Tractatus de Gratia Divina Actuali

I. Est aliqua necessitas, quae libertatem perimit. Ea dicitur antecedens, quae nempe praevertit exercitium libertatis, non illud includit, ut necessitas consequens. Si vere loqui velimus, perinde est dicere: voluntatem antecedente necessitate in agendo premi et voluntatem destitutam esse potestate electiva. Ne autem quaestiones inutiles heic inseramus, dicimus ita nos accipere necessitatem antecedentem, qualis communiter a philosophis accipi solet et ab ipsis haereticis accipitur, ut nempe excludat libertatem indifferentiae.

II. Iam vero doctrinam calvinianam ita proponit Scharpius calvinianus homo De Lib. arb. L. II. c. 3. «Status tertiae controversiae inter nos et Pontificios est: sitne homo post lapsum (ante lapsum concedebat Calvinus veri nominis libertatem) vere liberi arbitrii in iis rebus, quae pertinent ad pietatem et quamvis nihil possit sine auxilio gratiae, tamen per gratiam praevenientem excitatus et a Deo adiutus ita valeat operari, ut possit etiam non operari. Affirmativam partem tuentur Bellarminus et Concilium Tridentinum Sess. VI. Nos vero dicimus... in homine post lapsum Deum ita efficaciter agere et voluntatem flectere, ut hominis voluntas Deum conversionem hominis volentem et operantem non sequi non possit; licet non coacte, sed sponte sequatur.Et Dordrectana Synodus calvinianae factionis ait: art. 3. «nos affirmamus, quod Deus voluntatem hominis gratia sua movet, non, ut Pontificii tradunt, ut nostrae postea sit electionis motioni obtempurare aut refragari; sed ut illam efficaciter et necessario ad obsequium flectat.» Haec autem est necessitas, quam nos dicimus antecedentem. Ipse Calvinus in Lib. II adversus Pighium n. 24. «Si coactioni opponitur libertas, liberum esse arbitrium fateor.... Coactionem et violentiam tollimus... liberum autem negamus, quia propter ingenitam homini pravitatem, ad malum necessario feratur nec nisi malum appetere queat.» Et Lib. VI. n. 19. «Non enim hoc quaeritur: agatne voluntas, quod extra dubium est, sed agatne a seipsa... quis enim nescit per voluntatem fieri ut velit homo? sed Paulus illic (Philip. II, 13.) voluntatem asserit Dei spiritu gubernari ut ad bonum inclinet et adspiret ideoque propriam esse eius (Dei) actionem, si quid boni animo concipimus.» Et lib. VI. n. 4. «Nego gratiam sic nobis offerri, ut nostrae postea optionis sit vel obtemperare vel refragari. Nego tantum in hoc dari ut imbecillitatem nostram subsidio suo adiuvet, quasi in nobis alias quidquam sit situm, sed hoc in solidum illius opus esse confirmo, ut cor nostrum ex lapideo in carneum vertatur.» Quocirca cum conveniret inter ipsum et catholicos: quidquid in nobis boni est Deo tribuendum esse, advertit quaestionem esse de modo: Lib. VI. n. 1. «sed cum modum exprimere incipimus, quo bonorum omnium auctor in nobis sit Deus; hic statim resistit (Pighius); quia tantum non aliter tribui Deo sustinet nisi ut pars homini relinquatur,» nempe liber motus voluntatis a se ipsa. Hinc in Antidoto adv. caput 6. Sess. VI. ait; «Dico aperte pugnare quod hic pronunciant Tridentini Patres cum illa Christi sententia: quisquis audivit a Patre meo venit ad me. Nam ut prudenter advertit Augustinus, inde sequitur nullum a Deo audire et discere quin simul in Christum credat motumque Spiritus S. sic esse efficacem, ut fidem semper gignat. Constituunt autem hoc in hominis optione ut Dei inspirationi, si velit, auscultet. Haec nullo modo inter se conciliari possunt: omnes qui a Deo didicerint Christo credere et non aliter valere ratamque esse Dei inspirationem, nisi homines ex se ipsis assentiantur.» Declarat porro Calvinus quam necessitatem adstruat, consequentiue scilicet non consequentis. In Instit. Lib. I. c. 16. «Quod statuit Deus sic necesse est evenire, ut tamen nec praecise nec suapte natura necessarium sit. Exemplum in Christi ossibus familiare occurrit. Quum induerit corpus nostro simile, fragilia fuisse eius ossa nemo sanus negabit; quae tamen frangi fuit impossibile. Unde iterum videmus non temere in scholis inventas fuisse distinctiones de necessitate secundum quid et absoluta, item consequentis et consequentiae.» Actus scilicet voluntatis sub gratia per se contingens est; quia poterat non esse, poterat enim Deus illum non determinare, proinde consequens est contingens: at gratiae motione posita, nequit ille actus non esse; unde habetur necessitas consequentiae. Eandem doctrinam asseruit Lutherus. Cf. inter eius Artice. 36m.

III. Sententiam hanc esse haereticam breviter, neque enim pluribus in re tam manifesta est opus, probamus. Primum reprobata est a Conc. Trid. Sess. VI. en. 4. de quo postea aliquid dicemus. Damnata est quoque proscriptione propositionis Iansenianae: ad merendum vel demerendum in statu naturae lapsae non requiritur libertas a necessitate, sed sufficit libertas a coactione. Nam meremur cum ope gratiae operamur. Sub gratia ergo exsistit libertas a necessitate sive voluntas immunis est ab antecedente necessitate, ita ut possit agere et non agere, cum a gratia est excitata ad agendum.

IV. Porro Scriptura et universa Traditio huic pestilentissimo errori aperte adversantur. Sane 1) opera, quae per gratiam in statu praesenti fiunt, ita a Scriptura exhibentur, ut lege lata praecipiantur hominibus lapsis, qui gratia Dei praeveniuntur et excitantur ad agendum, merces et praemium iisdem hominibus ea agentibus proponantur, comminatione poenae deterreantur illi ab omissione eorumdem operum, tum suasiones et exhortationes adhibeantur hominibus ad sancte operandum: atqui haec omnia absurda forent, si homo ope gratiae agens necessitate antecedente esset ad bonum determinatus; ergo. Maior constat ex repetitis legibus, praeceptis, adhortationibus, consiliis, quae frequentissime in utroque Testamento occurrunt, quibus sua sanctio praemii poenaeve adiuncta est. Rursus eae leges, exhortationes, suasiones respi- ciunt homines ope gratiae adiutos ad bene operandum. Nam sermo est de operibus salutaribus, quibus amicitia Dei obtinetur aut augetur, quibus ad aeternam gloriam assequendam effici- mur digni: atqui constat ex eadem Scriptura haec sine Dei gratia fieri non posse. Ergo. Minor autem ex ipso rationis lumine evidens est. Ergo.

2. Scriptura adserit voluntati hominis lapsi, quoad opera pietatis, quibus Deo placeat, facultatem eligendi. Deuter. XXX, 19. Testes (ait Moyses ad populum) invoco hodie caelum et terram, quod proposuerim vobis vitam et mortem, benedictio- nem et maledictionem. Elige ergo vitam, ut et tu vivas et semen tuum et diligas Dominum Deum tuum atque obedias voci eius." Cf. et Iosue XXIV, 15. 22. Eccli. XV. 14. seqq. Deus ab initio constituit hominem et reliquit illum in manu con- silii sui, adiecit mandata et praecepta sua: si volueris mandata servare (haec verba ad homines praesentes, homines lapsos, diriguntur a Scriptore inspirato) conservabunt te... Apposuit tibi aquam et ignem, ad quod volueris, porrige manum tuam: ante hominem vita et mors, bonum et malum: quod placuerit ei, dabitur illi. Quocirca testatur Scriptura potestatem indif- ferentem faciendi et non faciendi inesse voluntati. Eccli. XXXI, 8—10. Beatus dives, qui inventus est sine macula... qui potuit transgredi et non est transgressus, facere mala et non fecit:" et idcirco hominem bene facere quia vult, non facere quia non vult; ut in loco citato Eccli. XV. et Isaiae I, 16. 20. Lava- mini, mundi estote, auferte malum cogitationum vestrarum ab oculis meis... Si volueritis et audieritis me, bona terrae comeditis; qui si nolueritis et me ad iracundiam provocave- ritis, gladius devorabit vos. Matth. XIX, 17. Si vis ad vitam ingredi, serva mandata. Atqui clarius et evidentius liberum arbitrium nequit repraesentari. Cum ergo liberum repraesen- tetur quoad ea opera, quae ope gratiae Dei fiunt; liquet li- berum esse arbitrium sub gratia Dei.

3. Scriptura testatur voluntatem hominis lapsi resistere aut resistere posse gratiae Dei sive Deo vocanti et excitanti Apocalyp. III, 20. Ecce sto ad ostium et pulso; si quis audierit vocem meam, et aperuerit mihi ianuam, intrabo ad illum. Prov. I, 24. Vocavi et renuistis; extendi manum meam et non fuit, qui aspiceret. Actuum VII, 51. Dura cervice et incircumcisis cordibus, vos semper Spiritui Sancto resistitis. Isaiae V, 3. 4. Iudicate inter me et vineam meam. Quid est quod debui ultra facere vineae meae et non feci ei? an quod expectavi ut faceret uvas et fecit labruscas? Matth. XXIII, 37: Ierusalem, Ierusalem, quae occidis prophetas et lapidas eos, qui ad te missi sunt, quoties volui congregare filios tuos, quemadmodum gallina congregat pullos suos sub alas, et noluisti! Rom. II, 4. An divitias bonitatis eius et patientiae et longanimitatis contemnis? ignoras quoniam benignitas Dei ad poenitentiam te adducit? Atqui resistere homo non posset, si gratia necessitatem agendi inferret voluntati: ergo.

Evidens est autem, in his testimoniis sermonem esse liberi arbitrii hominis lapsi: ideoque vanam esse exceptionem et absurdam, quod nimirum de libero arbitrio integro ibidem sermo sit.

V. Ad Patres quod spectat, generatim manifestum est docuisse eos et contra haereticos defendisse indifferentiam activam voluntatis quoad opera salutaria in hominibus lapsis. Neque opus heic est plura congerere testimonia. Conferantur quae dedimus in Thesi LXX. De Deo Creante. Vide Maffei Istoria Theologica Libb. IV. V. VI. Verum, quod potissimum heic valet, habemus hac in re consentientem ipsum Calvinum, qui concedit doctrinam suam novam esse veteribusque ignotam: «Voluntatem (ait Instit. L. II. c.3.) movet Christus, non qualiter multis retro seculis traditum et creditum est, ut postea nostrae sit electionis motioni aut obtemperare aut refragari, sed illam efficaciter afficiendo.»

VI. Speciatim in controversia pelagiana idem vindicatum est. Ita Petrus Diaconus in epist. missa ad Episcopos Africanos exules in Sardinia c. IV. n. 3. «Pater caelestis revelat (fidem) cui voluerit: ad veram eum attrahens libertatem, non vi necessitate, sed infundendo suavitatem per Spiritum S. ut mox credentes dicamus quia Dominus est Iesus: quod nemo per naturalem arbitrii libertatem potest dicere, nisi in Spiritu S.» Et Africani Episcopi iidem epist. ad Ioannem, Venerium etc. c. 10. «Quod autem vos dicitis sola Dei misericordia salvari hominem, illi autem dicunt: nisi quis propria voluntate concurrerit et elaboraverit, salvus esse non poterit, digne utrumque tenetur, si rectus ordo servetur divinae misericordiae et voluntatis humanae, ut illa praeveniat, haec sequatur; sola Dei misericordia initium salutis conferat, cui deinde voluntas hominis cooperatrix suae salutis exsistat: ut misericordia Dei praeveniens voluntatis humanae dirigat cursum atque humana voluntas obediens, eadem misericordia subserviente, secundum intentionem currat ad bravium.» Et c. 12. «Et per hoc, quoniam habet homo liberum arbitrium, audit praecepta, quae faciat, sed ad implenda divina praecepta liberum arbitrium idoneum nullatenus efficitur, nisi divinitus adiuvetur.» Prosper in Responsionibus ad Capitula Gallorum, respons. 6. «Liberum arbitrium nihil esse vel non esse perperam dicitur; sed ante illuminationem fidei in tenebris illud et in umbra mortis agere non recte negatur.»

Iustificatus itaque homo, nullo praecedente bono merito accipit donum, quo dono acquirat et meritum, ut quod in illo inchoatum est per gratiam Christi, etiam per industriam liberi augeatur arbitrii, nunquam remoto adiutorio Dei. Praedestinationem autem Dei sive ad bonum sive ad malum in hominibus operari ineptissime dicitur, ut ad utrumque hominis quaedam necessitas videatur impellere.»

VII. Augustinum vero quod spectat, his argumentis rem conficimus. Augustinus etiam post exortam haeresim pelagianam, contra eosdem pelagianos defendit tum gratiae necessitatem, tum liberum arbitrium. Testis, prae ceteris, est liber scriptus De Gratia et libero arbitrio. Porro certa sunt haec duo: 1) ipsum quoad definitionem sive essentiam liberi arbitrii, quod in hominibus lapsis meriti et demeriti est capax, convenisse prorsus cum pelagianis: probavimus id Thesi cit. n. VI; at pelagiani, indifferentiam activam faciendi et non faciendi vindicabant voluntati. Constat 2) Augustinum convenisse cum Massiliensibus quoad indolem et efficaciam gratiae; id demonstravimus Th. XXXVIII.: atqui Massilienses gratiam asserebant, cui posset humana voluntas resistere et consentire, ut ipse Tansenius testatur. Haec autem doctrina Augustini adversatur prorsus doctrinae, quam in hac thesi impugnamus. Ergo. Unum autem sufficiat proferre dissertissimum testimonium ex lib. de Spiritu et litt. c. 34. «Attendat et videat non ideo tantum istam voluntatem (bonam) divino muneri tribuendam, quia ex libero arbitrio est, quod nobis naturaliter concreatum est, verum etiam quod visorum suasionibus agit Deus ut velimus et ut credamus sive extrinsecus per evangelicas exhortationes… sive intrinsecus, ubi nemo habet in potestate quid ei veniat in mentem: sed consentire vel dissentire propriae voluntatis est. His ergo modis quando Deus agit cum anima rationali, ut ei credat (neque enim potest credere quodlibet libero arbitrio, si nulla sit suasio vel vocatio cui credat), profecto et ipsum velle credere Deus operatur in homine et in omnibus misericordia eius praevenit nos, consentire autem vocationi Dei vel ab ea dissentire, sicut dixi, propriae voluntatis est. Quae res non solum non infirmat quod dictum est: «quid habes quod non accepisti?» verum etiam confirmat. Accipere quippe et habere anima non potest dona, de quibus hoc audit, nisi consentiendo ac per hoc quid habeat et quid accipiat, Dei est; accipere autem et habere utique accipientis et habentis est. Iam si ad illam profunditatem scrutandam quisquam nos coarctat, cur illi ita suadeatur ut persuadeatur, illi autem non ita; duo sola occurrunt interim, quae respondere mihi placeat: «O altitudo divitiarum! Numquid iniquitas apud Deum?» Cui responsio ista displicet, quaerat doctiores, sed caveat ne inveniat praesumptiores.» Habes hic libertatis et gratiae oeconomiam clarissime propositam. Cf. Petavium, De Opificio sex dierum, L. IV.

VIII. Et re quidem vere si historia dogmatum perpendatur, liquebit Ecclesiae magisterium non minus sollicitum fuisse defendendae necessitatis et gratuitatis gratiae, quam asserendae potestatis liberi arbitrii a gratia adiuti eligendi inter bonum et malum seque ad alterutrum pro lubitu determinandi. Sicut haeresis pelagiana proscripta est, ita et penes veteres proscripti manichaei, proscripti mathematici sive astrologi assertores fati et penes recentiores proscriptus Wikleffus (art. 27.), proscriptus Lutherus (art. 36.), proscriptus Lutherus et Calvinus (Conc. Trid. Sess. VI. cann. 45.), qui omnes liberum arbitrium negarunt.

IX. Et quod spectat ad canonem 5 Conc. Trid. Sess. VI. can. 5. sess. VI. Trid. Synodi, adverte eo damnari qui dixerit liberum arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo. excitanti et vocanti et non posse dissentire, si velit, sed veluti inanime quoddam nihil omnino agere, sed mere passive se habere. Iam vero quaestio fieri potest quid per ultima verba Synodus intellexerit. An damnare eos, qui dicerent voluntatem nihil prorsus agere ideoque statuere tantum quod voluntas aliquid agat sub gratia, ita ut fiat satis definitioni Concilii, si dicatur voluntatem spontanee tantum agere sub gratia? Neque enim voluntas sponte agens se habet ut inanime quoddam nihil omnino agens. Respondendum est tamen, tum ex scopo huius definitionis, tum ex contextu Canonis hunc sensum exclusivum excludi. Nam primo scopus Concilii erat proscribere errorem protestantium circa liberum arbitrium: atqui Lutherus, Calvinus ceterique non negaverunt motus hos spontaneos voluntatis sub gratia; nihil ergo ad eos damnatio spectasset. Negabant autem motus liberos a necessitate immunes; hos ergo vindicare voluerunt Patres Tridentini. Rursus haec postrema verba cohaerere debent cum praecedentibus: atqui in praecedentibus asseritur hominem ita cooperari Deo assentiendo, ut possit dissentire si velit, quae verba accipienda in sensu composito cum gratia. Si enim haec deest, poterit non esse consensus, non esse actus; sed non poterit esse dissensus, cum enim dissentimus, dissentimus alicui, h. e. hic Deo vocanti per gratiam. Neque pariter poterit ea gratia abiici, ut dicitur c. 5. quid enim abiicias quod non habes? (unde, ut modo per transennam id innuamus, liquet fraus vel inadvertentia eorum, qui verba Tridentini: potest dissentire, accipiunt tanquam synonyma istis: potest non agere). Aliqui his immunitas a necessitate docetur: nequit ergo sequentibus statui tanquam sufficiens sola activitas spontanea voluntatis. Et sane Patribus Tridentinis idem erat voluntatem sive hominem agere et agere libere; spectabant nimirum actus, qui humani dicuntur, quibus proprie nos dicimur agere. Unde in capite 5. cui canon ille t. respondet, Patres negaverant hominem nihil omnino agere inspirationem Dei recipiendo, quippe qui illam et abiicere potest. Nimirum ideo agit; quia ita recipit, ut possit non recipere, non acturus profecto, id non posset. Atqui haec est actio humana, cuius domini sumus; ergo.

X. Argumento ex auctoritate petito accedat etiam ratio ducta ex indole gratiae actualis. Etenim gratia actualis consistit, ut diximus, in elevatione facultatis et actibus vitalibus. Iam vero elevatio facultatis id solum praestat, ut voluntas in altiore ordine valeat operari, non ut careat potestate sibi essentiali. Actus autem vitales, in quibus illustratio et inspiratio praeveniens est posita, vel sunt indeliberati, vel etiam deliberati. Si deliberati, quidquid ex eis consequitur, rationem sui in exercitio libero se determinantis voluntatis habebit et ideirco immune erit ab antecedente necessitat. Per indeliberatos autem actus, ad quos gratia pure praeveniens spectat, afficitur quidem voluntas ad aliquid; sed manet potestas voluntati eligendi unum ex iis, ad quae per motus indeliberatos inclinatur, qui ideo in voluntate exsistunt, ut exercitium libertatis esse possit: ergo. Cf. Th. XVII.

Praeterea, ut ex eorum quibusdam principiis adversarios convincamus, concedunt imo contendunt gratiam Angelis et primo homini in statu innocentiae nullam indidisse necessitatem: atqui si primus homo sanus necessitatem non patiebatur a gratia sibi collata, neque homo lapsus necessitatem pati debet a gratia, quae ei nunc confertur. Etenim gratia hominis lapsi est gratia sanans, medicinalis h. e. restituens hominem ad eam perfectionem quoad actus meritorios, a qua lapsus est; atqui non esset reapse gratia sanans, si homo gratia adiutus non posset se movere sicut prius, sed tantum posset moveri; sicut medicina non dicitur, quae adhibita pedi infirmo, ut eum sanet, non illud efficit ut per se possit, sicut ante infirmitatem, movere, sed solum ut ab alio moveri possit. Itaque si libertas indifferentiae amissa est per amissionem gratiae, restituta gratia eaque sanante voluntatem, ea libertas restituenda erit: ideoque etiam voluntas hominis lapsi sub gratia erit libera.

I. Iansenius De Gratia Christi L. IV. c. 1. ait: «Non exigua inter Doctores recentiores controversia est, quid illa gratia sit, qua Deus cor hominis convertit et in eo bonum operatur. Alii namque putant esse sanctam cogitationem, alii esse quosdam indeliberatos motus amoris, timoris, spei vel similis cuiuspiam affectionis, qua voluntas ad amandum, timendum, sperandum excitatur, alii esse physicam praedeterminationem potentiae voluntatis ad operandum... Vestigiis sanctissimi et securissimi Doctoris inhaerere qui statuerit, non multum in ista difficultate, quae tantopere multorum recentiorum industriam exercuit, laborabit. Videbit enim perspicue ex omnibus operibus eius ac locis inter se concinentibus, gratiam istam Christi Salvatoris medicinalem, quam efficacem Schola vocat, non aliud esse, quam caelestem quandam atque ineffabilem suavitatem, seu spiritualem delectationem, qua voluntas praevenitur et flectitur ad volendum faciendumque quidquid eam Deus velle et facere constituerit.» Cuius rei probationibus allatis, subdit c. 6. «Ex his iam perspicue intelligitur, tantopere esse necessariam istam delectationis divinae gratiam, quando cum terrenarum rerum tentationibus ac delectationibus dimicamus, ut nisi maior fuerit quam terrena, qua noster affectus detinetur, fieri non possit quin propriae voluntatis infirmitate vincamur. Maior enim delectatio nunquam sane delectatione minore superabitur, sed eam sequetur animus, quae magis eum afficiendo suavitate delinuerit... Cum igitur ad opus iustitiae qualecumque faciendum, necessarium sit ut ex maiore iustitiae delectatione nascatur, hinc fit ut istam Christi gratiam Augustinus epitheto ad hoc ipsum exprimendum propriissimo atque... efficaci ornare soleat. Nam plerumque vocat eam delectationem victricem vel illo ipso vel alio aequivalente vocabulo.Porro L. IV. c. 11. »delectationem istam seu suavitatem ait Iansenius esse partim indeliberatum affectum animae, qui actualis complacentia est, partim etiam et crebro esse desiderium indeliberatum, quibus anima suaviter ac delectabiliter in bonum appetendum rapitur, ut voluntas ei actu libero consentiat ac bonum diligat tanto vehementius, quanto fortius illis actibus rapitur.»

Huius autem auxilii necessitatem ita Iansenius declarat c. 7. » Idcirco in ista cum tentationibus dimicatione magnam adeoque maiorem ac victricem delectationem esse necessariam, ut delectatio terrena superetur; quia alioquin voluntas tam magnas volendi vires adhibere non potest seu, ut Schola loquitur, tam intense ac fortiter velle nequit, quantum necesse est, ut tentatio seu delectatio opposita superetur.» Cur vero? En ratio ibid. c. 9. ait »vera ratio cur caelestis delectatio ad actus bonos necessaria sit, ex natura medicinae seu medicinalis adiutorii petenda est. Voluntas enim per peccatum primi hominis in libidinum imperium praecipitata est, ex quibus fit ut in omnibus actionibus ante gratiam, delectatione quadam libidinosa praeeunte ac titillante provocetur, cui consentiendo peccat... (statuerat iam L. II. De statu naturae lapsae c. 24. omnia peccata, quae in statu naturae lapsae admittuntur ab hominibus, concupiscentia incitante et voluntatis assensum impetrante perpetrari). Et quia quamdiu in hac vita vivimus, terrenis delectationibus undique titillantibus ad creaturarum dilectionem a creatoris dilectione vocamur; hinc ille conflictus delectationum, de quo diximus ex Augustino, qui sopiri non potest, nisi altera alteram delectando superaverit et eo totum animae pondus vergat.»

1. Huic autem gratiae non posse ab homine resisti docet nec eam proinde unquam suo carere effectu L. II. cc. 24.25. quemadmodum nec potest homo resistere terrenae delectationi, si ea sola sit vel maior, at Lib. VIII. c. 9. docet. Idcirco per gratiam uni parti affigi voluntatem docet, ino, ut ipse ait, «strictissimam fieri» L. VIII. c. 6. atque in hunc sensum adhibet eas phrases voluntatem humanam divinâ gratiâ indeliberabiliter et insuperabiliter agi. De Gratia Christi L. II, cc.

2. 5. Tandem L. VIII. conciliaturus cum huiusmodi gratia libertatem, monet primum c. 3. quod «quamvis tanta inter physicam praedeterminationem, prout a Scholasticis defendi solet et medicinale Christi adiutorium discrepantia sit (sane praedeterminatio physica est in genere causarum physicarum, delectatio lanseniana proprie in genere causarum moralium, praedeterminatio physica astruitur necessaria omnibus actionibus cuiusvis causae, delectatio vero solis actibus hominis in statu naturae lapsae etc. Cf. 1. c. caput 2m. praecedens) in hoc tamen, ut diximus, cum eo convenit, quod officium physice praedeterminandi voluntatem ei vere competat, eoque vocabulo non abstracte sed concrete sumpto merito appellari possit.» Scilicet hoc adiutorium «voluntatem inclinat, applicat, determinat et quia praevenit ipsam voluntatis determinationem, etiam praedeterminat, non solum moraliter, sed vera reali et physica determinatione. Moralis enim praedeterminatio (subdit) illa dicitur, quae tantum se habet ex parte obiecti, quemadmodum facit ille, qui consulit, suadet etc.; sed haec (gratia Christi medicinalis) se habet in ipsa potentia voluntatis, quam proprie suae suavitatis magnitudine ad volendum applicat et applicando determinat, utpote causans in ea hoc ipsum ut se determinet ideoque praedeterminat.» (Cf. Suarez De Gratia L. V. c. 6. n. 17.). Tum c. 5. seq. proponens modum, quem ipse ex Augustino colligere se putat, quo gratiae efficacia cum libertate concilietur, illum ad hoc unice revocat, quod voluntas sub gratia velit, quod gratia faciat voluntatem velle; quia ergo volitio immunis est a coactione, ideoque libera; hinc manet libertas cum gratia, quae facit ut velimus, etsi necessario velimus. Est enim lansenii (De Deo creant. Th. IXXX.) certissima sententia: libertatem, quae competit voluntati in statu naturae lapsae, non esse immunitatem a necessitate, sed tantum a coactione. Hanc vero gratiam efficacem docet lansenius unicam esse, quae in statu naturae lapsae hominibus conferatur. De Gratia Christi L. III.

III. Duo ergo lansenius statuit circa gratiae efficaciam, alterum, gratiam necessitate antecedente determinare ad unum voluntatem; alterum, gratiam hanc esse delectationem caelestem oppositam delectationi terrenae, eâque maiorem ac victricem. Vult enim, ut vidimus, lansenius sola delectatione duci et trahi voluntatem et quidem delectatione praevalente sive victrice; h. e. ut voluntas velit, necessariam esse praevenientem delectationem sive caelestem sive terrenam, quae vel sola sit, vel contrariâ maior eamque necessario determinare assensum voluntatis. Itaque sententia Tansenii est: voluntas hominis in statu naturae lapsae caret dominio sui actus seu libertate indifferentiae ac reliqua ei est tantum potestas sponte agendi: illud autem vult, ad quod ipsam vel delectatio terrena vel delectatio caelestis trahit, ita ut semper necessario voluntas eam delectationem sequatur, quae ex se, non ex aliqua libera determinatione eiusdem voluntatis ideoque antecedenter maior est.

IV. Iam vero quod spectat ad primum nempe gratiam necessitate antecedente determinare ad unum voluntatem eamque proinde eatenus liberam esse quatenus est immunis a coactione; haec sententia iis argumentis reiicitur, quibus haeresis Calvini, cuius est instauratio. Et sane haec doctrina Iansenii proscripta est proscriptione duarum propositionum ipsius, secundae nempe et tertiae. «Interiori gratiae in statu naturae lapsae nunquam resistitur» et «Ad merendum et demerendum in statu naturae lapsae non requiritur in homine libertas a necessitate sed sufficit libertas a coactione.» Si enim gratiae resisti potest, si ad merendum, quod sine gratia non fit, requiritur libertas a necessitate; evidens est gratiam esse huiusmodi ut non inferat necessitatem, non determinet ad unum voluntatem. Eadem doctrina adversatur definitioni Conc. Trid. Sess. VI. cap. 5. et can. 4. Certum est enim ex illis posse hominem abiicere gratiam Dei et dissentire, si velit et proinde libere eamdem recipere, quod adversatur prorsus Iansenii sententiae, qui gratiam adstruit indeclinabiliter et insuperabiliter sibi subiugantem liberum arbitrium.

V. Ad alterum vero caput doctrinae quod spectat, nempe quod haec gratia antecedenter necessitans sit caelestis delectatio, advertimus 1) aequivocationem latere in nomine delectationis. Ea enim potest primo intelligi quilibet indeliberatus motus voluntatis, quo haec disponitur et allicitur ad actum deliberatum, potest deinde intelligi certus indeliberatus motus, quo quadam suavitate perfundatur voluntas sive homo, qui motus strictiore sensu vocatur delectatio. Sane experimur non

Infrequenter in nobis motus indeliberatos, quibus sentimus nos attrahi erga honestum et iustum, quin proprie possimus affirmare quod illud nos delectet. Iam vero Iansenius delectationem caelestem accipit hoc altero sensu. Nam a) illam opponit delectationi terrenae quae non est ipsi quilibet indeliberatus motus erga id quod non decet, sed specialis motus indeliberatus nempe concupiscentiae sensibilis qua, ut ipse ait, titillamur et ferimur in inhonesta, a qua omnia peccata oriri supponit. b) Ipse, ut iam audivimus, non vult gratiam esse quoslibet indeliberatos motus amoris, timoris, spei vel similis cuiuspiam affectionis, qua voluntas ad amandum, timendum, sperandum excitatur, sed solam caelestem delectationem, quam vel immediate et necessario sequitur caritas, vel quae eadem est ac caritas proprie dicta, quo fit ut utraque appellatione passim a Iansenianis nominetur (cf. Gurlen, De Gratia Christi, L. IV, Diss. 1ª): accipit ergo Iansenius proprio quodam et determinato magis sensu nomen delectationis. Et sane quoniam in voluntate hominis lapsi ipse non vidit nisi facultatem sponte agendi, eam nimirum quae competit quoque appetitui sensitivo brutorum, consequens fuit ut idem quoque motivum agendi, quod proprium est bruti, attribueret homini, h. e. ut delectatione ferretur ad actum; delectatio vero qua dicuntur bruta moveri, certo quodam determinato sensu accipitur.

Advertimus 2. delectationem quamlibet indeliberatam sive late sive presse acceptam per se non impedire exercitium libertatis, nec voluntatem necessario ferri in id, ad quod indeliberate afficitur magis; hoc enim est proprium appetitus rationalis, ut duplici re proposita duplicique affectione sollicitatus, dominium sui actus servet et in alterutrum ferri possit atque ita efficere valeat, ut quod indeliberate delectabat minus, deliberate delectet magis, quatenus illud prae alio eligit eo quod dominus est sui actus magisque proinde diligit. Quare licet Theologi omnes cum Augustino admiserint ac necessariam censuerint gratiam inspirationis immediatae voluntatis sitam in actu indeliberato, quae debet esse motus quidam quo formaliter voluntas allicitur, inclinatur ad consentiendum Deo vocanti, qui motus idcirco vocari potest cum Augustino aliqua caelestis suavitas, incunditas, delectatio; nemini tamen venit in mentem asserere quod talis inspiratio necessitatem ullam inferat voluntati.

Ex quibus animadversionibus patet quod immerito prorsus et falso quis contenderet systema Iansenii consequi ex eo quod asseratur necessitas alicuius actus indeliberati in voluntate, qua alliciatur ad actum liberum. Ergone ex asserta inspiratione immediata voluntatis sequitur peremptio libertatis? Error Iansenii est quod censuerit gratiam esse tantum quamdam delectationem stricto sensu acceptam, quod censuerit delectationem in actu primo maiorem secum ferre necessario necessitate non morali tantum sed physica, ut sit proinde oppositum in sensu composito impossibile, consensum voluntatis atque eadem physica necessitate nihil posse velle voluntatem si intraque delectatio in actu primo sit aequalis; ut idcirco sub alterutra delectatione non sit reliqua voluntati vis electiva sed sola facultas sponte sequendi delectationem.

VI. Iam vero certum est 1°. gratiam Christi, quod ad voluntatem spectat, non esse solum inspirationem caritatis seu inspirationem caelestis delectationis presse acceptae, ex qua caritas immediate sequatur. Etenim a) doctrina catholica certum est fidem spem et caritatem tres esse virtutes distinctas atque ad earum actus exercendos gratiam Dei praevenientem requiri; fidem vero et spem posse esse et exerceri sine caritate: erit ergo etiam inspiratio propria fidei et spei; b) constat eadem doctrina catholica esse affectus salutares timorem Dei peccatique detestationem ex metu poenarum ac turpitudine peccati, desiderium nostrae beatitudinis et huiusmodi (cf. Trid. Syn. Sess. XIV, c. 6. Luc. XII, 5. Psal. CXVIII, 112.); pro his ergo actibus quoque praesto sunt inspirationes, quae non sunt proprie inspirationes caritatis nec illius caelestis delectationis, ad quam ipsa immediate consequitur. Cum autem Augustinus Cont. duas epistt. Pelagg. I. IV. c. 5. ait de inspiratione dilectionis ut cognita sancto amore faciamus, quod ea proprie gratia est, non opponit inspirationem dilectionis inspirationi aliorum affectuum et piorum actuum voluntatis, sed adiutorio cognitionis quod tantum volebant concedere Pelagiani. Itaque gratia propria Christi seu oeconomiae christianae non est sola inspiratio caritatis, sed est universim gratia interior tum habitualis tum actualis, quae posterior sita est in qualibet pia illustratione et inspiratione ad quoslibet actus salutares. Non est igitur unica gratia Christi caelestis illa delectatio, quam vel immediate sequitur caritas vel quae est eadem ac caritas.

2. Falsum est delectationem indeliberatam sive caelestem sive terrenam vel cuiusque gradus, si sola sit, vel maiorem, si ei alia opposita coexsistat, impedire electionem voluntatis, seu necessitatem inferre. Haec quidem necessitas determinationis ad id quod unice delectat, vel delectat magis sequitur in eo appetitu qui solum spontaneo motu ferri possit et non sit liber, cuiusmodi reapse supponitur a lansenio voluntas hominis lapsi. At si voluntas ex se libera sit, nequit necessitatem pati ex delectatione maiore; nam haec omnia, delectatio scilicet maior et delectatio minor spectant ad constitutionem actus primi: atqui proprium est libertatis ut perfecte constituta in actu primo servet dominium sui actus valeatque velle aut nolle quidquid ei proponitur, velle hoc aut illud.

VII. Et sane id potest argumento ad hominem quoque contra lansenium demonstrari. Etenim primus homo utpote immunis a concupiscentia liber fuit sub gratia libertate indifferentiae. Atqui si Adam liber fuit sub gratia, potest et debet homo quoque lapsus pari libertate gaudere sub caelesti delectatione. Nam docet lansenius utramque delectationem parem esse posse, ita ut voluntas in aequilibrio consistat. Ponatur ergo delectatio caelestis par secundum efficaciam delectationi carnali: voluntas erit in aequilibrio, h. e. se habebit ac si nulla delectatione alliceretur, se habebit scilicet sicut voluntas Adami integri. Si ergo illi voluntati in aequilibrio constitutae gradus alius delectationis caelestis addatur, hic se habebit ad eam voluntatem sicut se habuit gratia ad voluntatem Adami; nam vis omnis concupiscentiae extincta est per parem delectationem caelestem ideoque perinde ea se habet ac si non esset. Potest ergo tunc et debet gratia nova accedens, sive gradus alius delectationis liberum relinquere exercitium voluntatis. Atqui quotiescumque gratia obtinet effectum, vel sola est delectatio caelestis vel est maior; ergo semper quoties bene agunt homines lapsi, possunt et debent esse immunes a necessitate. Cf. Stephanum Dechamps Haeresis Ianseniana L. III. c.5.

I. Sententia de gratia Christi sita in delectatione victrice totumque systema de duplici delectatione victrice et victa iam vivente Arnaldo, qui in secta munus magistri post Iansenium susceperat, cepit Iansenianis displicere et a Quesnello, qui Arnaldo successit, reiectum est, alio prorsus systemate substituto. Illud systema Quesnellus non defendit neque in eius propositionibus damnatis comparet. Quid porro Quesnellus excogitavit? Rem levissimam simul et absurdam: gratiae nimirum, quae res creata est, substituit ipsum auctorem gratiae, qui immediate et irresistibiliter actus salutares excitaret in nobis. Scilicet docuit gratiam sitam esse in omnipotentia divina sive actione seu operatione Dei omnipotentis, cuius terminus immediatus et necessarius sit actus salutaris, cui operationi divinae non possit resisti: quid enim resistit omnipotenti? Haec notio divinae gratiae exhibetur propositionibus damnatis 10a, 11a, 19a, 23a, 24a, coll. 12a, 13a, 16a, 20a, 22a. Docet proinde Quesnellus gratiam Dei nihil esse aliud quam omnipotentem eius voluntatem seu operationem manus omnipotentis Dei, quam nihil impedire potest et retardare et ideirco effectum indubitabilem actum nempe salutarem sequi quocumque tempore quocumque loco velit Deus animam salvare, nullam voluntatem humanam gratiae interiori resistere; quia nihil resistit omnipotenti, Deum scilicet imperare et hoc ipso omnia fieri gratiaeque operationem significari per eam, qua Deus creaturas ex nihilo producit et mortuos revocat ad vitam.

II. Iam vero 1° gratia quidem omnis est operatio Dei, si operatio effective accipitur, hoc est terminus est quidam creatus Dei operantis in nobis atque est operatio Dei omnipotentis sive Dei, qui est omnipotens et certo quodam sensu est operatio quoque Dei quatenus est omnipotens; quia nempe omnipotentia Dei requiritur ad elevandam naturam viresque conferendas. supernaturales. At non est operatio Dei omnipotentis hoc sensu, ut quoad effectum obtinendum, qui est actus salutaris, et efficacia omnipotentiae exeratur, cui propter vim infinitam, qua Dei potentia pollet, nihil resistere valet; gratiae enim Dei resistitur. Hoc autem sensu dicitur a Quesnello gratia operatio voluntatis omnipotentis.

2º. Praeterea idea huius gratiae quesnellianae talis est, ut possit esse gratia Dei sine ullo effectu creato Dei praevertente actum salutarem et praeparante voluntatem: «gratia Dei non est aliud (inquit prop. 112) quam voluntas omnipotentis Dei iubentis et facientis quod iubet.» Atqui voluntas haec est simplex volitio immanens Dei, virtualiter transiens ad extra, propter quam actus salutaris, qui iubetur, exsistit, eadem nempe volitio efficax, qua res creatae exsistunt, cui idcirco comparatur a Quesnello gratia Dei. Haec autem volitio immediate attingit effectum, h. e. eum producit quin inter effectum volitum et volitionem Dei efficacem intercedat aliud, quod effectum a Deo praeparet voluntatem et sit principium aut causa illius ultimi effectus intenti, h. e. actus salutaris. Atqui gratia divina non est haec voluntas Dei aut operatio voluntatis Dei sed est eius realis effectus, aliquid nempe creatum in anima, quo ad salutariter agendum eadem praeparatur. Constat id ex universa traditione, quae allata est toto Capite 1. Proinde quid ineptius quam illustrationes et inspirationes, quae actus sunt nostri vitales atque elevationem facultatis, quae est modus quidam noster, esse voluntatem Dei, h. e. Deum?

3. Gratia Dei non est voluntas Dei iubens exsistere actus bonos; haec enim iussio ipsa est lex, quae a gratia profecto distinguitur: sed gratia est benigna et misericors Dei voluntas vires suppeditans et adiuvans ad faciendum id quod Deus iubet: quid hac re clarius in Augustini doctrina?

4. Efficacia autem gratiae, qua Deus obtinet actus salutares, si quando eos infallibiliter velit, non a sola virtute divinae omnipotentiae dependet, sed ex infallibili quoque scientia, at cum Augustino deinceps declaraturi sumus.

III. Inepte Quesnelliani provocant ad ea Scripturarum testimonia, in quibus affirmatur vel quod Deus omnia quaecumque vult facit Psal. CXIII, 3. et CXXXIV, 6. vel quod nemo possit resistere voluntati Dei, si decreverit ipse salvare Israel Esther. XIII, 9. Nam distinguendum est primo inter ea quae facit Deus solus et quae Deus vult facere nobis libere cooperantibus: illa effectus sunt solius potentiae Dei, haec a nostra quoque voluntate pendent atque ita pendent ut libere fiant. Deinde distinguenda est duplex resistentia divinae voluntati legislatrici: altera qua eidem praecipienti non obeditur, altera qua ei non obediens eius quoque vindictam eludere valeat. Tandem distinguenda est duplex ratio cur impossibile sit quod illud non fiat quod Deus decrevit: altera orta ex sola efficacia divinae omnipotentis voluntatis, altera orta ex infallibili scientia, qua regitur decretum Dei. Iam vero citata loca Scripturarum, commendantia efficaciam divinae voluntatis omnipotentis, vel loquuntur de effectibus, qui a sola Dei voluntate dependent, vel si loquuntur de iis effectibus, pro quibus liberae voluntatis humanae concursus quoque postulatur, cum docent impossibile esse quod aliter fiat ac Deus decrevit et homo resistat voluntati Dei, non excludunt scientiam Dei, qua divina voluntas regitur et qua fit ut infallibiliter id divina voluntas obtineat quod decrevit.

Nec alia est Augustini doctrina. Ideo enim iuxta Augustinum a) voluntas Dei omnipotens est semperque fit; quia vult Deus aut legem suam servari aut transgressores puniri: alterutrum autem semper fit nec valent transgressores eius fugere ultricem potestatem. De Spir. et lit. c. 33. haec habet: «Vult Deus omnes homines salvos fieri et in agnitionem veritatis venire; non sic tamen ut eis adimat liberum arbitrium, quo vel bene vel male utentes iustissime iudicentur. Quod cum fit, infideles quidem contra voluntatem Dei faciunt, cum eius Evangelio non credunt: nec ideo tamen eam vincunt, verum se ipsos fraudant magno et summo bono malisque poenalibus implicant, experturi in suppliciis potestatem eius, cuius in donis misericordiam contempserunt. Ita voluntas Dei semper invicta est: vinceretur autem, si non inveniret quid de contemptoribus faceret aut ullo modo possent evadere quod de talibus ille constituit. Qui enim dicit, verbi gratia, volo ut hi omnes servi mei operentur in vinea et post laborem requiescentes epulentur, ita ut quisquis eorum hoc noluerit, in pistrino semper molat; videtur quidem quicumque contempserit, contra voluntatem domini sui facere; sed tunc eam vincet, si et pistrinum contemnens effugerit, quod nullo modo fieri potest sub Dei potestate."

Vel b) iuxta eumdem Augustinum ideo semper fit quod omnipotens vult, quia vel fit quod ipse vult vel fit quod sinit fieri; volens autem non nolens sinit. Ita in Enchir. c. 95. omnipotentiam Dei praedicans ait: «non ergo fit aliquid nisi Omnipotens fieri velit, vel sinendo ut fiat vel ipse faciendo:» et c. 100. «Quantum ad ipsos (malos) adtinet, quod Deus noluit fecerunt, quantum vero ad omnipotentiam Dei nullo modo id efficere valuerunt. Hoc quippe ipso quod contra voluntatem eius fecerunt, de ipsis facta est voluntas eius. Propterea namque magna opera Domini exquisita in omnes voluntates eius, ut miro et ineffabili modo non fiat praeter eius voluntatem, quod etiam contra eius fit voluntatem. Quia non fieret si non sineret nec utique nolens sinit, sed volens nec sineret bonus fieri mala, nisi omnipotens et de malo facere posset bene.» Cf. notas Faure in utrumque caput.

c) Asserit quidem Augustinus (De Correp. et Grat. c. 14.) quod non est dubitandum, voluntati Dei, qui in caelo et in terra omnia quaecumque voluit fecit, humanas voluntates non posse resistere, quominus faciat ipse quod vult" atque hoc ipsum Deum non facere «nisi per ipsorum hominum voluntates,» quippe qui habet «sine dubio inclinandorum cordium quo placet omnipotentissimam potestatem.» Haec autem omnipotentissima potestas in eo sita est, ait, quod non potest effectus misericordiae Dei esse in hominis potestate hoc pacto ut contingat Deum quidem velle efficaciter misereri, frustra vero id velit eo quod homo nolit (Ad Simplicianum L. I. q. 2ª, n. 13.).

Iam vero id ex eo fit «quia si vellet Deus ipsorum misereri, posset ita vocare, quomodo illis aptum esset, ut et moverentur et intelligerent et sequerentur. Illi enim electi, qui congruenter vocati... Nullius frustra miseretur Deus; cuius autem miseretur, sic eum vocat quomodo scit ei congruere ut vocantem non respuat.» Ibidem. Id autem est quod dicebamus, certitudinem effectus non a sola potentia sed et a scientia dependere.

I. Scripturarum locutiones, quas colligunt haeretici Calviniani, Ianseniani, Quesnelliani, eae sunt, quibus docemur, vel quid per se valeat homo in ordine salutis, vel quomodo aut quid operetur gratia in nobis. Ad 1^m. classem eae spectant, quibus homines dicuntur mortui in peccatis Ephes. II, 1., caeci Luc. IV, 19., tenebrae Matth. VI, 23., arbor mala Matth. VII, 18., servi peccati Rom. VI, 17., exsistentes in carne, quae non potest se subiicere legi Dei Rom. VIII, 7., animales 1. Cor. II, 14., nihil posse ex se ipsis tanquam ex se ipsis 2. Cor. III, 5.. Ad 2^m. classem pertinent eae locutiones, quibus dicitur Deus creare cor mundum Psalm. L, 12., facere in nobis cor novum Ezech. XXXVI, 26., excitare e mortuis et vivificare Ephes. II, 5., cor aperire et circumcidere Deuter. XXX, 6., auferre cor lapideum et dare cor carneum ac facere ut in praeceptis eius ambulemus Ezech. XXXVI, 26., compellere intrare Luc. XIV, 23., trahere Ioan. VI, 44.. Ad 3^m. classem referuntur eae locutiones, quibus totum Deo adscribendum esse asseritur, quippe qui sit ille, qui omnia in nobis operatur Isaiae XXVI, 12. Ephes. I, 11. 1. Cor. XII, 6., qui incipit et qui perficit Philip. I, 6..

II. Iam vero ad prima testimonia advertimus 1) metaphoricis esse plerasque ex his locutionibus et si eas pressius accipias ac a re significata excludere velis quidquid per eas locutiones significari potest exclusum; debes nedum actum liberae determinationis detrahere voluntati, sed et actum spontaneum, qui actus vitalis est nec potest a mortuo procedere. Id porro et iis adversatur, qui haec testimonia nobis obiiciunt. Itaque 2) norma aliqua praestituenda est, ad quam exigatur interpretatio huiusmodi metaphorarum. Haec autem norma iuxta ipsos haereticos alia esse nequit quam doctrina de eadem re proposita a Scriptura verbis propriis vel clarioribus. Atqui constat ex praecedenti Thesi clarissima Scripturae testimonia asserere libertatem homini agenti per gratiam; ergo nequit esse earum locutionum metaphoricarum sensus iste, qui potestatem voluntatis se libere determinantem sub gratia excludat. Quocirca 3) sensus earum locutionum obvius satis hic est: nimirum spectantur homines secundum id, quod se ipsos peccando et quidem libere fecerunt sive peccato primi hominis sive peccatis propriis actualibus; sunt enim propter haec mortui, caeci, in tenebris, animales, servi peccati. Spectantur proinde homines secundum id, quod a se ipsis habent, destituti gratia Dei. Porro de his vere affirmandum est quod vitam supernaturalem non vivant neque vivere possint, quod nullum actum huius vitae edere valeant, quod nullam salutarem cognitionem possint habere. Hoc autem quid facit ad quaestionem: utrum homo sub gratia libere se determinet? Praeterea homo peccator dicitur arbor mala, sed arbor mala non natura est aut facultas voluntatis, sed proprie ipse actus seu volitio dicitur, sive arbor mala est homo volens male seu mala et sicut libere est arbor mala; quia libera volitio initium est et origo plurium peccatorum, ita libere evadere potest arbor bona homo, mutando voluntatem, quod quidem sine gratia Dei non potest, sed gratia excitatus et adiutus facit se homo arborem bonam, ut Christus ipse docet Matth. XII, 33. (Cf. Enchirid. August. c. 15. cum notis Faure). Sapientia quidem carnis nequit se subiicere legi Dei: sed id tantumdem est ac dicere, quod qui vult peccare nequit esse obediens Deo; sapientia enim carnis sunt ea practica et libera iudicia, quibus se homines regunt secundum desideria carnis, quibus profecto exsistentibus est homo inimicus Deo neque esse potest amicus. Porro hi sunt, qui dicuntur ab Apostolo esse in carne, qui nempe libere vivunt secundum desideria carnis, non qui tantum concupiscentiam habitualem gerunt eiusque motibus indeliberatis sollicitantur. Negat enim Apostolus fideles esse in carne, qui tamen certe adhuc concupiscentiae obnoxii erant et corpus corruptibile gerebant. Quod tandem dicitur nihil nos posse ex nobis ipsis, id gratiae necessitatem ad actus salutares docet, non eius efficaciam determinantem ad unum atque id dicit terminis propriis, quod priores formulae metaphorice significabant.

III. Ad alteram classem testimoniorum adhibenda est primo eadem responsio, quae sub numeris 1º et 2º. data est primis testimoniis. Sane ita in Scripturis Deo iustificatio nostra tribuitur, ut etiam fere iisdem formulis adseratur nobis. Etenim inclinatio cordis et Deo 1. Reg. VIII, 58. et homini Psal. CAVIII, 112. tribuitur, immutatio cordis Deo 1. Sam. X, 9. et homini Eccle. II, 3. adseritur, circumcisio cordis homini quoque tribuitur Deuter. X, 16. item aperitio cordis Apoc. III, 20. Deo conversio cordis Psal. LXXXIV, 5. sed et homini vindicatur loel. II, 12. Act. IIl, 19. Deus dicitur fucere in nobis cor novum, sed et homines idem dicuntur facere Ezech. XVIII, 31. Deus seribit legem in cordibus, sed et homines dicuntur eam in suis cordibus scribere Prov. III, 3. VII, 3. Deus animas nostras lavat, sed et homines se lavant Ierem. IV, 14. Deus est yui hominem statuit et confirmat, sed et homo est qui stat et se confirmat I. Cor. XVI. 13. Iacobi V, 8. Deus sanctificat hominem et homo quoque se sanctificare dicitur 1. Ioan. III, 3. Porro his nihil evidentius ad demonstrandum, quod Deus non ita agit ut ipse solus agat, ipse determinet.

'Tum deinde respondemus ideo iustificationem assimilari creationi, vivificationi, resurrectioni, quia in hoc negotio homo ex se solo nihil potest; Deus est qui ex nullo merito praecedente, imo ex positivo demerito praeexsistente novam vitam confert, confert autem quatenus dat tum potestatenı ut filii Dei homines efficiantur, praeparando voluntates ac praeparatas adiuvando, tum ipsam filiationem adoptivam largitur infusione gratiae sanctificantis. Vivificat ergo et regenerat ac resuscitat efficienter per praevenientem gratiam in nobis sine nobis operando, sed ita ut actus bonos meritorios nos cum illo operemur libere assentiendo gratiae, cui possemus, si vellemus, resistere. Deus autem aufert cor lapideum sive indocile et dut cor carneum sive docile atque facit ut faciamus, non voluntatem cogendo aut determinando seu inspirando immediate ipsum actum deliberatum sive ipse unus totum efficiendo, sed praeparando voluntatem, et praeparatam adinvando, ita ut non solius potestatis, sed actus quoque nostri Deus sit anctor atque auctor princeps. Hac praeterea locutione et similibus significatur certitudo seu infallibilitas effectus: at distinguenda est infallibilitas effectus ab eius necessitate.

Quod spectat ad testimonium Lucae, compelle intrare αὐτέγκατον ἀναγκάζειν, evidens est sermonem non esse de necessitate physica, qua indifferentia voluntatis perimatur; nam qui compellit aut compellere debet, non est Deus, sed servus h. e. homo apostolicus, qui potest quidem suadere et allicere homines ad fidem et ad Deum, non autem determinare eorum voluntatem ad unum. Sermo est de quadam morali vi posita in suasionibus atque etiam in minis et poenis, cum iuste adhiberi possunt.

Quare non est huic simile quod in quadam oratione (Sabb. ante Dominic. Passionis) Ecclesia a Deo flagitat: nostras ad te rebelles compelle voluntates. His autem verbis ea fortitudo et suavitas divinae providentiae et gratiae significatur, quibus certissime obtinetur effectus, non ea vis quae necessitatem inferat.

Verba Ioannis sic enarrat Augustinus in Ioan. Tract. XXVI. n. 7. «Videte quomodo trahit Pater, docendo delectat, non necessitatem imponendo.» Non ergo allatis similibusque locutionibus significatur efficacia gratiae determinantis ad unum, sed exprimitur efficacia gratiae conferentis vim agendi salutariter et nobiscum operantis.

IV. Ad tertium, iam vidimus qua ratione in opere salutis sit totum Deo adscribendum (Ioh. XVII, VII.). Non enim totum Deo dandum est ac si ipse sit causa unica actus vel unica causa libera actus, sed quia et causa est unica elevans efficienter voluntatem viresque supernaturales ei conferens et quia propterea in exercitio facultatis ipse est causa princeps actus salutaris atque ita cuiusvis actus boni etiam initii eius auctor est Deus per gratiam suam. Voluntas autem simul est causa eiusdem actus salutaris et quidem causa principalis non tantum instrumentalis; quia est ea quae determinat actum, quem tamen ope potestatis acceptae elicit.

I. Constat pelagianos conquestos frequenter esse Augustini doctrina liberum destrui arbitrium, voluntatem non agere sed agi fatumque induci (cf. Oper. imperf. L. I. c. 78. seg. Cont. duas epist. Pelagg. I. II. c. 5. Serm. CLVI. c. 11). Constat pariter massilienses illud obiecisse quod per Augustini doctrinam fatum induceretur, quod in Synopsi eorum controversiae vidimus. Constat tandem ipsum Augustinum expertum fuisse difficultatem eamque non levem in componenda libertate cum gratia (cf. De Gratia Christi c. 47. — Cont. Iulian. L. IV. c. 8 — De Praed. SS. c. 14. — Cont. Petilianum L. II. c. 84. De Peccat. mer. et remiss. L. II, c. 18. Epistola CCXIV. et CCXV. ad Valentinum). Iam vero, aiunt, si Augustinus eam gratiam docuisset, cui voluntas resistere potest, cuius usus est in potestate arbitrii; nullus his querelis fuisset locus, nulla difficultas foret in concilianda gratia cum libertate.

Omnis haec argumentatio aequivocationi innititur. Ut intelligatur sensus obiectionis pelagianorum conquerentium destructionem libertatis, repetendum est et accurate perpendendum id, quod iam in praecedentibus monuimus (Synops. histor. n. 1.) pelagianos talem animo suo informasse libertatis conceptum ut potestatem efficaciae cum potestate indifferentiae confunderent (Cf. de Deo Creante. Th. LXXX. III.). Quia enim voluntas ex natura sua quocumque bono proposito potest illud velle, potest nolle, concludebant quod voluntas vi suae naturae potest facere quodcumque bonum; quod si id negaretur, destrui hoc ipso libertatem, eo quod ea potestas destrueretur. Attamen liquet maximum inter ea duo esse discrimen. Voluntatis proprium est posse velle et nolle id quod positis omnibus ad agendum requisitis agere valet homo; quod autem id valeat, id plerumque ab extrinsecis causis pendet nec in sola natura voluntatis sive hominis positum est. Instructus homo navi potest velle navigare, potest nolle idque ex sola eius voluntate libera dependet; sed quod possit navigare, h. e. habeat navem paratam, il profecto sola eius voluntas efficere non potest. Unde patet id locum quoque habere quoad obiecta naturalia. Verumtamen si sermo sit de virtutibus naturalibus et de eorum actibus elicitis, potestas efficaciae aeque patet ac potestas indifferentiae ac dicendum est hominem posse vi suae naturae virtutem omnem naturalem exercere; frustra enim lex esset, si potestas in natura deesset. Et quia philosophi gentiles non alias virtutes cognoverunt, ideo potestatem virtutum simpliciter adserebant. voluntati. At si loquamur de virtutibus supernaturalibus, manifestum est haec duo esse distinguenda: nimirum potest ex natura sua velle aut nolle bonum supernaturale, cum potestas illud efficiendi ei inest; sed potestatem hanc non a se habet, sed a Deo: quemadmodum si homo idoneas haberet alas, posset velle et non velle volare; at potestas haec volandi non ex natura hominis vel voluntatis esset, sed gratis foret collata a Deo. Ita praeclare Bernardus de Gratia et lib. arbit. c. 8. «neque enim ad liberum arbitrium, quantum in se est, pertinet aut aliquando pertinuit posse vel sapere sed tantum velle nec potentem facit creaturam nec sapientem, sed tantum volentem.»

Itaque pelagiani in eo errabant quod haec duo confundentes, potestatem agendi quodcumque bonum etiam illud, quod ad vitam aeternam conducit, quod est bonum supernaturale, ipsi naturae voluntatis liberae vindicarent, quia voluntas indifferens est ad illud volendum vel nolendum.

Atqui si ita est, expedita est responsio ad argumenta calviniana. Omissis enim, quod non satis apte ex obiectionibus et querelis hominum, qui sophismatis uti debebant, colligitur sententia illius, quem illi impugnant; responsio haec esto: pelagiani querebantur libertatem ab Augustino destrui, voluntatem in eius sententia agi non agere; quia ad naturam libertatis spectare volebant pelagiani potestatem agendi quodcumque bonum, potestatem scilicet non solum indifferentiae positis omnibus ad agendum requisitis, sed universalis efficaciae ad quodvis bonum; Augustinus autem negabat potestatem boni salutaris esse a natura, sed gratia conferri aiebat. Quapropter (quod advertendum est) pelagiani interitum libertatis non ex modo, quo Augustinus doceret gratiam agere, sed ex necessitate gratiae colligebant. Iam vero ut ex pelagianorum querelis aliquid possent calviniani concludere, opus foret ut querelae pelagianorum versarentur circa modum, quo gratia agit; cum ergo aliam prorsus quaestionem attingant, ad rem nostram faciunt nihil.

II. Eodem spectant querelae de fato inducto, quod non ex certo modo, quo gratia ab Augustino diceretur operari, sed ex necessitate asserta gratiae eiusdemque gratuitate pelagiani deducebant. Sic enim Augustinus eorum exponit querelam

Cont. duas epistt. pelagg. I. II, c. 5. «Catholicos sub nomine gratiae ita fatum asserere ut dicant, quia nisi Deus invito et reluctanti (ita scilicet interpretabantur Pelagiani, vel ita loquebantur ad invidiam conflandam catholicis) homini inspiraverit boni et ipsius imperfecti (initii nempe boni) cupiditatem, nec a malo declinare nec bonum posset arripere.» Quid sibi his vellent pelagiani explicat Augustinus ibid. c. 8. «Isti enim volunt in homine ab ipso homine incipere cupiditatem boni, ut huius caepti meritum etiam perficiendi gratia consequatur.» Contra Augustinus defendebat primum bonum motum esse opus gratiae ideoque homines nondum bonum volentes vel etiam nolentes converti per gratiam et fieri volentes atque idcirco discretionem bonorum a malis deberi gratiae non naturae. Hoe est quod veluti fatum improbabant pelagiani, qui nostrarum esse partium volebant saltem exordiri negotium salutis, ut a nobis libere volentibus nostrae salutis assecutio penderet; quam sententiam massilienses suam deinceps fecerunt. Iis Augustinus respondet ibidem c. 8. «Hoc nobis obiiciendum putarunt quod invito et reluctanti homini Deum dicamus inspirare non quanticumque boni, sed imperfecti cupiditatem... Verum et sic gratiam Dei dicunt secundum merita nostra dari. Si enim sine gratia Dei per nos incipit cupiditas boni, ipsum caeptum erit meritum, cui tanquam ex merito gratiae veniet adiutorium.» Itaque rursus haec querela pelagianorum et massiliensium ad quaestionem nostram nihil facit.

III. Quod spectat ad difficultatem, quam Augustinus fatetur se experiri in componenda libertate cum gratia, respondent primo Catholici Theologi id optime valere contra Calvinum et Tansenium. Etenim si libertas, ut vera sit, non postulat nisi immunitatem a coactione, nullo negotio componitur libertas cum gratia determinante ad unum; imo nulla est difficultas neque esse potest. Si ergo Augustinus arbitrabatur libertatem necessariam ad opus bonum esse positam in sola immunitate a coactione, quamnam excogitabat difficultatem in combinanda libertate cum gratia? Potuisset forte dicere aliis rem videri difficilem, sed ipse id negasset; nihil enim facilius ad explicandum, cum evidens sit gratiam determinantem ad unum non cogere voluntatem coactione proprie dicta.

Respondemus secundo animadversionem prius a nobis factam valere quoque pro explicanda difficultate, qua Augustinus laborabat. Cum enim libertas concipiatur potestas boni et mali et tamen potestas boni salutaris non sit nisi a gratia, hinc est, ut Augustinus advertit, quod qui liberum arbitrium defendit, videtur negare gratiam et qui defendit gratiam, videtur negare liberum arbitrium (De Grat. et lib. arb. c. Ic.).

Hanc vero difficultatem Augustinus solvit secundum eam distinctionem, quam superius tradidimus. Concedit enim ad liberum arbitrium spectare quod velit aut nolit bonum: «Noli vinci a malo, sed vince in bono malum. Et utique cui dicitur noli vinci, arbitrium voluntatis eius sine dubio convenitur. Velle enim et nolle propriae voluntatis est.» Ibid. c. 3. n. 5. Contendit autem potestatem volendi bonum per gratiam conferri ibid. c. 4. n. 6. «Sed metuendum est ne ista omnia divina testimonia (quae hactenus attulerat) et quaecumque sunt alia, quae sine dubitatione sunt plurima, in defensione liberi arbitrii sic intelligantur, ut ad vitam piam et bonam conversationem, cui merces aeterna debetur, adiutorio et gratiae Dei locus non relinquatur.»

Unde post plura concludit c. 16. «Certum est nos mandata servare, si volumus; sed quia praeparatur voluntas a Domino, ab illo petendum est ut tantum velimus, quantum sufficit ut volendo faciamus. Certum est nos velle, cum volumus; sed ille facit ut velimus bonum, de quo dictum est: Praeparatur voluntas a Domino et Deus est qui operatur in nobis et velle. Certum esse nos facere, cum facimus; sed ille facit ut faciamus, praebendo vires efficacissimas voluntati, qui dixit, faciam ut in iustificationibus meis ambuletis.»

Ita Augustinus utramque, gratiam et libertatem componit, nec aliam unquam solutionem adhibet; quod evidens est argumentum difficultatem, de qua ipse loquebatur, non oriri ex modo, quo gratia agit, de qua re nunquam fuit quaestio: sed oriri ex necessitate et gratuitate gratiae. Ergo et ex hac difficultate nihil colligi potest pro haeresi calviniana et ianseniana.

Frustra quoque contendunt formulas esse a Patribus reprobatas eas, quae probandae sunt iis, qui gratiam calvinianam et iansenianam reiiciunt.

I. Ut vis harum formularum intelligatur, quae non secundum usum loquendi recentis aetatis sed secundum Augustini mentem intelligendae sunt, haec quae breviter subiicimus, consideranda sunt.

a) Gratia pelagiana erat gratia quae dat posse seu gratia possibilitatis, gratia nempe qua possibilitas h. e. potestas datur, quae est ipsa vis liberi arbitrii quod gratuito datum est a Deo et praeterea gratia qua possibilitas haec iuvatur h. e. gratia cognitionis, per quam fit ut facilius exseri possit ea vis seu potestas naturae, quin ullae vires physicae naturae superaddantur nulloque auxilio immediato voluntas adiuvetur. Itaque gratia huiusmodi in hoc sita est, ut positive sit potestas ipsius naturae ad sancte volendum et agendum eaque gratia cognitionis licet non necessario adiuvetur, negative excludat necessitatem alicuius gratuiti auxilii, quod vires conferat ad sancte volendum et agendum quodque sit principium bonae voluntatis et actionis. Quare gratia possibilitatis huius collatione liberi arbitrii continetur et est pure naturalis; gratia vero cognitionis, quae adiutorium possibilitatis dicebatur, quin tamen vires physicas conferat ad agendum, non erat necessaria iuxta pelagianos. Nota tamen vitium non esse in nomine sed in re significata per nomen. Nam gratiam possibilitatis, quae sit gratia proprie dicta, agnoscit quoque Augustinus Lib. XXII. adv. Faustum c. 23. «Natura humana per eam possibilitatem (frenandi delectationem ab illicitis) instauratur, per quam, si voluisset, non occidisset.» Cf. et Auctoritates Apost. Sedis, n. 1.

β) Huic adiutorio opponit Augustinus adiutorium voluntatis. (volitionis scilicet) et actionis, adiutorium nempe, quo ne dum illustratione sed et inspiratione praeparatur homo ut velit, quo adiutorio fit bona voluntas et bona actio, quo adiutorio nimirum vires gratuitae conferuntur voluntati ut bene velit et bene agat, sine quo autem natura nihil potest. Hoc proinde adiutorio non sola possibilitas adiuvatur, ita ut maneat sola possibilitas naturae, sed adiuvatur ipsa voluntas et actio viribus supernaturalibus homini collatis, quatenus per eas ponitur bona voluntas seu volitio et actio, quae sine iis fieri non possent. Unde haec appellatio facta gratiae adiutorio voluntatis et actionis? Primo quidem ad discernendum ipsum ab adiutorio pelagiano, quo non adiuvabatur homo h. e. non obtinebat vires ad volendum et agendum praeter eas, quas a natura haberet: deinde quia reapse tali adiutorio vires adduntur homini ut salutariter velit et agat ita ut salutaris volitio et actio vi illius tantum adiutorii poni valeant.

v) Quapropter gratia, quae dat posse, quae prout alieri opponitur est gratia, quae dat posse tantum, gratia nempe possibilitatis, penes Augustinum non est gratia sufficiens catholicorum, sed est ea gratia pelagiana, quam diximus. Huic autem opponitur gratia catholica, quae quia dat vires easque gratuitas ad volendum et agendum, quod per se natura nequit et est reapse, quotiescumque homo bene vult et agit, principium efficax boni actus qui sine eo non posset esse, dicitur gratia voluntatis et actionis, gratia, quae dat bonam voluntatem, quae dat velle, dat actum, facit ut faciamus.

Itaque gratia quae dat velle, dat actum, facit ut faciamus, non significat apud Augustinum gratiam quae determinat actum nec, si terminos tantum spectemus, significat per se gratiam, quae sit coniuncta cum actu; sed significat gratiam, quae est in nobis principium voluntatis et actionis, quae dat vires ad volendum et agendum sive sequatur actus sive secus, quaeque cum actus exsistit, eiusdem causa est.

Probatur id 1° ex oppositione cum gratia pelagiana atque scopo disputationis. Nam a) non opponitur gratia, quae dat velle, gratiae illi quae vires naturae superaddat ad volendum, sed opponitur ipsi naturae, quae viribus insitis liberi arbitrii in creatione accepti dicitur posse iuste et sancte agere. Non opponitur b) possibilitati, quae sit tantum ad bonum, cuiusmodi est possibilitas per gratiam, sed possibilitati, quae «tam nos facit bona posse, quam mala» (De Grat. Christi. c. 17.). Porro gratia his opposita non est concipienda gratia semper coniuncta cum actu multoque minus determinans actum, sed gratia vires suppeditans ad actum. Atque de hac re unice tunc controversia erat; quaestio enim erat non utrum gratiae resisti possit, quod nemo negabat: sed de necessitate et gratuitate gratiae h. e. de necessitate auxilii gratuiti praeter vires naturae.

Probatur 2) verbis eiusdem ex Lib. De Spirit. et lit. c. 34. Inquit enim: «his ergo modis quando Deus agit cum anima rationali ut credat (neque enim credere potest quodlibet libero arbitrio, si nulla sit suasio vel vocatio, cui credat), profecto et ipsum velle credere Deus operatur in homine et in omnibus misericordia eius praevenit nos: consentire autem vocationi Dei vel ab ea dissentire propriae voluntatis est.» Vocatio, a qua dissentiri potest, ita descripta est, ut per ipsam operetur in nobis Deus velle credere: ergo hac formula significatur gratia quae dat vires, cui resisti potest, non gratia semper coniuncta cum effectu. Cf. Faure in Enchir. not. in C. LII.

Hic sane 3) gratia per se, prout talis est, est gratia coniungenda cum effectu, quippe ad illum ordinata; quocirca logice concipi debet cum effectu, ut eius vis intelligatur. Distinguenda est ergo coniunctio logica a coniunctione reali. Porro conceptus gratiae coniunctae logice cum effectu est communis gratiae cui consentitur et a qua dissentitur: conceptus autem iste exhibet gratiam, quae facit ut faciamus, quae dat actum, quae nempe subministrat vires ut facere valeamus et cum facimus, ope eius facimus, ideoque ipsa praestat ut faciamus. Ergo gratia quae dat velle, facit velle, dat actum, facit ut faciamus, est adiutorium quo vires gratuitae et supernaturales conferuntur ad sancte volendum et agendum et quo, cum actus libere fit, ipse actus reapse ponitur, non est gratia determinans aut necessitans voluntatem. (Haec ex Tract. niss. Bolgeni de Gratia.)

Et haec modo satis sint; complebitur enim huius rei demonstratio, postquam de gratia sufficiente disputantes probaverimus eam ab Augustino cognitam et vindicatam fuisse. Cf. idcirco Th. XLVIII. p. 1a.

His positis facile expediuntur quae in la p. Thesis habentur.

II. Scilicet iis formulis primo propositis non significari gratiam necessitantem dupliciter probari potest ad hominem, per se. Ad hominem ita: certum est, iuxta lansenium, gratiam primi hominis et Angelorum non fuisse gratiam, quae voluntati inferret ullam necessitatem: atqui ex Augustini sententia gratia quoque primi hominis et Angelorum operabatur ipsum velle, dabat bonam voluntatem, faciebat ut vellet omniaque eius merita erant ex gratia (Appendix ad c. II. p. 249.); ergo fieri nequit ut iis phrasibus Augustinus significare velit modum, quo gratia agit eumque modum, qui positus sit in antecedente determinatione ad unum.

Sane illis formulis contra pelagianos adsertis id unum significatur necessariam esse homini gratiam, quae praeveniat et praeparet voluntatem eamque gratiam principium esse efficax in nobis actus boni; nulla proinde esse merita ante gratiam, sed a gratia incipere et pendere. Si enim tale principium est gratia, vere Deus per illam facit ut faciamus, dat actum bonum, dat ipsum velle salutare, quod natura dare nequit. Audi doctrinae Augustini interpretem Fulgentium ad Monimum Lib. 1. c. 14. «quid est faciam ut faciatis nisi mei erit operis omne bonum quod operati fueritis? Ipse ergo facit ut faciamus, quo in nobis operante fit omne bonum, quod facimus.» Atqui aliud prorsus est docere, gratiam esse in nobis necessarium principium immediatum efficiens actus salutaris et aliud docere modum, quo gratia hoc munere fungatur eumque modum in eo esse positum ut necessitatem inferat voluntati. Porro non hoc secundum, sed prius ab Augustino tantummodo traditur. Ergo.

III. Pariter illa formula quod totum sit gratiae Dei tribuendum spectat ad asserendam necessitatem gratiae pro omnibus actibus, gratiae praevenientis et adiuvantis ut non aliquid sit a natura sola, puta initium conversionis ad Deum, ut pelagiani saltem postulabant et post eos massilienses, partim sit a gratia (utique una cum natura), sed totum h. e. quodlibet opus bonum vel minimum sit a gratia h. e. a Deo praeveniente, praeparante et adiuvante per gratiam voluntatem. Perperam vero prorsus haec formula adhiberetur ad significandum modum, quo gratia agit, nisi quis vellet dicere quod Deus solus agit et voluntas passive tantum se habet, quod alienissimum est ab Augustini mente. Cf. Th. XVII, Palm. De Grat. 25.

Nota. Haec generatim dicta sunto. Forte enim aliquando penes Augustinum formula ista: gratia facit ut faciamus munus quoddam gratiae, quae dicitur efficax, significatur: verum quia nec talis gratia efficax iuxta Augustinum necessitatem infert voluntati et de gratia efficaci postea loquendum erit, ideo illuc quoad hoc reiicimus auditores.

IV. Aiunt: si usus gratiae praevenientis libero permittitur arbitrio sive si voluntas, cum praeparata est per Dei gratiam, ipsa est quae se determinat libere ad bonum, dicendum est hominem esse, qui se discernit; discernitur enim fidelis ab infideli, iustus a peccatore per actus bonos: atqui haec est sententia pelagiana, quam Augustinus semper impugnat, contendens Deum esse, qui per gratiam suam discernit fideles et iustos ab infidelibus et peccatoribus.

Responsio, ut in parte praecedente, duplex est. Nam secundum Augustinum valet quoque in Angelis id quod Paulus de hominibus profert: *Quis te discernit? quid habes quod non accepisti?*1 Cor. 4:7 De Civ. Dei L. XI. c. 19. haec habet: «Cum lux illa prima facta est, Angeli creati intelliguntur et inter sanctos Angelos et immundos fuisse discretum, ubi dictum est: et divisit Deus inter lucem et tenebras (Deus ergo discrevit) et vocavit Deum lucem diem et tenebras noctem. Solus quippe ille ista discernere potuit, qui potuit etiam priusquam caderent, praescire casuros.» Et Lib. XII. c. 1: «Facti sunt amore adhaeserunt eoque sunt isti ab illorum (malorum) societate discreti (si discreti amore, quem acceperunt a Deo, ergo discreti a Deo, secundum Pauli argumentationem), quod hi in eadem voluntate bona manserunt, illi ab ea deficiendo mutati sunt, mala scilicet voluntate hoc ipso quod a bono defecerunt. Istis mala voluntate cadentibus, illi amplius adiuti ad eam beatitudinis plenitudinem, unde se nunquam casuros certissimi fierent, pervenerunt.» Atqui Angelorum voluntas sub gratia immunis erat a necessitate, auctore ipse Iansenio. Ergo discretio Dei non exigit ut Deus voluntates nostras determinet.

Itaque cum Augustinus docet homines non a se ipsis sed a gratia discerni, excludit operationem et conatum naturae ac merita praecedentia naturae, quae a pelagianis et massiliensibus adstruebantur, non vero excludit liberam cooperationem voluntatis gratiae Dei, a qua fuerit praeparata et a qua adiuvetur. Nimirum ideo Deus nos discernit, quia Deus est auctor in nobis bonae voluntatis, quae nisi eo dante esse non potest: unde idem hac formula docet Augustinus, quod superioribus tradidit. Sane Augustinus epist. CLXXXVI. ad Paulinum c. 2. ita enarrat testimonium Apostoli: «Quis nos, nisi qui venit quaerere et salvare quod perierat, ab illa perditionis massa et concretione discernit? Unde Apostolus interrogat dicens: quis enim te discernit? ubi si dixerit homo, fides mea, bonum opus meum, respondetur ei quid enim habes quod non accepisti? si autem accepisti, quid gloriaris, quasi non acceperis? Hoc utique totum ideo, non ut homo non glorietur, sed ut qui gloriatur, in Domino glorietur, non ex operibus, ne forte quis extollatur. Non quia bona opera frustrantur, cum Deus reddat unicuique secundum opera eius, sitque gloria et honor et pax omni operanti bonum, sed qua opera er gratia, non ex operibus gratia; quoniam fides, quae per dilectionem operatur, nihil operaretur, nisi ipsa dilectio Dei diffunderetur in cordibus nostris per Spiritum Sanctum qui datus est nobis. Nec ipsa fides esset in nobis, nisi Deus unicuique partiretur mensuram fidei.» Et in L. II. De peccat. merit. et remiss. c. 18.: «Quoniam quod a Deo nos avertimus, nostrum est et haec est voluntas mala; quod vero ad Deum nos convertimus, nisi ipso excitante et adiuvante non possumus et haec est voluntas bona: quid est quod non accepimus?» Scilicet formaliter discernimur fide, voluntate bona, opere bono; discernimur autem efficienter a Deo, quia a Deo accipimus fidem, voluntatem bonam, opus bonum; accipimus vero, quia ipsi excitanti et adiuvanti libere consentiendo credimus, volumus, agimus bene. Non ergo nos Deus discernit, eo quod nos determinat, sed quia auctor est per gratiam suam actus salutaris, qui sine gratia Dei esse non posset.

Ad hanc discretionem concurrit quidem et nostra voluntas, sed voluntas praeparata et adiuta a Deo, non viribus propriae naturae, sed viribus gratuito acceptis; ideoque causa est obnoxia et secundaria, cum Deus e contrario sit causa princeps. Ita Thomas III. p. q. XIX. a. 3.: «Hoc dicitur aliquis habere per se ipsum, cuius est sibi aliquo modo causa. Prima autem causa omnium bonorum nostrorum per auctoritatem est Deus et per hunc modum nulla creatura habet aliquid boni per se.» ipsam, secundum illud «1. Cor. 4. quid habes quod non accepisti?» Potest tamen secundario aliquis esse causa sibi alicuius boni habendi, in quantum scilicet in hoc ipso Deo cooperatur.» Hanc discretionem nunquam negavit Augustinus, qui tantum negat voluntatem viribus suae naturae, sine gratia et ante gratiam se discernere, quod pelagiani et massilienses docebant.

Nota rursus quamdam discretionem referri ab Augustino identidem ad gratuitam praedestinationem gratiae efficacis; verum haec interpretatio neque omnibus Augustini testimoniis accomodari potest neque infert haec sententia gratiam necessitantem aut praedeterminantem, ut suo loco patebit.

V. Quoad illa verba Apostoli («neque volentis neque currentis» etc.) en enarratio Augustini in Enchir. c. 32. «Quomodo non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei, nisi quia et ipsa voluntas, sicut scriptum est, a Domino praeparatur? Alioquin, si propterea dictum est non volentis etc. quia ex utroque fit, idest voluntate hominis et misericordia Dei,... tanquam diceretur: non sufficit sola voluntas hominis, si non sit etiam misericordia Dei; non ergo sufficit et sola misericordia Dei, si non sit etiam voluntas hominis ac per hoc, si recte dictum est: non volentis hominis, sed miserentis est Dei, quia id voluntas hominis sola non implet; cur non e contrario recte dicitur: non miserentis est Dei, sed volentis est hominis, quia id misericordia Dei sola non implet? Porro si nullus dicere Christianus audebit: non miserentis est Dei, sed volentis est hominis, ne Apostolo apertissime contradicat; restat ut propterea recte dictum intelligatur: non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei, ut totum Deo detur, qui hominis voluntatem bonam et praeparat adiuvandam et adiuvat praeparatam.» Ergo, aiunt, voluntas non se discernit determinando potestate indifferenti actum, sed discernitur determinata a Deo: secus dici eodem iure posset, non miserentis Dei, sed volentis est hominis.

Respondeo. Augustinus non excludit voluntatem et cursum hominis libere cooperantis gratiae, a qua praeveniatur; sed excludit voluntatem et cursum quae praecedant et mereantur gratiam Dei: nempe excludit illum errorem, qui fuit deinceps massiliensium et quem ipse tradiderat in Expositione quarumdam propositionum Epistolae ad Romanos, in qua expositione enarraverat testimonium illud Apostoli secundum eum sensum erroneum, quam enarrationem modo improbat et reiicit. Sane non excluditur libera cooperatio hominis, 1) quia de gratia id tantum asseritur quod praeparet et adiuvet, non quod determinet voluntatem; potest vero praeparare et adiuvare, quin inferat necessitatem. 2) Admissa gratia praeveniente, licet ea relinquat dominium actus, verissime dicitur, quod nequeat inverti ea propositio Apostoli et dici: non miserentis est Dei, sed volentis hominis; quia ipsa voluntas hominis bene volentis est iam opus misericordiae Dei praeparantis et adiuvantis voluntatem, ideoque iam continetur sub termino miserentis Dei. («si enim Deus miseretur, etiam volumus: ad eandem quippe misericordiam pertinet ut velimus.» Ad Simplic. L. I. q. II. n. 12). At si negetur gratia praeveniens, tunc aequo iure dici posset: non miserentis est Dei, sed volentis hominis; quia voluntas distingueretur prorsus a misericordia Dei, a qua non penderet, quaeque necessaria foret ut gratia subsequeretur. Asserit ergo Augustinus gratiam praevenientem, non gratiam inferentem necessitatem. Cf. Faure in hunc locum.

VI. Monendum est primum non dici ab Augustino gratiam esse omnipotentem, sed voluntatem vel potestatem Dei esse omnipotentem, quae duo sunt prorsus distinguenda; gratia enim creatum est aliquid, cui omnipotentia competere nequit. Poetice quidem a Prospero in carmine de ingratis dicitur gratia omnipotens. «At vero omnipotens hominem cum gratia salvat, Ipsa suum consummat opus etc.» Sed ideo ita appellatur, quatenus consideratur nexa cum Deo, cuius instrumentum veluti est.

Quo posito respondemus adlibita rursus duplici responsione, ut prius. Si enim Calvinus et Iansenius colligunt voluntatem a gratia determinari antecedenter ad unum, quia, auctore Augustino, Deus habet inclinandorum cordium, quocumque voluerit, omnipotentissimam potestatem, concedere debent et Angelorum voluntates et cuiuscumque possibilis creaturae intelligentis non posse non determinari necessario ad unum a gratia Dei, quae illis conferatur; nam non quoad solas voluntates hominum lapsorum, sed quoad omnes sive Angelicas sive possibiles, verum est et affirmari debet Deum habere omnipotentissimam potestatem, vel voluntatem Dei esse omnipotentissimam, h. e. posse facere quidquid velit. Etenim haec potestas divinae voluntati competit, tum quia ipsa infinita est, tum quia voluntates sunt finitae et creatae: atqui id valet pro quavis voluntate. Et sane Augustinus hanc omnipotentiam non vindicat Deo tantum quoad voluntates nostras, sed quoad angelicas quoque et generatim quoad omnes. Enchir. cc. 95 seq. Deus noster in caelo et in terra omnia, quaecumque voluit, fecit. Quod utique non est verum, si aliqua voluit et non fecit.... Neque enim ob aliud veraciter vocatur omnipotens, nisi quia quidquid vult potest nec voluntate cuiuspiam creaturae voluntatis omnipotentis impeditur effectus.... Quantaelibet sint voluntates vel Angelorum vel hominum vel bonorum vel malorum, vel quod Deus vel aliud volentes quam Deus, omnipotentis voluntas Dei semper invicta est. Unde De Civ. Dei I. XIV. c. 27. ait: «quis audeat credere aut dicere, ut neque Angelus neque homo caderet in Dei potestate non fuisse?» Itaque si voluntas omnipotens Dei, cui voluntas creata subsistit, ratio est cur gratia Dei hanc creatam voluntatem necessitate obstringat; cur volunt hi haeretici Adamum et Angelos fuisse immunes a necessitate? et si ii fuerunt immunes, cur immunes non erunt nunc humanae voluntates?

Quocirca dicendum est falsum esse prorsus quod Augustinus docuerit gratiam Dei determinare ad unum voluntates nostras eo quod docuerit gratiam esse operationem in nobis omnipotentis Dei, qui potest in nobis et ex nobis facere quod velit. Nimirum ex hac omnipotenti potestate sequitur quidem quod Deus possit in nobis facere quod velit; sed non sequitur quod possit eo speciali modo quem volunt haeretici; imo modus, quicumque sit, is debet esse, ut libertas nostra maneat in tuto. Atque id supponit Augustinus. Potest ergo Deus omnipotens obtinere ex nostra voluntate infallibiliter eum effectum, quem voluerit, non perimendo liberum arbitrium, sed interna et occulta, mirabili ac ineffabili potestate operando in cordibus hominum bonas voluntates (De Gratia Christi c. 24.), nempe sic vocando et excitando homines, quomodo scit eis congruere ut vocantem non respuant (Ad Simplic. L. I. q. 2. n. 13.).

VII. Ad alias appellationes quod spectat, quibus gratiam putant haeretici dici ab Augustino insuperabilem et indeclinabilem... bilem; eae desumptae sunt ex Lib. De Corrept. et grat. c. 12. «Subventum est infirmitati voluntatis humanae, ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter¹ ageretur.» Sed errant manifeste haeretici in earum vocum interpretatione. Putant enim per eas significari habitudinem gratiae ad voluntatem, quae nempe a gratia superetur, quae invicte inelinetur, quo Deus vult; quando e contrario significant habitudinem voluntatis auctae gratia ad concupiscentiam seu tentationes, quae habitudo effectus est gratiae; quatenus nimirum per gratiam voluntas assequitur ut a concupiscentia aut tentationibus non superetur, non flectatur hinc inde ad mala; sed invicta consistat, indeclinabiliter, non declinando ad dexteram vel sinistram, pergendo in via salutis et insuperabilis exsistens ab adversariis suis. Est nempe caelestis delectatio, qua non voluntas, sed «omnis terrena delectatio superatur.» Serm. XLII. c. 3. Unde et appellatione invictissima Augustinus utitur, cum effectum gratiae alicuius significat, qua nempe, ut ibidem ait, homines «invictissime quod bonum est vellent, et hoc deserere invictissime nollent.» Iam vero huiusmodi habitudo voluntatis insuperabilis et invictissimae erga concupiscentiam non dicit voluntatem determinatam ad unum, sed dicit voluntatem iis auctam viribus, quibus libere quidem valeat resistere omni concupiscentiae motui et tentationi atque etiam iis infallibiliter resistat. Atque huc redit appellatione efficacissima, quam Augustinus subinde facit tum vocationi, qua vocamur (De Gratia et lib. arb. c. 5.) tum occultae potestati, qua cor convertitur (Cont. duas epistt. pelagg. L. I. c. 20.); hac enim appellatione significatur gratia, quae vires efficacissimas voluntati praebet contra concupiscentiam aut adversus tentationes quaeque etiam infallibiliter effectum obtinet propter quem datur: VIII. De Praed. SS. c. 8. gratia praedicatur, quae a nullo duro corde respuitur, a Deo quippe tribuitur ut cordis duritia primitus auferatur. Id utique verum est, sed ut talis sit gratia idque efficiat, negamus necesse esse ut voluntati necessitatem inferat, sed satis est ut ex scientia Dei sit ita congrua gratia ut infallibiliter effectus consequatur. Cf. quae dicemus in Th. LVI.

IX. Tandem quoad id quod ultimo loco dicitur de certis formulis, vide eas in Thesi XXXVII. n. X. Iam vero, etsi concedendum sit has formulas fuisse a Patribus reprobatas: falsum est tamen eas reprobatas fuisse in eo sensu, quo a catholicis accipi possunt; sed reprobatae sunt in sensu pelagianorum et massiliensium, quatenus nempe merita naturae dicebantur praecedere gratiam et secundum ea gratiam dari atque ab iis collationem gratiae determinari, quae prorsus adhorrent a sensu catholico. Cf. I. c. explicationem earum formularum eumque sensum, quo a catholicis reprobatae sunt; nec enim iuvat idem repetere..

I. Ita Iansenius arguit in L. IV. De Gratia Christi c. 6. docens: «ad opus qualecumque iustitiae faciendum necessarium esse ut er maiore iustitine delectutione nascatur.» Probatio nostra continetur rursus duplici responsione, altera ad hominem, altera directa ex ipsa amalysi contextus Augustini. Prior est haec, tradita iam ab Illustriss. Fenelon in suis dialogis. Expositio Epistolae ad Galatas scripta est ab Augustino ea aetate, qua adhuc versabatur in eo errore, qui fuit deinceps Massiliensium. Id Iansenius quoque fatetur, qui nullo discrimine facto, ex libris ab Augustino ante Episcopatum conscriptis, quos inter iste est, vult colligere quinam fuerit proprie error massiliensium. Iam vero iuxta lansenium error Massiliensium hic erat, quod vellent gratiam talem esse, cui posset humana voluntas resistere et ideirco iuxta eumdem lansenium hie est error, quo Augustinns tenebatur ante suum Episcopatumı. At si voluntas potest gratiae Dei resistere, nequit certe à mnaiore delectatione caelesti praeveniente, quae gratia est, necessario trahi et superari; quapropter quando Augustinus arbitrabatur posse humanam voluntatem resistere gratiae, non poterat docere quod voluntas a maiori delectatione caelesti praeveniente necessario superetur. Atqui cum Augustinus conscriberet Expositionem Epistolae ad Galatas versans in errore Massiliensium, arbitrabatur, auctore Iansenio, posse voluntatem gratiae resistere. Quo iure ergo vel qua fronte Iansenius obiicit nobis testimonium illud Augustini et adeo frequenter illud repetit et inculcat, quo testimonio, ipso auctore Iansenio, doctrina illa maioris delectationis vietricis contineri nequit?

II. Altera responsio est haec. Delectatio duplex est, indeliberata et deliberata. Indeliberata non trahit secum assensum voluntatis, sed frequenter homines libere sequuntur delectationem maiorem. Delectatio deliberata est voluntatis actus, quo libere aliquid eligimus et quo proinde aliquid nobis magis placet, nos magis delectat; quo exsistente actu, necessitate utique consequente ipsum exercitium libertatis, necesse est ut faciamus ea quae volumus. Tum delectatio alia est actualis et transiens, alia habitualis ex actibus orta, quam subinde foves vel negligis exuere, etsi posses. Iam vero probandum primo esset Iansenio in hoc testimonio quemadmodum et in similibus, sermonem esse de delectatione indeliberata; quod tamen non facit. Deinde 1º probabilius est hic sermonem esse de delectatione deliberata. Sane si delectatio esset indeliberata, compararetur cum actu voluntatis qui eam sequitur; si autem est deliberata, comparari nequit nisi cum operatione, quae voluntatem sequitur. Iam vero Augustinus non dicit: secundum id velimus necesse est, sed operemur necesse est. Delectatio ergo ea significatur, quae est ratio operationis, quam solet Augustinus, sicut et pelagiani soliti fuerunt, a voluntate seu volitione eaque libera distinguere. Significatur igitur delectatio deliberata posita in actu libero voluntatis. 2) Adhuc magis probabile est hic sermonem esse de delectatione habituali, deliberate utique suscepta. Quod satis ex ipso contextu manifestum est. Ait enim: «Regnant autem ista bona (fructus nempe Spiritus, caritas, gaudium etc.) si tantum delectant, ut ipsa teneant animum in tentationibus, ne in peccati consensionem ruat. Quod enim amplius nos delectat, secundum id operemur necesse est: ut verbi gratia occurrit forma speciosae feminae et movet ad delectationem fornicationis; sed si plus delectat pulcritudo illa intima et sincera species castitatis, per gratiam, quae est in fide Christi, secundum hanc vivimus, et secundum hanc operamur." Delectatio, quae animum munit in tentationibus, ne cadat, qua, occurrente quadam forma speciosa, plus placet puleritudo iustitiae, quae regnat in animo, habet omnes characteres delectationis habitualis, quae, data occasione, erumpit in aetum. Porro necessitas, quam quis experitur, est plus minus moralis. At gratia actualis non se habet ut habitus quidam; ergo huie delectationi, de qua heic Augustinus loquitur, non esset comparanda gratia actualis, quam Augustinus dicit sitam in suavitate.

Ceterum aliud est dicere, quod nos plerumque eligimus id, quod nos indeliberate delectat magis, quae sententia libertati non obest et aliud dicere, quod necessario volumus deliberate id quod nos indeliberate magis delectat; id quidem libertatem perimit: at id nunquam dixit aut significavit Augustinus.

III. Delectatio identidem victrix ab Augustino appellatur, sive vincens. Et quidem appellatio victricis semel tantum fit ab Augustino delectationi de Pecc. merit. et remiss. L. II. c. 18. Alibi delectatio vincens nominatur vel ei tribuitur quod vincat. Atqui delectatio vincens non dicitur respectu voluntatis, ac si delectatio voluntatem vincat sibique subiuget, sed respectu concupiscentiae. Cont. duas epistt. pelagg. L. I. c. 13. «Concupiscentiae reatus generatione tractus, regeneratione dimissus est, ut ideo iam non sit peccatum, sed hoc vocetur sive quod peccato facta sit sive quod peccandi delectatione moveatur etsi ei vincente delectatione iustitiae non consentiatur» alibique pluries. 2) Delectatio vincens est deliberata; nam haec est reapse quae ordinem immediatum dicit ad concupiscentiam eamque vincit, atque hane indicat disserte Augustinus pluribus in locis, ut in Enchir. c. 118. «Si respexerit Deus et ad implenda, quae mandat ipse, adiuvare credatur et agi homo ceperit Spiritu Dei, concupiscetur adversus carnem fortiore robore caritatis, ut quamvis adhuc sit quod homini repugnet ex homine, nondum tota infirmitate sanata, ex fide tamen iustus vivat insterue vivat, in quantum non cedit malae concupiscentiae, vincente delectatione iustitiae.» Delectatio, qua vincente non ceditur concupiscentiae et qua iuste vivitur quaeque robur est caritatis, est delectatio vincens concupiscentiam at deliberata et meritoria.

III. Ceterum ad theoriam iansenianam de maiore victrice delectatione avertendam sufficit plane Augustini locus classicus e Civ. Dei L. XII. c. 6., quem perperam pervertere nititur Iansenius. Heic describendus est, quamvis sit longior. Quaerit ibi s. Doctor causam cur Angelorum alii steterint, alii non steterint eoque rem deducit ut evincat ex eorum voluntate causam ultimam esse repetendam; nam voluntas mala est causa mali, voluntatis autem malae nulla causa efficiens quaerenda est, sed tantum deficiens. Exemplum autem ponit in duobus hominibus, quos ita describit: «Si aliqui duo aequaliter affecti animo et corpore videant unius corporis pulcritudinem, qua visa unus eorum ad illicite perfruendum moveatur, alter in voluntate pudica stabilis perseveret; quid putamus esse causae, ut in illo fiat, in illo non fiat voluntas mala? Quae illam res fecit, in quo facta est? Neque enim pulcritudo illa corporis; nam eam non fecit in ambobus, quandoquidem amborum non dispariliter occurrit aspectibus. An caro intuentis in causa est? Cur non et illius? An vero animus? cur non utriusque? Ambos enim et animo et corpore aequaliter affectos fuisse praediximus. An dicendum est, alterum eorum occulta maligni spiritus suggestione tentatum? quasi non eidem suggestioni et qualicumque suasioni propria voluntate consenserit. Hanc igitur consensionem, hanc malam, quam male suadenti adhibuit, voluntatem, quae in eo res fecerit quaerimus. Nam ut hoc quoque impedimentum ab ista quaestione tollatur, si eadem tentatione ambo tententur et unus ei cedat atque consentiat, alter idem qui fuerat, perseveret, quid aliud apparet nisi unum voluisse, alterum noluisse a castitate deficere? Unde nisi propria voluntate; ubi eadem fuerat in utroque corporis et animae affectio? Amborum oculis pariter visa est eadem puleritudo, ambobus pariter institit occulta tentatio; propriam igitur in uno eorum voluntatem malam quae res fecerit scire volentibus, si bene intueamur, nihil occurrit.»

Ait Iansenius homines hos duos, in quibus exemplum Augustinus ponit, spectare ad statum integrum. Nihil ineptius, ut bene refellit Stephanus Dechamps Haer. Iansen. I. III. D. 8. c. 2. Nam 1) verbum illud videant statum praesentem refert.

In statu integro non fuere duo homines, qui unius corporis pulcritudinem viderent.3) Quia hi duo homines alliciuntur ad illicita voluptatis sensibilis, quod in statu innocentiae esse non poterat, iuxta ipsum Augustinum.4) Quia mentio fit carnalis concupiscentiae: an caro intuentis in causa fuit? porro haec aberat ab integritatis statu.5) Quia Daemonis suggestione interiore hi homines tentantur, quod rursus et in homine stante, nondum Diabolo mancipato, esse non poterat. Ponit utique Augustinus in illo, qui peccat ex his duobus, fuisse, ante voluntatem malam, naturam bonam: ita enim, pergit » Si dixerimus quod ipse eam fecerit, quid erat ipse ante voluntatem malam, nisi natura bona, cuius auctor Deus?« Sed hoc ideo facit quia considerat naturam distinctam a concupiscentia, quam simul cum obiecta pulcritudine et tentatione Diaboli ponit ex parte adiunctorum sive conditionum peccati; non enim concupiscentia est causa actus mali voluntatis, sed tantum allicit voluntatem: modo autem quaeritur causa peccati. Ergo si causa quaeritur, si investigatur id quod potest esse causa, ante voluntatem malam non invenitur nisi natura bona. Unde concludit quod, cum natura prout natura est, quia bona est, non possit esse causa mali, ideo illa causa est mali non quia natura est, sed quia ex nihilo natura est; ideoque causam mali non efficientem, sed deficientem esse. Itaque naturam bonam Augustinus non ponit ante voluntatem malam ut significet se loqui de eo primo peccato, quod accidit in natura non antea vitiata, ut vult Iansenius.

Iam vero isti duo homines in iisdem conditionibus prorsus exsistentes, eadem quoque urgentur delectatione sensibili. Nam quod eos aliqua delectatio sive amor pudicitiae praevenerit, constat ex eo quod qui non peccat, dicatur in voluntate pudica stabilis permanere. Quod vero eadem in utroque ea delectatio caelestis supponatur, liquet ex eo quod dicatur eadem in utroque animi affectio. Hoc posito si consensus voluntatis non sequitur nisi maiorem delectationem, maior caelesti fuisse dicenda est in peccante delectatio terrena, maior in alio delectatio caelestis. Atqui hoc est contra ipsam hypothesim Augustini; nam utraque delectatio fuit eadem in utroque. An ergo fuit maior in utroque delectatio caelestis? at cum eadem fuerit quoque in alio, cur hic peccavit? Idem die de delectatione sensibili. Si vero fuit aequa delectatio caelestis delectationi terrenae, cur alterutra in alterutro praevaluit: cum duae pares delectationes, iuxta Iansenium, se invicem destruant et necessaria sit aliqua delectatio maior, ut assensus voluntatis sequatur? Scilicet exemplum hoc Augustini nequit prorsus componi cum doctrina Iansenii ipsamque funditus labefactat. Docenıur eo nimirum, posita praeveniente gratia et suasione concupiscentiae, penes voluntatem esse potestatem indifferentem se determinandi quocunque voluerit, non rationem determinationis petendam esse ex aliqua delectatione praeveniente et superante contrariam vel sola exsistente; si enim ex hac petendumı foret, in ea hypothesi Augustini nullus fuisset possibilis consensus voluntatis.

Porro declarata primum doctrina prioribus illius libri capitibus comprehensa, docemus utrumque adiutorium esse gratiam perseverandi, adiutorium quidem sine quo non ex habitualibus donis et gratis actualibus coalescens praebuisse Adamo ad modum causae efficientis potestatem perseverandi, adiutorium vero quo esse gratiarum seriem sive divinam providentiam erga sanctos complectentem tum interiores gratias tum exteriores et quidquid ad salutem praedestinati confert ipsamque perseverantiam passivam, qua providentia ita iustus regitur, ut tandem actu perseveret. Discrimina autem ab Augustino statuta inter utrumque adiutorium nullam rationem sufficientem suppeditant asserendi ex Augustini sententia gratiam ex se determinantem voluntatem perseverandi in his, qui perseverant.

I. Iansenius (De Gratia Christi L. II. c.4.) post Calvinum probationem suae sententiae, tanquam in inexpugnabili arce collocatam esse affirmat in capitibus 10. 11. 12. Libri Augustini de Corrept. et Gratia. Ex iis doctrinam hanc colligit Iansenius. 1) Discrimen esse inter auxilia collata naturae integrae et lapsae.De Gratia Christi L. II. c.4. tegrae et auxilia, quae naturae lapsae conferuntur. Adam enim, secundum Augustinum, habuit quidem gratiam, sed disparem (c. 11. n. 29); duplex proinde Augustinus distinguit adiutorium, nempe adiutorium sine quo non et adiutorium quo: illud datum fuisse primo homini docet, hoc sanetis in statu lapsus (cap. 12. n. 34).2) Discrimen hoc in eo esse positum, quod auxilium primi hominis a) esset in potestate eius liberi arbitrii, quo scilicet auxilio homo uteretur, si vellet: «Nec ipsum (Adamum) Deus esse voluit sine sua gratia, quam reliquit in eius libero arbitrio» (c. 11. n. 31). «Deus dederat homini bonam voluntatem.... dederat adiutorium sine quo in ea non posset permanere, si vellet; ut autem vellet, in eius libero reliquit arbitrio» (c. 11. n. 32). Poterat nimirum primus homo dissentire, sicut reapse contigit. Erat ergo adiutorium tale ut non determinaret actum voluntatis, sed determinatio actus boni ex gratia permitteretur ipsi voluntati liberae; hoc enim est quod iis verbis significatur: ut vellet homo, relictum esse in eius libero arbitrio. Quare huiusmodi adiutorium erat gratia quae dabat posse, non vero dabat h. e. non determinabat ipsum actum, erat gratia indifferens, versatilis, cuius efficacia a voluntate hominis pendebat. Ex quo consequebatur b) quod merita hominis primi essent merita propria liberi arbitrii eique potius quam gratiae sive Deo tribuerentur: «quia noluit (Adamus) permanere, profecto eius culpae est, cuius meritum fuisset, si permanere voluisset; sicut fecerunt Angeli sancti, qui cadentibus aliis per liberum arbitrum, per idem liberum arbitrium steterunt ipsi et huius permansionis debitam mercedem recipere meruerunt» (ibid). «Unde autem non glorietur caro coram Deo, nisi de meritis suis? quae quidem potuit habere sed perdidit et per quod habere potuit per hoc perdidit, h. e. per liberum arbitrium; propter quod non restat liberandis nisi gratia liberantis» (c. 12. n. 37). «Nunc autem per peccatum perdito bono merito, in his, qui liberantur, factum est donum gratiae, quae merces meriti futura erat» (c. XI. n. 32). Nimirum cum homo esset, qui usum gratiae actumque bonum determinaret, ipse se discernebat, ipse sibi bonum comparabat, non a Deo accipiebat.

E contrario auxilium, quod in statu naturae lapsae confertur, non est relictum in potestate liberi arbitrii, quod amissum est per peccatum; sed est auxilium quod se habens ad modum causae formalis, ipsum dat actum bonum et necessario dat actum bonum, ita ut dissensus voluntatis esse non possit; quemadmodum nequit non esse effectus formalis, existente causa formali. «Aliud est adiutorium, sine quo aliquid non fit, et aliud adiutorium, quo aliquid fit. Nam sine alimentis non possumus vivere, nec tamen cum adfuerint alimenta, iis fit ut vivat qui mori voluerit. Ergo adiutorium alimentorum est sine quo non fit, non quo fit ut vivamus. At vero beatitudo, quam non habet homo, cum data fuerit, continuo fit beatus. Adiutorium est enim non solum sine quo non fit, verum etiam quo fit, propter quod datur… Primo itaque… datum est adiutorium perseverantiae, non quo fieret ut perseveraret, sed sine quo per liberum arbitrium perseverare non posset. Nunc vero Sanctis in regnum Dei per gratiam Dei praedestinatis non tale adiutorium perseverantiae datur, sed tale ut eis perseverantia ipsa donetur: non solum ut sine isto dono perseverantes esse non possint, verum etiam ut per hoc donum non nisi perseverantes sint» (C. 12, n. 34). «Adam non habuit gratiam? Imo vero habuit magnam, sed disparem… Etsi non interim laetiore nunc, verumtamen potentiore gratia indigent isti (Sancti in hoc statu)» (c. 11, nn. 29, 30). Ex eo autem quod huiusmodi adiutorium ita in hominibus operatur determinando actum bonum, consequitur Deum esse, qui hominem ab homine discernit Deumque esse causam nostrorum meritorum, non liberum arbitrium totumque Deo referendum esse in acceptis.

3. Causam discriminis inter duo adiutoria repetendam esse ex diversitate virium naturae integrae et lapsae. «Si in tanta infirmitate vitae huius ipsis relinqueretur voluntas sua, ut in adiutorio Dei, sine quo perseverare non possent, manerent si vellent, nec Deus in eis operaretur ut vellent; inter tot at tantas tentationes infirmitate sua voluntas ipsa succumberet et ideo perseverare non possent, quia deficientes infirmitate nec vellent aut non ita vellent infirmitate voluntatis ut possent. Subventum est igitur infirmitati voluntatis humanae, ut divina gratia inleclinabiliter et insuperabiliter ageretur; et ideo quamvis infirma, non tamen deficeret neque adversitate ulla vinceretur… Fortissimo quippe dimisit atque permisit facere quod vellet; infirmis servarit, ut, ipso donante, invictissime quod bonum est vellent et hoc deserere invictissime nollent» (c. 12. n. 38). Et sane alia auxilia debentur homini sano, alia infirmo nec quod hominem sanum iuvat, conferri plerumque potest homini aegroto. Diversis proinde adiutoriis adiuvanda erat natura sana et natura lapsa tantumque discrimen intercedere debebat inter adiutoria, quantum inter naturam sanam et lapsam h. e. inter naturam a concupiscentia immunem plenisque viribus liberi arbitrii instructam ac naturam concupiscentiae obnoxiam, prostratis ac fractis viribus liberi arbitrii.

4. Quocirca discrimen hoc inter adiutoria utriusque status, necessarium esse; quia ab indole diversa utriusque status determinatum atque esse essentiale: differunt enim essentialiter modi quibus ea adiutoria operantur, sicut pariter essentialiter differunt status naturae integrae et status naturae lapsae. Hactenus Iansenius.

Duo asseruntur a Iansenio. 1) Talem esse naturam gratiae tum primi hominis tum ceterorum talemque esse rationem differentiae inter utramque, qualem hactenus docuit: 2) doctrinam hanc esse Augustini atque ab eo tradi disserte iis capitibus 10. 11. 12. De Corrept. et Gratia. Atqui utrumque falsum est, quod seorsim demonstraturi sumus.

II. Doctrina Iansenii huc redit: a) necesse est statuere essentiale discrimen inter auxilia naturae integrae et auxilia naturae lapsae, quia naturae infirmae nequeunt ea convenire, quae conveniunt sanae. b) Gratia propria naturae integrae et sanae est gratia, cui resisti potest: gratia propria naturae lapsae est gratia, cui non potest resisti; quia natura, quae sana est, habet integras vires liberi arbitrii, minus proinde opus habet ut a Deo iuvetur satisque ei est auxilium, cuius usus eius libero arbitrio permittatur; at natura lapsa, cuius arbitrii vires fractae sunt, maiori auxilio indiget nec potest auxilium Dei eius libero permitti arbitrio, quod vitiatum peneque totum deletum est. c) Gratia, cui resisti potest, non est gratia, quae discernit iustum ab iniusto, non est gratia, quae sit proprie causa meritorum, causa totius operis boni: e contrario gratia discernens, gratia causa meritorum totiusque boni, est gratia, cui non potest resisti. d) Quare Angeli boni per liberum arbitrium se discreverunt, Adam se per liberum arbitrium servavit, quia habebant gratiam, cui resisti poterat; at homines lapsi gratiam habent, cui resisti non potest. trium potuit discernere; merita Angelorum fuerunt merita liberi arbitrii et talia esse potuissent merita Adami; e contrario in natura lapsa sancti discernuntur per gratiam eorumque merita totumque bonum quod habent, ex gratia sunt.

III. Iam vero primum doctrinae caput falsum est. Etenim gratia, quam defendimus cum Patribus necessariam, est gratia intrinsece supernaturalis; porro pro utroque statu naturae eadem est eius gratiae necessitas pro actibus supernaturalibus et in utroque statu natura est pariter impotens ad opera supernaturalia. Essentialiter ergo eadem esse debet gratia. Ratio autem petita ex eo quod aegroto ea apta non sunt remedia, quae sanum decent, inepta prorsus est. Nam 1) etiam hoc dato, cum tamen infirmus recuperat sanitatem, potest iis mediis uti quibus prius utebatur ante infirmitatem; iam vero homo lapsus per gratiam iustificantem ad sanitatem restituitur, poterit ergo homo iustificatus per eam gratiam operari, qua operabatur Adamus. 2) Si id quod remedii vim habet, habet etiam rationem simpliciter medii, quo natura sive sana, sive aegrota opus habet ad aliquid faciendum; idem, quamvis non sub ratione remedii, adhiberi quoque poterit naturae sanae: id videre est in pluribus sive alimentis, sive aliis externis rebus, quibus utimur, quae per se necessariae sunt naturae ut vivat quaeque usui esse possunt sano et infirmo, quamvis infirmo id quoque conferant, quod ad consecutionem sanitatis iuvent. Atqui talis est gratia, quae per se est necessarium medium naturae pro actibus supernaturalibus ideoque naturae quovis in statu necessarium: at praeterea propter hanc eamdem rationem medii, habet quoque rationem medicinae; cum enim potestatem conferat agendi salutariter et actus salutares, si a peccatore fiant, disponant ad iustificationem h. e. sanitatem recuperandam, gratia hanc potestatem peccatoribus tribuens, medicinae rationem habet. 3) Haec gratia quae vires physicas et morales praebet ad agendum supernaturaliter, si subiectum reperiat concupiscentiae obnoxium, valere quoque potest ad eam refrenandam, sive eius morbum curandum. Vi enim concupiscentiae, quae moraliter agit suadendo aut alliciendo, vis ipsa moralis gratiae quae suadet bonum et allicit divinitus ad illud, idonea satis est ad resistendum; quare discrimen non est in ipsa gratia, sed solum quoad aliquem effectum, qui ab ea procedit in hoe statu, non in priore procedebat, ubi deerat illud, quod eun effectum exigebat. Notandum vero quod hic effectus per se spectatus non est ratio adaequata necessitatis gratiae, quae propter supernaturales actus datur et sine qua concupiscentia frenari posset.

IV. Alterum doctrinae caput rursus est falsum. Nam quamvis verum sit gratiam naturae innocentis et Angelorum eam fuisse, cui posset voluntas resistere; falsum tamen est quod gratiae, quae naturae lapsae datur, non possit resisti. Id iam in superioribus probavimus satis. Ratio quoque quae affertur, primo falsum supponit, deinde, etiam eo dato, concludit nihil, imo oppositum demonstrat. Supponit enim per peccatum primi hominis amissas esse vires liberi arbitrii quibus se potest ad bonum et malum determinare, quod falsum est; sicut iam probatum est. Sed eo quoque concesso; quoniam gratia, quae nunc confertur, eo spectat ut naturam sanet, restituens nempe sanitatem pristinam, quoad ea saltem, quae necessaria sunt ad vitam aeternam merendam, libertas autem indifferentiae erat pars sanitatis Adami et necessaria in ea sanitate ad merendum; ea quoque nunc dicenda est restitui per eam gratiam, qua ea sanitas restituitur. Probat igitur ea ratio oppositum eius, quod demonstrare volebat.

V. Tertium quoque doctrinae caput itemque quartum falsa sunt. Nam, ut iam vidimus in Thesi XLIV, gratia discernens est ea quae merita naturae excludit, quae initium est omnis operis boni; ad id autem non requiritur gratia determinans, sed gratia praeveniens et praeparans voluntatem. Rursus ipse Adamus et Angeli sancti per gratiam fuere discreti: atqui ea gratia talis erat, cui posset resisti; ergo. Praeterea gratia est principium meriti, causa totius boni in nobis; quia dat ipsum actum bonum, dat autem quatenus et sine ea nihil salutare possumus et ipsa incipit praeveniendo voluntatem et subsequitur praeparatam voluntatem adiuvando: ad id vero non postulatur gratia determinans, sed gratia praeveniens et adiuvans, vires physicas et morales conferens voluntati. Quare et quoad Angelos quoque et Adamum gratia dabat actum bonum eorunque merita ex gratia erant, quamvis non ex gratia indignis collata, sed ex gratia non dignis in ipsa naturae conditione donata et eatenus dicuntur speciali ratione. ea merita fuisse per liberum arbitrium, nostra autem ex gratia, quatenus merita primi hominis et Angelorum non erant ex gratia misericorditer superaddita naturae peccatrici et indignae. Scilicet quemadmodum humana natura, ita et liberum quoque arbitrium comparari potest tum prout natura solum quaedam est, cum gratia simpliciter sumpta, tum prout talis natura est instituta a Deo h. e. natura elevata et recta, cum aliqua gratia, quae rectitudinem culpabiliter amissam, misericorditer reparet. Si prima comparatio fiat, dicendum est merita primi hominis non ex natura vel ex libero arbitrio fuisse, sed ex gratia; si altera comparatio instituatur, dicendum quod merita primi hominis per liberum arbitrium fuerunt, nempe per liberum arbitrium a sua institutione rectum et nondum indigens gratia reparante defectum naturae, quem libere contraxisset.

VI. Nunc probandum est falsum prorsus esse quod doctrinam hactenus impugnatam tradiderit Augustinus iis in locis de Corrept. et Gratia. Id probaturi sumus, instituta prius brevi analysi eorum, quae praecedunt disputationem Augustini de duplici adiutorio.

Itaque notandum quod Augustinus hunc librum De Correptione et Gratia scripsit, ut probaret aliquibus bonis Monachis Adrumetinis corrigendos esse eos, qui male agunt, quamvis bene agere donum sit Dei et gratia non naturae meritis rependatur, sed gratis detur. Utrumque autem tuetur Augustinus et correptionis utilitatem et gratiae gratuitatem; nam utrumque ab iis monachis impetebatur, qui dicentes non corripiendos esse male agentes, sed tantum orandum esse Deum, ut det eis bonam voluntatem, eo rem deducebant, ut, si mali corripiendi sunt, negandum sit donum Dei esse opera bona, sed ea tribuenda sint hominum voluntati.

Quod spectat ad gratiae gratuitatem illud Augustinus defendit, quod prius iam contra pelagianos defenderat; porro ipse nunquam prius eam gratiam propugnaverat, quae det actum bonum determinando ad unum voluntatem ita, ut ei non possit resisti. Et sane nihil huiusmodi occurrit in responsionibus Augustini ad singulas obiectiones monachorum. Non abs re esse arbitramur summatim referre et obiectiones et responsiones, quibus continetur prior libri pars, ex quibus occasio nata est tractandi de duplici adiutorio; ita enim mens Augustini erit nobis perspicua magis.

Monachi aiebant (n. 4.) «Ut quid nobis praedicatur atque praecipitur ut declinemus a malo et faciamus bonum, si hoc nos non agimus sed id velle et operari Deus operatur in nobis?» Augustinus respondet: falsum esse quod nos non agamus; sed verum esse nos non agere ex nobis et requiri praevenientem gratiam. Porro huius gratiae necessitas non facit inutilem Superiorum praedicationem et praeceptum; nam praedicatio et praeceptum eo spectant ut ostendant quid faciendum sit et cuius viribus fiat cum fit et quis sit orandus cum vires desunt; sicut ergo gratia externa legis non est inutilis, quamvis necessaria sit interior gratia, quae gratis datur, ad facienda opera legis, ita nec praedicatio nec praecepta Superiorum sunt inutilia.

Instant Monachi (n. 5.) «Ergo praecipiant tantummodo nobis quid facere debeamus, qui nobis praesunt et ut faciamus, orent pro nobis, non autem nos corripiant et arguant, si non fecerimus.» Augustinus respondet omnia fieri debere, quia sicut in praeceptione cognoscis quid facere debeas et in oratione cognoscis unde accipias quod vis habere; ita in correptione cognoscis tuo te vitio non habere quod habere debes. Correptio ergo utilis est, quia per eam docemur nostro vitio nos non accipere a Deo bonum.

Monachi (n. 6.) «Quomodo meo vitio non habetur, quod non accepi ab illo, a quo nisi detur non est omnino alius, unde tale ac tantum munus habeatur?» Augustinus monet paululum heic esse immorandum et deinceps difficultatem eorum repetens, eos ita loquentes inducit.

Monachi (ibid.) «Praecipe mihi quid faciam et si fecero, age pro me gratias Deo, qui mihi ut facerem dedit; si autem non fecero, non ego corripiendus sum, sed ille orandus est, ut det quod non dedit... ora ergo pro me ut accipiam caritatem... Recte corriperer si eam mea culpa non haberem, hoc est si eam possem mihi dare vel sumere ipse nec facerem, vel si dante illo, accipere noluissem. Cum vero et ipsa voluntas à Domino praeparetur, cur me corripis, quia vides me eius praecepta facere nolle?»

Augustinus (nn. 7. 8.) prius quaestionem circumscribit quoad eos, qui non faciunt praecepta Dei iam sibi nota, cuiusmodi erant illi Monachi. Tum respondet: 1) quicumque Dei praecepta iam sibi nota non facit, suo vitio malus est; idcirco 2) si corripi non vult, eo ipso corripiendus est, quod corripi non vult; quia non vult, sua vitia sibi demonstrari. 9) Per correptionem, qua vitia demonstrantur, excitatur utilis dolor, quo nempe quaeratur medicus, ostenditur propria difformitas et ita excitatur homo ad desiderandum et orandum reformatorem. Quare 4) correptio medium quoddam est, quo pervenimus ad accipiendum a Deo, quod ab ipso est petendum: quamvis ipse solus citra superiorum correptionem dare possit. Sed et ipse solus dare potest gratiam citra orationem et fidem, citra praedicationem et nihilominus hi monachi non negant orationis et praedicationis utilitatem: fateantur ergo utilitatem quoque correptionis. Responsio ergo huc redit: non esses corripiendus, si tuo vitio non esses malus, si correptio non esset medium, quo utitur Deus ad gratiam dandam, concedo, vel transeat: sed si e contrario, tuo vitio sis malus et Deus correptione utatur ad gratiam conferendam; nego. Porro adverte quod cum Augustinus dicit eos suo vitio esse malos, dicit eo ipso illos quidem praeveniente gratia fuisse vocatos a qua sola datur potestas agendi et quae gratuito datur, sed eos noluisse vocationi consentire; nam consentire vel dissentire propriae voluntatis est.

Monachi non contenti adhuc urgent argumentum idem (n. 9.) «Apostolus ait: Quis enim te discernit? quid autem habes quod non accepisti? Cur ergo corripimur, arguimur, reprehendimur, accusamur? Quid facimus, qui non accepimus? Obedientiam non accepimus; quid itaque corripimur, quasi nos eam nobis dare possimus et nostro arbitrio dare nolimus?» Augustinus in primis advertit quod qui haec dicit, extra culpam se videri vult, in hoc quod non obedit Deo; quia utique ipsa obedientia est munus Dei. Tum respondet responsione bimembri. Distinguit eam: qui ita loquuntur vel sunt iam regenerati, vel non sunt regenerati. Si nondum sunt regenerati, iure corripiuntur in eis inobedientia, quae in ipsis est, quia haec non a Deo est, qui fecit hominem rectum, sed ab homine peccante et cum peccatum eius sit ita commune. omnibus, ut et singulorum sit proprium: merito in singulis inobedientia corripitur. Hoc est, ea ratione, qua peccatum originale nostrum est, eadem possunt ob ipsum illud gerentes reprehendi, non reprehensione proprie dicta, qua culpa voluntati personali imputatur, sed reprehensione, quae perinde sit ac reprobatio rei malae, quae locum habere potest ubicumque haberi potest damnatio; propter peccatum originale vero iure homines damnantur. Atque id ab Augustino dictum est, ut intelligant homines non esse iniquitatem apud Deum, et ut homines sibi ipsis displiceant, qui se malos fecerunt. Verum id potius per transennam dictum est ab Augustino: non enim Monachi illi, quibuscum agebat, tales erant, aut in hac hypothesi loquebantur.

Itaque si regenerati sunt, qui haec obiiciunt, Augustinus negat quod non acceperint. Perpende hanc responsionem, quae mentem Augustini aperit nodumque solvit difficultatis, quae totam disputationem legentibus forte subrepit et memorare quis sit scopus proprius huius disputationis: malos nempe esse corripiendos.

Ait ergo: «Si iam iustificatus in malam vitam sua voluntate relabitur, certe iste non potest dicere: non accepi, quia acceptam gratiam Dei suo in malum libero amisit arbitrio.» Si iustus qui peccat non potest dicere: non accepi obedientiam; quia culpa sua amisit gratiam quam acceperat: ergo cum ea gratia coniuncta erat potestas obediendi ideoque defectus obedientiae ipsi imputandus est, non Deo, a quo, si voluisset, et actualem obedientiam accepisset, ail quod bonus usus gratiae acceptae sufficiebat. Hic est sensus responsionis Augustini.

Addit Augustinus quod qui gratiam acceptam amisit, si correptione compunctus salubriter ingemit et ad meliora revertitur, in eo profecto utilitas correptionis apparet. Quare rursus patet correptionem utilem esse.

Monachi contra aerius pugnunt (n. 10.) aientes: «Possum omnino, quando me arguis quod ex bona vita in malam mea voluntate relapsus sum, dicere adhuc: quid ego feci, qui non corripiar? Accepi enim fidem, quae per dilectionem operatur; sed in illa usque in finem perseverantiam non accepi. An quisquam dicere audebit istam perseverantiam non esse Dei donum!» Scilicet quoniam donum Dei est perseverantia, haberi non potest nisi accipiatur a Deo; ego autem a Deo non accepi, qui non perseveravi; nam perseverassem si accepissem: ergo possum dicere: non accepi.

Adverte istos monachos non potuisse de se affirmare nisi defectum perseverantiae partialis usque ad certum tempus; defectus enim perseverantiae totalis usque in finem vitae nequit nisi in ipso fine vitae cognosci, sicut et perseverantia. Nihilominus, quia perseverantia usque in finem postulat ut iustitia accepta tandem retineatur et iustitiam deserere est quaedam via ad non perseverandum usque in finem; hinc isti monachi aiunt se non accepisse perseverantiam in finem, personam veluti induentes corum, qui ita iustitiam deserunt ut non perseverent finaliter.

Augustinus respondens 1) concedit imo, quia prima vice de hac re disserte et explicite agit, probat longa oratione (n. 10-24) perseverantiam esse Dei donum. 2) Docet vere dici posse: «Homo in eo, quod audieras et tenueras, in eo perseverares, si velles» (n. 11). Confer hoc cum responsione praecedente: inculcatur enim cadem veritas. 3) Contendit quod etsi donum Dei sit perseverantia, non sequitur illud, quod ultimo monachi colligebant ex his omnibus h. e. non esse eos corripiendos; nam iuste corripiuntur, qui «ex bona in malam vitam sua voluntate mutati sunt» (n. 11) et quia correptio valere potest ut resipiscant et sic finalem perseverantiam assequantur, si sunt secundum propositum vocati (nn. 13. 25).

Si ex bona in malam vitam sua voluntate mutati sunt; ergo rursus haec mutatio non defectui gratiae, qua potuissent boni permanere, sed abusui gratiae huius tribuenda est. Aliis verbis praesentia gratiae vere sufficientis indicatur. Sed de hoc alibi.

Ex hac disputatione liquet Monachos illos Adrumetinos non esse assecutos sensum earum propositionum, quae non sunt Augustini, sed Scripturae: bona opera esse Dei dona, Deum operari nostram voluntatem, nihil nos habere quod non acceperimus: ita enim eas intelligebant, ac si excluderent omnem operationem voluntatis, quae e contrario non excludunt cooperationem liberam voluntatis gratiae praevenienti et meritum ex gratia partum pro gratiis subsequentibus, sed tantum operationem naturae antevertentem et merentem gratias vel ex se sola sufficientem ad operandum salutariter.

Ad Augustinum quod spectat, patet ipsum in hac disputatione habuisse semper prae oculis ultimam conclusionem Adrumetinorum, quam impugnat, nempe male agentes non esse corripiendos atque ad eius impugnationem tela suae argumentationis potissimum dirigere.

Inspicienti responsiones Augustini patet quoque ipsum respondere quantum satis est ad infringendam vim argumentorum adversariorum nec adeo sollicitum esse uberioris explicationis et penitioris demonstrationis in re satis evidenti: posse nempe malos corripi, etsi bene agere sit ex gratia Dei.

Tandem basis totius responsionis Augustini haec est: nos vitio nostro mali sumus: non manemus in iustitia accepta, quia nolumus: Deus dedit potestatem iustis manendi in iustitia, sive potestatem perseverandi. Atqui haec basis nullo modo cohaeret cum doctrina gratiae necessitantis. Ergo quae in hoc libro praecedunt capita illa de duobus adiutoriis, non favent profecto interpretationi iansenianae.

VII. Ceterum advertendum quod Augustinus de gratia et de iis qui per gratiam vocantur heic disputans, habet prae oculis, ut frequenter solet, tum gratiam congruentem (qua nempe quis vocatur sicut aptum est ei ut vocantem non respuat, ut ait ad Simplicianum I. I. q. II. n. 13.) tum vocatos secundum propositum, h. e. electos seu praedestinatos, quos et filios promissionis appellat. Quare disputationem cum Adrumetinis susceptam, qua prima pars libri absolvitur, ita concludit c. 9. n. 25. «Nemo ergo dicat non esse corripiendum qui exorbitat de via iusta, sed ei reditum et perseverantiam a Domino tantum esse poscendam: nemo prudens et fidelis hoc dicat. Si enim secundum propositum vocatus est iste, procul dubio illi etiam quod corripitur Deus cooperatur in bonum. Utrum autem ita sit vocatus, quoniam qui corripit, nescit, faciat ipse cum caritate quod scit esse faciendum; scit enim talem corripiendum, facturo Deo aut misericordiam aut iudicium, misericordiam quidem, si a massa perditionis ille qui corripitur gratiae largitate discretus est et non est inter vasa irae, quae perfecta sunt in perditionem, sed inter vasa misericordiae, quae praeparavit Deus in gloriam, iudicium vero, si in illis est damnatus, in his non est praedestinatus.» Haec autem limitata ratio concipiendi gratiam Dei, paulo obscuram et impeditam reddit responsionem Augustini, quae secundum plenam doctrinam catholicam brevissime et clarissime illis bonis monachis reddi potuisset. Cf. quae dicemus Th. XLVIII.

Iam vero doctrina ab Augustino explicata in ultima responsione suppeditavit occasionem quaestioni de gratia perseverantiae collata Adamo et sic explicationi duplicis adiutorii.

VIII. Doctrina autem Augustini de duplici adiutorio (capp. 10—12) huc redit. Agit data opera de gratia sive adiutorio perseverantiae. Comparat ipse Adamum non perseverantem in statu iustitiae originalis cum Sanctis perseverantibus usque ad mortem aitque habuisse Adamum adiutorium sine quo non poterat perseverare et quo poterat perseverare, Sanctos habere adiutorium quo fit ut perseverent seu quo perseverant.

Declaratio prioris adiutorii continetur his capitibus doctrinae, quam ibidem Augustinus tradit. Adam habuit gratiam magnam (n. 29.), qua poterat permanere in bono quod acceperat (n. 32), habuit adiutorium, quo poterat non peccare (n. 34), quo poterat perseverare si vellet (n. 32), adiutorium, quod desereret, cum vellet et in quo permaneret, si vellet (n. 31), non fieret ut vellet (n. 31), adiutorium relictum in eius libero arbitrio (n. 31), adiutorium, quod et Angeli sancti habuerunt, qui per liberum arbitrium steterunt (n. 32), adiutorium quo perseverare posset, non quo ipsa perseverantia donaretur (n. 34).

E contrario adiutorium quo perseverandi, illud est quo non solum potestas perseverandi, sed perseverantia ipsa donatur (n. 34.), quemadmodum per beatitudinem, quae data fuerit, continuo fit homo beatus (ibid.), est adiutorium Dei, sine quo perseverare non possunt, in quo non solum permaneant, si velint, sed tale, ut in eis Deus operetur ut velint (n. 38), est potentior gratia, qua nunc indigent sancti (n. 30), est adiutorium, quo infirmitati voluntatis humanae subvenitur, ut indeclinabiliter et insuperabiliter agatur a gratia Dei (n. 38.).

IX. Advertunt eruditi (cf. Zacharia Thesaurus theologicus. Tom. V. Controv. 3. opusc. 7.) talem ab Augustino exhiberi notionem adiutorii Adami, ut concipere oporteat aliquid in habitu positum et permanens, non aliquid tantum actuale et transiens. Et sane adiutorium, in quo quis permanet, quod deserit homo cum velit, aliquid permanens significat (neque his loquendi modis gratiam actualem solet Augustinus significare. Verum, si haec exclusive accipiantur, probari nobis non possunt. Nam et certa est Augustini sententia, Adamum indiguisse gratia actuali tum intellectus tum voluntatis atque pro quovis opere bono eadem indiguisse eique utramque fuisse praesto semper (App. ad. c. II.) et heic quoque satis Augustinus indicat gratiam actualem praeter habitualia dona. Dicit enim (n. 32) quod ut Adam in bono, quod acceperat quodque nondum perdiderat, permaneret, egebat adiutorio gratiae, sine quo illud omnino non posset et acceperat posse, si vellet. Satis distinguitur heic adiutorium gratiae a bono, quod acceptum fuerat et in quo permanendum erat. Atqui bonum acceptum, quod nondum amissum erat, est ipsa iustitia et sanctitas originalis quae gratiae habitualis est donum.

Dices: adiutorium quo diversum ab adiutorio dato Adamo, exhibetur tale, ut per ipsum dicatur Deus (n. 38) operari velle; ergo adiutorium Adami non operabatur velle ideoque non erat gratia voluntatis.

Respondeo: quandoquidem heic non est quaestio nisi de adiutorio perseverantiae: illud velle non est simpliciter quodcumque velle, sed velle perseverare. Cur autem dicatur Deus operari in Sanctis hanc voluntatem, non esse operatum nec fuisse operaturum in Adamo, constabit ex dicendis.

Quocirca adiutorium sine quo non ita complectitur habitualia dona, ut includat quoque gratias actuales, quae per se pertinent ad statum iustitiae et ex lege Dei iusto cuivis debentur. Ergo adiutorium sine quo non ex utroque elemento constabat. Utrumque elementum spectat ad constitutionem principii potentis perseverare; unde adiutorium sine quo non, quod potestatem hanc constituebat, spectat ad genus causarum efficientium. Indoles tamen eius propria secundum quam differt ab altero adiutorio distinctius recognoscetur, cognito adiutorio quo.

X. Itaque adiutorium quo Aliud est adiutorium sine quo aliquid non fit, et aliud est adiutorium quo aliquid fit. Nam sine alimentis non possumus vivere neque tamen cum adfuerint alimenta, eis fit ut vivat qui mori voluerit. Ergo adiutorium alimentorum, est sine quo non fit, non quo fit ut vivamus. At vero beatitudo, quam non habet homo, cum data fuerit, continuo fit beatus. Adiutorium comparatur causae formali. est enim non solum sine quo non fit, verum etiam quo fit propter quod datur... Nunc Sanctis in regnum Dei per gratiam Dei praedestinatis tale adiutorium datur, ut eis perseverantia ipsa donetur; non solum ut sine isto dono perseverantes esse non possint, verum etiam ut per hoc donum non nisi perseverantes sint.» Huic adiutorio respondet novissima libertas non posse peccare et novissima felicitas perseverantiae bonum non posse deserere, quae sunt bona potiora aliis, nempe posse non peccare et posse non deserere bonum, quae respondent alteri adiutorio (n. 33). Porro adiutorium, quo fit ut quis perseveret et quo dato fieri non potest ut quis non perseveret, quo perseverans fit, ut per beatitudinem quis fit beatus, est certe ipsa perseverantia formalis vel ipsam sine dubio complectitur.

2. Istud adiutorium comprehendit quoque ea auxilia efficacia, quibus perseverantia activa usque in finem obtinetur. Sane adiutorium hoc, quod (n. 34) appellatur adiutorium quo, est illa gratia, cuius characteres describit (n. 31) «Haec prima est gratia (adiutorium quod desereret, cum vellet...) quae data est primo Adam; sed hac potentior est in secundo Adam. Prima est enim qua fit ut habeat homo iustitiam, si velit; secunda ergo plus potest, qua etiam fit ut velit et tantum velit tantoque ardore diligat, ut carnis voluntatem contraria concupiscentem voluntate spiritus vincat.» Adiutorium quo est id quo fit ut Sancti «invictissime, quod bonum est, velint et hoc deserere invictissime nolint» (n. 38). Est adiutorium, quo «tantum Spiritu Sancto accenditur voluntas eorum, ut ideo possint quia sic volunt, ideo sic velint, quia Deus operatur ut velint» idque «inter tot ac tantas tentationes, quibus infirmitate sua voluntas (sine gratia) succumberet» (ibid.). Atqui haec est gratia sive series gratiarum efficientium perseverantiam activam.

3. Haec gratiarum series complectitur etiam exteriores gratias, quibus occasiones bene agendi suppeditantur et occasiones peccandi arcentur vel occasio resipiscendi offertur et mors differtur, cum homo in peccato est et infertur, cum iustus est. De iis enim, qui actu perseverant, dixerat (n. 13): «non esse dubium quod et procuratur eis audiendum Evangelium et cum audiunt credunt et in fide, quae per dilectionem...» operatur, usque in finem perseverant et si quando exorbitant, correpti emendantur... et nonnulli accepta gratia (iustificationis) in qualibet aetate, periculis huius vitae mortis celeritate subtrahuntur." Ac de iisdem dicit (n. 34.) quod «fides eorum perseverabit usque in finem, nec eam nisi manentem vitae huius inveniet finis.» Atque talibus docet omnia cooperari in bonum «usque adeo prorsus omnia, ut etiam si qui eorum deviant et exorbitant, etiam hoc ipsum eis faciat (Deus) proficere in bonum, quia humiliores redeunt atque doctiores.» Quapropter certa est sententia eorum, qui docent adiutorium quo non esse unam gratiam, sed seriem gratiarum sive divinam providentiam erga Sanctos complectentem tum gratias interiores tum exteriores et quidquid ad salutem praedestinati confert ipsamque perseverantiam passivam, qua providentia ita iustus regitur ut tandem actu perseveret.

XI. Quaeritur ergo an ex characteribus utriusque adiutorii iure Iansenius collegerit Augustini doctrinam esse, quod gratia, quae in hoc statu naturae lapsae et reparatae datur et quam ipse Augustinus contra pelagianos tot operibus defendit, necessitatem inferat voluntati atque hoc sensu accipiendam esse doctrinam Augustini de gratia naturae lapsae in omni eius controversia cum pelagianis aut semipelagianis.

Respondeo contendere quidem haereticos distinctionem duplicis adiutorii traditam in lib. De Correp. et grat. clavem esse necessariam pro aperienda intelligentia totius doctrinae Augustini circa gratiam: verum id perperam affirmatur. 1) quidem quia id non videtur censuisse ipse Augustinus, qui in contentione pelagiana, dum ferveret disputatio, numquam duplicis adiutorii mentionem vel minimam iniecit, quod tamen facere debuisset, si ea distinctione omissa, doctrina eiusdem de gratia est inintelligibilis: devictis tandem pelagianis, ad quosdam pios monachos scribens, eam distinctionem profert in medium, quae una tantum vice in tot operibus comparet. Quia haec nova distinctio spectat e sententia eiusdem auctoris non ad gratiam generatim sed ad gratiam perseverantiae; in controversia autem pelagiana disputatum est generatim de gratia necessaria ad bonum opus, ad fidem, ad quemcumque actum bonum, sive perseveraturi sint qui bene agunt, sive secus.

Quamvis autem ea distinctio non sit clavis necessaria pro aperienda intelligentia doctrinae augustinianae de gratia; negari tamen non potest quod, cum ab Augustino tandem producta sit, lucem quandam afferre possit ad clarius intelligenda quaedam capita doctrinae eiusdem aut ex ea saltem liceat argumentari pro tuenda certa interpretatione doctrinae Augustini.

XII. Quare ad quaestionem propositam respondeo directe negans iure Jansenium collegisse, quae colligit. Nam 1) heic Augustinus non disputat de gratia necessaria ad singulos actus eademque efficaci, quae datur etiam non perseverantibus quaeque data est quoque Adamo, qui certe aliquid boni operatus est ante peccatum, sed de gratia perseverandi, et quidem quoad Adamıum non de gratia perseverandi in iustitia usque ad finem vitae, quam ipse quoque habuit, sed de gratia perseverandi in statu integritatis; quoad iustos vero de gratia perseverandi usque in finem in statu restitutae sanctitatis. Atqui quaestio nostra cum Iansenio est de natura gratiae actualis quae datur ad singulos actus. Haec proinde doctrina Augustini non spectat ad nostram quaestionem.

2. Ut paucis rem expediam: quidquid de utroque adintorio affirmatur, rite intelligitur, si adiutorium quo prout est efficiens, dicatur esse series auxiliorum tum ex divina virtute valentium non solum ad salutariter agendum, sed et ad concupiscentiam ceteraque impedimenta superanda, tum ex divina praescientia infallibiliter efficacium, quae absoluta intentione a Deo conferantur ut certissime perseverantia obtineatur: adiutorium autem sine quo non dicatur esse auxilium sufficiens ad operandum salutariter collatum tamen citra absolutam intentionem ut Adam in eo statu integritatis perseveraret.

Sane in hac hypothesi vere dicitur 1) gratiam et perseverantiam relictam fuisse in libero arbitrio Adami; non¹ vero in arbitrio libero Sanctorum. Nam non exsistente absoluto decreto perseverantiae Adami in statu integritatis, neque erat voluntas conferendi ea auxilia, quibus certissime obtineretur ea perseverantia: sed datis opportunis auxiliis, a sola voluntate Adami primum pendebat determinare perseverantiam illius status. Secus e contrario contingit quoad perseverantiam Sanctorum, quae primum dependet ex decreto Dei conferendi seriem gratiarum infallibiliter efficacium, quibus datis fieri nequit ut homo nolit. Certe non decrevit Deus absoluta antecedente voluntate ut status integritatis perseveraret, sed voluntate absoluta antecedente decrevit ut gratia reparatae salutis in pluribus efficax esset aeternumque maneret. Eo enim ipso quo decreta Redemptione, voluit Christum esse caput, voluit et esse corpus quod ei perpetuo aptaretur, ne unquam vitio nostro fieret ut caput maneret sine corpore. Id se curaturum Deus certe statuit ut in aeternum forent, qui Christo essent incorporati, sancti scilicet in aeternum beati. Hanc oeconomiam divinam prae oculis heic habet Augustinus eamque in concreto iis sanctis applicat, qui reapse aeternum salvantur.

Vere dicitur 2) quod gratia Adami dabat posse, gratia Sanctorum dat actum; quia reapse defuit ibi actus, heie est. Vere dicitur 3) quod gratiâ Adami non fiebat ut vellet: hac enim phrasi Deus operatur ut velint non significat Augustinus tantum gratiam voluntatis simpliciter sicut alibi (cf. Th. XLIV. p. la. et Th. XVIII. p. 1a.), sed specialem gratiam Dei; est enim ea gratia, qua indeclinabiliter, insuperabiliter et invictissime homo vult bonum, quae nempe infallibiliter effectum assequitur. Iam vero talis non fuit gratia Adami: gratiâ ergo Adami non fiebat ut vellet: per gratiam autem Sanctorum Deus operatur ut velint, non solum quia in illo defuit actus perseverandi, in his est: sed quia Deus his est voluntate absoluta ut sit perseverantia, confert ea auxilia, quibus ipse infallibiliter perseverantiam eorum assequatur; operatur ergo Deus seu facit ut velint nec permittit ut nolint perseverare: aliter vero se gessit Deus erga Adamum. Verum dicitur 4) quod potentiore gratia modo homines indigeant, atque hac subventum sit infirmitati humanae, ut indeclinabiliter et insuperabiliter aguntur a gratia Dei: nam his praeter quam quod significatur a) gratiam medicinalem maiores vires exercere. quia et contra concupiscentiam infirmitatemque naturae robur addere debet b) eiusque gratiae moralem necessitatem in hoc statu haberi c) ac gratiam perseverantiae eam nunc conferri, qua infallibiliter obtineatur effectus: significatur praecipue d) oeconomiam huius antecedentis praedestinationis perseverantiae susceptam esse a Deo pro hominibus lapsis, propter maiorem, ex parte infirmitatis naturae, difficultatem perseverandi in bono; quod quidem utrum verum sit nec ne disputare licebit; sed nunc sententiam Augustini proponimus, qui ita censuit.

Haec omnia non postulant gratiam determinantem voluntatem ad unum, sed solum gratiam, quae ex se robusta sit contra impedimenta et ex divina praescientia sit infallibiliter effectum consecutura. Novit enim Deus vocare homines sicut aptum est eis ut vocantem sequantur. Huc redit explicatio Merlin, Oper. cit. p. 224. p. 1a, d. ult.

Pariter gratia omnis est efficax, si efficax illud dicatur, ut merito dicitur, quod potest aliquid efficere. Quia vero non omnis gratia suum sortitur effectum, ideo ratione habita termini sive effectus, qui adest vel abest, gratia dividitur in sufficientem et efficacem; ut efficax vocetur illa, quae efficiens est, seu cum effectu coniuncta est, sufficiens, quae licet potestatem antecedentem et completam tribuat operandi, cum effectu tamen non coniungitur. Huius realis divisionis affirmatio eo spectat, ut statuatur non eas solas a Deo hominibus lapsis dari gratias, quae sint cum effectu coniunctae, sed alias quoque a Deo conferri, quae potestatem eandem antecedentem et completam ad agendum tribuant, suo tamen effectu, ex hominis arbitrio, sint destitutae ideoque gratiae Dei posse resisti. Quae quidem est doctrina, quam contra haereticos catholica adserit Ecclesia.

I. Omnis potestas est sufficiens ad id ad quod est ordinata seu aliis verbis ad id quod potest; in hoc namque est posita sufficientia virtutis, sufficientia enim dicitur quoad aliquem effectum determinatum et tune virtus sufficiens dicitur cum illud potest, seu cum potestatem habet illum faciendi. Porro omnis potestas comparata cum eo ad quod ordinata est et quod ea dicitur posse, est potestas, quae non requirit aliam vim sibi superaddi ut illud possit; secus enim falsum esset quod ipsa illud possit, sed foret ad summum potestas alterius effectus minoris. Iam vero gratia omnis potestatem confert operandi salutariter, non quaevis gratia cuiuscumque actus potestatem dat, sed singulae gratiae pro certis et determinatis actibus dant potestatem. Haec potestas, quae est ratio cur actus sit, est potestas antecedens ipsum exercitium facultatis. Itaque quoad illos actus, propter quos gratia potestatem confert, eadem gratia sufficiens est; omnis ergo gratia est sufficiens ad id propter quod datur. Cum ergo sufficientia posita sit in potestate et haec prior sit actu sive operatione ideoque sit etiam non exsistente actu; hinc sufficientia gratiae eadem manet, sive actus, propter quem datur, exsistat, sive secus.

II. Penes probatos latinos Scriptores terminus efficar significationem habet potestatis; illud nempe significat quod potest efficere, sive actu efficiat, sive non: actuale enim exercitium non requiritur ut vere alicui adscribi possit appellatio efficacis. Si igitur hoc sensu, quem nemo reiicere potest, sumatur terminus efficax, tune omnis gratia est vere efficax, sicut et vere sufficiens, sive potest illum actum propter quem datur.

II. Cur ergo distinguitur gratia in sufficientem et efficacem? Abstractione facta a quovis systemate speciali, quod non spectat ad fidem et interpretatione adhibita, quae admitti debet in quovis systemate quaeque ad fidem sufficit; distinctio haec petitur ex termino extrinseco h. e. effectu, qui potest esse et non esse et reapse modo est, modo non est. Illa ergo gratia, quae suum sortitur effectum, quae actum bonum voluntatis reapse producit, dici consuevit gratia efficax (satius diceretur efficiens), ut per terminum efficax non sola potestas efficiendi sed actualis efficacia significaretur. Porro contracto termino efficax ad eam specialem significationem, gratia quae cum actu bono non coniungitur, non dicitur efficax, sed retinet appellationem sufficientis, cuius appellationis veritas sola potestate absolvitur. Ut haec propria significatio, qua excluditur positio actus, magis determinetur, solet quoque gratia vocari pure sufficiens. Itaque hac distinctione non discrimen naturae, sed facti significatur.

Ratione enim naturae utraque habet efficaciam virtutis; utraque enim est sufficiens, sed ad factum quod spectat, deest alteri connexio cum actu libero salutari, quam altera habet et ideo ea manet in statu purae sufficientiae.

IV. Porro ut haec distinctio sit vera in ordine logico, satis est quod gratia possit concipi coniuncta cum effectu et possit concipi seiuncta ab effectu. Ut autem sit vera etiam in ordine reali sive historico, necesse est ut gratia aliqua per se sufficiens et efficax in actu primo, sit quoque efficax in actu secundo et aliqua gratia per se sufficiens et efficax in actu primo, non sit in actu secundo efficax. Id porro est quod affirmatur ab iis, qui distinctionem hanc gratiae in sufficientem et efficacem affirmant esse realem.

Quaeritur enim utrum omnis gratia, quae a Deo confertur hominibus lapsis, sit efficax h. e. cum actu bono coniuncta. Affirmant calviniani et ianseniani, idcirco negant exsistere gratias pure sufficientes. Iansenius De Gratia Christi. L. III.Cf. Stephanum Dechamps L. I. Disp. 8. Negant Catholici, qui proinde contendunt gratias dari quoque pure sufficientes. Quaestio est maximi momenti. Si enim non dantur gratiae nisi efficaces; quotiescumque effectus abest, defuisse quoque dicenda est gratia, ut docet Iansenius De Grat. Christi. L. II. c. 25. et ideo quotiescumque homo peccat, caruit gratia, qua posset agere salutariter. Hinc prima propositio Iansenii: «Aliqua Dei praecepta hominibus iustis volentibus et conantibus, secundum praesentes, quas habent vires, sunt impossibilia, deest quoque illis gratia, qua possibilia fiant.» Et quia gratia manens pure sufficiens est ea, cui voluntas resistit; hinc ea gratia sufficiente negata, sequitur quoque altera Iansenii propositio: «Interiori gratiae in statu naturae lapsae nunquam resistitur»; gratiae enim efficaci h. e. coniunctae cum effectu non resistitur.

V. Probandum est igitur dari gratias quoque pure sufficientes h. e. non omnes gratias, quas Deus confert, suum sortiri effectum, sed ab actu bono seiunctas esse. Et quia haec seiunctio non ex natura gratiae repetenda est, quae sufficiens cum sit, par est per se effectui producendo; ex solo arbitrio voluntatis ea repeti potest. In thesibus praecedentibus negavimus necessitatem consecutionis actus boni et proinde affirmavimus possibilitatem defectus eiusdem, heic praeterea factum quoque asserimus, asserentes reapse dari gratias, quae sint pure sufficientes, gratias nimirum quae potestatem antecedentem et completam operandi tribuunt, carent tamen effectu sive ab actu bono, propter quem dantur, seiunetae sunt.

Gratia itaque pure sufficiens est gratia, quae dat potestatem ad actum potestatemque integram, ita ut ex parte principii agentis nihil aliud postuletur; secus enim non esset sufficiens, est gratia, qua praeparatur voluntas a Domino, qua ut boni aliquid agant tangit Deus paternis inspirationibus corda fidelium, est ea gratia, iuxta Augustinum, quae dat velle, facit ut faciamus (Cf. Th. XLIV. p. 1ª.) Est tamen simul talis ut cum effectu non sit coniuncta, et ideo vocatur pure sufficiens, seu simpliciter sufficiens. Huius exsistentia probanda est.

VI. Probatur 1) auctoritate Scripturarum. Ex Scripturis docemur praecepta legis Dei obligare omnes homines, saltem qui ea noverunt tum iustos, tum peccatores, pariter ex Scripturis docemur observationem legis, quam Deus exigit saltem a iustis (ut minimum dicamus) esse observationem salutarem, quae nempe in vitam aeternam iustos perducere possit: constat autem ex iisdem Scripturis observationem legis salutarem sine gratia Dei fieri non posse. Iam vero ex his consequitur, ergo omnes homines, iusti saltem, possunt observare salutariter legem Dei, ergo gratiam habent necessariam, quae conferat hanc potestatem, ergo cum non observant et peccant, poterant observare salutariter, ergo cum peccant, gratiam habebant qua poterant, si voluissent, observare; porro plures iusti peccant reapse: ergo ii habuerunt gratiam ne peccarent: ea autem gratia sine effectu fuit; ergo reapse gratiae pure sufficientes dantur.

Et re quidem vera reprehenduntur peccatores a Deo et reprehenduntur co quod cum Deus omnia iis media ad bene vivendum abundanter fuerit impertitus, ii tamen peccare voluerint. Isaiae V, 3. seqq. Nunc ergo habitatores Ierusalem et viri Iuda, iudicate inter me et vineam meam. Quid est quod debui ultra facere vineae meae et non feci ei? An quod exspectavi ut faceret uvas et fecit labruscas? Vinea penes prophetas frequenter est populus electus (cf. Isaias III, 14. XXVII, 2. Matt. XX, 1. seqq. XXI, 33. seqq. Luc. XX, 9.). Somniantur vero qui vineam, de qua hic est sermo, volunt esse Adamum; quid enim sibi volunt quae immediate sequuntur? Et nunc ostendam vobis quid ego faciam vineae meae; auferam sepem eius etc.? Nonne Deus ipse interpretatur allegoriam v. 7. vinea enim Domini exercituum domus Israel est...? Sermo est ergo hoc in loco de hominibus lapsis. Iam vero testatur Deus et se omnia praesidia vel auxilia ad iudicium et iustitiam faciendam contulisse iis hominibus et eos noluisse bene agere atque haec est ratio reprehensionis, quod ii non fecerint quando Deus cuncta iisdem, quae necessaria et opportuna essent, quantum in ipso erat, praestitisset: atqui inanis foret et iniusta haec reprehensio, si illi homines caruissent gratia potestatem conferente; ergo.

Rursus in hoc testimonio adverte quod collatis auxiliis, dicitur exspectare Deus bonum usum eorumdem; ideoque docemur voluntatem relinqui sub gratia cum potestate indifferenti et in ipsa, nullo autem modo in defectu gratiae, rationem esse cur actus non sit; poterat ergo voluntas, si voluisset: gratia igitur aderat, quae suo termino caruit ob culpam hominis.

Item queritur Deus divitias gratiae suae contemni a peccatoribus eiusque gratiae, quae peccatores ad poenitentiam adducit (Rom. II, 4); at non posset dici quod peccatores contemnant eas gratias, quas non acceperunt et gratia, quae adducit ad poenitentiam, confert potestatem integram poenitendi: ergo.

Pariter peccatores Deus arguit comparans eos cum iis, qui iisdem auxiliis instructi, operati essent bene. Matth. XI, 21: ergo unica causa, cur bona operatio in prioribus defuerit, fuit voluntas corum; ergo potestatem integram habebant peccatores bene agendi: ergo.

Item reprehenduntur homines quod Spiritui S. resistant (Act. VII, 51); datur ergo de facto gratia, cui resistitur: non omnis igitur gratia est efficax.

VII. Probatur 2) auctoritate Conciliorum. Arausic. II. can. 25. «Hoc etiam secundum fidem catholicam credimus, quod accepta per baptismum gratia, omnes baptizati, Christo auxiliante et cooperante, quae ad salutem pertinent, possint et debeant, si fideliter laborare voluerint, adimplere.» Habent ergo omnes baptizati gratiam ut bene agant: at frequenter plures ex his male agunt; gratia ergo in iis fuit ab effectu seiuncta, quia noluerunt fideliter laborare.

Concilium Trident. Sess. VI. cap. 11. «Nemo temeraria illa et a Patribus sub anathemate prohibita voce uti debet, Dei praecepta homini iustificato ad observandum esse impossibilia; nam Deus impossibilia non iubet, sed iubendo monet et facere quod possis et petere quod non possis et adiuvat ut possis... qui enim sunt filii Dei, Christum diligunt; qui autem diligunt eum, ut ipse testatur, servant sermones eius: quod utique cum divino auxilio praestare possunt... Deus namque sua gratia semel iustificatos non deserit, nisi ab eis prius deseratur.» Cum igitur iustus peccat et Deum deserit, poterat praecepta Dei servare et poterat per auxilium divinum; secus prius illum Deus deseruisset: hoc ergo auxilium caruit effectu suo; ergo.

Ibid. cap. 13. Quoad perseverantiam ait: «In Dei auxilio firmissimam spem collocare et reponere omnes debent; Deus enim, nisi ipsi illius gratiae defuerint, sicut cepit opus bonum, ita perficiet operans velle et perficere.» Ergo qui non perseverat, defuit ipse gratiae Dei, non gratia defuit ipsi; gratia igitur aliqua Dei vacua in se fuit, seu ab actu bono seiuncta. Ergo. Cf. Cann. 18.22.

VIII. Probatur auctoritate Apostolicae Sedis. Inter propositiones baianas haec est 54ª. «Definitiva haec sententia: Deum homini nihil impossibile praecepisse, falso tribuitur Augustino, cum Pelagii sit.» Adde et duas propositiones Iansenii superius recitatas et 13m. Quesnelli: «Quando Deus vult animam salvam facere et eam tangit interiori gratiae suae manu, nulla voluntas humana ei resistit» et 6m. inter damnatas ab Alexandro VIII. 7 Decemb. 1690: «Gratia sufficiens statui nostro non tam utilis quam perniciosa est, sic ut proinde merito possimus petere: a gratia sufficiente libera nos Domine.» auctoritate Apostolicae Sedis.

IX. Probatur 4) auctoritate Patrum; haec enim doctrina Fidei Scripturis contenta, a Conciliis et Romanis Pontificibus authentice proposita, semper a Patribus tradita fuit. Irenaeus adv. haer. L. IV. c. 37.1. «Hi, qui non operantur bonum, iudicium iustum recipient Dei, quoniam non sunt operati bonum, cum possent» auctoritate Patrum. operari illud.» Hieronym. epist. 140a. 5. «Homo a principio conditionis suae Deo utitur adiutore et cum illius sit gratiae quod creatus est, illius misericordiae quod subsistit et vivit; nihil boni operis agere potest absque eo, qui ita concessit liberum arbitrium, ut suam per omnia gratiam non negaret.» Ambrosius in Luc. L. VI. c. antepen. «Dividit escas Dominus Iesus et ille quidem vult dare omnibus, negat nemini, dispensator est enim omnium... quid respondebis ei, aut quomodo excusabis? Non potes dicere quia escam non dedit, qui dat omnibus. Et non potes dicere quia noluit te bonum facere, ante quem posuit bonum et malum, ut non ex necessitate bonum tuum esset, sed voluntarium.» Chrysost. hom. VII. in Ioann. «Gratia in omnes diffusa est, non indaeum, non graecum, non barbarum, non seytham, non liberum, non servum, non virum, non mulierem, non senem, non iuvenem excipit aut dedignatur, omnibus eadem est, omnibus se facilem exhibet, omnes pari honore alvocat: qui autem eius munere frui negligunt, hane suam caecitatem sibi ipsi imputent; cum enim omnibus detur, omnibus pateat et a nemine prohibeatur: perditi quidam et nequam homines propria dumtaxat malitia ingredi recusant.»

X. Probatur 5) speciatim auctoritate Augustini. Capita doctrinae sanctissimi Patris in hac materia haec sunt: α) Gratia Dei a peccatoribus in vacuum suscipitur. De peccat. mer. et remiss. L. I. c. 39. «Habet (baptizatus) concupiscentiam, cum qua pugnet eamque adiuvante Deo superet; si non in vacuum gratiam eius susceperit, si reprobus esse noluerit.» Unde in Psalm. CXXIV. c. 1. «Cor eorum (qui prosperantur in hoc seculo) congelascit adversus Deum et fit durum adversus imbrem gratiae ipsius, ne fructum ferat.» β) Qui peccat, gratiam Dei contemnit et iste contemptus in culpam deputatur. L. III. De Lib. arbit. c. 19: «Cum Deus ubique sit praesens, qui multis modis per creaturam sibi Domino servientem, adversum vocet, doceat credentem, consoletur sperantem, diligentem exhortetur, conantem adiuvet, exaudiat deprecantem; non tibi deputatur ad culpam quod invitus ignoras, sed quod negligis quaerere quod ignoras, neque illud quod vulnerata membra non colligis, sed quod volentem sanare contemnis. Ista tua propria peccata sunt.» Et De Spir. et lit. c.

33. » Infideles quidem contra Dei voluntatem faciunt, cum eius Evangelio non credunt;... experturi in suppliciis potestatem eius, cuius in donis misericordiam contempserunt.«

γ) Deus non deserit nisi deseratur. De Nat. et grat. c. 26: «Deus, cum... iustificat impium,... et ad perfectam vitam iustitiamque perduxerit, non deserit, si non deseratur ut pie, iusteque vivatur. Sicut enim oculus corporis etiam plenissime sanus, nisi candore lucis adiutus non potest cernere; sic et homo etiam perfectissime iustificatus, nisi aeterna luce iustitiae divinitus adiuvetur (sermo est ergo de gratia actuali, quae iustificato confertur eaque Deus non deserit nisi deseratur), recte non potest vivere. Sanat ergo Deus non solum ut deleat quod peccavimus, sed ut praestet etiam ne peccemus.»

δ) Ut non adiuventur homines gratia Dei, in ipsis causa est, non in Deo. De pecc. merit. et remiss. L. II. c. 17. «Ut innotescat quod latebat et suave fiat quod non delectabat, gratiae Dei est, quae hominum adiuvat voluntates: qua ut non adiuventur, in ipsis itidem causa est, non in Deo.» In quae verba Augustini haec ait Fulgentius ad Monimum, L. I. c. 28: «In istis s. Augustini dictis attende quaeso, mi carissime, primum quia ut homines non adiuventur a Deo, in ipsis causa esse dicitur, non in Deo.»

ε) In potestate est iusti, qui non perseverat, perseverare. De Corrept. et grat. c. 7. » Dici potest: homo in eo quod audieras et tenueras, in eo perseverares, si velles.«

ζ) Dei esse vocare et suadere, consentire vero vel dissentire vocationi esse voluntatis humanae. De Spir. et lit. c. 34. haec habet: «Visorum suasionibus agit Deus ut velimus... his ergo modis quando Deus agit cum anima rationali ut ei credat (neque enim credere potest quodlibet libero arbitrio, si nulla sit suasio vel vocatio cui credat), profecto et ipsum velle credere Deus operatur in homine: consentire autem vocationi Dei, vel ab ea dissentire propriae voluntatis est. Quod non solum non infirmat quod dictum est: quid enim habes quod non accepisti? verum etiam confirmat. Accipere quippe et habere anima non potest dona, de quibus hoc audit, nisi consentiendo ac per hoc, quid habeat et quid accipiat Dei est; accipere autem et habere utique accipientis et habentis est.» Ubi vides accipere dona Dei esse consentire Deo vocanti per gratiam suam donumque quod accipitur esse ipsum actum bonum.

η) Deus neminem damnat iniusto iudicio quamvis occulto: nam mala voluntas praecessit quae meruit poenam. Respondens Augustinus iis, qui obiiciebant aliquos a Deo excaecari et obdurari, ait «etiam hoc eorum voluntatem meruisse respondeo. Sic enim excaecat sic obdurat Deus deserendo non adiuvando (h. e. negato adiutorio efficaci): quod occulto iudicio facere potest, iniquo non potest.» Tract. LIII. in Ioan. n. 6. Haec est ratio cur iudicium Dei in deserendis quibusdam peccatoribus sit iustum, quia nempe eorum voluntas id meruit: si meruit id, poterat ergo bene agere quamvis non egerit; at certe non potuisset gratia Dei destituta, iuxta Augustinum: ergo.

θ) Distinguenda est vocatio Dei, quam consensus hominis non sequitur et vocatio, quam consensus hominis sequitur, quae vocatio est effectrix bonae voluntatis, quam vocationem Augustinus speciali nomine misericordiam appellat. Ideo duplex distinguenda est gratia, congrua nempe et minus congrua, cui deest consensus liberae voluntatis. Item distinguenda duplex suasio, altera, qua ita alicui suadetur ut persuadeatur; altera, qua suadetur ita ut tamen non persuadeatur. Sane De Spir. et lit. c. 34. Augustinus ait «Iam si ad illam profunditatem scrutandam quisquam nos coarctet, cur illi ita suadeatur ut persuadeatur, illi autem non ita; duo sola occurrunt interim, quae respondere mihi placeat: o altitudo divitiarum et numquid iniquitas apud Deum?» In libro autem I ad Simplic. q. II. n. 13: «Verum est ergo: multi vocati, pauci electi. Illi enim electi, qui congruenter vocati (al. qui congruebant vocationi): illi autem, qui non congruebant neque contemperabantur vocationi, non electi; quia non secuti, quamvis vocati. Item verum est: non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei; quia etiamsi multos vocet, eorum tamen miseretur, quos ita vocat, quomodo eis vocari aptum est ut sequantur. Falsum est autem si quis dicat: igitur non miserentis Dei, sed volentis atque currentis est hominis; quia nullius Deus frustra miseretur: cuius autem miseretur, sic eum vocat, quomodo scit ei congruere ut vocantem non respuat.» Distinguit ergo Augustinus vocationem et misericordiam, suasionem simplicem et persuasionem: Deus omnibus suadet, quod sine gratia actuali fieri nequit,

Deus omnes vocat: persuadet autem eos vel miseretur eorum, quos congruenter vocat, qui et electi sunt. Qui autem vocantur et tamen electi non sunt, ideo non eliguntur quia non sunt secuti vocationem. Vocatio ergo congrua supponit et includit liberum consensum voluntatis vocationem sequentis, quo consensu deficiente, vocatio congrua non est. Praeter gratiam ergo, qua Deus electorum actu miseretur, est gratia quoque, quam plures non sequuntur, ex quo fit ut actu Deus eorum non misereatur, quae est gratia minus congrua. Perpende haec omnia doctrinae capita desumpta esse ex libris, quos scripsit Augustinus vel cognita iam haeresi pelagiana vel postquam Deus illi revelaverit, quid in quaestione de initio fidei tenendum esset, quod ei contigit cum scriberet libros ad Simplicianum (De Praed. SS. c. 4.).

XL. Jansenius, ne cum ipsa evidentia pugnaret, gratiam aliquam concedit praeter efficacem, gratiam, cui voluntas resistit, illud nimirum non agens ad quod ab ea movetur. Verum haec gratia non est gratia sufficiens ad deliberate volendum et faciendum id quod inspirat, sed est tantum lenis velut aurae tenuis afflatus complacentiam quamdam voluntatis tenuissimam impetrans, qua celerrime et quasi furtim voluntatem post se rapit (De Gratia Christi I. II, c. 27.). Atqui absurdissime dicitur voluntas resistere gratiae, cum voluntas et facit illud totum, ad quod gratia eam trahit et non facit illud, ad quod gratia non impellit. Quis enim resistit illi, cui tantum cedit quantum ab eo trahitur et solum in eo non sequitur, in quo non trahitur? Porro haec gratia sufficiens ad complacentiam tenuissimam furtim obtinendam, insufficiens ad voluntatem et actionem deliberatam, ad illam non ad hanc trahit voluntatem: illam vero semper obtinet; nunquam ergo gratiae Dei resistitur iuxta Iansenii doctrinam.

Frustra obiicitur quoque 3) doceri nos ab Ecclesia petere a Deo non solam potestatem, sed actum bonum; 4) gratiam esse, quae discernit; 5) bene operantibus conferri beneficium quod non operantibus non confertur; ac tandem 6) monstri similem esse eam gratiam, quae nunquam aliquid facit).

I. Aiunt ergo Augustinum non aliam agnoscere gratiam quam efficacem h. e. eam, quae consensum voluntatis obtineat seu cum effectu coniuncta sit. Id quidem non demonstraretur per se ex eo tantum, quod de hac sola Augustinus loquatur; nam haec duo simul componi possunt, nempe quod ex duabus rebus de una quidem tantum fiat sermo et alia tamen non intelligatur exclusa sive fieri potest quod sermo de priori non sit exclusivus. Verum si habeatur ratio controversiae pelagianae, in qua universim agebatur de necessitate gratiae prout est principium gratuitum bonae voluntatis et actionis et de insufficientia naturae ad opera salutaria et praeterea consideretur plurimos in hac quaestione conscripsisse libros Augustinum omniumque consensu teneri, quod gratia, quam Ecclesia necessariam praedicat, fuerit ab Augustino defensa; impossibile apparet penes Augustinum mentionem non occurrere gratiae alterius praeter efficacem, si haec altera ex revelationis auctoritate tenenda est.

II. Itaque haec breviter ex ordine statuimus. A) Concedimus non infrequenter Augustinum, cum de gratia disputat, eam prae oculis habere, quae dicitur efficax vel congrua. Sane ea est, de qua disserit cum disputat de Praedestinatione Sanctorum, quae ab ipso definitur praescientia et praeparatio beneficiorum, quibus certissime liberantur quicumque liberantur; nam huiusmodi beneficia vel gratiae, quibus certissime liberantur quicumque liberantur, sunt certe gratiae efficaces. Quare hanc gratiam dicit a nullo duro corde respui. c. 8. Item gratiam efficacem Augustinus prae oculis habet cum de dono Perseverantiae disputat, quod donum non habet qui non perseverat. Rursus ad gratiam efficacem respicit cum coarctat sensum verborum Pauli: Deus vult omnes homines salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire. Gratiam quoque efficacem forte significat (vide quae dicemus inferius) cum epist. ad Vitalem CCXVII. c. 5. inter dogmata certo tenenda de gratia, hoc quinto loco ponit: gratiam Dei non omnibus dari. Quod et Episcopi Africani in Sardinia exules faciunt epistola ad Ioannem et Venerium, etc. docentes c. 9. quod «de gratia Dei non digne sentit quisquis eam putat omnibus hominibus dari; cum non solum non omnium sit fides, sed adhuc nonnullae gentes inveniantur, ad quas fidei praedicatio non pervenit.» Tandem gratiam efficacem considerat Augustinus sive cum in lib. De Corrept. et Grat. disputat de adiutorio quo sive generaliter cum de ea gratia disserit, quae datur electis, vocatis secundum propositum, filiis promissionis (cf. De Gratia Christi. c. 13. seq. De praedest. SS. c. 6. De Persever. c. 9. etc.)

III. B) Verum negandum est Augustinum amplitudinem gratiae Christi coarctasse ad solas gratias efficaces. Etenim 1) frequenter quoque loquitur disserte de gratia prout est sufficiens, de gratia nempe conferente vires voluntati, quae effectu caret solum ob culpam hominis; 2) loquitur quoque de gratia prout est genus indifferens ad pure sufficientem et efficacem; 3) gratiam sufficientem tum etiam adsignificat, cum de gratia loquitur efficaci.

a) Sane ad demonstrandum primum satis esse debent testimonia allata in praeced. Thesi, quae ex operibus Augustini desumpta sunt scriptis in causa pelagiana quaeque non sunt certe omnia testimonia quae afferri possent.

β) Alterum paulo fusius probandum est; res est enim non minimi momenti, a Bolgeni in suo Tract. inedito De Gratia rite explicata, scil. non ab omnibus animadversa satis. Huc facit primo quod explicavimus in Th. XLIV. p. 1ª. de vi harum formularum: gratia quae dat actum bonum, ac facit ut faciamus. Practerea mentio gratiae apud Augustinum frequenter occurrit sub hoc respectu potestatis collatae ad agendum, quin determinate concipiatur exsistentia actus salutaris. De Nat. et Grat. c. 26. «Sanat Deus non solum ut deleat quod peccavimus, sed ut praestet etiam ne peccemus.» De Gestis Pelagii c. 10. «Hanc gratiam, quam in Catholica Ecclesia notissimam noverant, Episcopi crediderunt Pelagium confiteri, cum audirent eum dicere; hominem a peccato conversum proprio labore et Dei gratia posse esse sine peccato.» Ibid. c. 14. «Gratia, quae in Christi Ecclesia praedicatur, subministratione Spiritus S. datur ut ad nostros singulos actus adiuvemur.» Serm. CLXXVI. n. 5. «Ut implorares excitavit cor tuum et posse implorare donavit tibi: Deus est enim, inquit, qui operatur in vobis velle et operari, quia ut haberes bonam voluntatem illius vocatio praecessit.» Cont. duas epist. pelag. L. IV. c. 5. «Inspiratio dilectionis, ut cognita sancto amore faciamus, quae proprie gratia est.» In Psal. CXVIII. Serm. XXII. n. 7. «Haec est illa suavitas, quam Dominus dat ut terra nostra det fructum suum, ut bonum vere bene idest non mali carnalis formidine sed boni spiritualis delectatione faciamus.» Oper. imperf. I. II. c. 165. «Iustificat impium Deus non solum dimittendo quae mala fecit, sed etiam donando caritatem ut declinet a malo et faciat bonum per Spiritum Sanctum, cuius subministrationem iugem poscebat Apostolus eis, quibus dicebat: oramus ad Deum, ne quid faciatis mali.» De Grat. et lib. arb. c. 4. «Gratia Dei, sine qua nihil boni agere possumus.» Porro his formulis non repraesentatur gratia, quae sit historice coniuncta cum effectu, sed quae potestatem et vires det ad effectum: ergo gratia ab Augustino exhibetur sub notione generica indifferenti ad pure sufficientem vel efficacem. Similia autem Augustini testimonia non infrequenter occurrunt; quae proinde eodem modo explicanda erunt.

v) Restat demonstrandum tertium, nimirum gratiam sufficientem adsignificari ab Augustino tum quoque, cum de gratia efficaci loquitur. Gratia enim sufficiens adsignificatur, si, cum gratia efficiens actum repraesentatur, significetur eidem gratiae posse resisti eamque idcirco manere posse in statu purae sufficientiae. Iam vero De Praed. SS. c. 5. ait: «Ubi dicitur: quid habes quod non accepisti? quisquis audet dicere: habeo ex me ipso fidem, non ergo accepi, profecto contradicit huic apertissimae veritati: non quia credere vel non credere non est in arbitrio voluntatis humanae, sed in electis praeparatur voluntas a Domino.» Heic exhibetur gratia electorum, ii autem sunt qui consentiunt vocationi, qui congrue vocantur ut consentiant, h. e. quorum voluntas praeparatur (praeparatione congrua) a Domino: cum vero dicitur quod in arbitrio est voluntatis humanae credere vel non credere, significatur quod electus, qui consentit, poterat dissentire; ideoque poterat ea praeparatio voluntatis esse sine effectu. Item de Gratia Christi c. 13: «Sic docet Deus eos qui secundum propositum vocati sunt, simul donans et quid agant scire et quod sciunt agere.» Sermo est de gratia, quae datur vocatis secundum propositum; hi autem sunt in quibus gratia est efficax. De hoc autem docendi modo subdit. c. seq. «De isto docendi modo etiam Dominus ait: omnis qui audivit a Patre et didicit, venit ad me. Qui ergo non venerit, non de illo recte dicitur: audivit quidem et didicit sibi esse veniendum, sed facere non vult quod didicit. Prorsus non recte dicitur de isto docendi modo, quo per gratiam docet Deus. Si enim, sicut Veritas loquitur, omnis qui didicit, venit; quisquis non venit, profecto non didicit.» Perpende heic non dici tantum qui audit sed qui audit et discit; sermo est nimirum de ea gratia, qua non solum suadetur, sed et persuadetur. (cf. verba Augustini in Th. praeced. sub. lit. 5.) Sequitur: «quis autem non videat et venire quemquam et non venire arbitrio voluntatis? Sed hoc arbitrium potest esse solum, si non venit: non autem potest nisi adiutum esse, si venit et sic adiutum ut non solum quid faciendum sit sciat, sed quod scierit etiam faciat. Ac per hoc quando Deus docet non per legis litteram, sed per Spiritus gratiam, ita docet, ut quod quisque didicerit, non tantum cognoscendo videat, sed etiam volendo appetat agendoque perficiat.» Itaque qui venit, venit adiutus et sine hoc adiutorio non poterat venire: qui autem adiutus venit, poterat non venire; quia venit arbitrio voluntatis. Nexus autem necessarius esse dicitur inter discere et venire: qui didicit, venit: qui non venit, non didicit: atqui auctore Augustino, venit libere, ergo et libere didicit: secus enim necessario veniret. Scilicet discere est consensum praebere verbo audito, qui consensus ope gratiae Dei fit, sed libere fit. «Discere, ait s. Thomas 1ª. 2ae. q. CXIII. a. 3., non est sine motu liberi arbitrii; addiscens enim consentit docenti." Distinguuntur proinde tum discere tum volendo appetere et agendo perficere, quae sunt ipsum renire, sicut primus actus liber a sequentibus. Ergo haec gratia effectum non obtinet citra consensum voluntatis liberum. Poterat igitur sine effectu esse h. e. manere pure sufficiens: ergo.

Quocirca haec declaratio; credere quemquam vel non credere, venire vel non venire arbitrio voluntatis, intelligenda est ex mente Augustini ubicumque de effectu gratiae sive de gratia efficaci disserit, secundum id quod disserte docuit de Spirit. et lit. cc. 33. et 34: ergo ubique vel explicite vel implicite cum de gratia efficaci loquitur, gratiam sufficientem adsignificat.

IV. Si quaeratur cur Augustinus gratiam frequenter exhibeat sub ratione auxilii efficacis, non una ratio afferri potest. Primo quidem, quia familiare est Augustino, cum plures veluti species sub uno genere continentur, in eam speciem intendere aciem mentis, quae praestantissima est eamque appellatione generis antonomastice significare. Cf. quae habet Faure in nota ad c. 1m. et 2m. Enchiridii, quae istud idem quoque efficiunt, quod dicimus. Deinde ratio ea esse potuit, quae ipsum coegit circumscribere interpretationem textus Paulini: qui vult omnes homines salvos fieri etc. Tertio advertendum est quod quaestio pelagiana de necessitate gratiae ita poterat quoque proponi: fides, bona voluntas, bona actio et generatim actus quilibet bonus et salutaris suntne donum Dei gratuitum ex viribus per gratiam collatis, an sunt ex viribus naturae quae a Deo est? porro si ita proponatur, quaestio reapse instituitur de ipsis actibus bonis, qui fiunt et gratia, quae asseritur necessaria, est ea, quae cum effectu coniungitur. Iam vero videtur frequenter Augustinus quaestionem de gratia hoc modo spectare, sicut certe spectat in libris de Praedest. SS. et de Dono perseverantiae. Tandem accurate et subtiliter considerandum est gratiam pelagianam ita proponi consuevisse ut diceretur gratia, quae dat posse, vel gratia, qua possibilitas adiuvatur: vidimus quo quidem sensu id diceretur, qui est prorsus alius a notione gratiae sufficientis (Th. XLIV. p. 1.): attamen quia et oportet modum loquendi haereticorum devitare, ne occasio erroris vel suspicionis erroris detur; hinc factum esse arbitramur ut Augustinus ab ea formula ambigua abhorrens satius duceret eam gratiam potissimum praedicare, quae actuosa nedum est sed et reapse efficit atque hanc opponere gratiae pelagianae, quippe quae ab ista maxime distat.

V. Porro cum de hac gratia loquitur Augustinus, qua Deus ita vocat hominem ut hic vocantem sequatur, iure dicit eam a nullo duro corde respui: «quis enim dicat modum, quo ei persuaderetur ut crederet, etiam Omnipotenti defuisse?» Ad Simplic. L. I. q. II. n. 14.

Rursus de Christi gratia loquens Augustinus epist. 217. ad Vitalem c. 5. negat eam omnibus dari. Cum eo consentiunt Patres Africani in Sardinia exules epist. Synod. c. 9. Videtur id prima specie prorsus alienum a doctrina catholica; verum si scopus polemicus et ratio loquendi Patrum spectetur, nulla erit difficultas. Scopus polemicus fuit ut se opponerent Pelagianis, qui dicebant, tum gratiam Dei omnibus dari, eo quod omnibus datum sit cum natura liberum arbitrium et lex, tum si qui sunt qui non credant, non bene agant, id non repetendum ex defectu gratiae, quae omnibus datur (naturae nempe liberique arbitrii ac legis), sed ex sua libera uniuscuiusque electione. Hoc erat virus, quod latebat in ea sententia: gratia Dei omnibus datur, ut nimirum gratuitas gratiae ac necessitas supernaturalis doni negaretur. Catholici proinde docentes gratiam Dei non esse naturam aut liberum arbitrium aut legem, sed donum interius gratuitum, superadditum naturae, cuius primus effectus in parvulis est ipsos iustificare, in adultis ipsos vocare ad fidem et advertentes hanc gratiam non omnibus parvulis dari nec omnibus adultis proximam vocationem ad fidem, quae ordinarie coniuncta est cum praedicatione Evangelii, cum non tenerentur autem alias gratias praevertentes hanc vocationem credere esse supernaturales (nam reapse naturales esse possunt intrinsece, per quas tamen se disponat homo negative ad fidem cf. Th. XXXIV. et Parergon pag. 264.) ideoque pressiore sensu gratias; ipsum factum affirmarunt: gratiam Dei, gratiam iustificationis, gratiam fidei non cunctis dari, qua quidem affirmatione illud adstruebant gratiam Dei non esse naturam aut liberum arbitrium aut naturalem legem, quae cunctis sunt data et gratiam Dei gratis dari. Cf. verba citata episc. afric. Affirmatio autem pelagiana gratiam Dei omnibus dari, accepta sensu suorum auctorum, erat prorsus haeretica: quid ergo mirum quod reiecta fuerit?

VI. Haec omnia si teneantur, evidens erit falsum esse prorsus quod aiunt ianseniani, nonnisi gratiam efficacem praedicari ab Augustino ac praeter eam non agnoscere ipsum nisi possibilitatem pelagianam.

Quocirca discutienda est adhuc iuxta praedicta difficultas quorumdam testimoniorum, ex quibus videtur Augustinus nihil collocasse medium inter gratiam cum effectu coniunctam et possibilitatem pelagianam. Sane post verba superius recitata ex lib. De Gratia Christi, c. 14. ait: «Isto divino docendi modo etiam ipsa voluntas et ipsa operatio, non sola volendi et operandi naturalis possibilitas adiuvatur. Si enim solum posse nostrum hac gratia iuvaretur, ita diceret Dominus: omnis qui audivit a Patre et didicit, potest venire ad me: non autem ita dixit etc.» Rursus de Praed. SS. c. 1: «Posse habere fidem, sicut posse habere caritatem, naturae est hominum: habere autem fidem, quemadmodum habere caritatem, gratiae est fidelium. Illa itaque natura, in qua nobis data est possibilitas habendi fidem, non discernit ab homine hominem: ipsa vero fides discernit ab infideli fidelem.» Et post pauca cum dixisset: in electis praeparari voluntatem a Domino, subdit paulo post: aliis praeparari, aliis non praeparari voluntatem a Domino; eorum ergo, qui electi non sunt, non praeparatur voluntas a Domino: qui ergo male agunt, carent gratia, quae sufficiens vere sit; per eam enim praeparatur voluntas ad bonum.

Iam vero ad primum quod spectat, dicitur gratia non adiuvare solum possibilitatem naturalem, h. e. non ita iuvare hominem, ut potestas naturalis liberi arbitrii, etsi adminiculis variis cognitionis adiuta, solis suis tamen naturalibus viribus tandem agat ut oportet. Hoc est Augustino demonstrandum. Probatur autem, quia gratia Christi efficit bonam voluntatem bonamque actionem, scilicet principium est superadditum naturae, a quo bona voluntas et bona actio procedit. Porro ut haec demonstratio valeat, non est necesse ut ea gratia semper fiat opus, sed ut per eam eamque solam fiat cum fit seu fieri possit. Id est ergo quod hic intendit Augustinus. Quocirca Augustinus nihil statuit medium inter possibilitatem naturalem et gratiam qua fit opus, quatenus est gratia, qua potest fieri opus: concesso quatenus est gratia qua reapse fit opus, negato. Cf. hic n. III. 8.

Quoad secundum: Massilienses volebant esse a natura initium fidei naturaeque merito fieri discretionem fidelium ab infidelibus. Hoc Augustinus impugnat, qui idcirco docet, non potestate naturae (nos dicimus potentiam obedientialem) quae communis est, sed fide discerni fideles ab infidelibus, fidem autem esse Dei donum. Haec autem rursus ut vera sint, non est opus, ut gratia, qua datur fides, sit semper cum ipsa fide coniuncta; sed opus est tantum ut per gratiam naturae indebitam detur fides, ideoque gratuita sit fides; id est enim quod Augustinus heic intendit. Quare nihil ponitur medium inter potestatem naturae et gratiam fidei prout ea est gratia qua fides a Deo datur; cone. prout est gratia, qua accipitur fides, h. e. gratia cum ipsa fide coniuncta; neg.

Ad tertium liquet praeparationem, qua aliquibus praeparatur voluntas, esse heic eam praeparationem, qua ita quis vocatur, ut vocantem sequatur, ita suadetur ut persuadeatur: esse autem aliam vocationem et suasionem, a qua homo dissentiat, docet ipse Augustinus, ut patet ex superius allatis: ergo nihil ex hoc testimonio extundi potest.

At restat illud ex eodem libro de Gratia Christi c. 47. «Si consenserint nobis non solum possibilitatem in homine, etiamsi nec velit nec agat bene, sed ipsam quoque voluntatem et actionem idest ut bene velimus et agamus bene, quae non sunt in homine nisi cum bene vult et bene agit; si ut dixi, consenserint etiam ipsam voluntatem et actionem divinitus adiuvari, ut sine illo adiutorio nihil bene velimus et agamus... nihil de adiutorio gratiae, quantum arbitror, inter nos controversiae relinquetur.» Ubi perpenditur duo ab Augustino distingui adiutoria, adiutorium possibilitatis quae tunc etiam est cum non agit homo bene, adiutorium voluntatis et actionis, ut bene velimus et agamus. Atqui hoc alterum adiutorium ut bene velimus et agamus dicitur non esse in homine nisi cum bene vult et agit; cum ergo non bene vult et agit, adest tantum adiutorium possibilitatis, quod esse adiutorium possibilitatis pelagianae ex tota serie disputationis eo in libro satis patet: ergo.

Respondeo negando minorem, vel claritatis gratia distinguendo. Affirmat Augustinus non nisi cum homo bene vult et agit esse in ipso adiutorium ut bene velit et agat, neg. affirmat non nisi cum bene vult aut agit esse in homine bonam voluntatem et actionem, conc. Id grammatice constat; non enim dicit: quod non est... sed quae non sunt.

Ita distinguo consequens. Ergo cum non est bona voluntas et actio, deest terminus qui intenditur a gratia quique exprimitur iis verbis: ut bene velimus et agamus, conc. deest adiutorium ut bene velimus et agamus, vires nempe ad id suppeditans ideoque adest tantum possibilitas pelagiana, nec. Pari autem ratione expedies similia, quae obiici possint.

VII. Aiunt Ianseniani Augustinum non raro pro certo habere quod in tentatione positis gratia desit. Scilicet id Augustinus docet, quod omnes plus minus experiuntur. Nempe cum tentatione vehementi urgentur homines, experiuntur non statim se habere vires ad illam funditus conterendam, habere se tamen vires resistendi pro praesenti instanti et habere vires orandi ad impetrandum auxilium, quo penitus liberentur ab ea molestia, quod certe assequentur, si ut possunt, pergent orare et sic resistere. Id porro est habere etiam ab initio gratiam sufficientem. Rationemque reddit Augustinus cur Deus statim ab initio non conferat gratiam, qua prorsus hostis conteratur seu cur non subito liberet a tentatione, nempe ut agnoscat et sentiat homo infirmitatem suam et ita in humilitate solidetur. In Psalm. CVI. n. 5. «Secunda tentatio est difficultas in bene operando. Exclamat ad Dominum (en oratio et potestas orandi), liberat Dominus de necessitatibus, rumpit vincula difficultatis... Potuit hoc Dominus sine difficultate (quam scilicet homo in tentatione positus experitur) praestare: sed si hoc sine difficultate haberemus, largitorem huius boni non agnosceremus. Si enim primitus eum vellet, posset et non sentiret adversum se obnitentes cupiditates nec vinculis suis gravata anima collideretur, suis viribus tribueret quod se posse sentiret.»

VIII. Ut autem hac in re doctrina Augustini plenius declaretur, considerandum est duplicem penes Augustinum distingui gratiam, alteram proximam, quae est potestas completa implendi legem, alteram remotam, initialem, quae sit potestas aut gratia proxima quaerendi et petendi. Porro gratia posterior dicitur ab ipso aliquid dilectionis, gratia aliquantula: gratia vero proxima dicitur ab eodem simpliciter gratia, gratia adiuvans, adiutorium.

Sane consideretur primum quod Augustinus frequenter supponit, tum gratiam deesse homini, qua tentatio superetur, tum hominem eundem orare Deum pro gratiae huius consecutione. Ita in Psalm. LXX. serm. 1. n. 6. «Ego qui de captivitate volo liberari per gratiam tuam, clamo ad te. Libera me de manu peccatoris, de potestate eius, ne cum saevit, adducat ad consensionem, ne cum insidiatur, persuadeat iniquitatem.» Cf. Serm. CLXV. nn 1. 2. in Psal. CXVIII. Serm. X. n. 5. et in Psalm. CVI. n. 4. Habes ergo duplicem indicatam gratiam, alteram, quae desideratur, ut non consentiamus suggestionibus inimici, ut faciamus quaeque proinde adhue deest, alteram, qua oramus, qua petimus; neque enim sine gratia orare utiliter possumus, auctore Augustino; quae gratia iam adest et exeitat hominem ad orandum. His consona sunt quae habet epist. CLVII. ad Hilarium c. 2º. n. 10. «qui Deo dicit: Adiutor meus esto, confitetur se velle implere quod iussit, sed ab eo qui iussit, adiutorium poscere ut possit. Sie et iste, cum sciret neminem esse posse continentem nisi Deus det, adiit Dominum et deprecatus est, utique volens adiit, volens deprecatus est nec petiisset, nisi esset voluntas; sed nisi petiisset, quantum posset voluntas? Quia etsi possit antequam petat, quid ei prodest, nisi illi agat gratias ex eo quod potest, a quo petendum est, quod nondum potest?... Adiuvabit autem (Deus), si non de nostris viribus praesumentes... et de iis, quae iam possumus, gratias agamus et pro iis, quae nondum possumus, Deum suppliciter inhiante voluntate poscamus.» Serm. CLXIII. c. 10. «volo ut velis, sed non sufficit ut velis. Adiuvandus es ut plene velis et impleas quod velis.» Serm. CLV, n. 4. «Superabundavit gratia, quae delevit cuncta peccata, quae invenit et ad non peccandum voluntati nostrae conanti adiutorium subministravit.» Itaque cum nondum habet homo adiutorium, quo adiuvetur ad aliqua opera bona, ad implendam legem, aliquid iam potest, potest velle, potest conari, potest orare, quod sine gratia non fit. Vides autem nomine grutiae adinvuntis, adiutorü venire gratiam proximam.

IX. Eam gratiam vero, qua iam aliquid possumus, saltem orare, vocat, ut iam monuimus, Augustinus aliquidl dilectionis, grutiam alipuintulam. De Gratia et lib. arl. c. 18. «Cur ergo dictum est: Diligamus invicem quia dilectio ex Deo est (1a. Ioann. IV. 7)? nisi quia praecepto admonitum est liberum arbitrium ut quaereret Dei donum: quod quidem sine suo fructu prorsus admoneretur, nisi prius acciperet aliquid dilectionis, ut addi sibi quaereret, unde quod iubebatur impleret.» Serm. CXLV. n. 5. » Lex terret de se praesumentem, gratia adiuvat in Deum sperantem. Vide enim illum captivum. Videt aliam legem in membris suis repugnantem legi mentis suae... Ecce vincitur, ecce trahitur, ecce captivatur, ecce subingatur. Quid ei profuit: non concupisces? audivit ut nosset hostem, non ut vinceret. Iam vidisti hostem, pugna, libera te, assere te in libertatem, prematur iucunda suggestio, perimatur illicita delectatio. Arma te, habes legem, procede, vince, si potes.» Haec dicuntur spectato homini tantum sub lege. Pergit: » Quid enim est quod ex aliquantula iam gratia condelectaris legi Dei secundum interiorem hominem?» Hic aliquid aliud praeter legem supponitur, gratia interior propria testamenti novi. Subdit: »sed vides aliam legem in membris tuis.... captivum te ducentem in lege peccati. Ecce unde timenti tibi absconditur multitudo illa dulcedinis, absconditur timenti: quomodo perficitur speranti? Clama sub hoste, quia habes oppugnatorem, habes et adiutorem; qui te exspectat pugnantem, sublevat laborantem, sed si invenit sperantem; odit enim superbientem.» Sicut igitur, auctore Augustino, est fides inchoata et perfecta ac sunt quaedam inchoationes fidei similes conceptionibus (ad Simplic. L. I. q. 2. n. 2.), ita et caritas inchoata et perfecta est et inchoata caritas est inchoata iustitia (De Natura et Grat. c. 70.) atque ita est voluntas parva et invalida ac voluntas magna et robusta: ea nondum possunt impleri mandata, hac possunt (De Gratia et lib. arb. cc. 15. 17).

Habes igitur duplicem ab Augustino distingui gratiam, initialem nempe aut aliquantulam, qua orare, petere possit homo et sic pro instanti necessitate resistere tentationi atque adiuvantem, qua lex impleatur.

X. Iam vero cum Augustinus supponit gratiam deesse, non de quavis gratia, sed de adiuvante sive proxima loquitur. Etenim cum gratia deest, monet petendam eam a Deo esse: idcirco iam supponit adesse gratiam initialem, deesse igitur tantum gratiam magnam et robustam. De Natura et Grat. c. 43. «Deus impossibilia non iubet, sed iubendo admonet et facere quod possis et petere quod non possis.» Oper. imp. I. I. c. 93. «Convenit Scriptura plerumque hominis voluntatem, ut quod non habet vel non potest, admonitus sentiat et ab eo, a quo sunt bona omnia, indigens poscat.» Sane idem Augustinus docet praecepto coniunctam esse commonitionem petendi auxilium. De Gratia Christi. c. 8. «Iubet (lex) magis quam iuvet, docet morbum esse, non sanat, imo ab ea potius quod non sanatur augetur, ut attentius et sollicitius gratiae medicina quaeratur... Quid est ergo quod iste legem atque doctrinam deputat gratiam, qua iuvamur ad operandum iustitiam, quae, ut multum adiuvet, ad hoc adiuvat ut gratia requiratur... Proinde per legem gratia demonstratur, ut lex per gratiam compleatur.» Et De Grat. et lib. arb. c. 15. «Magnum aliquid pelagiani se scire putant quando dicunt: Non iuberet Deus quod sciret non posse ab homine fieri: quis hoc nesciat? Sed ideo iubet aliqua, quae non possumus ut noverimus quid ab illo petere debeamus.»

XI. Tandem ut omnis cavillatio disiiciatur, advertenda sunt haec tria. 1°. Advertenda est ratio quaedam loquendi Augustini. Ipsi enim gratiam non habere non perinde est semper ac carere auxilio, sed non consentire Deo roganti et suadenti: liquet ex verbis Augustini citatis in Th. praeced. sub n. X. s. 2º. Impotentia, qua identidem dicuntur laborare homines, est impotentia consequens, orta ex eo scilicet quod nolint uti mediis, quae habent et ita gratiam impetrare, qua possent. Ita Tract. XCVI. n. 1. in Ioannem ait de Apostolis: «Mori pro Christo nondum erant idonei tunc Apostoli, quibus dicebat: non potestis me sequi modo. Unde primus eorum Petrus, qui hoc iam se posse praesumpserat, aliud expertus est, quam putabat.» Verum haec impotentia eratne impotentia antecedens orta ex defectu gratiae, quam Deus libera sola sua voluntate negaret, an impotentia consequens liberum non usum gratiae illius, quam iam habebant et qua potuissent uberiores gratias impetrare; ut ideo non potuerint, quia non voluerint? Si illud prius, cur Apostolos Christus hortatus est ut orarent? Praevidit itaque Christus futurum ut non possent, quia futurum erat ut non orarent, non in Deo spem suam ponerent.

3°. Cum subinde Augustinus de homine volente bene agere illud docet quod ait (De Perfect. iust. c. 3.) «nec tamen cum vult, continuo potest, sed cum fuerit adhibita curatione sanatus et medicina adiuverit voluntatem», praeter id, quod diximus sub n. VII. seqq. id etiam vult docere, voluntatem salutis per se non sufficere, nisi adsit gratia, scilicet voluntatem, quae viribus naturae eliciatur, nihil valere, sed gratiam esse necessariam ut voluntas sit potens.

XII. Ecclesia et fideles non solam potestatem petunt; sed quia quoad potestatem superandi infirmitatem naturae possunt esse plures gradus, petunt eas gratias, quae ita respective validae sint, ut certe sint coniungendae cum actu: desiderant nempe illam gratiam quae sit futura efficax et quamvis sciant a sua voluntate pendere quod gratia actu sit efficax, sciunt etiam quod possunt dissentire et quibusdam gratiis dissentient, Deum vero nosse quaenam gratiae sint, quibus ita congruenter vocentur homines, ut vocantem sequantur: ideirco has gratias petunt, quia cum his h. e. cum bona operatione nectitur assecutio felicitatis divinaeque legis actualis custodia. Nimirum fideles, praeeunte Ecclesia in sua liturgia, duo petunt, et potestatem et actum, h. e. gratiam quae ita conferat potestatem, ut det quoque actum.

XIII. Ut gratia, non voluntas, discernat, necesse non est ut ipsa determinet actum, sed satis est quod ipsa gratis collata principium sit operum bonorum, quae sine ipsa a voluntate sola fieri non possent. Cf. Th. XLIV. n. IV. Clarius gratia, quae datur ut discernat homines a massa perditionis et transferat eos in regnum Christi, est ea quae potest omnes discernere, non tamen omnes actu discernit, sed in pluribus remanet tantum sufficiens ad discernendum. Unde datur et gratia efficax et gratia pure sufficiens. Gratia vero quae actu discernit bonos a malis, praedestinatos a reprobis, non est omnis gratia, quae a Deo distribuitur hominibus, sed certa gratia, h. e. gratia efficax; unde non sequitur praeter eam non aliam dari.

XIV. Qui bene operatur, habet et potestatem et actum, qui effectus gratiae cum sit, donum est; habet nempe donum et donum ex dono. Habet scilicet gratiam tum praevenientem tum adiuvantem: qui autem non operatur, non habet nisi donum sen gratiam praevenientem. Quod si utraque gratia, tum quae efficax est in operante, tum quae pure sufficiens manet in non operante, considerentur in praescientia divina, quae novit quid voluntas cuiusque sub his vel illis gratiis actura esset, quaeque praedestinationem gratiae praecessit, liquebit facile collationem gratiae, quae praevisa est futura efficax si conferatur, maioris beneficii rationem habere maiorisque amoris signum esse.

XV. Monstri similis est ea gratia, quae sufficiens dicitur et tamen nunquam operatur ex defectu alicuius principii ad actum primum requisiti, quod non est in potestate voluntatis, concedimus: ea gratia, quae tum effectum suum obtinet tum non obtinet propter liberum arbitrium voluntatis, quaeque cum non obtinet, ad factum hoc tantummodo indicandum, appellatur pure sufficiens, monstruosa est, si prout est pure sufficiens, nunquam suum effectum assequatur, negamus. Id in quavis facultate, quae potest quidem agere, sed modo agit, modo non agit, locum habet. Supponunt adversarii gratiam sufficientem diversae esse naturae a gratia efficaci ac effectum deesse propter defectum alicuius principii se tenentis ex parte actus primi; sed haec non est doctrina, quam catholica Ecclesia defendit. Gratia sufficiens effectum suum reapse obtinet quotiescumque voluntas bene operatur et tunc proinde efficax in actu secundo est: aliquando non sortitur effectum et tune dicitur a nobis pure sufficiens, quae proinde prout talis nunquam cum effectu suo coniungitur. Scilicet hae appellatione non natura gratiae, sed factum tantum, h. e. defectus liberi consensus significatur.