unde haberetur Deus auctor peccatorum. Rursus doctrina haec de immediata gratia necessaria fovet mysticorum somnia sensumque privatum cuiusque docet praeferre publico magisterio communibusque opinionibus. Tandem doctrina est, quam ratione assequi non valemus; non enim licet comprehendere quomodo Deus facultates nostras immediate moveat.

Ad 1). Natura quidem est entium intelligentium obiective moveri; subiective autem moveri non possunt ita ut immediate excitetur aut determinetur actus deliberatus, qui non esset eo ipso liber: sed possunt ita subiective moveri ut excitentur in iis actus indeliberati, qui necessarii sunt et secundum quos conveniunt cum entibus non intelligentibus, quae subiective moveri possunt. Porro cum ens intelligens elevandum est ad ordinem naturae suae limites excedentem, oportet ut subiective afficiatur et moveatur.

Ad 2). Si per gratiam suam non operaretur Deus intus nisi ita ut actum bonum determinaret et haec operatio Dei necessaria esset ut actus quivis bonus exsisteret, concedi posset quod obiicitur: sed si Deus ita operatur ut integrum relinquat exercitium libertatis et in potestate hominis sit Deum vocantem sequi et non sequi, negandum est quod opponitur.

Ad 3). Negamus 1) suppositum. Supponunt enim immediatas illustrationes esse veras revelationes, quibus citra extrinscum magisterium doceamur. Atqui hoc demonstravimus falsum esse. Ceterum 2) neque verae revelationes eae sunt, quae foveant somnia mysticorum, sed praesumptae et imaginariae. revelationes et spiritus superbiae, qui homines perversos decipit, eadem somnia fovet.

Ad 4). Quamvis ratio assequi nequeat operationem Dei immediatam in facultatibus nostris, haec profecto non est ratio sufficiens ut negetur vel de ea dubitetur; quoniam certissime ea probatur infallibili auctoritate. Ceterum ex iis, quae dicta sunt in 1° capite patet posse huius rei conceptum satis clarum mente informari.

V. Obiicies contra probationem thesis. 1) Gratia, pro qua Patres contra pelagianos disputabant, est gratia, quae medetur vulneri concupiscentiae, est gratia, cuius primus homo non egebat; August. De nat. et grat. c. 64. «Sed nunc agitur de humana natura, quae vitiata est, agitur et de gratia Dei, qua sanatur per medicum Christum, quo non indigeret, si sana esset, quae ab isto (Pelagio) tanquam sana, vel tanquam sibi sufficiente libertatis arbitrio, posse non peccare defenditur.» Atqui gratia, qua concupiscentia, quae est vitium naturae, sanatur, qua Adamus non egebat, non est gratia, quae physica et absoluta necessitate postuletur: ergo.

Resp. Gratia, de qua disputabant Patres, est gratia, qua sanatur concupiscentiae vulnus et simul id, ex quo concupiscentia processit, h. e. peccatum, restituto homine in amicitiam Dei et in ordinem supernaturalem, conc. est gratia, quae tantum medetur concupiscentiae, neg. Quocirca Augustinus eodem in libro. c. 59. ait quod natura humana per gratiam Jesu Christi «vel sanatur quia vitiata est, vel quia sibi non sufficit, adiuvatur.»

Item, Adamus ante peccatum non egebat ea gratia, quam Patres tuebantur contra pelagianos h. e. non egebat ea gratia prout est gratia pugnaz, gratia sanans infirmitatem naturae, prout est gratia Redemptoris, conc. non egebat ea gratia prout est illustratio et inspiratio, principium exsistens operis salutaris supernaturalis, gratia elevationis, neg.

Aequam esse hanc responsionem manifestum esse debet iis, qui considerent Augustinum docere Adamo quoqué stanti et Angelis gratiam fuisse necessariam, docere sanitatem, quae per gratiam Christi restituitur, eo spectare ut iustitia et sanctitas amissa per peccatum restituatur, docere impotentiam naturae ad quodvis opus salutare vel minimum, docere scilicet impossibile esse sine gratia Dei ullum bonum opus salutare efficere. tentiam physicam et absolutam naturae ad opera salutaria. Haec componi nequeunt cum iis, quae ab adversariis obiiciuntur, nisi per allatam responsionem.

Nimirum ante peccatum inerat homini potestas operandi salutariter absque difficultate, potestas coalescens ex gratia sanctificante, integritate naturae et gratia actuali, quae quidem gratia actualis erat conveniens illi statui, liberaliter, non misericorditer concessa, non sanans, sed consequens sanitatem.

Patrato autem peccato, illi facili potestati operandi salutariter successit impotentia physica et absoluta operandi salutariter propter amissionem gratiae et impotentia moralis operandi recte propter subortam concupiscentiam. Haec autem impotentia moralis et est certum signum impotentiae prioris, quia est certum signum amissionis gratiae et est pars impotentiae totalis, quae in homine subsecuta est peccatum. Imo impotentia physica operandi salutariter et impotentia moralis operandi recte, non sunt in homine historice spectato in statu lapsus, seclusa Dei gratia, impotentiae duae separabiles, sed simul necessario constituunt unam totalem impotentiam: una enim sine altera esse non potuit. Quare dici potest quod concupiscentia historice spectata complectitur quoque defectum potestatis physicae et absolutae operandi salutariter, quae potestas recuperanda est per gratiam misericorditer concessam naturae indignae atque medicinalem. Hinc gratia concupiscentiam sanans, necessaria contra concupiscentiam, est gratia, qua non solum aliqua difficultas boni ex propensione naturae in malum orta superatur, seu qua natura, quae vitiata est per peccatum, sanatur et restituitur ad pristinum statum, ad quem elevata fuerat, qua proinde gratia confertur potestas physica et absoluta operandi salutariter. Ceterum cf. Append. in fine huius Cp.

Et adverte fateri Iansenium quod Augustinus docuerit necessitatem physicam et absolutam gratiae pro hoc statu, velle autem quod Augustinus eam necessitatem docuerit non pro excellentia (dignitate supernaturali) actus, sed pro superanda concupiscentia. Ut id autem Iansenius tueretur, coactus fuit adserere tum concupiscentiae, tum gratiae vim determinantem necessario voluntatem; in hac enim hypothesi, si nempe voluntas necessario antecedenter determinatur a concupiscentia ad malum, est ipsi necessitate physica et absoluta necessaria. gratia, qua prohibeatur voluntas a malo et flectatur ad bonum. Atqui haec sententia ne dum falsa est, sed absurda, quod et suo loco videbimus. Ea autem sententia reiecta, ut intelligatur doctrina Augustini de necessitate physica et absoluta gratiae, non restat nisi ut dicamus Augustinum propter actus excellentiam asseruisse eam necessitatem: voluntas enim libera sub concupiscentia non potest pati nisi impotentiam moralem.

Instant tamen. Secundum Augustinum, gratia, quam petimus, est ea qua fit in nobis magnum voluntus (De Gratia et lib. arb. c. 17), per quam tantum volumus, quantum sufficit ut volendo faciamus (ibid. c. 16.), per quam homo qui volebat et non poterat, possit ae plane velit (Serm. CLVIII), per quam tanto vehementius aliquid volumus, quanto id delectat ardentius (De pecc. mer. et rem. I. II, 17) per quam fit suave quod non delectabat (Ibid. c. 19). Atqui haec bene intelliguntur, si gratia sit delectatio, quae concupiscentiae adversetur eamque vincat; at si gratia eo spectat, ut praecisione facta à concupiscentia, conferat potestatem operandi salutariter, nequit intelligi quo spectet huiusmodi comparatio gratiae cum concupiscentia, ut sit suavitas, delectatio et delectatio maior, vehementior, ardentior. Si enim gratia confert simpliciter posse operari salutariter, etiam non exsistente concupiscentia; neque necesse est ut sit delectatio, neque iste excessus delectationis prae concupiscentia postulatur.

Respondeo in gratia duplicem vim distinguendam esse, physicam et moralem (Cap. I. a. 2.). Physica autem vis competit tum gratiae, quam non sequitur consensus voluntatis diciturque sufficiens, tum gratiae, quae est coniuncta cum actu diciturque efficax. Porro discrimen gratiae utriusque non est in vi physica, quae eadem est in utraque nec potest esse diversa, sed in vi morali, nec tamen necessario in actu primo, sed in actu secundo; ideo enim voluntas agit quia libere delectat eam agere, quae quidem libera delectatio a praecedente indeliberata delectatione ortum ducit. Hinc qui de gratia loquens eam considerat sub ea ratione, qua efficax est consensumque obtinet, pronum est ut eam spectet potissimum ex parte vis moralis, qua ita allicitur voluntas ut libere quidem eligat id, quod gratia suadet. Porro Augustinus generatim disputans cum pelagianis loquitur de gratia efficaci: quaestio enim erat cuius vi fiant actus boni, qui fiunt: agebatur ergo de ea gratia qua fiunt; haec porro est efficax.

Obiicies 2. Potest esse physica et absoluta necessitas etiam doni alicuius per se naturalis, ut in infirmo necessitas alicuius auxilii ad ambulandum: ita in natura vitiata per concupiscentiam potest esse necessitas gratiae medicinalis physica et absoluta.

Respondeo. Necessitas auxilii pro infirmo non est absoluta pro natura infirmi, sed hypothetica, posita nempe infirmitate, extra quam nulla est necessitas auxilii. At gratia necessaria dicitur naturae ne dum infirmae, sed et sanae: unde non est eadem ratio.

VI. Itaque si rationem quaeras cur talis sit necessitas gratiae actualis, patet id ex eo pendere quod gratia, quae requiritur, debet esse propria ordinis illius, ad quem natura est elevata. Cum vero hic ordo sit supra vires physicas naturae, quae proinde ad huius ordinis opera edenda laborat per se impotentia physica; ideirco ipsa physica necessitate postulat auxilium, quo ad huiusmodi opera edenda adiuvetur. Quod quidem in sequenti thesi uberius declarabitur.

I. Dicimus hac Patrum doctrina superiore thesi explicata contineri gratiam requiri propter entitativam supernaturalitatem actus, qui physicam potestatem naturae excedit. Quod ut declaretur, opus est disserere paulo latius de actus salutaris supernaturalitate, quam in capite 1° agentes de natura gratiae supposuimus. Itaque haec duo praestituenda. Scilicet constat 1) adoptionis gratiam, qua filii Dei nominamur et sumus supernamque beatitudinem esse absolute supernaturales viresque physicas naturae simpliciter excedere: liquet ex disputatis praeced. Tract. de Deo Creante. Constat 2) operationes et actus hominis, quibus ad salutem consequendam se disponit, esse dignitati filii Dei adoptivi ac excellentiae finis proportionatos et ideirco in eodem ordine, in quo adoptio et finis reperiuntur.

Huiusmodi enim actiones sunt sicut oportet, sicut expedit ad veram pietatem, ad iustificationis gratiam conservandam, ad vitam aeternam (cf. doctrinam Patrum in Th. XXI. n. 1a). His positis si quaeratur: A) cur actus salutares sunt supernaturales? respondetur: ut proportionati sint vitae supernaturali, quam iusti vivunt ac fini, ad quem omnes homines praeparare se debent. Si quaeratur vero B) in quo collocanda sit eorum supernaturalitas: respondemus quod generica (quae valet nimirum pro omnibus actibus) ratio in eo est quod sint intrinsece h. e. sua entitate supernaturales sintque proinde supra vires physicas naturae indigeantque, ut fiant, speciali et indebito naturae auxilio Dei sintque perfectione sua proportionati dignitati adoptionis divinae et dignitati finis. Id vero, quantum fieri potest, est latius declarandum.

Cum penes omnes constet actus salutares esse supernaturales, sumpta hac voce in notione maxime confusa, prout nempe significat actus, qui in pura natura esse non possent, actus proportionatos, quacumque tandem ratione, assecutioni finis supernaturalis; quaestio est tamen in quo determinate collocanda sit ratio supernaturalis. Praemittamus quorumdam diversas opiniones.

II. Est itaque 1a opinio: actum salutarem esse supernaturalem, quia acceptatur a Deo tanquam meritorius aeternae felicitatis, ita ut in se quidem sit naturalis, sed ex hac acceptatione denominationem extrinsecam accipiat actus supernaturalis. Verum haec opinio recipi non potest. Nam si ita est, gratia Dei non requireretur ut principium efficiens operis salutaris, ut principium intrinsecum in ipso operante, quandoquidem opus non eliceretur nisi viribus naturae: atqui gratia Dei postulatur ut principium efficiens et intrinsecum operis negaturque naturam naturaeque vigorem posse hos actus edere. Ergo. Praeterea hanc liberam acceptationem Dei operis naturalis Pelagius quoque secundum suam haeresim admittere poterat: nam cum dicebat homines adultos mereri per actus naturae gratiam adoptionis et regnum caelorum, non excludebat eam liberam acceptationem Dei, cum poneret ea esse dona, quibus natura carere poterat neque opus habebat excludere eam liberam Dei acceptationem; quia et ea posita, si tantum ea ponatur, semper verum est hominem non indigere intrinseco auxilio, quo vires ei subministrentur: in qua re sita est haeresis Pelagi.

2a. Opinio tenet actus salutares esse quidem intrinsece supernaturales in fieri, non vero in facto esse; quemadmodum visus per miraculum restitutus supernaturalis est, qui quoad rei substantiam est naturalis, cuius tamen acquisitionis modus est supernaturalis. Atqui si ita est, actus salutaris potest aeque perfecte etiam naturaliter fieri; hoc est enim proprium eorum, quae supernaturalia sunt tantum quoad modum, ut possint quoque aeque perfecte fieri per naturam; at doctrina catholica est nullo modo posse viribus naturae fieri actus salutares.

3a. Opinio vult actum salutarem esse supernaturalem propter modum aliquem accidentalem, ideoque separabilem, inhaerentem actui, puta modum maioris intensitatis, durationis, facilitatis, qui modus vires naturae excedat et a gratia dependeat.

Verum omissa quaestione de hac theoria modorum inhaerentium, quae non est philosophica et omisso quod sententia postulans gratiam tantummodo ad facilitatem actus est diserte pelagiana: advertimus, quod modi hi intensitatis, durationis et similes, non sunt necessarii ut actus sit salutaris, sed per se est talis etiam sine quocumque gradu determinato eorum; itaque gratia non foret necessaria per se ut actus esset salutaris, sicut definitio catholica docet, sed solum per accidens: quod redit ad errorem quemdam pelagianorum.

Rursus iste modus inhaerens vel est totus a gratia tantummodo, vel a gratia simul et libero arbitrio: si a gratia tantum, nihil conferente libero arbitrio; 1) nihil hic modus prodesse potest ad salutem, quia non fit libere; 2) ipse vere non est modus actus, sed realitas quaedam cum actu exsistens, quia modus actus debet procedere ab ipso agente, a quo est exercitium facultatis sive actus. Si vero modus est simul a gratia et libero arbitrio, cum actus quoad substantiam sit naturalis, modus quoque procedens ab eliciente actum moralem et ex eadem actione procedens (dico eamdem actionem; quia si diversa est actio, ille qui dicitur modus non erit reapse modus actus, sed alter actus) subiectoque naturali inhaerens, nequit esse nisi naturalis et eatenus dici poterit excedere vires naturae quatenus naturae soli sit moraliter ille modus agendi. impossibilis. Atqui actus salutaris non moraliter tantum, sed physice est impossibilis naturae, soli. Ergo.

4°. Opinio ponit actum quoad substantiam quidem esse naturalem, esse vero supernaturalem propter rationem meriti, quae ipsi inest, hanc autem rationem meriti mutuari ex gratia; ita ut per gratiam eliciatur quidem actus intrinsece naturalis, qualis etiam a sola natura elici posset, sed quia elicitur ex gratia et est opus speciale Dei, rationem meriti sortitur ad vitam aeternam. Verum neque haec opinio est sufficiens. Nam 1) doctrina catholica est, gratiam requiri ut actus dignus vita aeterna fieri possit non tantum ut facile sed ut simpliciter fieri possit et proinde per gratiam addi vires ut actus fiat; atqui additio virium eo spectat ut ipsa substantia actus fiat, non tantum ut denominatio aliqua extrinseca ei addatur, cuiusmodi est haec ratio meriti, quae actui, non secus ac is qui in pura natura poneretur, naturali obvenit ex eo quod fit agente Deo. 2) Si actus quoad suam omnem realitatem aeque perfectus fieri potest a natura, quaeritur cur hic actus a natura positus non acceptetur a Deo? sive enim fiat ex gratia sive non, quando in se sit actus aeque perfectus, nulla videtur esse ratio cur Deus unum respuat, alterum acceptet.

Sententia vero docens actus naturales acquirere rationem supernaturalis ex gratia sanctificante, qua subiectum operans ornatur, 1) non valet pro iis actibus qui a peccatoribus fiunt, 2) nec sufficit pro actibus iustorum, quoniam, ut docebimus, etiam ad eos gratia actualis requiritur, 3) neque haec duo satis cohaerent, subiectum esse in ordine supernaturali eiusque operationem, quam edit, ut talis est, esse naturalem (Cf. Suarez. I. II. de Necessitate Gratiae cc. 4. seq.).

III. Itaque restat ut dicamus, actum bonum, sicut oportet ad salutem, ea gaudere perfectione, quae sit intrinsece supernaturalis h. e. intrinsece excellentior perfectione ea, quae per vires naturae potest actibus comparari; ideoque modum perfectionis, qui per verba sicut oportet, significatur, esse modum intrinsecum actus, quo eius essentia constituitur; et idcirco propter eam perfectionem, quae actus intrinsece supernaturalis propria est, requiri gratiam ut possit fieri a nobis.

Actus huiusmodi dici solet quoad substantiam supernaturalis. Qua in re ne aequivocatio subrepat, accipe verba Suarez C. c. 4. «Si substantia actus pro genere sumatur, clarum est actus supernaturales non esse in substantia supernaturales, sed eos potius cum actibus naturalibus convenire, nimirum in genere cognitionis vel assensus vel amoris vel spei vel in alio simili. Etenim si hanc convenientiam non haberent, non possent esse actus eliciti a nostris potentiis, quia potentiae non possunt elevari extra sua obiecta saltem universalissima. Sic autem sumpta substantia actus, dicentur hi actus supernaturales quoad modum, quatenus differentia specifica dicitur modificare genus. Accipi autem vulgo solere actum quoad substantiam pro actu considerato secundum rationem generalem assensus vel amoris circa tale obiectum notat Molina in Concordia q. 14. a. 13. Disp. XV.». Hic autem non in hoc sensu loquimur, sed illos actus quoad substantiam supernaturales vocamus, in quibus genus cognitionis vel amoris contrahitur essentialiter per differentiam superioris ordinis id est quae ad quemdam rerum gradum ordinem naturalem superantem pertinet, ideoque ad illum elevat ipsos actus. Unde fit ut nec a nostris potentiis nec ab angelicis nec fortasse (istud fortasse poterat omitti) ab ullo intellectu creabili per vires naturales elici possint. Tunc autem talis actus totus est supernaturalis quoad substantiam idest quoad suam entitatem; quia differentia specifica elevat genus cognitionis vel amoris ad supernaturalem ordinem et ita tota entitas est supernaturalis; quia in re non est distinctio actualis inter genus et differentiam et indivisibilis entitas non potest esse in diversis ordinibus naturali et supernaturali.

IV. Iam vero certum est quod talis supernaturalitas est possibilis. Nam si qua difficultas esset, ea foret quia actus, qui supernaturalis dicitur, ponitur vitaliter a natura; est enim intellectus, qui credit e. g. et voluntas, quae diligit, si vero ponitur vitaliter a natura, ergo exeritur viribus naturae; natura enim eiusque vis sunt idem: quod autem viribus naturae ponitur quomodo concipi potest intrinsece, quoad suam entitatem, supernaturale? Verum concedimus naturam viribus suis conferre ad productionem cuiusque actus etiam supernaturalis, quivis enim ex his actibus debet esse vitalis; sed dupliciter conferre potest, nempe vel viribus tantum naturalibus, vel viribus elevatis h. e. viribus, quae secundum potentiam obedientialem ei competunt quaeque ad agendum sint expeditae per specialem sibique indebitam operationem Dei. Quando hoc altero modo natura elicit actus, hi cum sint actus facultatis elevatae, in ordine supernaturali exsistentis, eamdem perfectionem ab ea mutuari possunt, sive perfectionem intrinsecam nancisci maiorem ea, quam vires pure naturales conferre possint; ideoque esse intrinsece supernaturales. Supernaturale enim intrinsece non est id, ad quod natura nihil confert, sed est id ad quod natura per se sola citra auxilium Dei elevans conferre nequit.

Ceterum iam in Tract. de Deo Creante Th. XXXVI, n. IV. probavimus possibilitatem actuum supernaturalium, quam demonstrationem confer, sis. Secundum eam quidem disputavimus Ib. iVI., cum qualitates non vitales exclusimus a censu gratiarum actualium. Praeterea si status filiationis adoptivae, quo consortes efficimur divinae naturae, est intrinsece supernaturalis (cf. Tract. cit. Th. XXXVII); quoniam est status quidam vitae et operationis, oportet ut actus quoque eidem proportionati sint intrinsece supernaturales. Cf. Ripalda op. cit. disp. XLIV. Sect. 3.

Et sane esse reapse actus salutares intrinsece supernaturales probatur ex necessitate ea gratiae, quam asserunt Patres et cui vidimus nullam aliam hypothesim circa indolem supernaturalitatis facere satis. Ex qua demonstratione liquet omnes quoscumque actus salutares esse intrinsece supernaturales: nam doctrina Patrum de necessitate gratiae ad omnes pios actus ex aequo extenditur. Quamvis autem penes Patres appellatio haec intrinsece supernaturalis non occurrat formaliter de actibus usurpata, occurrit tamen aequivalenter, ut ex demonstratione liquet.

V. Si autem actus salutares sunt intrinsece supernaturales ideoque eorum entitativa perfectio est maior, cur non discernuntur et quidem cum certitudine omnes actus salutares a puris naturalibus? Posset forte primum responderi secundum quamdam opinionem (cf. Ripalda Disp. XX) ideo non discerni, quia omnes actus boni, qui in hoc ordine providentiae fiunt saltem a fidelibus, sunt supernaturales; quocirca deest terminus comparationis. nus, h. e. actus bonus naturalis, quo cum comparare possimus actus pios salutares. Verum haec responsio reapse non facit satis; nam et ea data, manent semper actus mali, a quibus quoad entitativam perfectionem non differunt boni naturales et quibuscum proinde, ratione huius perfectionis, possent comparari actus salutares, inter quos tamen et illos secundum perfectionem entitativam non discernitur discrimen. Itaque seposita hac opinione Ripalda, quae certa non est (cf. dicenda in Parergo in fine Cap. II.), quaeque heic tantum id praestarat ut solutionem quaestionis impeditam redderet, ut secundum rerum naturas quaestionem expediamus, haec statuenda censemus.

11. Fatendum est actum naturalem ferri posse in idem obiectum materiale et formale, in quod fertur actus supernaturalis. Haec est sententia communis satis (cf. Molina in Concordia in q. XIV. a. 13. Disp. VII. XIV: Meyer Histor. de Auxiliis L. V. c. 6: Ripalda Disp. XLV. Sect. 1. 5. 6.). Sane iam vidimus praeeunte s. Thoma (Th. XX.) posse hominem naturaliter diligere Deum super omnia propter bonitatem suam, quod est motivum formale caritatis; at si id potest, cur non poterit circa obiecta materialia et formalia aliarum virtutum exerceri facultas naturalis, in quibus certe non est maior difficultas? Et re quidem vera cum quis Evangelii praeco hominibus infidelibus proposuerit et declaraverit mysteria fidei suamque praedicationem miraculo evidenti confirmaverit, non nisi irrationabiliter negatur esse in potestate naturali rationis tunc credere ea Deo testificanti, cuius testimonium per miraculum certa est. Si enim possumus credere homini, cur non possumus credere Deo, cuius auctoritas certa est rationi et cuius quoque revelatio propter miraculum ope rationis cognoscitur?

Suarez quidem id negat, contendens supernaturalitatem actus Fidei ex eius motivo formali procedere, De Fide D. III. S. 3. Verum haec doctrina Suarez conserta est cum eius opinione circa analysim actus Fidei, quae opinio specialis est et non paucis vix intelligibilis videtur. Quocirca Lugo non commotus argumentis eius aliter sensit: De virtute Fidei D. 1. S. 5. n. 65. «respondetur non provenire Fidei supernaturalitatem ex motivo, quod habet; nam circa idem motivum potest forsitan versari actus naturalis: provenit ergo supernaturalitas ex natura ipsius assensus, qui in sua entitate» habet proportionem cum fine supernaturali": hoc autem ipsum est quod nos defendimus. Cf. eundem D. IX. S. 1ª. Quod vero Suarez affirmat de fide haeretici et potest aeque traduci ad fidem illam hominis gentilis, quam modo exemplo proposuimus, nempe haereticum non resolvere fidem suam in auctoritatem Dei, sicut facit catholicus, sed in suam privatam persuasionem, non videtur satis congrue dictum. Discrimen enim inter utrumque actum (praeter id quod fides catholici est supernaturalis, haeretici naturalis) versatur in eo, quod est conditio ad actum Fidei, non formale eius obiectum; catholicus scilicet innititur auctoritati Ecclesiae manifestantis divinam revelationem, haereticus suo privato iudicio interpretanti verbum Dei scriptum vel monumenta Traditionis; ex quo fit ut fides catholici sit per se infallibilis, semper enim sub magisterio Ecclesiae attingit id quod vere revelatum est a Deo idque solum, haeretici e contrario fallibilis sit, non secus ac suum iudicium, cui innititur. Sed posito hoc iudicio, assensus haeretici fertur in aliquid apprehensum sub hac ratione formali quod sit a Deo revelatum. Lugus quidem docet quod in praesenti ordine actus supernaturales etiam virtutum moralium differunt aliquo modo ex parte motivi ab actibus naturalibus, quia illis attingitur obiectum prout subest revelationi ac Deo placet, ibid. D. IX. S. I. Verum interrogo: nonne, proposita extrinsecus revelatione, potest primo idem obiectum cum eo modo ab intellectu naturaliter apprehendi? et post hanc apprehensionem nonne potest sequi naturalis actus voluntatis in illud idem quod scitur Deo placere? Id neque Lugus negat, qui loquitur de eo quod solet communiter fieri ab iis, qui revelatione carent. Tandem ut pro sententia nostra doctrinam quoque Ecclesiae afferamus, haec est causa cur ecclesiasticae definitiones non negent simpliciter nos posse credere, sperare, diligere etc. sine gratia, sed negent nos id posse sicut oportet, sicut expedit ad salutem: qua limitatione supponitur nos posse e. g. credere Deo : ac quis credit Deo nisi motus motivo formali Dei revelantis? Cf. dicta in Th. XXII. Tenendum est tamen 2) non posse actum naturalem ferri in idem obiectum actus supernaturalis, secundum eandem intrinsecam perfectionem. Ratio est quia actus supernaturalis, eo ipso quod talis est, cum sit supra vires naturae, est intrinsece perfectior: quanto enim est perfectius principium actionis, tanto est perfectior actio II. q. CXIV. a. 2. ad 2. Iudicium huius rei colligitur e. g. ex actu fidei supernaturalis, cuiusmodi est fides catholici, quae est firmior et efficacior; idem videre licet in actu caritatis, qui fertur in Deum dilectum amore amicitiae hominique copulandum unione immediata, qui amor proprius est filii adoptivi Dei admissi ad participationem eorum bonorum, quae sunt propria Dei. Hic modus est intrinseca perfectio caritatis; amor vero naturalis Dei super omnia, caret ea intrinsece perfectione. Attamen in ea omnia, quae obiecto caritatis continentur, potest, supposita extrinseca revelatione, ferri etiam naturaliter voluntas et licet hic actus sit intrinsece imperfectior, potest tamen conatu naturae simulari eadem perfectio. Nonne et haereses suos martyres habuerunt? His positis en solutio propositae difficultatis. Quoniam actus nostros in se ipsis non videmus et perfectio intrinseca seu entitativa actus ac ipsius modi non subest intimo sensui, sed actus nostros ex modo generali tendendi in aliquid (puta cognitionis, volitionis) discernimus et ex obiectis distinguimus, in eadem autem obiecta, cum sufficienter extrinsecus proposita sunt, potest ferri actus naturalis et supernaturalis, hinc fit ut criterio careamus discernendi in concreto actus naturales a supernaturalibus.

VI. Verum, inquies, si naturalis actus potest attingere eadem obiecta formalia, quae a supernaturalibus attinguntur, pronum est quaerere 1) cur Deus non acceptat actus quoque naturales, qui secundum dignitatem moralem, quae a libertate dependent, possunt esse pares supernaturalibus? 2. Quomodo certum esse potest iudicium Ecclesiae de sanctitate supernaturali alicuius viri?

Respondeo ad 1. Deus non acceptat eos actus, non quia id repugnet aut Deus non possit, si velit; sed quia Deus vult actus, quibus tendimus in finem, esse in eodem ordine, in quo est finis, qui est intrinsece supernaturalis et vult proinde eorum esse principium per gratiam suam. Quod autem dicitur de dignitate morali, distinguendum est In Hie q. CXIV. a. 3. opus meritorium, secundum quod procedit ex libero arbitrio et secundum quod procedit ex gratia Spiritus S. Si primo modo spectetur opus et reapse non habeat nisi eum modum. opus non est meritorium boni supernaturalis propter maximam inaequalitatem. «Si vero (prosequitur ibid. s. Doctor) loquamur de opere meritorio, secundum quod procedit ex gratia Spiritus S. (ideoque est supernaturale), sic est meritorium vitae aeternae de condigno (loquitur de operibus iustorum). Si enim valor meriti attenditur secundum virtutem Spiritus S. moventis nos in vitam aeternam. Attenditur etiam pretium operis secundum dignitatem gratiae, per quam homo consors factus divinae naturae adoptatur in filium, cui debetur hereditas ex ipso iure adoptionis.»

Hinc damnata prop. 13a Baii: «Opera bona a filiis adoptionis facta non recipiunt rationem meriti ex eo quod fiant per Spiritum adoptionis inhabitantem corda filiorum Dei, sed tantum ex eo quod sint conformia legi, quodque per ea praestetur obedientia legi.»

Ad 2º dicendum, quod cum finis sit supernaturalis et opera supernaturalia ad eum exigantur eaque sine gratia haberi non possint; tenendum est fidelibus semper praesto esse gratiam Dei ut opera eorum possint esse sicut oportet, eorumque proinde omnes actus bonos, eos saltem, qui fide reguntur, esse supernaturales.

VII. Ut ad ipsam demonstrationem thesis redeamus; non deerunt qui dicant: auxilium aliquod naturale e. g. congrua cogitatio est vere gratia Dei, ea porro est necessaria prorsus ad agendum recte: ergo de ipsa possunt accipi sententiae Patrum, cum necessitatem gratiae praedicant, non de aliquo auxilio supernaturali ad actus supernaturales. Iam praeoccupavimus hanc difficultatem initio praeced. thesis: verum ut penitus disiiciatur.

Respondeo. a) Quod per huiusmodi auxilia fit, potest naturaliter fieri quoque per alia auxilia, quae effectu carent; unde est in natura potestas physica ad eos actus, qui per auxilia illa fierent, quae tamen potestas negatur naturae quoad eos actus, qui per gratiam fiunt.

b) Hoc auxilium est tale, ut sine eo nihil boni unquam naturalis fiat, atqui gratia, quam tuentur Patres, est talis, ut sine ea aliquid boni naturalis possit fieri et fiat. Hinc et damnata Baii propositio 29: «Non soli fures ii sunt et latrones, qui Christum viam et ostium veritatis et vitae esse negant; sed etiam quicumque aliunde quam per ipsum in viam iustitiae, h. e. in aliquam iustitiam conscendi posse docent aut tentationi ulli sine gratiae ipsius adiutorio resistere hominem posse, sic ut in eam non inducatur, aut ab ea non superetur."

c) Ab hoc auxilio naturali non abhorruisset Pelagius, imo iis videtur contentum, quas Pelagius admittebat, gratiis cognitionis a Deo collatis, quibus possibilitas naturae iuvaretur ad facilius operandum. Atqui eae gratiae profecto non sufficiunt. Vide Vasquez in 1. 2. q. CIX. Disp. 189. c. 16.

VIII. Dices rursus potentia vel impotentia physica dicitur respectu perfectionis ontologicae effectus: at perfectio supernaturalis, quae competit actui, est perfectio moralis; ergo vel impotentia naturae non est physica, vel cum ea non cohaeret supernaturalitas actus.

Respondeo. Sicut perfectio actus visionis Dei et caritatis eam consequentis, est perfectio ontologica, ita et perfectio actuum salutarium, qui ad eos actus disponunt, est ontologica. Unde ad argumentum, transmissa maiore: perfectio supernaturalis est perfectio moralis h. e. dignitatis et proportionis cum fine assequendo, conc. est perfectio consistens tantum in conformitate cum lege, nego. Id constat quoque ex quibusdam Baii propositionibus damnatis 61. 62. 31. quarum damnatione statuitur discrimen inter conformitatem operis cum lege eiusve bonitatem vel rectitudinem ex obiecto et omnibus circumstantiis, atque certum quemdam modum operum, h. e. modum meritorium eo quod sint a vivo Christi membro per Spiritum caritatis. Cf. doctrinam paulo ante recitatam Thomae.

Hoc quidem catholico certum esse debet, qui novit doctrinam quovis saeculo ab Ecclesia praedicatam et definitam non nisi antiquam esse posse. Verum hoc extrinseco argumento omisso, propriis argumentis probatur thesis. Et 1) constat id immediate ex testificatione Patrum saeculi V., qui testantur doctrinam pelagianam esse novam doctrinamque catholicam à praecedentibus Patribus acceptam esse. Sane August. De Grat. et lib. arb. c.4. ait: «Talis est haeresis pelagiana non antiqua, sed ante non multum tempus exorta.» Et Contr. duas epistt. pelagg. L. IV. C.8: «Admoneantur qui putant istos (pelagianos) aliquid dicere, quemadmodum de his rebus, ante nova istorum vaniloquia, catholici antistites eloquia divina secuti sint et sciant a nobis rectam et antiquitus fundatam catholicam fidem adversus recentem pelagianorum haereticorum praesumptionem perniciemque defendi.» Caelestinus in epistola ad Galliarum Episcopos ait: «Desinat, si ita res sunt, incessere novitas vetustatem; desinat Ecclesiarum quietem inquietudo turbare.»

Constat 2) sensum communem fidelium seculo V. abhorruisse a doctrina Pelagii; id vero fieri non potuit, nisi a praecedentibus Pastoribus ita grex Christi fuisset institutus. Illud vero rursus testatur Augustinus Serm. XXVI. c. 7: «Haec vobis contra novellam haeresim, quae tentat assurgere, saepe disputare cogimur... Disputantes contra gratiam pro libero arbitrio fecerunt auribus pis et catholicis offensionem. Ceperunt horreri, ceperunt ut certa pernicies devitari, cepit de illis dici quod contra gratiam disputarent.» Idem testatur Vincentius Lirinensis in Common. c. 34: «Quis unquam ante profanum illum Pelagium tantam virtutem liberi praesumpsit arbitrii, ut ad hoc in bonis rebus per actus singulos adiuvandam necessariam Dei gratiam non putaret?» Erat ergo res omnibus exploratissima ante et post Pelagium.

Exstant 3) directae testificationes Patrum praecedentium, ex quibus aliquas ex utraque Ecclesiae parte occidentali et orientali recitare sit satis. Ex Ecclesia occidentali. Clemens Romanus in epist. 1. ad Corinth. n. 32. docet «omnes gloriam et augmentum consequutos fuisse non se ipsis aut suorum virtute operum, sed Dei voluntate» eodemque pacto nos iustitiam adipisci non virtute nostra aut sapientia neque bonis operibus a nobis puro corde factis, sed per fidem, qua Deus omnes ab initio sanctificavit» atque adeo n. 38. vetat castum superbia efferri; quandoquidem scit alium esse, qui largitur continentiam. Irenaeus L. III. adv. haeres. c. 20. n. 3; ait «Paulus infirmitatem hominis annuntians ait: Scio enim quoniam non habitat in carne mea bonum, significans quod non a nobis sed a Deo est bonum salutis nostrae.»

» Edocuit Dominus quoniam Deum scire nemo possit nisi Deo docente, h. e. sine Deo non cognosci Deum.» Lib. IV, c. 6, n. 4. Et eodem lib. III, c. 17, n. 2: «Dominus pollicitus est mittere Paracletum, qui nos aptaret Deo. Sicut enim de arido tritico massa una fieri non potest sine humore, neque unus panis, ita nec nos multi unum fieri in Christo Iesu poteramus sine aqua quae de caelo est. Et sicut arida terra, si non percipiat humorem, non fructificat, sic et nos lignum aridum exsistentes primum, nunquam fructificaremus vitam sine superna voluntaria pluvia.»

Tertullianus, De Anima, c. 21: «Non dabit arbor mala bonos fructus, si non inseratur; et bona malos dabit, si non colatur. Et lapides filii Abrahae fient, si in fidem Abrahae formentur. Et genimina viperarum fructum poenitentiae facient, si venena malignitatis exspuerint. Haec erit vis divinae gratiae potentior utique natura, habens in nobis subiacentem sibi liberam arbitrii potestatem.»

Cyprianus (ad quem plus semel provocat Augustinus, ut in lib. IV contra duas epistolas Pelagianorum, c. 9) in Epistola ad Donatum: «Scis ipse (miris in me effectus baptismi) nec praedico, in proprias laudes odiosa iactatio est: quamvis non iactatum possit esse, sed gratum quidquid non virtuti hominis adscribitur, sed de Dei munere praedicatur: ut iam non peccare esse ceperit fidei, quod ante peccatum est, fuerit erroris humani. Dei est, inquam, Dei omne quod possumus; inde vivimus, inde pollemus, inde sumpto et concepto vigore hic adhuc positi futurorum indicia praenoscimus.»

Et in lib. III Testimoniorum ad Quirinum docet «in nullo gloriandum quando nostrum nihil sit.» Quod et probat testimoniis Scripturae: «Quid habes quod non accepisti? etc. Nemo potest quidquam accipere nisi datum fuerit illi de caelo.»

Arnobius Afer, Contra Gentes, lib. II, c. 33: «Vos vestram animarum salutem in vobis ipsis reponitis fierique vos Deos vestro fiditis intestinoque conatu. At vero nos nobis nihil de nostra infirmitate promittimus, naturam intuentes nostram virium esse nullarum et ab suis affectibus in omni rerum contentione superari. Vos cum primum soluti membrorum abieritis e nodis, alas vobis adfuturas putatis, quibus ad caelum pergere atque ad sidera volare possitis; nos tantam reformidamus audaciam, nec in nostra ducimus esse positum potestate res superas petere.»

Hilarius in Psal. 118, v. 1: «Iustificationes sunt plures...» atque diversae in observandis singulis officiorum generibus temperandie, ad quorum custodiam nisi a Domino dirigamur, infirmi semper per naturam nostram erimus. Adiurandi igitur per gratiam eius dirigendique sumus, ut praeceptarum ordinem iustificationum consequamur ... Neque beatae illius vitae aeternitatem consequi merito suo poterit, nisi miserationibus eius, qui pater miserationum est, provehatur." Et in Psalm. 123. n. 2: «Quis relictus est nobis gloriandi locus recordantibus omnia ex Deo esse? Si non in omnibus opus est misericordia Dei, etiam omnia nobis, tanquam ex nostro sint, vindicemus.» Ambrosius (cuius plura cum Cypriano lib. cit. refert testimonia Augustinus) in Lucam Lib. II. n. 84. ait «Vides utique quia ubique Domini virtus studiis cooperatur humanis, ut nemo possit aedificare sine Domino, nemo custodire sine Domino, nemo quidquam incipere sine Domino.» Et in expositione Isaiae prophetae (cf. August. in op. nunc cit. c. 11.) docet quod quia humana cura sine divina ope imbecilla est ad medendum, Deum auxiliatorem requirit et quod orare Deum gratia spiritalis est; nemo enim dicit Dominum Iesum, nisi in Spiritu S. Et in lib. de fuga seculi c. 1. «Quis tam beatus, qui in corde suo semper ascendat? sed hoc sine auxilio Dei qui fieri potest? nullo profecto modo» et c. 3: «Lex os omnium potuit obstruere, non potuit mentem convertere» et c. 7. «Lex factum damnat, non aufert malitiam.»

Ex Ecclesia Orientali. Ignatius ad Smyrnenses c. 1: «Ego glorifico Iesum Christum Deum, qui vos reddidit tam sapientes.» Quomodo autem? collige ex sequentibus: c. 11. «secundum voluntatem (Dei) dignus effectus sum, non secundum meam conscientiam, sed per Dei gratiam, qualem totam mihi concedi rogo, ut per orationes vestras Deo potiar.» Et in epist. ad Polycarpum: n. 7. «Vos Deo vacare et Dei opus est et vestrum.» Iustinus in Dialogo cum Tryphone n. 102. citans verba Psalmi: Deus meus es tu, ne discesseris a me, docet ea nos prece doceri, «in Deum, qui omnia creavit, sperare omnes debere et ab eo salutem et auxilium quaerere.» Cyrillus hierosol. Catech. XIII. n. 8. docet actum fidei donum esse Dei precibusque exorandum: «Deus precibus vestris exoratus et nobis, qui verba facimus et vobis, qui auditis, credere concedet.» Basilius in Psalm. 33. v. 3 docet quod «non in hominis potentia aut sapientia, sed in Dei gratia consistit salus» et in homilia de humilitate, n. 3. ait: «nihil tibi relictum est homo, de quo gloriari possis; cuius gloriatio et spes in eo sita est ut omnia tua mortifices et futuram in Christo vitam quaeras, cuius primitias habentes in his nunc sumus, totaliter in gratia ac dono Dei viventes. Et Deus est, qui operatur in nobis velle et efficere pro bona voluntate.» Nazianzenus Orat. XXXVII, al. 31a n. 31: «Cum illud audis: Non est volentis neque currentis, sed miserentis Dei, idem tibi existimandum censeo. Quoniam enim nonnulli sunt, qui ob recte facta ita animis efferuntur, ut id totum sibi ipsis adscribant nec quidquam creatori et sapientiae eorum auctori ac bonorum omnium suppeditatori acceptum ferant, his verbis eos docet Paulus quod ipsum etiam recte velle divino auxilio indigent, imo, ut rectius loquar, voluntas quoque ipsa et electio eorum, quae recta et cum officio coniuncta sunt, divinum quoddam beneficium sit, atque a Dei benignitate manans. Oportet enim ut et hoc in nostra sit potestate et per Deum servemur. Idcirco ait non volentis, idest non solum volentis neque currentis solum, sed etiam miserentis Dei. Ita quoniam velle quoddam ipsum a Deo est, optimo iure totum Deo assignavit.» Chrysostomus homil. XII. in 1. Cor. IV. nn. 1. 2: «Nihil habes proprium sed a Deo acceptum. Quid ergo te habere prae te fers, quod non habes?… Acceptum habes non hoc aut illud, sed omnia, quae habes. Non enim tua sunt haec recte facta, sed Dei gratiae. Etiamsi fidem dicas, ea existit ex vocatione et si dicas remissionem peccatorum… omnia inde accepisti. Quid ergo habes, inquit, quod non habes acceptum? At ipse ex te ipso recte egisti: Non potes hoc dicere, sed accepisti. Et propterea te effers et tibi places? propter idipsum vero oportebat te intra fines modestiae contineri. Non enim tuum est, quod datum est, sed eius, qui dedit. Si enim accepisti, ab illo accepisti.» Idem hom. VIII, in 1. Timoth. III. docet mali omnia ea nostra solummodo voluntate fieri; bona vero omnia ex nostra voluntate et eius adiutorio.

II. Iam vero si haec testimonia conferantur, constat quidem deesse modum distinctiorem proponendi dogmatis, qui proprius est statui controversiae; qui proinde defectus in pacifica quoque traditione aliorum dogmatum locum habet: ad rei summam quod spectat, licet traditio sit minus distincta, liquet eadem doctrinae capita, quae sec. V. propugnata sunt, fuisse antiquitus tradita. Constat enim docuisse Patres viribus naturae insitis comparari non posse iustitiam christianam, necessariam esse gratiam eamque interiorem illustrationis et inspirationis, qua Deus ipsum velle operetur, ipsam fidem donet, gratiam, sine qua lex, sive externa gratia non sufficiat, gratiam, quae incipiat in nobis opera bona eaque operetur nobiscum, ut opera dona sint Dei, dum mala sunt tantummodo nostra, gratiam precibus esse impetrandam, totum bonum nostrum esse a Deo et in nullo nobis esse gloriandum, quia nostrum nihil est. Atqui haec est ipsa doctrina Augustini et ceterorum saeculo V. Ergo.

I. Seponimus eos, qui quovis habitu supernaturali carent et necdum sunt conversi ad Deum, ab aliis qui secus se habent. Ratio huius distinctionis ex ipsa tractatione apparebit. Quaestio non est utrum sit necessaria gratia, sed quaenam gratia sit necessaria. Quidam censent solam immediatam illustrationem intellectus sufficere, eo quod (ut ipsi putant) ad cognitionem intellectus potest immediate sequi actus deliberatus voluntatis (cf. Suarez De Gratia L. III. c. 7). Verum assertio certa est (ait ibid. Suarez) et in ea conveniunt omnes moderni scriptores, est enim manifesta doctrina Augustini, quod gratia ex- citans non solum in intellectu, sed etiam in voluntate infun- ditur ante deliberatum consensum. In hac demonstratione opus non est, ut testimonia, quae afferemus, de iis solis hominibus determinate loquantur: sed satis est quod eos certe compre- hendant, quare id necesse erit, ut post recitata Traditionis testimonia ostendamus ea certe valere in huiusmodi hominibus.

II. Itaque primo constat gratiam Dei necessariam ad salu- tariter agendum esse gratiam interiorem. Id enim constat ex appellationibus quibus frequenter insignitur (quas iam superius exposuimus cf. Th. VIII. et Synopsim historicam n. 111.) dicitur enim infusio Spiritus, diffusio caritatis in cordibus nostris per Spiritum S., operatio Dei in cordibus nostris et in ipso libero arbitrio et huiusmodi, quae immediatum illapsum Dei, sive immediatam Dei operationem significant. ex eo quod praeter externam gratiam legis et doctrinae Christique exemplorum admissum certe a pelagianis, aliam Patres profitebantur, qua voluntas et actio iuvaretur; atqui haec alia non potest esse nisi immediate interior. Unde Augustinus Cont. duas epistt. pelagg. I. I. c. 19. «Vos autem in bono opere sic putatis adiuvari hominem gratia Dei, ut in excitanda (excitatione suggerente vires) eius ad ipsum bonum opus voluntate, nihil eam credatis operari.» «Quod cum refellisset exemplo Pauli, concludit: «Trahitur ergo miris modis (voluntas) ut velit ab illo, qui novit intus in ipsis hominum cordibus operari, non ut homines, quod fieri non potest, nolentes credant, sed ut volentes ex nolentibus fiant.»» Et hinc proscripta est in Synodo Diospolitana Chelestii doctrina Gratiam Dei et adintorium non ad singulos actus dari, sed in libero arbitrio esse, vel in lege ac doctrina.

III. Porro haec gratia necessaria interior sive immediata, est duplex, immediata nempe illustratio et immediata inspiratio. Qua in re sedulo adverte, quod utraque gratia duplici elemento constat, nimirum elevatione facultatis, qua facultas potens fit edere actus supernaturales atque actu vitali cognitionis cuiusdam et volitionis, quo moraliter (si per se hoc elementum spectetur seorsim a primo) voluntas flectitur ad actum liberum salutarem. Iam vero prioris elementi necessitas pro utraque facultate et etiam alterius pro intellectu est evidentior camque absque ullo dubio demonstrant argumenta, quae sumus allaturi. Verum et alterius elementi pro voluntate necessitas ex doctrina Patrum conficitur, si de gratia voluntatis necessaria loquentes, eam exhibent sub ratione alicuius actus vitalis voluntatis inspirati a Deo.

Iam de hac re egimus in 1° capite, ubi probavimus existentiam huius duplicis gratiae; nunc probanda est utriusque necessitas. Ex iisdem quidem fontibus argumenta petenda erunt, quae tamen poterunt enucleatius proponi.

Primum ergo probamus necessitatem immediatae illustrationis. Sane illustratio mentis immediata asserta est necessaria in Conciliis. 1) In Conc. Carthag. c. 4. docemur gratiam, qua nobis revelatur et aperitur intelligentia mandatorum, esse donum Dei simul cum caritate, qua nobis praestatur ut faciamus. Porro gratia, qua revelatur et aperitur intelligentia mandatorum, quae est gratia ea, quam concedebat Pelagius esse precibus exorandam, est gratia intellectum immediate afficiens, ut iam alibi demonstravimus. Formula vero, qua dicitur scientia huiusmodi esse donum Dei, significat non esse in potestate naturae eam scientiam, sed a Deo nobis conferri; quia vero intelligentia mandatorum est necessaria ad ea exsequenda, idcirco per eam formulam significatur necessitas huius doni Dei, quod ita exhibetur, ut sit aperitio intelligentiae seu gratia immediata intellectus.

2. In Concilio Araus. II. c. 7. docemur necessariam esse illuminationem Spiritus S. ut possimus evangelicae praedicationi consentire, ut expedit. Atqui haec illuminatio distinguitur omnino a praedicatione Evangelii, nam propter illam huic consentimus et supponitur deesse ea posse, licet haec haberetur. Nequit vero esse alia gratia pariter externa, quia si non sufficit evangelica praedicatio, eadem ratione nec alia gratia exterior intellectum illustrans sufficiet; est ergo gratia illustrationis immediata interior. Unde id probatur a Concilio verbis Pauli: sufficientiam nostram cogitandi esse a Deo, quibus diximus (Th. VII.) auxilium aliquod immediate subiectivum significari.

3. In Concilio Tridentino Sess. VI. capp. 5. 6. docemur iustificationis exordium in adultis sumendum esse a praeveniente Dei gratia, quae est gratia excitans et adiuvans homines ad conversionem sui, quae gratia dicitur illuminatio Spiritus S. qua Deus tangit cor hominis; homines autem hac divina gratia excitatos et adiutos, fidem ex auditu concipientes libere moveri in Deum etc. Itaque hic duplex gratia manifeste distinguitur; illuminatio Spiritus S. qua cor tangitur a Deo, et fides, quae auditu accipitur ideoque praedicatio fidei; atqui ea illuminatio, sive spectes distinctionem eius a praedicatione fidei, sive spectes formulam qua describitur, tangente Deo cor hominis per Spiritus S. illuminationem, (quae est eadem ac illa qua Africani Patres gratiam interiorem immediatam significarunt in literis ad Zosimum, ut refert Caelestinus c. 8. Auctorr. Sedis Apost.) ea illuminatio, inquam, est interior immediata. Iam vero his capitibus a Patribus Tridentinis traditur id quod necessarium est ad iustificationem: unde dicitur exordium iustificationis sumendum esse. Ergo.

4. Eadem gratia tanquam necessaria asserta est a Caelestino ac Zosimi auctoritate confirmata. Ait enim c. 9. «Quod ita Deus in cordibus hominum atque in ipso libero operetur arbitrio, ut sancta cogitatio, pium consilium omnisque motus bonae voluntatis ex Deo sit; quia per illum aliquid boni possumus, sine quo nihil possumus. Ad hanc enim nos professionem idem doctor (Zosimus) instituit, qui cum ad totius orbis Episcopos de divinae gratiae opitulatione loqueretur: quod ergo, ait, tempus intervenit, quo eius non egeamus auxilio? in omnibus igitur actibus, causis, cogitationibus, motibus adiutor et protector orandus est.» Sermo est ergo de gratia necessaria, de gratia necessaria quoque ad quamcumque sanctam cogitationem. Porro haec gratia ita describitur, ut dicatur Deus ita in cordibus hominum operari ut sancta cogitatio sit a Deo; atqui cor, unde est cogitatio, non est sola voluntas, sed et intellectus: operatio vero Dei in cordibus, quae eadem est ac illa, qua operatur in ipso libero arbitrio, est operatio immediata. Ergo.

5. Eamdem doctrinam asseruisse Patres patet ex testimoniis quae dedimus in Th. VII. ex quibus etiam efficitur Scripturis hanc doctrinam contineri. Tam vero ex his testimoniis constat 1) gratiam illustrationis duplici elemento constare, nempe tum cogitatione aliqua, in qua illuminatio mentis sita est, excitata a Deo tum elevatione facultatis; quia est illuminatio Spiritus S., qui per eam dat potestatem cogitandi quae non est in natura. Et sane utraque gratia certe requiritur. Requiritur elevatio facultatis; quia gratia datur ut possit mens supernaturaliter cogitare, assentiri praedicationi, credere etc.: requiritur actualis aliqua cognitio excitata a Deo; quia non sufficit sola elevatio facultatis. Nam elevata etiam facultas potest adhuc naturaliter agere, cum vires purae naturae maneant et si ab obiecto naturali modo determinetur (ut semper contingit) pronum est ut agat tantum secundum vires naturales. Oportet ergo ut divina virtute determinetur exercitium virium supernaturalium, sive moveatur intellectus ad aliquam cogitationem a Spiritu S. Atqui si quae a Patribus generatim asseruntur, valent generatim pro omnibus, valent certe pro iis, qui nondum sunt conversi ad Deum et quovis habitu, supernaturali carent. Nam unica ratio dubitandi an ea necessitas gratiae quoad utrumque elementum habeatur pro omnibus, haec esset, quia iam conversi ad Deum possunt ex pia praecedente cogitatione ad aliam determinari, et habentes habitum puta fidei iam habent mentem elevatam ad ordinem supernaturalem. Atqui haec desunt iis qui nondum sunt conversi ad Deum nullumque adhuc obtinent habitum supernaturalem: ergo.

IV. Nunc probanda est necessitas immediatae inspirationis. Ea sic probatur. 1) In controversia pelagiana agebatur de gratia voluntatis (cf. Synop. hist. q. ult.) quae est distincta a gratia cognitionis eâque maior (Conc. Carth. c. 4. Aug. de Gratia Christi c. 26., et de Gratia et lib. arb. c. 19). Itaque contendebant Patres adversus pelagianos aliam gratiam necessariam esse praeter gratiam cognitionis admissam vel concessam a pelagianis. Atqui 1) pelagiani scientiam interiorem sive immediatam illustrationem concedebant, ut probavimus in Synopsi. 2) Abstractione facta ab hac hypothesi, si Patres loquentes de adiutorio necessario voluntatis, putassent sufficere auxilium solius immediatae illustrationis, qua mediate inspiratur voluntas, illud non opposuissent gratiae cognitionis, cum et ipsum esset formaliter gratia cognitionis, sed solum opposuissent gratiae exteriori, utpote id habens proprium quod sit interius. Neque ex eo capite potuissent illud opponere gratiae cognitionis, quia est adiutorium voluntatis; nam et ipsa illustratio immediata est adiutorium quoddam voluntatis: ideo enim datur et hac tantum ratione datur, ut voluntas agere possit. Neque ex eo capite rursus potuissent eam oppositionem instituere, quia inspiratio mediata est subiective in voluntate; nam haec non est novum auxilium, sed effectus necessarius auxilii cognitionis.

Et re quidem vera 2) in can. 4. Concilii Carthag.: mentio occurrit disserte gratiae tum aeternae (divina mandata), tum illustrationis immediatae (qua aperitur intelligentia mandatorum) tum gratiae inspirationis immediatae (caritatis nempe, quae aedificat et praestat ut scientia non possit inflare) atque contra eos qui solum gratiam illustrationis admittebant, definitur necessariam esse quoque gratiam caritatis atque utramque esse Dei donum caritatem et scientiam. lam vero si gratia voluntatis non est nisi gratia illustrationis, quae ad voluntatem quoque excitandam se porrigit, quoniam haec excitatio sponte sua et naturaliter exsistit ex illustratione mentis; pronum est quaerere: quomodo qui dicuntur admittere gratiam illustrationis, dicantur negare gratiam voluntatis et cur praeter eam gratiam, alia postulatur? ad summum poterat requiri ut faterentur pelagiani hunc quoque effectum eiusdem gratiae in voluntate. Verum nec potuerunt pelagiani negare hunc effectum, qui ex ea causa necessario oritur nec reapse negarunt imo fassi sunt; docebat enim Pelagius per gratiam scientiae a Deo stupentem suscitari voluntatem. Cf. in Synopsi hist. IV.B.

Hoc autem in canone non alter effectus eiusdem gratiae in individuo, sed duplex gratia secernitur, scientia et caritas sine qua scientia inflare potest. Igitur in hypothesi sufficientiae inspirationis mediatae, canon iste nullam habet rationem sufficientem sui: atqui; ergo.

3. Ea gratia voluntatis asserta est a Patribus, quae vires subministret libero arbitrio, per quas non solum facilius sed simpliciter possit et sine quibus nihil possit. Atqui haec praerogativa nequit competere soli mediatae inspirationi. Nam cum haec sit formaliter in solo intellectu sitque formaliter tantum cognitio, et non moveat voluntatem nisi moraliter, relinquit ipsam formaliter in propriis viribus: quare potest quidem ea gratia esse ratio, cur voluntas aliquid facilius possit ex illa speciali morali motione, non vero cur aliquid simpliciter possit, quod sine gratia illa nullo modo posset: atqui; ergo. Hoc argumentum rationem intrinsecam aperit necessitatis huius gratiae.

Iam vero ex hoc argumento liquet gratiam voluntatis, quae necessaria est, complecti certe elevationem facultatis. Alterum quoque elementum quod est actus quidem vitalis, quo excitatur immediate ipsa voluntas, gratiam voluntatis complecti sic probatur. Gratia haec, cuius necessitas a Patribus defenditur, dicitur inspiratio: porro haec appellatio motum quemdam impressum animae significat sive excitationem alicuius actus. Huiusmodi vero actus vel est actus deliberatus vel indeliberatus. Cum actus quoque deliberatus possit esse gratia (Th. X.), poterit et inspiratio actus deliberati esse gratia voluntatis pro alio deliberato actu sequenti. Verum inspiratio est quoque gratia praeveniens, qua nempe praeparatur voluntas; talis enim est gratia voluntatis, cuius necessitatem tuetur Augustinus quam praeparationem voluntatis negabant pelagiani (cf. cont. duas epistt. pelagg. L. IV. c. 6. L. II. c. 5), ut proinde haec inspiratio dicenda sit necessaria ad quemlibet actum. Inter gratias autem praevenientes est etiam pure praeveniens, quae nequit esse sita in actu deliberato. Si ergo inspiratio est motio voluntatis ad quemlibet actum, non omnis inspiratio erit motio actus deliberati, sed et indeliberati in voluntate; ideoque universim gratia voluntatis complectetur motionem eius ad aliquem actum sive indeliberatum sive deliberatum, qui ab aliquo indeliberato praeventus fuerit.

Sane doctrina est Augustini Deum inspiratione actus indeliberati voluntatis, praeter interiorem illustrationem, praeparare voluntatem. De Spiritu et litera c. 3. «Nos dicimus humanam voluntatem sic divinitus adiuvari ad faciendam iustitiam, ut praeter doctrinam... accipiat Spiritum S. quo fiat in animo eius delectatio dilectioque summi Boni.» Quod deinceps ita explicat: «Cum id, quod agendum est, ceperit non latere (incipit autem iuxta Augustinum non latere per interiorem illustrationem Spiritus S. cf. eius verba in Th. VII. IV.), nisi etiam delectet et ametur, non agitur, non suscipitur, non bene vivitur.» Cf. Suarez de Gratia L. III. c. 7.

Concludimus ergo gratiam propriam voluntatis, quae est necessaria ad agendum, complecti utrumque elementum, et elevationis facultatis et excitationis actus vitalis. Jam vero ut iterum eodem modo ratiocinemur, si haec generatim vera sunt, certe vera esse debent quoad illos, qui nondum sunt conversi ad fidem omnique habitu supernaturali carent. Eadem enim occurrit ratio, quae superius in parte praecedente allata fuit nec opus est instaurare argumentum. Probata est ergo Thesis.

V. Nihilominus contra doctrinam duplicis distincti adiutorii possunt nonnulla obiici. Dices enim 1) in Conc. Arausic. c. 6. hanc adhiberi formulam: per infusionem et inspirationem Spiritus S. et c. 4. per Spiritus S. infusionem et operationem: at infusio non videtur significare aliquid aliud distinctum ab inspiratione vel operatione. Ergo licet diversa sint nomina, potest eadem esse res: quare videtur quod et illustratio et inspiratio dici possint esse eadem gratia.

Respondeo 1) distinctionem gratiarum harum nos non repetere ex diversis nominibus tantum, sed ex diversis rebus, quas his nominibus repraesentari probavimus. Quare etsi concedamus primam partem consequentis, negamus tamen alteram. Ceterum ut declaremus eas formulas Conc. Araus., advertimus quod operatio, de qua in cn. 4. sermo est, determinatur ex contextu ad significandam inspirationem voluntatis: afferuntur enim ad eam probandam haec testimonia; praeparatur voluntas a Domino et Deus in nobis operatur velle. Habemus ergo infusionem et inspirationem simul positas. lam vere nihil impedit quominus infusio Spiritus accipiatur pro ipsa illustratione, ita ut eaedem res exhibeantur per has duas formulas: infusio et inspiratio atque illustratio et inspiratio. Nam infusio Spiritus, quae per gratiam actualem fit, est per se transiens. Porro si considerentur solum operationes excitatae in nobis a Spiritu S. et invicem comparentur, prima operatio transiens, quam Spiritus excitat in nobis, est illustratio; quocirca per eam obtinetur formaliter infusio Spiritus, quae ab altera operatione, h. e. inspiratione iam supponitur, unde per inspirationem Spiritus S. non proprie infunditur, sed iam est infusus. Cum ergo proprium sit illustrationis, ut per eam Spiritus nobis transeunter infundatur, h. e. in nobis operetur excitans animum ad primum actum, potest illustratio nomine infusionis significari. Si haec teneantur, reapse infusio significat aliquid distinctum ab inspiratione.

Dices rursus in Conc. Trid. Sess. VI. cap. 5. eamdem, quae illuminatio dicitur, mox inspirationem vocari «ita ut tangente Deo cor hominis per Spiritus S. illuminationem, neque homo ipse nihil omnino agat, inspirationem illam recipiens;» ergo res eadem est illustratio et inspiratio.

Resp. Inspiratio non significatur solum per vocem illuminationem, sed et per alias tangente Deo cor hominis, oratione indirecta; nam quoniam cor non est solum intellectus sed potissimum voluntas, cum tactus cordis dicitur, significatur non solum illustratio, quae motum cordis praecedit, sed et inspiratio, quae eum motum gignit; quapropter illuminatio non est id, quo formaliter tangitur voluntas, sed id, quo dispositive ea tangitur.

Ceterum ipse Augustinus plus semel gratiam voluntatis immediatam, quam certe docuit, significavit solo nomine lucis, nec immerito; cum lux non solum illuminet sed et calefaciat, ex quo traduci potest ad significandam metaphorice gratiam voluntatis propriam. Audiatur De Natura et gratia c. 26: «Sicut vulnere verbi gratia claudicans ideo curatur, ut sanato malo praeterito, futurus dirigatur incessus; sic mala nostra non ad hoc solum supernus medicus sanat, ut illa iam non sint, sed ut de cetero recte ambulare possimus: quod quidem etiam sani non nisi illo adiuvante poterimus... Sicut enim oculus corporis etiam plenissime sanus, nisi candore lucis adiutus non potest cernere; sic et homo etiam perfectissime iustificatus, nisi aeterna luce iustitiae divinitus adiuvetur, recte non potest vivere. Sanat ergo Deus, non solum ut deleat quod peccavimus, sed ut praestet etiam ne peceemus.»

VI. Obiicies contra assertam necessitatem gratiae interioris immediatae doctrinam Scripturarum, qua Verbum Dei per suos ministros praedicatum commendatur. Etenim Verbum dicitur, in quo quis salvatur: Actuum XI, 14. Verbum reconciliationis 2. Cor. V, 18. Verbum non hominum, sed vere Verbum Dei 1. Thessal. II, 13. Verbum, quod operatur in iis qui credunt ibid. virtus Dei in salutem Rom. I, 16. Verbum vitae Act. V, 20. per quod in Christo gignimur. 1. Cor. IV, 15. et qui Verbum annuntiant, dicuntur gignere filiosque habere ibid. ideo missi ut aperiant hominum oculos atque ita convertantur homines a tenebris ad lucem et de potestate satanae ad Deum, ut accipiant remissionem peccatorum et sortem inter Sanctos per fidem, quae est in Christo Act. XXVI, 18. Iam vero huiusmodi loquendi formulae significant efficaciam quandam propriam Verbi Dei, quae immediate nexa sit cum actibus salutaribus ita, ut propter ipsum Verbum Dei auditum excitetur in animo illustratio et inspiratio supernaturalis propemodum sicut Sacramenta gratiam in nobis efficiunt. Porro si ita res se habet, non est amplius opus illustratione et inspiratione, quae immediate sit a Deo.

Contra necessitatem vero immediatae illustrationis videtur esse Augustinus, qui I. I. ad Simplicianum q. 2. n. 2. ait: «Incipit autem homo percipere gratiam, ex quo incipit Deo credere, vel interna vel externa admonitione motus ad fidem.» Unde mox de Cornelio subdit: quod «nullo modo credidisset nisi vel secretis per visa mentis aut Spiritus vel manifestioribus per sensus corporis admonitionibus vocaretur.» Cf. et de Spir. et lit. c. 34.

Respondeo 1) Formulae a Scripturis allatae eam certe interpretationem non patiuntur, quam quidam e protestantibus subiicere vellent, quaeque ab ipsa obiectione videtur excludi, nempe illustrationem et inspirationem mentis contineri actibus qui naturaliter excitentur ex audito Evangelio; haec enim est haeresis, quam Patres in pelagianis reprobarunt revocantibus adiutorium Dei ad legem atque doctrinam.

Respondeo 2) Argumentum adversariorum, datis etiam (quae quidem non concedimus) iis omnibus, quae contendunt, probat nihil contra thesim. Nam ea efficacia, quae Verbo audito tribuitur in obiectione ad actus supernaturales in nobis excitandos, vel simplicis conditionis fines non egreditur, vel aliquam proprie dictae causalitatis rationem habet. Si primum, requiritur ergo immediata Dei operatio interior. Si alterum, ea efficacia nequit esse physica, cum neque talis competat Sacramentis, sed ad summum in verbo audito moralis erit, quatenus scilicet ex divina institutione praedicatio Verbi Dei moveat Deum ad infundendas animo audientis illustrationes et inspirationes supernaturales. Atqui in hac hypothesi postulatur rursus illustratio et inspiratio, quae sint immediate a Deo; ergo.

3. Si vero quaeratur utrum Verbum praedicatum conditio tantum sit, an etiam causa actus supernaturalis: haec reponimus. Cum Verbum Dei praedicatum sit aliquid extrinsece sonans et sensibile, se habet in ratione efficaciae ad movendum intellectum sicut aliae locutiones naturales. Ea tamen praedicatione posita adest Deus, qui intrinsecus incrementum dat illustrans et inspirans. Quare interior actus ontologice spectatus est effectus Dei, at praedicatio Verbi tum se habet ut conditio ut exsistat actus supernaturalis, tum est etiam causa determinans cur sit talis actus obiective, talis nempe apprehensio, talis amor etc. cum divina immediata illustratio non sit per se revelatio (Th. VII.). Id porro et non amplius postulatur ab iis formulis ex Scriptura desumptis, quae afferuntur in obiectione. Causalitatis enim moralis, positae in quadam dignitate Verbi praedicati derivata ipsi a Verbo Dei, quae moveat Deum infallibiliter ad infundendas gratias actuales, huius inquam causalitatis asserendae sufficientem rationem in iis testimoniis Scripturae ac similibus non videmus. Circa quae testimonia et formulas, quibus efficacia Verbi praedicati exprimitur, duo sunt advertenda. Primum, quod solet Scriptura effectum, qui a pluribus causis pendet, uni causae adserere, aliis causis non memoratis: Secundum, quod Scriptura frequenter efficaciam Verbi commendans, ipsum non seorsim considerat, sed simul cum iis, quae ex lege Dei nexa sunt cum eo h. e. cum gratiis interioribus, quibus ipsum Verbum praedicatum viam veluti munit.

Non erit tandem abs re advertere quod ea efficacia, quae Verbo praedicato adseritur, tribuenda est quoque ceteris extrinsecis mediis, quae pias cogitationes affectusque pios excitare valent et quibus exsistentibus gratiam Deus actualem impertit. Tribuenda est, inquam, ea efficacia iis mediis saltem analogice, h. e. quatenus Verbum Dei praedicatum plus minus repraesentant eique plus minus aequivalent.

Ad Augustini testimonia quod spectat, collatis iis quae Thesi VII. ex eodem sunt allata et inspecta doctrina catholica de necessitate illustrationis immediatae, a qua certe Augustinus non discessit, imo quam ipse professus est in Canone 4. Conc. Carthag., cuius auctor ipse fuit, vel quem certe probavit, respondendum est Augustinum non negare iis testimoniis allatis necessitatem immediatae illustrationis. Itaque termini, qui opponuntur in hac disiunctiva admonitio interna vel externa, non sunt illustratio interior immediata et illustratio interior mediata, sed illustratio immediata cum praevertente extrinseco ministerio, quae illustratio dicitur admonitio extrinseca, et illustratio immediata sine extrinseco ministerio, per excitationem internam vel phantasmatum vel idearum in memoriam vel per simplicem revelationem quae esse potest.

Tenendum est porro quod iustis quoque ad omnes eorum actus salutares necessaria est gratia actualis praeveniens et adiuvans tum illustrationis tum inspirationis; licet non prorsus eodem modo ac is, qui habitibus supernaturalibus sunt destituti.

I. Quod primo loco ponimus pendet ex iis quae docuimus in Th. X. Scilicet cum existit series actuum salutarium, quorum posterior a priore determinatur, qui praecedit rationem habet gratiae praevenientis pro consequente omnesque immediate vel mediate pendent a gratia pure praeveniente, quae ab initio seriei collata est. Novam gratiam in ea serie dicimus eam, quae posita in inspiratione actus indeliberati excitaret et praepararet voluntatem independenter ab actibus liberis praecedentibus. Iam vero etsi ad omnes actus gratia praeveniens dicatur necessaria, non eo ipso dicitur necessaria nova gratia praeveniens ad singulos actus etiam hominis non iusti; illud enim sine isto dari potest. Nam in serie continuata actuum salutarium, quorum praecedens determinat consequentem, singuli subsequentes ex gratia Dei praeveniente et praeparante voluntatem fiunt, nec tamen nova intercedit gratia praeveniens. Nec ulla eius apparet necessitas; nam non requiritur ut elevans, cum per priorem actum sit elevata facultas possitque manere ea elevatio, quando actus prior cum posteriore continuatur illumque determinat. Nec requiritur ut excitans voluntatem ad agendum, quia voluntas in actu deliberato exsistens satis est excitata formaliter ad alios actus, qui cum eo connexi sint. Hoc sensu accepta defendi potest sententia Bellarmini De Grat. et lib. arb. l. VI, c. 15.Sent. 13.) scilicet non indigere iustum ordinarie nova gratia excitante, quod et can. ult. Conc. Arausic. II. suadetur. Itaque cum defendemus in Thesi necessitatem gratiae etiam praevenientis ad omnes et singulos actus iustorum, cum supradicta limitatione accipiendum erit.

II. Disputans Suarez de necessitate gratiae l. c. c. 8. plures facit hypotheses quoad statum hominis iam excitati, quas cum mediocri mutatione ita proponere possumus: 1) quod homo infidelis nondum consenserit ulli gratiae Dei vocanti, 2) quod alicui consenserit, 3) quod habeat habitum fidei et spei, 4) quod iustus sit habeatque omnes habitus supernaturales. Secundam hypothesim distinguimus a sequente, quia cum prima gratia non sit fides, potest homo pluribus gratiis ad eam obtinendam praeparari, ut si interiore vocatione vocetur ad audiendam praedicationem, tum ad investigandam veritatem, tum ad orandum, ut tandem credat. Plures opiniones in hac quaestione recitat idem Suarez ibid. quas confer, sis, quarum opinionum differentia ex eo etiam pendet, quod non omnes eandem significationem subiiciant nominibus gratiae excitantis seu praevenientis et adiuvantis. Cf. Th. XVIII.

Quaeri ergo potest an in singulis his hypothesibus necessaria sit pro omnibus actibus bonis gratia actualis et quae? ac praecipue quaestio est de gratia immediata voluntatis eaque praeveniente. Adiuvari enim gratia voluntatem cum agit, nemo dubitat. Manifestum est autem quod si demonstraverimus iustis ipsis quoad omnes actus salutares necessariam esse gratiam nedum adiuvantem sed et praevenientem illustrationis et inspirationis, idem quoad ceteros quoque demonstratum erit. Id ergo nobis satis erit explicite et data opera demonstrare.

III. Demonstratio breviter huc redit. a) Si gratia actualis eadem, de qua in Traditione sermo est, asseratur necessaria indiscriminatim pro omnibus, ad omnes actus, nulla distinctione facta statuum hominum vel conditionis actuum, sed habita solum ratione actus salutaris; dicendum est eam gratiam, quae quibusdam ad quosdam actus, nullo dissentiente, est necessaria, ésse iustis pariter ad omnes actus necessariam: atqui; ergo.
Vel b) si in Traditione iustis asseratur necessaria gratia ita, ut ea, quae dicitur iis ad agendum necessaria, sit illa eadem, quae aliis non iustis et qui ad fidem vocantur, necessaria affirmatur quaeque dicitur esse gratia illustrationis et inspirationis, praeparans et adiuvans; eadem ex integro iustis quoque necessaria habenda erit: atqui; ergo.

Si dissertis testimoniis fidem facientibus explicite asseratur iustis ad omnes actus salutares necessariam esse gratiam praevenientem et adiuvantem illustrationis et inspirationis; ea certe iisdem necessaria dicenda erit: atqui; ergo.

d) Si ratione theologica demonstretur iustis quoque utramque gratiam utroque modo necessariam esse; nulla erit ratio cur id negetur: atqui; ergo.

Probandae sunt minores horum argumentorum. Et primum hoc prae oculis semper habeatur. Patres in suis scriptis atque decretis aetate pelagiana eandem semper gratiam praedicasse et defendisse, gratiam scilicet, quam negabant pelagiani h. e. gratiam voluntatis, quae gratia est qua vocatur, excitatur et praeparatur voluntas ut velit atque adiuvatur, cum vult et operatur voluntas, ut frequentissime explicat Augustinus; quemadmodum eam explicant quoque Episcopi Africani ad Zosimum (cf. c. 8. Auctorr. Apost. Sedis), atque Patres Conc. Aransicani II. c. 4.

Iam vero quod spectat ad minores primi et alterius argumenti, quae forma tantum differunt, pro omnibus actibus gratiam necessariam esse affirmatum est. Ita sane R. P. Zosimus in epistola dogmatica, qua pelagianum dogmata per universum mundum proscripsit, cui omnes catholici Episcopi subscripserunt, »quod tempus, ait, intervenit, quo eius non egeamus auxilio? in omnibus igitur actibus, causis, cogitationibus, motibus adiutor et protector orandus est."

Item gratiam omnibus necessariam esse praedicatum est hucque spectant omnia decreta eâ aetate edita. Auctorr. c. 6. Quare necessitatem gratiae non ex speciali hominum statu sed ex dignitate actus salutaris probant. Inde est enim quod asserant nullum esse in natura vigorem (C. Araus. c. 7.) ad bonum aliquod faciendum, quod ad salutem pertinet vitae aeternae, ad agendum sicut oportet ad salutem, ad bona pietatis opera (cf. Th. XXII.).

Et inde est quod nullo hominum discrimine instituto generationem asserant gratiam Dei ad singulos actus dari (Conc. Diospolit.), ita ut sine gratia nihil verae sanctaeque pietatis habere, cogitare, dicere, agere valeamus (Patres Africani ad Zosimum penes Prosperum adv. Coll. c. 5.): quorum testimoniorum in primo de iustis quoque sermo est, in altero directe de iustis. Atque ex hoc factum est ut ad necessitatem gratiae pro prima conversione probandam afferrent ea verba Apostoli Philipp. II, 13: Deus est qui operatur in nobis velle et perficere (Conc. Araus. c. 4), quae per se directe ad iam conversos referuntur. Ergo.

Quoad minorem tertii argumenti, ea evidenter his testimoniis probatur, ut primum liquet in his, quae recitata sunt modo ex Zosimo et Patribus Africanis sermonem directe esse de Christianis seu conversis ad Deum, quos certe Patres non supponebant omnes esse peccatores, imo iusti praesumendi sunt. Eodem modo Augustinus loquitur De Grat. et lib. arb. c. 17: «Sine illo vel operante ut velimus, vel cooperante cum volumus, ad bona pietatis opera nihil valemus.» Ubi vides utramque gratiam praevenientem et adiuvantem dici necessariam ad pia opera indefinite. Idem de nat. et grat. c. 20: «Mala nostra non ad hoc solum medicus supernus sanat, ut illa iam non sint, sed ut de cetero recte ambulare possimus, quod quidem etiam sani non nisi illo adiuvante poterimus.» Quod declarat hoc modo: «Sicut oculus corporis etiam plenissime sanus, nisi candore lucis adiutus non potest cernere, sic et homo etiam perfectissime iustificatus nisi aeternae luce iustitiae divinitus adiuvetur, recte non potest vivere.» Perpende lucem praevenire visionem singulisque actibus videndi necessariam esse. Cf. quoque quae in Thesi praeced. n. IV. dedimus ex doctrina Augustini. Inter Auctorr. Apost. Sedis allatas a Caelestino, haec c. 8. affertur ex Patribus Africanis: «Praeparatur voluntas a Domino et ut boni aliquid agant, paternis inspirationibus suorum ipse tangit corda fidelium. Quotquot enim Spiritu Dei aguntur, hi filii Dei sunt, ut nec nostrum deesse sentiamus arbitrium et in bonis quibusque voluntatis humanae singulis motibus magis illius valere non dubitemus auxilium (quo nempe praeparatur et adiuvatur voluntas a Domino).» Concil. Arausic. II, c. 9. (quamvis hic, potius quam canon, habeatur ad eruditis tanquam sententia quaedam ex Patribus excerpta, in confirmationem hem praecedentium canonum, quemadmodum et plures aliae sequuntur; est tamen sententia, quam Patres Arausicani suam faciunt et cui subscribunt: «quoties bona agimus, Deus in nobis atque nobiscum (habes gratiam praevenientem et adiuvantem) ut operemur, operatur.» Et en. 10. «Adiutorium Dei etiam renatis et sanctis semper est implorandum, ut ad finem bonum pervenire vel in bono possint opere perdurare.» Concilium Trid. Sess. VI. ep. 16. «Ipse Christus Iesus tanquam caput in membra et tanquam vitis in palmites, in ipsos iustificatos iugiter virtutem influit, quae virtus bona eorum opera semper antecedit et comitatur et subsequitur.» Habes in his testimoniis mentionem gratiae non solum adiuvantis, sed et praevenientis. Porro si adhibeas animadversionem superius factam, quod scilicet gratia, quam Patres tuebantur, erat gratia voluntatis praeter gratiam cognitionis interioris (cf. simul synopsim historicam haeresis pelagianae superius datam) h.e. utraque gratia asserebatur necessaria; demonstratum abunde erit e sententia Traditionis iustis quoque pro omnibus actibus suis (cf. primam partem huius Thesis) necessariam esse gratiam illustrationis et inspirationis tum praevenientem tum adiuvantem.

IV. Restat demonstratio exhibenda ex argumento artificiali theologico. Et sane quod 1° gratia actualis aliqua praeveniens iusto quoque sit necessaria, intrinseco etiam argumento demonstratur. Nam, ut arguit Ripalda q. sect. 3, omnis actus salutaris elicitus etiam ex influxu habituum, supponit necessario praevertentem cognitionem atque affectionem quoque (vide dicta in Thesi XIV.) atque utramque supernaturalem circa obiectum, in quod voluntas libere afficitur: atqui ea cognitio et affectio est gratia actualis; ergo. Minor patet ex dictis in Cap. I. Maior quoad id quod dicit praevertere debere cognitionem est evidens: quoad affectionem ex cognitione ortam pendet ex dictis Th. XIV: quoad id vero quod addimus, nempe huiusmodi cognitionem, quae praevertit (idem de affectione dicatur, si necessaria per se censetur ad omnem actum), esse supernaturalem, liquet 1) quia cognitio et affectio, quibus voluntas disponitur ad actum et quae sunt quaedam inchoationes ipsius, debent esse in eodem ordine, in quo est actus: 2) quia doctrina est Patrum huiusmodi actibus praeparari voluntatem; Patres autem nullos actus agnoscunt, quibus praeparatur voluntas, qui non sint simpliciter gratia, supra vires naturae h. e. supernaturales; ergo. Itaque gratia excitans necessaria est.

Quod vero 2° excitatio divina pure praeveniens (cf. 1. p. Th.) actualis etiam in voluntate necessaria sit iusto instructo habitibus quibus natura et facultates elevantur, hac potest ratione demonstrari. Etenim per gratiam sanctificantem et habitus infusos elevatur utique natura, elevantur facultates eisque confertur potentia ad actum supernaturalem seu efficientia operativae virtutis: unde necessaria non est amplius ea operatio divina, qua diximus facultates transeunter elevari Th. XVI. At facultates etiam ita elevatae, propositis ab extrinseco obiectis, possunt circa ea se exercere naturaliter, etiamsi obiecta sint supernaturalia; quia ea, postquam proposita sunt, vis naturae quomodocumque attingere potest. Neque refert facultatem esse elevatam et facultatem necessariam, qualis est intellectus et voluntas quoque quoad actus indeliberatos, agere quantum potest; nam principium hoc est ita accipiendum: quod facultas agat quantum potest secundum quod adiuncta, in quibus versatur et obiectum quod attingit, requirunt; praeterea hoc principium collectum est ex analysi earum facultatum, quae uno tantum modo specifico agere possunt. Atqui facultates elevatae agere possunt et supernaturaliter et naturaliter etiam, quia natura non desinit, unde et peccare possunt, quae est actio pure naturalis; 2) obiecta, quibus percelluntur, possunt attingi operatione quoque naturali et ita attingi, ut facultas naturaliter quantum potest circa illa exerceatur. Ergo in facultate etiam elevata nondum est ratio sufficiens cur potius supernaturaliter, quam naturaliter attingat obiecta, seu cur potius eliciat actus supernaturales, quam naturales. Neque id potest per libertatem determinari; nam libertatis exercitium iam supponit actus supernaturales indeliberatos et libertatis est quidem determinare exsistentiam actus circa hoc aut illud, non vero determinare statum in quo agit sive naturalem sive supernaturalem; hoc enim ad Deum spectat. Itaque etiam posita elevatione naturae et facultatis, adhuc complendum restat principium proximum operis supernaturalis hoc est requiritur adhuc ex parte Dei determinatio ad hoc ut facultas agat potius supernaturaliter quam naturaliter. Haec autem determinatio praecedere actum debet; unde nequit esse simplex concursus, qui per se est comitans actum. Necesse est igitur ut Deus operatione sua excitet in intellectu et voluntate vitales actus supernaturales. Itaque gratia illustrationis et inspirationis necessaria est quoque iustis. Non est quidem ipsis amplius necessaria ut facultas elevetur; quoad hoc enim iam habitus infusus sufficiens est, sed necessaria est ad determinandum exercitium supernaturale facultatum. Haec gratia praeveniens voluntatem consentientem certe regit; nam gratia adiuvans quid est aliud quam gratia praeveniens cum effectu coniuncta? cf. Th. XVIII.

Ex dictis habes cur dixerimus non eodem prorsus modo iustis necessariam esse gratiam ac iis qui carent habitibus supernaturalibus. Quod de iustis vero dicitur, id et de illis dicendum est, qui aliquibus habitibus instructi sunt quoad actus eorum habituum. In carente habitu requiritur operatio Dei excitans actus vitales et simul elevans facultatem; in habente habitu hoc alterum munus non est necessarium.

Vides proinde necessitatem gratiae pro iustis non repeti tantum ex infirmitate naturae, quae manet etiam in iustificatis. Ex ea quidem oritur necessitas moralis alicuius auxilii (cf. Thomam 1. II. q. 109. a. 9.); sed necessitas gratiae supernaturalis ex dignitate supernaturali actus repetenda est. Et sane Patres, qui necessitatem gratiae physicam et absolutam tuentur, loquuntur indiscriminatim de iustis et peccatoribus atque utrisque eandem gratiam eodem modo asserunt necessariam. Non est ergo cur pro iustis necessitas gratiae tantum ex concupiscentiae vitio petatur. Nam etiam ad vincendas inde exortas tentationes, ad concupiscentiae resistendum non quovis modo sed salutariter, gratia proprie dicta supernaturalis postulatur.

BREVIS SYNOPSIS HISTORICA DE IMPECCANTIA ET APATHIA PELAGIANA.

I. Augustinus, quotiescunque data opera errores enumerat haeresis pelagianae, mentionem etiam facit impeccantiae τῆς ἀναμαρτησίας: De haeresibus n. 88. «In id etiam progrediuntur, ut dicant vitam iustorum in hoc seculo nullum omnino habere peccatum et ex his Ecclesiam Christi in hac mortalitate perfici, ut sit omnino sine macula et ruga: quasi non sit Christi Ecclesia, quae toto terrarum orbe clamat ad Deum, dimitte nobis debita nostra.» Et cont. Iulian. L. III. c. 1. testatur eos dicere «hominem in hac vita posse nullum habere peccatum, ut non ei sit necessarium quod in oratione dominica tota dicit Ecclesia, dimitte nobis debita nostra.» Et Cont. duas epistt. pelagg. L. III. c. 8. ait urgeri pelagianos testimoniis veritatis, ne dicant «in homine mortali, quamlibet sancto et bene agente tantam esse iustitiam, ut ei non sit necessaria etiam post regenerationis lavacrum, donec istam vitam finiat, remissio peccatorum.» Hieronymus qui ex primis fuit, qui scriptis suis pelagianos impugnarunt, hunc potissimum errorem tribus dialogis confutavit.

Differt hic error ab errore loviniani. Nam, ut testatur Augustinus de haeresibus n. 82. Lovinianus negabat posse peccare hominem lavacro regenerationis accepto. Pelagius vero docebat posse hominem, si vellet, esse prorsus sine ullo peccato. Cf. tamen Garnerium Op. cit. p. 1. Diss. VII. c. 6. § 3.

II. Indoles huius pelagiani erroris manifestatur nobis a Hieronymo et Augustino. Ille enim in epistola ad Ctesiphontem ait: «quae potest esse alia maior temeritas, quam Dei sibi, non dicam similitudinem, sed aequalitatem vindicare et brevi sententia omnium haereticorum venena complecti, quae de Philosophorum et maxime Pythagorae et Zenonis Principis stoicorum fonte manarunt? Illi enim, quae graece πάθη, nos perturbationes possumus dicere... asserunt exstirpari posse de mentibus et nullam fibram radicemque vitiorum in homine omnino residere, meditatione et assidua exercitatione virtutum.»¹ Augustinus cont. Iulian. L. II. c. 8: «Hinc vultis hominem perfici, atque utinam Dei dono et non libero, vel potius servo propriae voluntatis arbitrio... Quanto melius audimus Ambrosium in libro de Fuga seculi dicentem: quod peius est, frequenter irrepit terrenarum illecebra cupiditatum.» et vanitatum offusio mentem occupat, ut quod studeas vitare, hoc cogites animoque volvas, quod cavere difficile est homini, exuere autem impossibile... Non enim in potestate nostra est cor nostrum et nostrae cogitationes, quae improviso offusae mentem animumque confundunt atque alio trahunt quam tu proposueris. Haec si vos non patimini, ignoscite, non vobis credimus, sed in his potius s. Ambrosii verbis quoddam speculum et hoc si proficimus, communis humanae infirmitatis agnoscimus. Vobis autem etiamsi credamus et dicamus: orate pro nobis, ut nec nos ista patiamur, ita vos invenimus elatos et alta sapientes, ut respondeatis nobis non solum ista vos non pati, verum etiam in hominis esse potestate, ne ista patiatur nec esse causam cur ad hoc Dei poscatur auxilium.» Porro ex his Hieronymi et Augustini verbis constat pelagianos nedum asseruisse homini potestatem resistendi semper concupiscentiae, sed et cohibendi omnes primos concupiscentiae motus et impediendi ne insurgant sive exstirpandi ipsos funditus evellendique omnem fibram et radicem vitiorum. Hoc alterum proprium est apathiae sive carentiae perturbationum; at haec apathia vel eadem erat, vel pars certe illius impeccantiae, quam defendebant pelagiani. Sane hanc potestatem pelagiani hac formula efferebant: posse hominem esse sine peccato. Unde Hieronymus loco citato, postquam probaverit fieri non posse ut homo perturbationibus careat, concludit: «quomodo ergo potest stare hoc quod dicitur, posse hominem esse sine peccato, si velit?» Atque Augustinus cum recitat errores Pelagii, hunc certum errorem eiusdem eadem formula complectitur: posse hominem esse sine peccato. Cuius amplitudo indicatur ab eodem Augustino Contr. duas epistt. pelagg. L. IV. c. 11. his verbis: «pelagiani dicunt iustos in hac vita vel esse vel fuisse, cui sine ullo peccato vixerint, in tantum ut vita futura, quae in praemio speranda est, provectior et perfectior esse non possit.»

II. Nec mirum esse debet pelagianos hoc portentum erroris esse amplexos; nimis enim vires humanae naturae efferebant nimisque imbuti erant falsis doctrinis philosophorum, qui hanc potestatem naturae vindicabant. Hoc sane argumentum Caelestii exhibet Augustinus de Gestis Pelagii c. 18: «De Apostolo Petro posuit testimonium: divinae nos esse consortes naturae. Et syllogismum facere dicitur: quoniam si anima non potest esse sine peccato; ergo et Deus subiacet peccato, cuius pars h. e. anima peccato obnoxia est:quod nihil est aliud quam e sententia Stoicorum Scripturam interpretari. Et ibid. c. 35: «Hoc in undecimo capitulo libri, non quidem habentis auctoris sui titulum, sed qui perhibetur esse Caelestii, his verbis positum ipse legi — Quomodo quisquam, inquit, illius rei consortium suscepit, a cuius statu et virtute esse extraneus definitur? — Ideo fratres, qui haec obiecerant, sic eum intellexerunt, tanquam eiusdem naturae animam et Deum et partem Dei dixerit animam: sic enim acceperant, quod eiusdem status atque virtutis eam esse cum Deo senserit.»

IV. Haec impeccantia sive huius impeccantiae status vocabatur perfectio iustitiae. Id frequentissimum in Augustino. De Natura et Gratia c. 62: «facere est ergo iustitiam, in vero Dei cultu cum interno concupiscentiae malo interna conflictatione pugnare; perficere autem omnino adversarium non habere.» Et libro de Perfectione iustitiae c. 11: «Non facere bonum non adiacet, sed perficere. Nam in eo quod non consentit, bonum facit et in eo quod odit concupiscentiam suam, bonum facit... ei tamen perficere bonum non adiacet, quod tunc erit, quando illa concupiscentia, quae habitat in membris eius, nulla erit.» Et ibidem ita Caelestio respondet c. 3: «Si nollet Deus hominem esse sine peccato, non mitteret filium suum sine peccato, qui sanavit homines a peccatis. Hoc fit in credentibus et proficientibus renovatione interioris hominis de die in diem, donec fiat perfecta iustitia tanquam sanitas plena... Tunc ergo erit plena iustitia, quando plena sanitas, tunc plena sanitas, quando plena caritas.» Porro epist. CLXVII. c. 5. ait: «Tunc perfecti sumus in caritate quando nihil restat de infirmitate.» Nam ut in lib. de Perfect. iustitiae c. 8. ait: «Cum est adhuc aliquid carnalis concupiscentiae, quod vel continendo frenetur, non omni modo ex tota anima diligitur Deus. Non enim caro sine anima concupiscit; quamvis caro concupiscere dicatur, quia carnaliter anima concupiscit. Tunc erit iustus sine ullo omnino peccato, quando nulla lex erit in membris eius repugnans legi mentis eius; sed prorsus toto corde, tota anima, tota mente diliget Deum, quod est primum summumque praeceptum.»

V. Duplici ex capite reprobata est a Patribus haec Pelagii doctrina:quidem, quod perfectionem iustitiae assereret obtineri posse viribus naturae, sine gratia Dei; hic enim sensus erat illius formulae: posse esse hominem sine peccato, si velit, h. e. in sua tantum voluntate positum id esse; quamvis deinde ad deelinandam invidiam adderet: non absque Dei gratia; quam tamen in libero arbitrio constituebat. Lege Epist. Hieronymi ad Ctesiph. et Dialogum 1. cont. pelagg. Deinde vero quod ipsum factum vel possibilitatem perfectionis iustitiae in hac mortali vita doceret Pelagius. De hoc altero sub initium disputationis minus sollicitus fuit Augustinus et quamvis tum quoque sententia negans ei magis probaretur; attamen dummodo concederetur non nisi per Dei gratiam perfectionem haberi posse, censebat non esse admodum cum haereticis de hac re pugnandum, sed potius quaestionem esse habendam inter Catholicos, utrum nempe in altera tantum vita an etiam in hac vita perfectio iustitiae obtineri possit et aliquando obtineatur. Cf. De Spiritu et litera c. 2. De Nat. et Grat. c. 42 et c. 60. At post editos canones Carthaginienses, quorum sextus, septimus et octavus damnationem continent huius erroris, absolute hunc errorem cum ceteris impugnavit et inter haereses annumeravit. Ita Lib. IV. Contra duas epist. Pelagianorum c. 10. ait: «Illud iam tertium videamus, quod non minus (ac praecedentia h. e. negationem peccati originalis et necessitatis gratiae) in istis omne Christi membrum et totum eius corpus exhorret, quia contendunt esse in hac vita vel fuisse iustos nullum habentes omnino peccatum. Qua praesumptione apertissime orationi dominicae contradicunt, in qua omnia membra Christi dimitte nolis delita nostra veraci corde et quotidianis vocibus clamant.»

VI. Ut hunc errorem profligarent Hieronymus in suis dialogis contra pelagianos, Augustinus fere in omnibus operibus adversus eosdem, argumentum etiam (non solum inquam, sed hoc etiam) petunt ex motibus indeliberatis et necessariis concupiscentiae, «quae non frenari, sed omnino esse non debet» ut ait Augustinus De Perfect. iustitiae c. 8. Nam, ut rursus ait Retract. L. I. c. 15: «Perfectio boni est ut nee ipsa concupiscentia peccati sit in homine, cui quidem, quando bene vivitur, non consentit voluntas; verum tamen non perficit bonum, quia inest adhuc concupiscentia, cui repugnat voluntas.» Petunt item ex ignorantia, qua plerumque laboramus, iuris quoque positivi circa ea quae agenda aut omittenda a nobis sunt ut iuste vivamus, item ex iis, quae per ignorantiam admittimus: nam haec reapse adversantur perfectioni illi iustitiae, de qua quaestio erat. Iisdem ignorantibus appellatio quoque peccati facta est, tum quia reapse effectus sunt peccati originalis, tum quia nomine quoque peccati eae a pelagianis vocabantur, qui docentes perfectionem eam esse possibilem quae omnes perturbationes et radices vitiorum evelleret, dicebant hominem posse esse sine peccato. Nihil autem Hieronymo et Augustino frequentius quam argumentum contra hoc dogma pelagianum desumere ex Rom. c. VII, 15. seqq.

VII. Iam vero ita intellecto, uti par est, controversiae statu Patres inter et pelagianos, clarissima erunt nullique obnoxia difficultati plura, quae per fraudem iansenianam pene inintelligibilia et absurda quibusdam sunt visa. Sane intelligitur 1) vere dictum esse ab Augustino esse quaedam peccata necessaria, quae nempe evitari non possunt, quaeque obsunt ne perfecti simus, peccata scilicet posita in motibus indeliberatis concupiscentiae, in iis quae per ignorantiam fiunt et in ipsa ignorantia; haec enim obstant perfectioni iustitiae peccatique rationem quamdam habent. Hoc sensu dixit Augustinus de Perfect. iustitiae c. 6. › Peccatum est cum vel non est caritas, quae esse debet, vel minor est quam debet sive hoc voluntate vitari possit sive non possit; quia si potest, praesens voluntas hoc facit, si autem non potest, praeterita voluntas hoc fecit." Et ibid. c. 8. de concupiscentia ait »quod non frenari sed omnino esse non debet nec erit in illa perfectione iustitiae, ubi nullum erit omnino peccatum." Qua ex Augustini doctrina non sequitur homines peccare peccato formali etiam in iis, quae necessario agunt; non enim peccatum proprie dictum, sed peccatum improprie dictum et materiale urgetur ab Augustino contra impeccantiam pelagianam.

Intelligitur 2) quomodo vere dixerit Augustinus esse quaedam praecepta Dei impossibilia nobis in hac vita. Ut enim Augustinus excluderet dogma pelagianum, cum ipsi obiiceretur praeceptum esse ut diligamus Deum ex toto corde, ex tota anima, ex tota mente, ex omnibus viribus atque ut non concupiscamus; his vero praeceptis perfectionem iustitiae contineri omnisque motus concupiscentiae exclusionem, possibile autem certe esse quod Deus praecipit nobis; Augustinus censuit distinguenda duo genera praeceptorum, praeceptum nempe faciendae iustitiae et praeceptum perficiendae iustitiae. Concessit his praeceptis: Diliges Dominum ex toto corde etc. et non concupisces contineri praeceptum perficiendae iustitiae, sed negavit ea praecepta sumpta in tota sua amplitudine implenda esse in hac vita gratiamque praestari ut impleantur asseruitque implenda ea esse in altera vita: nunc nobis autem proponi ut sciamus quo nitendum nobis est ut nunc diligendo, licet adhuc imperfecte, Deum et concupiscentiae resistendo mereamur tandem pervenire ad eum statum, quo diligamus Deum ex toto corde, ex tota anima etc., nulla in nobis concupiscentia exsistente. De Perfect. iustitiae c. 8. «Non utrum praeceptum sit quaeritur, quod valde manifestum est; sed hoc ipsum, quod praeceptum esse constat, utrum in corpore mortis huius possit impleri, ubi caro concupiscit adversus spiritum et spiritus adversus carnem, ut non ea, quae volumus, faciamus... Quamdiu ergo peregrinantes a Domino per fidem ambulamus... haec est nostra in ipsa peregrinatione iustitia, ut ad illam perfectionem plenitudinemque iustitiae, ubi in specie decoris eius iam plena et perfecta caritas erit, nunc ipsius cursus rectitudine et perfectione tendamus, castigando corpus nostrum et servituti subiiciendo etc.» Cf. testimonium superius allatum ex lib. de Perfect. iust. c. 8. ubi negat ex tota anima diligi Deum, cum adhuc concupiscentia exsistit. Tum de Nat. et Grat. c. 62. «Aliud est non habere peccatum, aliud non obedire desideriis eius. Aliud est implere quod praeceptum est: non concupisces et aliud est per quemdam abstinentiae conatum saltem id agere quod item scriptum est: post concupiscentias tuas non eas. Facere est ergo iustitiam, in vero Dei cultu cum interno concupiscentiae malo interna conflictatione pugnare: perficere autem, omnino adversarium non habere. Nam qui pugnat, adhuc periclitatur et aliquando percutitur, etiamsi non sternitur: qui autem adversarium non habet, plena pace laetatur. Et ipse esse sine peccato verissime dicitur in quo nullum habitat peccatum, non qui per abstinentiam mali operis dicit: iam non ego operor illud, sed id quod in me... habitat peccatum.» Eadem est sententia Hieronymi Dialogo 1º.

Itaque iuxta Augustinum perfectio, quam a nobis in hoc stadio mortalitatis exigit Deus, est perfectio cursus, quod est facere iustitiam, non est perfectio paris sive quietis, quod perficere iustitiam. Dicere licet quod e sententia Augustini ita praecipitur nobis diligere Deum ex toto corde etc. atque non concupiscere (extincto etiam concupiscentiae fomite), sicut praecipitur nobis salvare animam nostram, quae tamen salus non in hac sed in altera vita obtinetur. Et sicut per illud praeceptum non obligamur nunc nisi ad ea facienda, quibus salus comparari potest, ita per praeceptum illud dilectionis Dei nunc non obligamur nisi ad faciendam iustitiam, ut possimus consequi perfectionem iustitiae, quam consequi profecto debemus. Unde perfecta iustitia dicitur non in mandato iacienda, sed in praemio percipienda. Contr. duas epistt. pelagg. L. IV, c. 10. Fieri potest ut Augustini interpretatio praeceptorum: diliges Dominum ex toto corde etc. et non concupisces, pluribus non probetur: verum id modo nihil refert. Doctrina tamen, quam per hanc interpretationem tradit Augustinus, verissima est. Porro ea statuta et posita ea interpretatione, verissime dixit Augustinus quaedam praecepta nunc esse impossibilia ac deesse nunc gratiam, qua impleantur; haec enim sunt ea praecepta quae demonstrant perfectionem non exercendam in hac vita, sed assequendam in altera vita, assequendam autem non per actus, qui sint eiusdem perfectionis ac ii, qui erunt in altera vita, sed per actus imperfectiores. Ita ut iis praeceptis obligemur nunc non ad eam habendam perfectionem, sed ad tendendum ad illam. Unde defectus huius perfectionis in hac vita non imputatur homini nec ullo modo peccat homo praecepta perficiendae iustitiae non implendo nunc. Tract. XLI in Ioann. n. 12: «Velle inquit, adiacet mihi, perficere autem bonum non. Numquid dixit: non mihi adiacet facere bonum? si hoc dixisset, spes nulla esset. Non ait: non mihi adiacet facere, sed non mihi adiacet perficere. Quae est enim perfectio boni, nisi consumptio et finis mali? quae est autem consumptio mali, nisi quod lex dicit: non concupisces? Omnino non concupiscere perfectio boni est, quia consumptio mali est. Hoc dicebat ille, perficere bonum non mihi adiacet; quia non poterat facere ut non concupisceret: faciebat tantum ut concupiscentiam refrenaret, ut concupiscentiae non consentiret et concupiscentiae membra ad satellitium non praeberet. Perficere ergo, inquit, bonum non mihi adiacet, non possum implere quod dictum est: non concupisces. Quid ergo opus est ut impleas? Post concupiscentias tuas non eas. Hoc age interim quamdiu insunt illicitae concupiscentiae in carne tua. Mane in servitute Dei, in libertate Christi; mente servi legi Dei tui, noli te dare concupiscentiis tuis."

Adverte discrimen inter facere iustitiam et perficere iustitiam esse veluti specificum, cum illud pugnâ hoc pace contineatur; in ipsa vero perfectione iustitiae infinitos posse esse gradus, qui tamen accidentaliter tantum differant. Augustinus autem discrimen essentiale vel specificum considerans, duos tantum distinguit modos implendae legis, nempe vel faciendo vel perficiendo iustitiam.

Consequitur ex dictis primum errare Lutherum et Calvinum, qui ex doctrina Augustini colligunt iustum peccare formaliter in quovis opere, eo quod sit ei impossibile haec duo praecepta observare: diliges Deum ex tota anima tua et non concupisces. Nam praeceptum de perfectione iustitiae prorsus diversum est ab eo quod praecipit actionem iustitiae; dum enim huius unicum est obiectum, illud habet duplex obiectum, alterum mediatum seu ultimum, quod est extinctio omnis concupiscentiae, alterum immediatum et proximum, quod est cura et conatus imminuendi per exercitium virtutis concupiscentiae vires. Hoc autem est quod nobis modo est observandum.

Consequitur secundo errare Iansenium, qui quod s. Augustinus affirmat de perfectione iustitiae, ille attribuit actioni iustitiae, ut exinde concludat quaedam praecepta esse homini in hoc statu et relate ad vires, quas habet, impossibilia: cum tamen s. Doctor et Patres non de actione iustitiae, sed de perfectione loquantur et hanc non ita esse praeceptam doceant, ut eam modo exsequamur, sed ut ad eam tantum per actionem iustitiae tendamus.

Intelligitur 3) cur Hieronymus et Augustinus ignorantiam omnem in quavis re, quae ad officium pertineat, sive iuris naturalis sive positivi, appellaverint peccatum ac dixerint peccare eos, qui ex ignorantia vel invincibili operantur. Quidquid enim est huiusmodi, est defectus, est miseria, quae cum perfecta iustitia componi nequit. Quare cum pelagiani coacti essent fateri ignorantiam identidem esse invincibilem; ut suum dogma tuerentur de possibilitate perfectionis iustitiae, negarunt opus ex ignorantia invincibili factum esse malum aliquod vel materialiter, ut dicimus, imo bonum esse volebant ac cum perfectissima iustitia congruere non secus ac opera ex scientia legis facta. August. cont. Iulianum L. II. c. 19: «Perge ad cetera et vanis vaniora contexe... quandoquidem dicis — ex hoc intelligi debere perfectam ignorantiam iustitiam nominari, quia dixit Deus ad Abimelech, qui cum Sarra fuerat concubiturus, ignorans quod uxor esset aliena: et ego sciebam, quia in corde mundo fecisti hoc. Et ideo nascentium statum generantium voluntate non laedi; quia etsi mala esset, inquis, tamen ad illorum nullo genere scientiam perveniret. — Cur ergo eos non nominas iustos, si perfecta ignorantia iustitiae nomine nuncupanda est? Nihil est namque perfectius ignorantia parvulorum; nihil ergo vocetur et iustius. Ubi est quod superius asserendum putasti — nec iustos nasci parvulos, nec iniustos, quod futuri sunt actibus suis, sed tantummodo infantiam innocentiae dote locupletem?... Numquid virtutem dicturus es non esse iustitiam? Quomodo igitur infans nondum est plenus virtute, sed capax, cum plenus sit ignorantia, quam dicis esse iustitiam, nisi virtutem neges esse iustitiam?» Et sententia erat Caelestii relata et damnata in Concilio Diospolitano: quod oblivio et ignorantia non subiaceant peccato; quoniam non eveniant secundum voluntatem, sed secundum necessitatem. Itaque Patres ut ostenderent vanitatem illius perfectionis iustitiae, quam haeretici pollicebantur hominibus, ignorantiam et quae ex ignorantia fiunt, demonstrarunt esse peccata, ea nempe quae perfectioni iustitiae adversantur. Augustinus De Spir. et lit. c. 35: «Ecce quemadmodum sine exemplo est in hominibus perfecta iustitia et tamen impossibilis non est. Fieret enim, si tanta voluntas adhiberetur, quanta sufficit tantae rei. Esset autem tanta, si et nihil eorum, quae pertinent ad iustitiam, nos lateret et ea sic delectaret animum ut quidquid aliud voluptatis dolorisve impedit delectatio superaret.» Hieronymus cont. Pelag. Dialogo 1: «Nunc mihi latissime scripturarum testimonia peragranda, ut doceam errorem et ignorantiam esse peccatum.» Atque in medium affert ignorantiam Iacobi, qui quid Iosepho factum esset ignorabat, ignorantiam Samuelis, qui nesciebat quisnam e filiis Isai ungendus esset in regem et huiusmodi. Augustinus item De Peccat. merit. et remiss. L. I. c. 23: «An nullum est ignorantiae malum et ideo nec purgandum? Et quid agit illa vox: delicta iuventutis et ignorantiae meae ne memineris?» Atque profert in exemplum ignorantiam parvulorum. Hieronymus *Dialog. II. cont. pelag.*Da mihi (ait Pelagianus) testimonium Novi Testamenti, ubi error et ignorantia et impossibilitas mandati teneatur in crimine. Respondet Catholicus: «Unum proferam, cui certe contradicere non poteris.» Porro affert Rom. VII, 15. seq. et subdit: audi Apostolum apertissime praedicantem: quod enim operor non cognosco, non enim quod volo, operor, sed quod odi, illud facio. Sin autem quod nolo, hoc facio, consentio legi, quoniam bona est. Nunc autem nequaquam ego operor illud, sed quod habitat in me peccatum.»

Hinc isti Patres in hac controversia numquam distinxerunt, ut vult distinguere Iansenius, inter ignorantiam iuris naturalis et ignorantiam iuris positivi, imo frequentius ex ignorantia iuris positivi arguere solent; et sane ignorantia quaevis eorum quae ad officia nostra spectant, quaecumque tandem sit, perfectioni iustitiae adversatur.

Itaque peccatum, a quo ignorantia invincibilis non excusat, est peccatum oppositum perfectioni iustitiae, non peccatum oppositum actioni iustitiae, a quo ignorantia invincibilis iuxta Augustinum certe excusat sive non impedit ut ea iustitia sit suosque effectus producat. (Cf. Iacobum Merlini S. I. Vera Clavis operum s. Augustini, parte 2ª.)

VIII. Diximus sub n° V. Patres adversus impeccantiam pelagianam argumentum etiam petiisse ex motibus indeliberatis et necessariis concupiscentiae. Quaeritur an eo tantum contenti fuerint scilicet utrum secundum Patres ideo impossibilis sit in hac vita perfectio iustitiae, quia impossibile est omnes impedire motus indeliberatos concupiscentiae, ita ut concedant posse hominem cum Dei gratia frenare omnes motus concupiscentiae sive illi resistere, at quia nequit eos impedire, ideo deficiat a perfectione iustitiae: an praeterea negent Patres hominem in hac vita, excepto aliquo speciali privilegio, omnibus concupiscentiae motibus ita resistere ut nunquam vel venialiter peccet. Respondendum est doctrinam esse Patrum, impossibilem esse in hac vita perfectionem iustitiae, non tantum quia motus exsistunt indeliberati concupiscentiae, sed etiam quia huiusmodi motibus voluntas hominis leviter saltem subinde consentit.

Sane Patres Concilii Carthaginiensis, canonibus 6. 7. 8. quibus pelagiana ἀναμαρτησία proscribitur, de peccatis loquuntur, quae indigent remissione, propter quae vere dicimus in oratione dominica dimitte nobis debita nostra: atqui non remittitur a Deo nisi quod voluntarie et libere admissum est; ergo de peccatis sermo erat, quae motibus deliberatis quoque concupiscentiae continerentur.

Et re quidem vera tum cum Augustinus motus indeliberatos concupiscentiae obiicit, respicit frequenter quoque deliberatos motus, qui illos consequuntur atque eos motus deliberatos aliquando consequi ut certum supponit. Liquet ex testimonio superius citato ex libro de Natura et Gratia c. 62: «Nam qui pugnat, ait, adhuc periclitatur et aliquando percutitur, etiamsi non sternitur, qui autem adversarium non habet, plena pace laetatur.» Praeterea Augustinus in Lib. II. De peccatorum meritis et remissione, (quod primum est opus ab eo scriptum contra pelagianos anno 412) agit data opera de hac quaestione, impugnat scilicet impeccantiam pelagianam. Porro c. 6. quatuor proponit seu distinguit quaestiones; ait enim «alia quaestio est utrum esse possit (homo in hac vita sine peccato); alia, utrum sit; alia, si non est cum possit esse, cur non sit; alia, utrum qui omnino nullum unquam peccatum habuerit, non solum quisquam sit, verum etiam potuerit aliquando esse vel possit.» Iam vero ad primam quaestionem concesso quod per Dei gratiam possit esse; ad alteram respondet c. 7. «Si quaeratur utrum sit, esse non credo.» Quaerens autem in tertia quaestione cur non sit, id respondet quod satis significat Augustinum considerare consensus quoque plus minus deliberatos, qui concupiscentiam consequuntur, et propter eos docere hominem non posse esse sine peccato. Ait enim: c. 17.: «possem facile respondere, quia homines nolunt; sed si ex me quaeritur, quare nolunt, imus in longum. Verumtamen etiam hoc, sine praeiudicio diligentioris inquisitionis, breviter dicam. Nolunt homines facere quod iustum est sive quia latet an iustum sit sive quia non delectat. Tanto enim quidque vehementius volumus, quanto certius quam bonum sit novimus eoque delectamur ardentius. Ignorantia igitur et infirmitas vitia sunt, quae impediunt voluntatem ne moveatur ad faciendum opus bonum vel ab opere malo abstinendum." Distinguit ergo duo Augustinus, h. e. delectationes ardentiores concupiscentiae et voluntatem consequentem illas, quae vel non vult bonum vel vult malum. Porro haec voluntas est voluntas libera; iam vero in ea voluntate ponitur ab Augustino peccatum illud, de quo quaerebatur, cur homo non possit esse sine peccato; nam delectationes concupiscentiae afferuntur tanquam ratio exsistentis peccati, peccatum ergo est effectus aliquis earumdem, qui effectus indicatur esse voluntas illa.

Praeterea Augustinus De Perfect. inst. c. 21. sic disputationem suam concludit: «Quisquis dicit post acceptam remissionem peccatorum ita quemquam hominem iuste vixisse in hac carne vel vivere ut nullum habeat omnino peccatum, contradicit Apostolo Ioanni, qui ait: Si dixerimus quia peccatum non habemus, nos ipsos seducimus et veritas in nobis non est. Non enim ait: habuimus, sed habemus. Quod si quisquam assert (notentur haec) de illo peccato (nempe concupiscentia) esse dictum quod habitat in carne mortali nostra secundum vitium, quod peccantis primi hominis voluntate contractum est, cuius peccati desideriis ne obediamus Paulus Apostolus praecipit; non autem peccare, qui eidem peccato, quamvis in carne habitanti, ad nullum opus malum omnino consentit vel facti vel dicti vel cogitati, quamvis ipsa concupiscentia moveatur, quae alio modo peccati nomen accepit, quod ei consentire sit peccare nobisque moveatur invitis: subtiliter quidem ista discernit, sed videat quid agatur de dominica oratione ubi dicimus: dimitte nobis debita nostra, quod, nisi fallor, non opus esset dicere, si numquam vel in lapsu linguae vel in oblectanea cogitatione, eiusdem peccati desideris aliquantulum consentiremus; sed tantummodo dicendum esset, ne nos inferas in temptationem, sed libera nos a malo. Nec Iacobus Apostolus diceret: in multis offendimus omnes. Non enim offendit, nisi cum multa concupiscentia contra iustitiae rationem appetendo seu vitando, faciendum vel dicendum vel cogitandum aliquid quod non debet, sive fallens sive praevalens persuadet.» Sententia ergo erat Augustini identidem homines per concupiscentiam in aliquos illicitos consensus seu in aliqua peccata venialia induci idque probari ex verbis orationis dominicae. Idem ergo est intelligendum, cum post editos canones Carthaginienses, absolute affirmat sententiae pelagianae adversari verba dominicae orationis, ut in libro IV cont. duas epistt. pelagg., quod dedimus sub n. V. Clarissime cont. Iulianum L. Il. c. 10: «In hoc bello laborantes, quamdiu tentatio est vita humana super terram, non ideo sine peccato non sumus, quia hoc quod eo modo (nempe ut paulo superius dixerat, quia ex reatu primi hominis factum est et rebellando nos trahere nititur ad peccatum) peccatum dicitur, operatur in membris repugnans legi mentis, etiam non sibi ad illicita consentientibus; quantum enim ad nos attinet, sine peccato semper essemus, donec sanaretur hoc malum, si ei nunquam consentiremus ad malum: sed in quibus ab illo rebellante, etsi non lethaliter, sed venialiter tamen vincimur, in his contrahimus unde quotidie dicamus: dimitte nobis debita nostra.»

Idem sensisse putandus est Hieronymus, qui in dialogo II. contra pelagianos, ut probet nullum hominem esse ἀναμάρτητον, plura enumerat peccata iustorum, quae veram culpae rationem habent et in epistola ad Ctesiphontem in fine, docet iustos in Scripturis dici non quod omni vitio careant, sed quod maiori parte virtutum commendentur. Vitium autem, quod exsistens in iustis ratio est cur non sint in iis omnes virtutes, nequit esse tantum id quod naturaliter et necessario inest nobis; illud enim vel nullam vel omnes ex aequo virtutes excluderet, omnibus enim adversatur: est ergo aliquid libere in nobis exsistens.

IX. Itaque etsi Patres ad refutandos pelagianos eorumque refellendam ἀναμαρτησίαν, motus quoque indeliberatos concupiscentiae in medium adduxerint, qui perfectioni iustitiae, quam pelagiani sibi possibilem vindicabant, profecto adversantur, illud tamen etiam addiderunt, hos motus indeliberatos ad aliqua peccata, quae vere et proprie peccata sint, homines iustos aliquando pertrahere nulliusque hominis vitam sine aliquo peccato, quod remissione indigeret, in hac carne mortali transigi. Haec autem doctrina Patrum, quae iustos omnes generatim complectitur, non excludit speciale aliquod privilegium, quod Deus alicui gratis conferre velit. Hanc exceptionem disserte significat Augustinus disputans cum pelagianis de hac eadem re, h. e. de perfectione iustitiae in lib. de Natura et Gratia c. 36: «Excepta itaque Sancta Virgine Maria, de qua, propter honorem Domini, nullam prorsus, cum de peccatis agitur, haberi volo quaestionem: inde enim scimus, quod ei plus gratiae collatum fuerit ad vincendum omni ex parte peccatum, quod concipere ac parere meruit, quem constat nullum habuisse peccatum.» Cf. Tractatum De Immaculato Virginis conceptu.

VI. Canone 230 hominem iustificatum non posse in tota vita peccata omnia etiam venialia vitare, nisi ex speciali privilegio, collata quoque Patrum hac super re contra pelagianos doctrina; tenendum est 1°) iustos generatim non vitare toto vitae tempore, nisi per accidens sit admodum breve, peccata omnia venialia. Nomine autem peccati venialis ea quoque peccata intelligenda sunt, quae cum imperfecta deliberatione et ex subreptione, ut aiunt, admittuntur. Tenendum est 2°) impotentiam quandam antecedentem, licet tantummodo moralem, inesse iustis ad ea peccata semper vitanda. Porro huius impotentiae ratio petenda videtur ex infirmitate naturae sive defectu integritatis. Quare necessarium est speciale privilegium, quo ulli alteri, praeter Immaculatam Deiparam, non certo constat fuisse concessum.

I. Sunt in primis declaranda verba definitionis. Quaeritur ergo primum quid veniat nomine peccati venialis sive quanta sit extensio huius nominis. Respondemus, cum absque ullo addito vox haec a Synodo usurpetur, indefinite accipiendam esse ac quemlibet actum moralem, qui peccati venialis rationem habeat, comprehendere. Iam vero duplex peccatum veniale distingui solet a Theologis, nempe quod veniale est ratione materiae, quae in se levis est, ita ut exsistente quoque plena advertentia plenaque deliberatione sit veniale et illud quod veniale est propter defectum plenae advertentiae plenaeque deliberationis, quod quidem tum in re levi tum in re gravi contingere potest. Porro ut actus aliquis sit peccatum, sufficit aliqua advertentia et deliberatio; est enim propter eas actus in genere moris et difformis a lege. Cf. hac de re Theologos. morales. Huiusmodi peccatorum specimen habes penes Augustinum De Natura et Gratia c. 38, ubi monet ipse non fuisse commemorandum Scripturae «si Abel, quamvis merito iustus appellatus sit, paulo immoderatius aliquando risit vel animi remissione iocatus est vel vidit aliquid ad concupiscendum vel aliquanto immoderatius poma decerpsit vel plusculo cibo crudior fuit vel cum oraret, cogitavit aliquid, unde eius in aliud advocaretur intentio et quoties illi ista et similia multa subrepserint. An forte peccata non sunt, de quibus generaliter cavendis atque cohibendis admonemur praecepto apostolico, ubi dicit non regnet peccatum in vestro mortali corpore ad obediendum desideriis eius. His quippe ne obediamus ad ea, quae non licent vel minus decent, quotidiana et perpetua conflictatione certandum est.» Itaque quoniam ii actus quoque, qui cum imperfecta advertentia ac imperfecta deliberatione admittuntur, peccata venialia sunt et dicuntur, ea quoque comprehendere oportet verbis Concilii: nimirum ut vera sit ea propositio, satis est quod venialia peccata omnia, quae fiunt ex imperfecta advertentia et deliberatione, quaeque dici solent ex subreptione, non possint vitari.

Quaeritur secundo de qua impossibilitate sermo sit cum dicitur iustus non posse. Respondemus non significari impossibilitatem physicam, sed moralem. Ratio est quia cum dicitur iustus non posse vitare omnia peccata, supponitur quod ipse peccet actu cum aliquod peccatum non evitat, quod quidem necesse est contingere, si impossibile est omnia vitare: non posset autem peccare, si potestas physica ad illud quodcumque vitandum deesset; ergo potestas physica ad omnia habetur, igitur sermo non est de impossibilitate physica. Sermo proinde est de quadam impossibilitate morali, quae cuiusmodi sit postea videbimus.

Quaeritur tertio quodnam spatium temporis intelligatur, cum dicitur tota vita. Advertendum est Canonem loqui de eo vitae tempore, quod post primam iustificationem decurrit; loquitur enim de homine iustificato. Dicimus autem post primam iustificationem (h. e. postquam prima vice homo per infusionem gratiae sanctificantis factus est iustus, quam sanctitatem potest rursus per lethalia peccata amittere et rursus per poenitentiam recuperare); quia nulla est ratio limitandi verba Concilii per se universalia: homo autem prima vice iustificatus est reapse homo iustificatus; tum quia Concilium loquitur de tota vita, quae proinde non est coarctanda ad eam partem, quae excurrit postquam ultima vice homo rediit in gratiam Dei; tum quia verba Canonis 23 respondent doctrinae contentae capitibus 11º et 12º, in quibus directe sermo est de prima iustificatione. Rursus advertendum quod concilium non dixit per longum vitae tempus, sed simpliciter totâ vitâ. Hinc Theologi quaerunt utrum per aliquod longum vitae spatium possit omne vitari peccatum et respondent non esse tam certum quod per aliquod licet longum vitae spatium non possint vitari peccata, quemadmodum certum est quod non possint vitari per totam vitam: imo quidam addunt per aliquod breve spatium vitae, puta unius diei, vitari posse omnia peccata (vide Suarez De Grat. L. IX. c. 8. n. 29).

Verum res est declaranda. Si enim quaeratur quid proprie definitum sit, dicendum est id unum esse definitum, non posse a iusto sine speciali privilegio totam vitam transigi sine peccato et idcirco haereticum non esse qui contenderet posse longum spatium vitae, etsi non totam vitam, traduci sine peccato. Verumtamen si quaestio fiat, quid cum ea definitione apte cohaereat, quid ex ea ratiocinando colligi possit, dicendum est quod sententia docens longum spatium vitae, puta plures annos posse exigi sine peccato citra speciale privilegium, haud facile componitur cum eadem definitione sive eam sententiam à sensu definitionis excludi. Sane si ea sententia recipi potest, licebit quoque dicere quod iustus, qui 60 annos vixit, potuit 30 et amplius annos vivere sine ulla interruptione absque peccato; at si ille potuit, cur non poterunt tot alii, quorum integra vita est 30 aut minus annorum? non enim apparet quid ad hoc conferre possit productio subsequentis vitae. Praeterea si potest ille per 30 annos continue immunem se servare a peccato, cur non poterit aliis annis subsequentibus? non enim videtur magnam experiri difficultatem in iugi resistentia tentationibus et suggestionibus, quae frequentes occurrunt. Res ergo videretur sine ratione sufficiente. Rursus si comparetur canon hic 23 cum capite 11, liquet canonem complecti ea quoque peccata, quae in eo capite recensentur, quae dicuntur levia et quotidiana, in quae homines quantumvis sanctos et iustos labi testatur Concilium. Ergo sermo est in canone de peccatis, quorum occasiones quotidie occurrunt et quae propter harum occasionum frequentiam, difficile omnia vitari possunt; alienum est igitur a mente Concilii cogitare aliquod longum spatium temporis transactum sine ullo peccato, praesertim cum disserte doceat iustos in quotidiana labi peccata. Ea ergo sententia non satis cohaeret cum doctrina canonis.

Quia vero non semper peccat iustus, poterit iustus absque speciali privilegio breve aliquod tempus traducere sine ullo peccato. Ineptus vero esset qui definiri vellet quantitatem huius temporis. In huiusmodi enim moralibus rebus non sunt quaerendi certi limites in indivisibili positi, quemadmodum haberi possunt in rebus naturalibus. Id pendet plurimum ex adiunctis, in quibus homo versatur, ex habitibus acquisitis, ex fervore spiritus, quo operatur, ex plus minus copiosa gratia, qua iuvatur a Deo. Spectatis autem iis quae capite 11°. tradit Concilium, dicendum videtur tempus illud iuxta mentem Concilii non posse esse nisi admodum breve, si comparetur cum communi spatio vitae humanae. Unde si contingat quod quis post iustificationem spatium illud breve tantummodo vivat, ad eum per accidens non spectabit definitio Concilii, quod verba haec usurpans tota vita spatium aliquod non nimis breve significavit; cum enim dicimus totam vitam, solemus communiter spatium aliquod longum intelligere.

Et haec quoad pleniorem canonis hac super re intelligentiam. Quod autem in Thesi primo loco defendimus, est res in facto posita: iustos generatim non abstinere toto vitae suae tempore a quovis peccato, ea tamen addita exceptione, nisi admodum breve sit tempus vitae. Quaestio est ergo primum facti atque huius facti nempe tota vita non abstinere iustos a peccato quovis. Utrum vero negandum sit quoque per aliquod longum vitae suae spatium iustos se custodire immunes a peccato, disputabitur deinceps secundum ea, quae iam praemisimus.

II. De hac quaestione facti ita decernit Suarez De Gratia L. IX. c. 8. n. 18. «Dicendum est absolute iustos et sanctos homines quantumvis perfectos in hac vita non omnia peccata venialia vitasse. Haec assertio sub his terminis est non solum vera, sed etiam theologice certa.» Nos addimus in Thesis enunciatione, voculam illam generatim, qua significamus nostrae assertioni non obstare, si exceptio ea exsistat in quibusdam, quae cum indole specialis privilegii cohaeret. Exceptio, quam addimus, nisi vitae tempus sit admodum breve, eo spectat ut declaremus nos conclusione nostra eos non complecti, quorum vitae tempus sit admodum breve, quod quidem tantumdem non est ac affirmare illos eo brevi spatio vitae non peccare. Itaque factum ita se habere evincitur 1) analysi instituta canonis allati. Ait enim iustos non posse tota vita vitare omnia peccata sine speciali privilegio; ergo est speciale privilegium vel effectus specialis privilegii, quod iustus tota vita nullum prorsus admittat peccatum. Atqui privilegium idemque speciale est aliquid a communi lege sive communi modo vivendi communitatis discedens; ergo vitare omnia peccata, quod speciale privilegium est vel effectus specialis privilegii, non est aliquid commune: ergo communiter homines iusti non vivunt immunes a quovis peccato. Dices speciale privilegium appellari propter excellentiam beneficii. Atqui privilegium per se significat aliquid privatum, rarum, non commune; neque excellentia beneficii sufficit, ut illud dicatur privilegium, quemadmodum privilegium non dicitur filiatio adoptiva et visio beatifica, quibus excellentius nihil inter beneficia creata: privilegium enim est exceptio a lege prout ea est communis seu universalis. Id confirmatur ex verbis immediate sequentibus eiusdem canonis quemadmodum de Beata Virgine tenet Ecclesia. Nimirum Ecclesia tenet Beatae Virgini propter eius specialissimam dignitatem speciales gratias et speciales praerogativas fuisse concessas, inter quas et ista numeratur, ut audivimus docentem Augustinum in fine Synopsis praecedentis; atqui a sensu christiano abhorret communia arbitrari ea, quae Beatae Deiparae propter eius specialissimam dignitatem fuere collata; ergo privilegium accipitur sub ea propria ratione, qua opponitur communi.

Et re quidem vera haec est Patrum doctrina, qui eandem a Scripturis se hausisse profitentur. Docent enim Patres Synodi Carthaginiensis nedum propter humilitatem, sed quia verum est, oportere iustos dicere se habere peccatum ac falsum loqui qui negaverit se habere peccatum. Dicunt iustis necessariam esse petitionem dominicae orationis, dimitte nobis debita nostra, ut non tantum pro aliis sed et pro se ipsis hoc dicant. Provocant vero Patres ad testimonia Scripturae, Iacobi III, 2: in multis offendimus omnesIac. III, 2., 1ª Ioan. I, 8: si dixerimus quoniam peccatum non habemus, ipsi nos seducimus et veritas in nobis non est1 Ioan. I, 8., atque ad dominicam orationem, quae iustis quoque est recitanda et qua iubentur dicere dimitte nobis debita nostra. Quorum similia sunt Prov. XX, 9: *quis potest dicere: mundum est cor meum, purus sum a peccato?*Prov. XX, 9. et Eccles. VII, 21: Non est homo iustus in terra, qui faciat bonum et non peccetEccles. VII, 21.. Quae per se universalia sunt atque illud exhibent, cui poterit quidem ex speciali privilegio aliqua exceptio fieri, sed quod est per se tamen commune.

Patrum doctrinam Augustinus exhibet tum pluribus aliis in locis, tum De Natura et Grat. c. 36, ubi postquam exceperat Beatam Virginem, ait: «Hac ergo Virgine excepta, si omnes illos sanctos et sanctas, cum hic viverent, congregare possemus et interrogare utrum essent sine peccato, quid fuisse responsuros putamus? utrum hoc quod iste (Pelagius) dicit, an quod Ioannes apostolus? Rogo vos, quantalibet fuerint in hoc corpore excellentia sanctitatis, si hoc interrogari potuissent, nonne una voce clamassent: Si dixerimus quoniam peccatum non habemus, nos ipsos decipimus et veritas in nobis non est. An illud humilius responderent fortasse quam verius? Sed huic (Pelagio) iam placet et recte placet, laudem humilitatis in parte non ponere falsitatis. Itaque hoc si verum dicerent, haberent peccatum, quod humiliter quia faterentur, veritas in eis esset; si autem hoc mentirentur, nihilominus haberent peccatum, quia veritas in eis non esset.» Et De Peccator. meritt. et remiss. L. II, c. 14: «Sic itaque omnes quicumque in hac vita Divinarum Scripturarum testimoniis in bona voluntate atque actibus iustitiae praedicati sunt et quicumque tales vel post eos fuerunt, quamvis non iisdem testimoniis praedicati atque laudati, vel nunc usque etiam sunt vel postea quoque futuri sunt, omnes iusti, omnes veraciter laudabiles sunt, sed sine aliquo peccato non sunt; quoniam Scripturarum testimoniis, quibus de illorum laudibus credimus, hoc etiam credimus, non iustificari in conspectu Dei omnem viventem, ideo rogari ne intret in iudicium cum servis suis et non...» tantum universaliter fidelibus omnibus, verum etiam singulis esse orationem dominicam necessariam, quam tradidit discipulis suis.Porro distinguebant tunc Patres crimen a peccato, illud graves culpas, hoc quascumque vel leves complectebatur. August. Cont. duas epistt. pelagg. L. I. c. 14. «Multi quippe baptizati fideles sunt sine crimine, sine peccato autem in hac vita neminem dixerim quantalibet pelagiani, quia haec dicimus, adversum nos inflentur et disrumpantur insania; non quia aliquid peccati remanet, quod in baptismate non remittatur, sed quia a nobis in huius vitae infirmitate manentibus quotidie fieri non quiescunt, quae fideliter orantibus et misericorditer operantibus quotidie remittantur. Haec est fidei catholicae sanitas, quam sanctus ubique seminat Spiritus, non pravitatis haereticae vanitas et praesumptio spiritus.»

III. Quandoquidem pelagiani provocabant cum Ioviniano ad testimonium 1ae Ioannis III, 9. Omnis, qui natus est ex Deo, peccatum non facit; quoniam semen ipsius in eo manet et non potest peccare; quoniam ex Deo natus est: advertebant Patres primum fieri non posse ut apostolus sibi contradiceret; dixerat enim in initio epistolae c. II, 1: si dixerimus quoniam peccatum non habemus, ipsi nos seducimus et veritas in nobis non est. Deinde verba Apostoli ita interpretabantur ut secum ipse et cum cetera Scriptura cohaereret. «Caritas (Augustinus ait De Gratia Christi c. 21) quae virtus est, ex Deo nobis est, non ex nobis, Scriptura teste, quae dicit: Caritas ex Deo est et omnis qui diligit, ex Deo natus est et cognovit Deum, quia Deus caritas est (1a. Ioann. IV, 7. 8). Secundum istam caritatem melius intelligitur dictum: qui natus est ex Deo non peccat et non potest peccare. Qua caritas, secundum quam natus est ex Deo, non agit perperam, non cogitat malum. Cum ergo peccat homo, non secundum caritatem sed secundum cupiditatem peccat, secundum quam non est natus ex Deo.»

Quatenus ergo gratiam quis adoptionis habet et caritatem eiusque ductum sequitur, non peccat nec peccare potest. Ceterum cum Apostolus v. 8. dixerit quod qui facit peccatum, ex diabolo est, subdit commate seg. quod qui natus est ex Deo non peccat, non peccare potest, quoniam semen Dei in eo manet: quo nimirum docemur peccatum non ex Deo esse, sed opus esse diaboli, qui ab initio peccavit divinamque gratiam, qua

Regeneramur, per se exeindere peccatum et actu quoque peccata excludi, si a gratia nos regi sinamus. Cf. A. Lapide in h. l.

Itaque tum ex canone Concilii Tridentini tum ex canonibus Carthaginiensibus tum ex Scriptura, adhibita Patrum interpretatione, colligitur certissime veritas huius facti, scilicet iustos generatim non vitare tota vita omnia peccata etiam venialia.

Porro ex dictis etiam liquet quid respondendum quaestioni an per longum tempus iustus vivat sine ullo peccato. Id enim, ut iam vidimus in declaratione, non cohaeret cum canone Concilii Tridentini, non cohaeret cum doctrina capitis III eiusdem sessionis; praeterea non cohaeret cum canonibus Concilii Carthaginiensis, cum testimoniis Scripturae Patrumque interpretatione, qui omnes doctrinae revelatae fontes exhibent nobis frequentiam eorum peccatorum, quae nequit componi cum longo vitae tempore traducto sine ullo peccato.

IV. Quaeres utrum hactenus probata in hac parte spectent ad fidem. Respondeo factum istud nempe, iustos generatim non vitare omnia peccata etiam venialia toto vitae suae tempore, esse veritatem, quae deposito revelationis certe continetur. Liquet ex demonstratis. Idem dicendum videtur de alia veritate: iustos generatim non vitare omnia peccata venialia per longum spatium vitae suae. Ea enim tum explicite tum implicite traditur simul cum priore. Porro si quaeras utrum veritas prior sit per authenticum magisterium definita pertineatque ad dogmata necessario credenda; respondeo quod in canone Concilii Tridentini haec definitio expressis verbis non continetur; sermo est enim de potestate seiuncta a speciali privilegio. Si tamen vis sententiae canonis spectetur, in ea dicendum est contineri quoque affirmationem huius facti, iustos nempe generatim non abstinere tota vita ab omni peccato veniali. Hoc enim vere aliis licet verbis dicitur ab eo qui affirmat id fieri non posse sine speciali privilegio; si enim id fieret generatim a iustis, quamvis ope gratiae id fieret, falsum foret id fieri ope specialis privilegii, cum donum esset commune; ideoque absurdum esset requiri ad hunc effectum speciale privilegium. Ex eo autem quod expressis verbis ea definitio non habeatur, Suarez hanc veritatem vocat tantum theologice certum. Verum etsi id dicere liceat, si ratio solum habeatur canonis Tridentini; si tamen spectentur Canones Concilii Carthaginiensis, videtur negari non posse quod ea veritas sit definita; haec enim veritas in iis canonibus aperte traditur: porro ii canones, probante Apostolica Sede, auctoritatem infallibilem obtinuerunt in universa Ecclesia.

V. De fide est definitum canone citato Conc. Trid. hominem iustum non posse, citra speciale privilegium, vitare omnia peccata etiam venialia. Inest ergo iustis impotentia quaedam. Impotentia autem distingui potest duplex, alia consequens seu concomitans, alia antecedens. Consequens est quae in ipso actu libero rationem sui habet; qui enim facit, non potest simul non facere et qui non vult facere, non potest simul velle facere. Antecedens est quae est ratio sive adaequata sive inadaequata omissionis actus; quatenus ideo aliquid non fiat, eo quod fieri non potest. Iam vero ineptum est arbitrari solam impotentiam consequentem verbis canonis significari; tum quia non negatur simpliciter posse, qui hac sola ratione non potest, tum potissimum quia ad hanc impotentiam tollendam non requireretur speciale privilegium, quale concessum fuit Beatae Virgini; nam satis esset voluntas, quae omnibus est communis. Et licet Augustinus videatur frequenter solum factum adstruere imo eius necessariam affirmationem in scientiam Dei refundere cum ait: «Sed quoniam divino Spiritu qui multo melius quam nos omnia generis humani novit vel praeterita vel praesentia vel futura, talis vita humana praecognita est atque praedicta ut non iustificetur in conspectu Dei omnis vivens, fit ut per ignorantiam vel infirmitatem non exsertis adversus cam totis viribus voluntatis, eidem ad illicita etiam nonnulla cedamus, tanto magis et crebrius quanto deteriores, tanto minus et rarius quanto meliores sumus» De Peccatorum meritis et remissione, L. I, c. ult.; tamen id non est exclusive accipiendum ac si huius rei nulla sit antecedens ratio in nobis. Nam et hoc eodem in loco ratio aliqua talis indicatur, nempe ignorantia et infirmitas alibique post conditos saltem canones Carthaginienses docet s. Doctor quod nemo hic potest vivere sine peccato... nemo potest esse sine peccatis in hac terra huiusque rei indicat intrinsecam homini rationem cum ait: «In quantum Deo nostro fide, spe, caritate connectimur et eum, in quantum possumus, imitamur, non peccamus, sed filii Dei sumus: in quantum autem ex occasione carnalis infirmitatis, quia nondum morte resoluta, nondum resurrectione mutata, motus reprehensibiles improbique subrepunt, peccamus: quod utique fateri nos con- venit, ne dura cervice non languoris nostri sanitatem, sed damnationem superbiae mereamur. Unde utrumque verissime scriptum est: qui natus est e Deo non peccat et si dixerimus quia peccatum non habemus, nosmetipsos decipimus. Illud enim ex primitiis novi hominis, hoc ex reliquiis veteris dictum est.Serm. CCCLI. c. 3. Et sane huius facti universalissimi et con- stantis, quod nullus iustus abstineat semper a quovis peccato, exsistere debet aliqua ratio; haec autem ratio nequit esse ipsa sola voluntas iustorum. Cum enim in singulis adeo sint diversae voluntates, diversa adiuncta, diversae inclinationes et reapse plures saltem iusti vellent omnia peccata vitare, cur nihilominus in hoc omnes conveniunt quod aliquando singuli peccent? Nihil profecto diceret qui rationem huius rei in solo actu voluntatis poneret. Erit ergo aliquid praeter ipsum actum voluntatis. Hoc autem vel aliquod Dei decretum, vel ipsa impotentia antecedens voluntatis; primum vero est absurdum: restat ergo alterum. Est ergo impotentia antecedens. Proba- vimus vero iam in declaratione impotentiam, de qua hic est sermo, esse impotentiam moralem. Nimirum difficultas actus, sive defectus potestatis moralis ratio est cur non fiat ea per- fecta observatio legis.

VI. Quanta autem est haec impotentia moralis? Scilicet id quod impossibile dicitur, ita ne se habet ut rarissime tan- tum, an etiam nunquam contingat. Dicendum est cum Suaresio l. c. n. 14. seq. eam esse impotentiam moralem, ut nunquam quod impossibile dicitur contingat. Porro impossibile dicitur vitare omnia peccata sine speciali privilegio; igitur nunquam contingit quod aliquis iustus sine speciali privilegio evitet omnia peccata. «Haec assertio, ut Suarez ait, sufficienter probatur; quia necessaria est ut definitio Concilii absolutam veritatem habeat. Quia si vel in uno homine posset contingere ut illa duo coniungerentur, scilicet carere speciali privilegio et nihilo- minus cavere omne peccatum veniale per totam vitam, pro- positio Concilii esset simpliciter falsa; nam est absoluta et universalis, ad cuius falsitatem satis est quod in uno deficiat: tum maxime quia si contingere posset aliquem vitare omnia peccata venialia per totam vitam sine ullo speciali privilegio, argumentum esset alios etiam multos posse moraliter id facere et sua negligentia et desidia id non facere.Hanc impotentiam, quae nunquam cum opposito coniungitur, vocat idem auctor n. 17. impotentiam simpliciter; «unde, ait, licet recte vocetur moralis; ut non excludat potentiam physicam nee libertatem circa singula peccata, non est tamen moralis eo sensu quod sit tantum secundum quid, quia oppositum raro et difficulter evenit. Potest enim esse impotentia moralis et esse simpliciter impotentia, quia impedimenta et occasiones, ex quibus provenit, tales sunt, ut libere ac moraliter vinci debeant et adhue non sufficiant humanae vires, non solum solae, sed etiam solo communi auxilio gratiae adiutae; nam licet illa auxilia sufficiant ad singula et ad plura, non tamen collective ad omnia.» Porro cum dicitur necessitas identidem labendi, nihil aliud dicitur quam haec moralis impotentia semper cavendi quaelibet peccata; non est aliqua necessitas ex lege, sed quemadmodum quod impossibile est esse, necesse est non esse, ita cum impossibile moraliter sit omnia vitare peccata, necesse moraliter est aliquando labi.

VII. Quaeritur quaenam sit ratio huiusmodi impotentiae. Non satisfacit profecto qui respondet collocandam eam esse in solo defectu alicuius actus nempe congruae cogitationis vel congruae inclinationis voluntatis; nam rursus reddenda esset ratio huius defectus vel ratio cur cogitatio et inclinatio, quae habetur, non sit congrua agenti, qui potestatem habet agendi dummodo cognitio aliqua praevertat: quae ratio debet esse in ipsa natura subiecti operantis. Ratio ergo huius impotentiae ponenda est in aliquo, quod habituale sit: hoc autem nihil aliud esse videtur quam quod a s. Thoma indicatur his verbis Ia. IIae. q. CIX, a. 8: «Non potest homo abstinere ab omni peccato veniali propter corruptionem inferioris appetitus sensualitatis, cuius motus singulos quidem ratio reprimere potest et ex hoc habent rationem peccati et voluntarii, non autem omnes; quia dum uni resistere nititur, fortasse alius insurgit et etiam quia ratio non semper potest esse pervigil ad huiusmodi motus vitandos (h. e. compescendos).» Nimirum propter concupiscentiam (quae late sumenda est, prout tum complectitur concupiscibilem partem et irascibilem; sunt enim simul appetitus sensitivus, tum etiam complectitur indeliberatos motus voluntatis, quibus fertur in quidquid sibi obiicitur sub ratione aliqua apparentis boni), cuius motus praeveniunt continue rationem voluntatisque assensum trahunt ad ea, quae non conveniunt, necessitas exsistit cuiusdam continuae pugnae, qua voluntas libera cum ipsa concupiscentia committitur. Porro in hac pugna, ut omnis consensus etiam imperfecte deliberatus caveatur, necessaria est promptissima aversio libera voluntatis ab iis omnibus, quae naturalis inclinatio suggerit minus convenientia rationi. At promptissima aversio voluntatis praesertim in repentinis supponit habitum, h. e. habitualem aversionem voluntatis ab iis rebus, quas naturalis inclinatio suggerit; quia in repentinis operamur secundum finem praeconceptum et secundum habitum praeexsistentem (Aristot. Eth. L. III. c. 8). Iam vero huiusmodi habitus aversionis isque constans et praevalens quoad aliqua vel plura obiecta poterit quidem per exercitium virtutis comparari: at habitualis aversio praevalens, quae semper fuerit et semper duret quaeque ad omnia se extendat, haberi nequit; quia e contrario habetur habitualis inclinatio ad ea obiecta inconvenientia rationi, quae inclinatio est ipsa concupiscentia habitualis, quae semper manet. Haec certe est sententia Augustini, qui ad infirmitatem provocat naturae, ut hanc impossibilitatem demonstret cavendi quodvis peccatum, ut satis liquere potest ex testimoniis allatis in hac Thesi et in praecedenti Synopsi.

Itaque fieri nequit ut voluntas libera omnibus motibus appetitus, quibus ad illicita allicitur, semper ut decet resistat.

VIII. Quaestio vero est quomodo haec duo componantur: non posse iustum immunem se custodire semper a peccato et tamen formaliter peccare cum labitur; id est enim quod assertitur: fieri non posse ut iustus aliquando non peccet nempe formaliter. Respondetur non posse iustum vitare omnia collective, posse tamen singula. Quae responsio vera est, sed indiget declaratione. Nam 1) non dicimus solum quod sit potestas ad singula, si ea abstracte et absolute spectentur, sed etiam in concreto et hypothesi etiam facta quod alia iam peccata quis vitaverit. 2) Ea inpotentia moralis idcirco non exsistit in concreto quoad singulos actus, ad singula scilicet determinata peccata vitanda non habetur impotentia moralis; sed tantum ad omnia vitanda: ut autem sit moralis impossibilitas ad omnia peccata vitanda sive ad semper recte absque ulla labe agendum, debet quidem esse moralis necessitas ut aliquod peccatum fiat; verum non est opus ut sit moralis necessitas alicuius peccati in serie reali actuum determinati; sed satis est esse moralem necessitatem ut aliquod indeterminate peccatum fiat. Hoc enim posito, iam falsum est posse omnia vitari peccata. Porro 3) huiusmodi necessitas non in eo est sita quod propter exercitium virtutis tandem aliquando potestas bene agendi deficiat sed eo redit ut propter infirmitatem habitualem humanae naturae, quae prona est ad id, quod non est conveniens rationi, fieri moraliter non possit longo tempore, ut semper libere voluntas adversetur inclinationi habituali naturae, sive identidem ei libere non cedat. huiusmodi necessitas non in eo est sita quod propter exercitium virtutis tandem aliquando potestas bene agendi deficiat sed eo redit ut propter infirmitatem habitualem humanae naturae, quae prona est ad id, quod non est conveniens rationi, fieri moraliter non possit longo tempore, ut semper libere voluntas adversetur inclinationi habituali naturae, sive identidem ei libere non cedat. Moraliter scilicet fieri nequit ut longo tempore non exsistat liber aliquis actus conformis habituali et spontaneae inclinationi naturae praesertim in repentinis, in quibus agimus secundum habitum. Quemadmodum fieri moraliter nequit quin natura generans, cum generationes multiplicantur, in quadam natione aliquem foetum vitiatum edat; licet nullus sit determinatus foetus, in quo necesse est vitium contingere et quavis vice possit esse perfecta generatio. Sicut autem haec difficultas pendet ex infirmitate speciei humanae, ita illa vitandi quodvis peccatum pendet ex permanente in singulis hominibus infirmitate, seu mala inclinatione naturae, quae uno determinato modo illi inclinationi repugnante et perfecte repugnante nequit moraliter semper per longum tempus operari. Quia vero 4) ex hac infirmitate naturae consequitur morali necessitate ut voluntas identidem ei libere cedat; est enim inclinatio ad actus deliberatos: hinc non tollitur sed manet ratio peccati. ex hac infirmitate naturae consequitur morali necessitate ut voluntas identidem ei libere cedat; est enim inclinatio ad actus deliberatos: hinc non tollitur sed manet ratio peccati.

Hinc Deus non inbet impossibilia. Sane singulis vicibus potestas sufficiens adest: neque unquam (quod iam monuimus) ad singula determinata peccata habetur maxima ea difficultas ea scilicet impossibilitas moralis, quae ad omnia habetur; sed singulis vicibus habetur potestas physica, quae licet identidem coniuncta sit cum quadam impotentia morali seu difficultate magna vel parva, hanc tamen superare potest, si conatum omnem homo adhibeat, quem exserere potest. Cum enim nihil sit quod possit necessitatem inferre voluntati, eius indifferentia activa valet semper ad bonum volendum et agendum et idcirco peccat, si male agit.

Itaque si argumentum in forma proponatur: quod est necessarium non est liberum, quod non est liberum non est peccatum; ergo vel non peccat homo cum labitur, vel nulla est necessitas: respondere licet quod est necessarium necessitate physica, id non est liberum conc. quod est necessarium necessitate morali subd. si necessitas haec ipsum actum determinate afficiat. trans, si non ipsum determinate afficiat, sed solum aliquem actum indeterminate, id non est liberum, neg. Ceterum si quaeratur ratio cur Deus abundantiorem gratiam non impertiatur, responderi potest quod cum haec necessaria non sit ad salutem ac sanctitatem consequendam et propria per se sit status integritatis, Deus non tenetur ad huiusmodi auxilium conferendum et quemadmodum in pura natura foret haec impotentia sine ulla culpa creatoris, eadem licet diminuta manet in ordine elevatae sed nondum perfectae naturae. Augustinus de Spir. et lit. c. 35. ait id «non ad impossibilitatem, sed ad iudicium Dei pertinere.» Addit Suarez (l. c. n. 12.) «potuisse a Deo iuste fieri, vel in poenam peccati originalis vel ad custodiam humilitatis iustorum vel ad ostensionem gratiae et iustitiae suae.»

Nota. Quae diximus de impotentia morali iustorum vitandi omnia peccata venialia, accipi quoque possunt de impotentia morali hominum gratia destitutorum servandi longo tempore universam legem.

IX. Si per gratiam ordinariam iusti non possunt moraliter evitare omnia peccata venialia, ergo requiritur specialis gratia praeter communem providentiam collata: si ratio huius impossibilitatis moralis est concupiscentia habitualis, ergo requiritur sanitas ab hac infirmitate, quae profecto foret privilegium speciale. Iam vero haec sanitas obtineri potest vel per restitutionem integritatis habitualis vel per certam seriem continuam auxiliorum actualium efficacium, quae series quoad effectum aequivaleat dono habituali.

Cuiusmodi vero sit hoc privilegium declarat Suarez l. c. n. 11. distinguens triplex speciale auxilium vel donum gratiae, unum secundum legem, aliud supra legem, tertium contra legem. Exemplum primi ponit donum perseverantiae; nam speciale est, datur autem secundum legem ordinariam. Exemplum secundi affert confirmationem in gratia, quae nec pertinet ad ordinariam providentiam gratiae nec est contra aliquam legem generalem. Exemplum tertii est conceptio absque peccato originali, quae est contra legem. Porro in hac tertia classe donorum habet proprie locum privilegium, cuius est in aliquo derogare legi. Arbitratur autem Suarez quod privilegium vitandi omnia peccata venialia tam deliberata quam surreptitia per totam vitam pertineat ad hunc tertium ordinem et in hunc sensum locutum sit Concilium. Ratio est, quia generales regulae Scripturae sunt neminem in hac vita vivere sine peccato et ideo tale privilegium est exceptio a regula et hoc modo dicitur esse contra legem. Monet porro idem ibid. n. 12. quod non oportet legem Dei esse quod homo aliquando peccet, sed sufficit, ut lex Dei sit in omnibus id permittere, vel quod sit lex Dei ut homo recipiat gratiam in tali mensura secundum statutam providentiam, ex qua sequatur non impediri quominus interdum ex fragilitate singuli labantur, saltem venialiter.

Testatur idem Suarez ibid. aetate sua communem fuisse sententiam Theologorum, nemini praeter B. Virginem privilegium hoc fuisse concessum. Et sane haec est sententia, quae ex Scripturae testimoniis, ex canonibus Concilii Carthaginiensis sponte colligitur; ex his enim novimus universalem esse legem, neminem vivere sine peccato; porro exceptio contra legem universalem adeo certam admittenda non est sine auctoritate, quae fere nulla est quoad reliquos omnes praeter B. Virginem. Et haec certe est sententia Augustini, ut ex eius iam recitatis testimoniis constare potest. Augustini enim doctrina est cum peccato originali nexam esse concupiscentiam, cum concupiscentia impossibilitatem vitandi omnia peccata. Unde privilegium immunitatis a quovis peccato actuali nexum est cum privilegio immunitatis a labe originali et a concupiscentia, quod soli Dei Matri certo constat esse concessum.