Tractatus de Gratia Divina Actuali

I. Ad removendos errores circa efficaciam gratiae plurimum conducit nosse quid erraverint Massilienses, quid in eis reprobaverint Patres; ex perversione enim historiae controversiae huius factum est ut tanquam dogma catholicum propugnatum a Patribus obtruderet nobis lansenius haeresim suam, cuius haec est quarta propositio inter quinque damnatas: «Semipelagiani admittebant praevenientis gratiae interioris necessitatem ad singulos actus, etiam ad initium fidei et in hoc erant haeretici quod vellent eam gratiam talem esse, cui posset humana voluntas resistere vel obtemperare.» Quae quidem damnata est a Sede Apostolica, ut falsa et haeretica. Quare e sententia

Iansenii Patres, qui Massiliensium doctrinam catholicae fidei adversam esse docuerunt, impugnarunt tanquam haereticam doctrinam asserentem quod talis sit gratia ut ei possit humana voluntas resistere et obtemperare. Id sponte consequitur ex his duobus principiis, quod talis fuerit doctrina Massiliensium et quod doctrinam Massiliensium Patres habuerint ut haereticam. De altero principio non est quaestio; virus omne latet in primo. Ut ergo ab hac calumnia vindicemus Patres, quandoquidem id agimus in hoc articulo, enarranda est fideliter historia controversiae, quae cum Massiliensibus Patres commisit. Eam breviter et ex ordine sic exordimur.

II. Augustinus docuerat, non secundum merita naturae, sed secundum propositum voluntatis Dei vocari homines ad fidem et salutem Deumque esse, qui gratia sua discernat fideles ab infidelibus, iustos a peccatoribus, non homines esse, qui se ipsos discernant donumque gratuitum Dei esse perseverantiam atque hanc praeparationem gratiarum factam ab aeterno esse in consilio divinae voluntatis, quae gratiam suam, qua actu iustificentur et salventur, quibus voluit, misericorditer praeparavit. Ex qua quidem doctrina non consequebatur (ut Prosper postea advertit in Responsionibus ad Capitula Gallorum obiect. 3.) quod «qui in mala prolapsi sine correctione poenitentiae defecerunt, ex eo pereundi necessitatem habuerint quia praedestinati non sunt»: cum e contrario «ideo praedestinati non sint, quia tales futuri ex voluntaria praevaricatione praesciti sunt.» «Quamvis enim (ut idem ibid. obi. 15. n. 7. ait) omnipotentia Dei potuerit vires standi praebere lapsuris, gratia tamen eius non prius eos deseruit, quam ab iis desereretur. Et quia hoc ipsos voluntaria facturos defectione praevidit, ideo in praedestinationis electione illos non habuit.» Sive (ut ait idem in responsionibus ad capitula obiectionum vincentianarum obi. 12) «quia praesciti sunt casuri, non sunt praedestinati. Essent autem praedestinati, si essent reversuri et in sanctitate ac veritate mansuri.» f. utrasque responsiones. Quas quidem Prosperi responsiones pro tuenda et explicanda doctrina, quam Augustinum semper docuisse idem Prosper testatur, magni faciendas esse ducimus non solum quia in operibus s. Doctoris versatissimus fuit Prosper, sed etiam quia, cum eadem aetate viveret, facilius assequi ille poterat vim verborum ac sententiarum totamque rationem loquendi et cogitandi Augustini, quam nos qui adeo longe distamus: habet enim quaelibet aetas certam quamdam loquendi et cogitandi circa res easdem rationem. Itaque Augustini doctrina eo spectabat ut assereret quidquid boni et salutaris fit ab hominibus, id ex dono gratiae Dei esse, qui eandem gratiam praeparavit ab aeterno quique occulto et inscrutabili quidem indicio sed iusto (cuius rei exemplum affert in parvulis) non omnibus sed quibus voluit eas gratias praeparavit, quas in praescientia sua, quae falli non potest, congruas et efficaces futuras praevidit. Hic erat Augustini modus explicandi et defendendi dogma catholicum, ut se opponeret haeresi pelagianorum dicentium: in natura liberi arbitrii, citra gratiam, esse sufficientem potestatem iuste et perfecte vivendi ac salutem consequendi et idcirco homines iustos esse et salvari ideo quia volunt, peccatores alios esse et non salvari ideo quia nolunt. Hoe autem sensu accipiebant ea verba quia volunt, nempe quia in eorum voluntate naturali sola est positum iustos evadere et fieri salvos, ideoque eorum voluntas ex naturae viribus est adaequata ratio iustitiae et salutis: eodem pariter modo accipiebant verba quia nolunt, nimirum quia unica ratio, cur non bene agant et non salventur, est defectus eorum voluntatis, non gratiae Dei, quae praeterea requiratur. Vel mitius accepta verba ea quia volunt, qui nolunt, hunc fundebant sensum: quia hominum est incipere et per bonos actus viribus naturae elicitos determinare veluti Deum ad gratiam conferendam, ut ex eorum proinde sola voluntate dependeat salvari, si volunt, non salvari, si nolunt incipere. Hunc errorem ut profligaret Augustinus, coactus est ostendere omnia tandem non ab humana sed a divina voluntate pendere, quae gratiam, qua bona opera fiunt ideoque efficacem, quibus vult, distribuit.

Sensum Augustini, quemadmodum paulo ante quidam Adrumetini Monachi in Africa, ita et multi postea servorum Christi in Massiliensi urbe et aliis etiam locis Galliarum consistentes non sunt assecuti. Et sane facile erat non bene perpendentibus universam Augustini doctrinam eiusque specialem loquendi et disputandi rationem, qui prae oculis praecipue habebat gratiam congruam et efficacem, aliter accipere Augustini verba ac eius sententia reapse ferret, quod et pluribus aliis deinceps accidit. Itaque Massiliensibus, teste Prospero in epist. ad Augustinum c. 2. et3,inter Augustinianas CCXXV. scripta anno 428 vel 429. non probabatur quidquid in suis operibus s. Pater de vocatione electorum secundum Dei propositum disputaverat. Et quidem in eo sensu, quo ipsi accipiebant doctrinam Augustini, non immerito improbabant. Iuxta Augustinum enim electio Dei secundum propositum est electio gratuita, independens scilicet ex meritis naturae praeventibus fidem et prout est destinatio gratiarum efficacium pro operibus bonis atque perseverantia, independens quoque meritis condignis iustorum; electio pendens idcirco a proposito liberae voluntatis Dei. Cf. De Corrept. et Grat. c. VIII. et cont. duas. pelagg. 1. II. c. ult.At Massilienses doctrinam Augustini ita interpretabantur ut in consilio divinae voluntatis fuisset ab aeterno absque ulla praescientia meritorum non solum eligendorum ad Regnum sed et reiiciendorum a Regno facta discretio. Quocirca aiebant: «hoc propositum rocationis Dei, quo vel ante mundi initium vel in ipsa conditione generis humani, eligendorum et reiiciendorum dicitur facta discretio, secundum quod placuit Creatori alii vasa honoris alii vasa contumeliae sint creati et lapsis curam resurgendi adimit et sanctis occasionem teporis adfert; eo quod in utraque parte superfluus labor sit, si neque reiectus ulla industria possit intrare, neque electus ulla negligentia possit excidere.»

Scilicet Massilienses reiiciebant eam electionem secundum propositum, ut secundum quod placuit Creatori alia sint vasa honoris alía item rasa contumeliae, nulla ratione habita meritorum. Negabant scilicet discretionem hominum tum fidelium ab infidelibus, tum electorum a reprobis (quae discretio non causaliter tantum sed formaliter accipienda est sive in actu secundo) pendere ex solo beneplacito divinae voluntatis; nam, ut ipsi dicebant, quantum est ex parte Dei Deus vult omnes homines salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire, qui universis hominibus, nullo excepto, propitiationem, quae est in Sacramento Sanguinis Christi, proponit, qui omnem hominem ad credendum et sperandum divinis institutionibus admonet et invitat. Et quia, ut diximus, discretio hominum duplex distingui potest, altera, qua fideles discernuntur ab infidelibus, altera, qua fideles perseverantes discernuntur a non perseverantibus (quemadmodum indicatur etiam in testimonio paulino vult Deus omnes homines salvos fieri et ad agnitionem veritatis venire); utriusque discretionis rationem esse quoque in nobis Massilienses contendebant.

Hactenus vero nullus est error in sententia Massiliensium. Certum est enim, quod praeter Dei gratiam, quae nulli deest, nostra quoque requiritur cooperatio, qua praevenienti gratiae morem geramus; ideoque discretionis aliquam obnoxiam rationem in nobis quoque esse et homines reprobari solum propter eorum mala merita. Neque id Augustinus unquam negavit.

IV. Error autem Massiliensium in eo fuit quod, ut id tuerentur, certum quemdam determinatum modum constituerent, quo discretionis illius ratio in nobis esset; qui modus doctrinae fidei de Gratia non parum repugnabat.

Scilicet 1) volebant fideles discerni ab infidelibus eo quod per aliquem actum initialem bonae voluntatis, pium affectum credendi, pium desiderium salutis fidemque in Deum medicum animarum et salvatorem, qui actus viribus naturae eliciatur, se praeparent seu disponant ad gratiam suscipiendam: quemadmodum aegrotus medicum rogando se disponit ad recuperandam sanitatem et licet nequeat se sanare, potest tamen sanitatem desiderare ac medicum rogare (de qua re uberius in seq. Th.). Hic naturalis actus dicebatur esse ex gratia initiali, quae non erat Massiliensibus aliud quam bonum naturae, quo naturae bono bene usus quis ad salvantem gratiam pervenire potest (Prosper ad August. c. 4.). Ex quo consequens est, ut Deus qui vult omnibus gratiam suam largiri, exspectet hos pios naturae motus atque ita volentes ad gratiam perfectae fidei et iustificationis adducat, nolentes derelinquat. Teste enim Prospero. ibid. c. 6. docebant «quantum ad Deum pertinet, omnibus paratam vitam aeternam, quantum autem ad arbitri libertatem, ab his eam apprehendi, qui Deo sponte crediderint et auxilium gratiae merito credulitatis acceperint... quia si profiterentur ab ea (gratia) omnia merita praeveniri et ab ipsa ut possint esse donari, necessitate concederent, Deum secundum propositum et consilium voluntatis suae, occulto iudicio et opere manifesto, aliud vas condere in honorem, aliud in contumeliam... Ac sic, cum in his, qui tempus acceperunt liberae voluntatis (h. e. adulti), duo sint quae humanam operentur salutem, Dei scilicet gratia et hominis obedientia; priorem volunt obedientiam esse quam gratiam, ut initium salutis ex eo qui salvatur, non ex eo credendum sit stare qui salvat et voluntas hominis divinae gratiae sili pariat opem, non gratiu sibi humanam subiiciat voluntatem.

V. Advertere licet Cassianum, qui veluti princeps inter hos errantes habetur, ita rem temperasse, ut concesserit quidem aliquando initium fidei esse a gratia, sed negaverit necessitatem gratiae ad illud. Hoc est docebat (Collatione XIII.) aliquando Deum praevenire gratia sua voluntates ut credant, sieut contigit in Paulo et Matthaeo, aliquando exspectare et exigere motum pium voluntatis praevertentem, quem gratia excipiet, sicut contigit in bono latrone et Centurione. Et hoc intelligebat, cum diceret duo esse principia actuum salutarium, nempe tum voluntatem hominis tum gratiam Dei. Cf. Prosperum adv. Collatorem. etc.

VI. In eodem errore negante necessitatem gratiae ad initium fidei versatum se fuisse ante initum Episcopatum testatur Augustinus De Praed. SS. c. 3. Putabat enim »fidem, qua in Deum credimus, non esse Dei donum, sed a nobis esse in nobis et per illam nos impetrare Dei dona, quibus temperanter et iuste et pie vivamus in hoe seculo... Quem meum errorem, ait, nonnulla opuscula mea satis indicant ante episcopatum meum scripta. In quibus est et illud quod commemorastis in literis vestris, ubi est expositio quarumdam propositionum ex Epistolu, quae est ad Romanos.« Hunc errorem iam refutaverat Augustinus in pelagianis (Cont. duas epistt. pellagg. L. II. c. 8.). In hune errorem rursus negantem necessitatem gratiae ad initium fidei incidisse videntur quidam Adrumetini monachi, ad quos exstat Augustini liber de Gratia et libero arbitrio et alter de Correptione et Gratia. Eundem errorem defenderat Vitalis quidam Carthagine, ad quem seripsit Augustinus pro doctrina catholica epistolam, quae est COXVII. scripta circa annum 427.

VI. Porro cum obiicerentur Massiliensibus tum multi infantes, qui absque culpa sua et alterius sine baptismo decedunt, tum multae gentes, quibus Evangelium nunquam fuit praedicatum; respondebant quoad illos »tales perdi talesque salvari, quales tuturos illos in annis maioribus, si ad activam servarentur aetatem, scientia divina praeviderit et pariter quoad istas aiebant «praevisos a Domino credituros et ad unamquamque gentem ita dispensata tempora ac ministeria magistrorum, ut exortura erat bonarum credulitas voluntatum»: nempe dicebant «id praescientiae esse divinae, ut eo tempore et ibi et illis veritas annunciaretur, quando et ubi praenosciebatur esse credenda.» Prosper epist. cit. c. 5. Hilarius epist. ad August. (inter Augustinianas CCXXVI.) c. 3. Eadem responsione utebatur Vitalis superius memoratus. Cf. epist. Aug. citatam, c. 22. imo et pelagiani, vide pag. 151. Nota stultum esse et in sanetum virum Prosperum atque Hilarium ipsumque Augustinum quoque contumeliosum, arbitrari ipsos hanc responsionem e cerebro suo finxisse et imposuisse Massiliensibus. Certum est ergo ita Massilienses respondisse atque hac ratione voluisse declinare difficultatem, quae inerat sententiae suae. Atqui id quoque certiores non facit et extra omnem controversiam ponit sententiam Massiliensium de initio salutis eam reapse fuisse, quam Prosper intellexit et Augustino significavit. Nam si Massilienses de initio eo locuti fuissent, quod gratiam praevenientem subsequitur, nihil eis erat opus hac responsione uti praesertim quoad gentes; imo nulla fuisset difficultas, qua premi possent.

Nunc accurate perpende quaenam esset gratia, cuius collationem Massilienses meritis naturae rependi docebant: gratiam fidei, gratiam salutis, gratiam scilicet qua quidam sunt actu fideles, aliis manentibus in infidelitate. Hoc est loquebantur de gratia, quae effectum consequitur, propter quam datur, de ea gratia nempe, quam nos solemus appellare efficacem. Quae ratio fuit cur Augustinus disputans cum illis, de huiusmodi gratiarum praedestinatione data opera loquatur.

VIII. Volebant 2) fideles perseverantes a non perseverantibus discerni eo quod illi voluerint perseverare sive sibi merverint perseverantiam a Deo, ita ut rationem gratuiti, quae in perseverantiae dono reperitur, negarent. Res est paulum declaranda. Quaeri enim potest quo sensu negaverint Massilienses perseverantium in finem esse Dei donum. An hic error erat tantum consequens praecedentis erroris, quatenus si prima gratia datur ex meritis naturae, cetera series gratiarum connexarum cum prima ipsaque perseverantia mediate saltem meritis naturae dicenda esset rependi? Id quidem in sententia Massiliensium continebatur; verum hic non esset reapse nisi unus error: atqui videtur duplex fuisse error, cum utriusque distinctam mentionem faciant Patres, negatae scilicet gratuitae fidei et gratuitae perseverantiae. Praeterea 1º si ex eo tantum quod prima gratia datur naturae meritis negassent Massilienses Dei donum esse perseverantiam, negassent eadem ratione Dei dona esse cetera opera bona inter fidem et perseverantiam: atqui aliter prorsus ratiocinabantur ut mox patebit.

Sane Augustinus seorsim distinctis libris utrumque impugnat errorem. Solet vero hic error a quibusdam ita proponi: Deus ab aeterno praescivit eos omnes, qui solis naturae viribus primam fidem essent habituri solisque naturae viribus usque in finem Cf. Alticotium in Summa Augustiniana p. 5a. Praefationis n. 1. essent perseveraturi, quos propterea praedestinavit in suum regnum et gloriam. Quod quidem significare videtur Augustinus De Dono Persev. c. 17. his verbis: «ii, qui solum initium fidei et usque in finem perseverantiam sic in nostra constituunt potestate, ut Dei dona esse non putent, neque ad haec habenda atque retinenda Deum operari nostras cogitationes et voluntates, cetera vero ipsum dare concedunt, cum ab illo impetrantur credentis fide etc.» Verum fatendum est explicationem eam esse intellectu difficilem.

Et sane constat certissime, ut demonstrabimus inferius et ex hoc eodem allato Augustini testimonio liquere potest, Massilienses docuisse quoad cetera opera bona post fidem, necessitatem illius gratiae praevenientis et adiuvantis, quam Augustinus defendebat. Cum ergo perseverantia sit continuatio operum bonorum usque in finem, quomodo haec duo in Massiliensium mentibus poterant componi, nempe omnia opera bona fidelium gratia Dei praeveniri ideoque esse dona Dei; at nihilominus perseverantiam in bona fide, cui vita aeterna esset reddenda, solis naturae viribus deberi? Perseverantia enim in fide secundum Massilienses est ea perseverantia, quae praemium aeternum meretur, quae proinde a Prospero dicitur perseverantia in fide bona: est ergo perseverantia in operibus bonis ex fide; at si omnia opera bona effectus sunt gratiae; quomodo perseverantia effectus est solarum virium naturae?

Respondemus itaque Massilienses illud negasse, quod duobus libris adversus eosdem scriptis propugnavit Augustinus. Atqui Augustinus ibi id unum defendit perseverantiam esse Dei donum non solum quia non tribuitur mediate merito naturae quod praecesserit fidem, sed quia etiam iustis gratis datur, quatenus etsi ab iis suppliciter emereri possit (quod Augustinus affirmat), tamen vero condigno merito, ut modo nos loquimur, obtineri nequit. Unde iis argumentis probat Augustinus gratuitatem perseverantiae, quibus probat gratuitatem gratiae congruae seu efficacis. Hanc ergo specialem gratuitatem perseverantiae, praeter illam gratuitatem, quae procedit ex gratuitate primae gratiae, Massilienses rem parum accurate perpendentes negasse censemus, voluisse scilicet homines iustificatos et gratia Dei adiutos ita posse perseverare ut citra ullam specialem auxiliorum praedestinationem Dei, actu perseverantiam consequerentur qui vellent, non consequerentur qui nollent. «Qui credituri sunt, aiebant, quique in ea fide quae per gratiam sit iuvanda, mansuri sunt, praescisse ante mundi constitutionem Deum» (epist. cit. Prosperi n. 3): negabant vero sanctis nunc «tale adiutorium perseverantiae dari ut eis perseverantia ipsa donetur, non solum ut sine isto dono perseverantes esse non possint, verum etiam ut per hoc donum non nisi perseverantes sint.» Sed volebant dari donum illud quo possint perseverare si velint, quemadmodum advertebant locutum fuisse Augustinum de gratia perseverandi data Adamo (epist. cit. Hilarii n. 6.). Ita arbitramur accipiendum esse hoc doctrinae caput Massiliensium.

IX. Dices: Quo ergo sensu distinxerunt Massilienses inter opera bona et perseverantiam, ut illa esse Dei dona affirmarent, hanc negarent? Si enim perseverantia non est gratuita, quo iure affirmarunt Massilienses opera bona h. e. gratias pro illis efficaces esse gratuitas?

Respondeo. Non constat profecto Massilienses admisisse eam specialem gratuitatem gratiarum efficacium, imo si id negarunt pro gratia perseverantiae, dicendi sunt et negasse quoad alias gratias efficaces. Gratias utique pro operibus dona Dei esse profitebantur quia natura quidem desiderare et petere eas potest, non vero exigere, sine illis autem nihil boni potest natura: prout ergo in natura non agnoscebant meritum illud, quod nos dicimus condignum, sed solum congruum et impetrationis, ita gratiarum pro operibus gratuitatem tuebantur. At gratuitas illa, quae propria est gratiarum efficacium pro ipsis iustis (cf. Th. praeced. nn. IV. V.) ignota fuit Massiliensibus non secus ac gratuitas perseverantiae illamque negasse dicendi sunt, cum hanc negarunt. Cum enim donum perseverantiae non sit una simplex gratia actualis sed potius series gratiarum actualium, quae pro operibus dantur, eo ipso quod gratuitas perseverantiae negatur, et gratuitas quoque pro iustis gratiarum efficacium negatur. Consequenter negabant praedestinationem gratuitam factam esse a Deo iustis gratiarum efficacium, quibus iusti nonnisi perseverantes esse possent. Sane Augustinus disputans adversus eos duobus libris demonstrat tum gratuitatem gratiarum efficacium tum eodem pacto ac illas ostendit gratuitam perseverantiam.

X. Duplex ergo est veluti pars doctrinae Massiliensium impugnatae ab Augustino. Prima: quod initium fidei sit a nobis, ex quo consequitur gratias datas deinceps ad opera ipsamque perseverantiam mediate refundi in meritum saltem congruum naturae. Altera: quod perseverantia iustorum non sit speciali ratione gratuita. Verum adverte quod prior error proprius character est doctrinae Massiliensium et in Concilio Arausic. 2. solum contra ipsum canones conditi; ut quaestio altera inter profundiores et difficiliores partes incurrentium quaestionum, quas latius pertractarunt qui haereticis restiterunt, recensita videatur.

Error ergo collocans principium salutis in homine dictus est aetate Prosperi et Augustini pelagianorum reliquiae (epist. Prosperi cit. n. 7.) serius Semipelagianorum appellatio usurpata. Porro quaeres fortasse: nonne illi docebant errorem iam reprobatum in pelagianis, praesertim cum et hi identidem, ut gratiae gratuitatem excluderent, huius ipsius erroris mentionem iniecerint, volentes saltem initium fidei seu conversionis ad Deum esse a nobis (cf. Synops. hist. haer, pelag. n. VII.); cur ergo haeretici non habebantur? Respondeo. Proscriptio haeresis pelagianae continebatur literis Innocentii, Tractoria Zosini, cuius fragmenta solum supersunt ac canonibus carthaginiensibus. Iam vero ex his omnibus colligitur quidem; ut collegit Caelestinus post allatas auctoritates Apostolicae Sedis,

«Omnium operum, quibus ab initio fidei ad Deum tenditur, Deum esse auctorem», sed disserta exclusio erroris Massiliensium non continetur, cum ii distinctione tum usitata fidem ab operibus scernerent. Sane in canonibus Carthaginiensibus nihil est explicite de gratiae gratuitate. In ceteris quoque monumentis eatenus dogma oppositum errori Massiliensium continetur, quatenus necessaria traditur gratia pro quovis actu, motu, cogitatione: sed, ut monuimus, haec poterant accipi de operibus distinctis ab initio fidei: reprobatio vero eius erroris, quod Deus ut primam det gratiam exspectat voluntatem nostram, explicite non habebatur.

Caelestinus R. P. accepta a Prospero notitia huius erroris, silentium quidem errantibus indixit normamque proposuit credendi ex praecedentibus auctoritatibus Apostolicae Sedis, in quibus virtute reprobatio illius quoque erroris continebatur: sed nec rem peremptoria sententia definivit nec alienos declaravit a fide et Ecclesia qui secus crederent.

Augustinus quidem in pelagianis (cf. L. II. cont. duas epistt. pelagg. c. 8.) et in aliis reprobavit hunc ipsum errorem, quo gratiae gratuitas negatur vel minuitur: sed non poterat ipse sua auctoritate efficere ut res esset de fide.

Synodus Palaestinensis autem nihil reapse definivit, nullum canonem edidit: recepit Pelagium quia inter cetera negavit etiam gratiam secundum merita nostra dari. Eius cuicumque auctoritati nulla accessit confirmatio Apostolicae Sedis.

XI. His praestitutis, quaestio est tractanda nobis circa duo capita doctrinae Massiliensium. Quaeritur enim 1) quam gratiam ad salutare initium fidei necessariam negabant Massilienses. Iansenius contendit ab iis ne dum exteriores gratias praedicationis et huiusmodi, sed et gratias interiores illustrationis et inspirationis easdemque ut necessarias probatas fuisse; haereticos autem habitos fuisse eo quod censuissent gratiae interiori posse voluntatem resistere, si velit. Catholici e contrario h. e. ii qui decreta Apostolicae Sedis venerantur, negant Massilienses praeter gratiarum exteriorum admisisse necessitatem gratiae interioris ad initium fidei atque hunc esse errorem, qui tum a Patribus et deinceps a Synodo Arausicana II. reprobatus fuit. Quaeritur 2) quam gratiam, professi sunt Massilienses necessariam ad cetera opera bona; dissensus enim hac in re exsistit inter ipsos Theologos Catholicos.

Ut apte et ordinate procedamus, monemus 1) quaestionem esse de sententia eorum, quos Hilarius, Prosper, Augustinus impugnarunt primum ac tandem Arausicana Synodus II. et Bonifacius II. R. P. damnarunt; eam enim sententiam quae- rimus, quae a Patribus et ab Ecclesia reprobata fuit in Mas- siliensibus seu pelagianorum reliquiis. Unde 2) ut constet quinam sit error eorum circa gratiae necessitatem ad initium fidei, spectandum esse potissimum quid in eis Ecclesia reproba- verit et proscripserit. 3) Ad primam quaestionem quod spe- ctat: quaestionem esse, non quidem utrum Massilienses gratiam admiserint ad initium fidei, sed utrum admiserint eam esse necessariam ad illud: h. e. non est quaestio utrum factum, sed utrum necessitatem probaverint. Tum quaestionem esse non de quovis initio fidei, sed de initio salutari, de quo tantummodo loquebantur Patres, utrum ad hoc gratiam postulaverint Mas- silienses. Tandem quaestionem esse de gratia interiori immediata, utrum hanc fassi sint illi necessariam esse ad initium fidei.

XII. Quibus positis, sententiam, quam defendimus in prima quaestione, hac thesi efferre ita possumus.

I. Quod antequam probemus, declarandum est breviter id quod convenit inter omnes, admisisse nempe Massilienses gra- tias aliquas exteriores easque necessarias ad initium fidei. Sane testatur Prosper epist. ad August. c. 3. hanc fuisse sententiam Massiliensium «omnem hominem ad credendum et sperandum divinis institutionibus admoneri»; idemque refert Hilarius epist. ad August. c. 2. «id conveniens asserunt veritati vel congruum praedicationi (quod nempe publice doceantur fideles) ut cum prostratis et nunquam suis viribus surrecturis annunciatur obtinendae salutis occasio, co merito, quo voluerint et crediderint a suo morbo se posse sanari, et ipsius fidei augmentum et totius sanitatis suae consequantur effectum.»

Et re quidem vera audivimus Massilienses, ut se expedirent a difficultate petita ex negata pluribus gentibus praedicatione Evangelii, confugisse ad scientiam Dei quandam futurorum, quae nunquam essent futura: atqui haec responsio indicat eos arbitratos esse quod adultis necessaria sit aliqua exterior vocatio Dei; etenim si certum hoc ipsis non fuisset, respondissent utique potuisse ac posse eas gentes aliis mediis ad fidem venire ideoque defectum praedicationis argumentum non esse quod probet Deum non velle omnes homines credere; ut Prosper cum aliis contra eos arguebant.

Praeterea Massilienses, ut suam doctrinam tuerentur, provocabant ad quaedam opera s. Augustini praesertim ad Expositionem quarumdam propositionum in epistola ad Romanos ac fatebantur se acceptare et probare omnia, quae ibidem docuerat, ut testatur Hilarius epist. ad August. c. 3. Ipse autem Augustinus De Praed. SS. c. 3. testis est se cum en. opuscula scriberet in eodem fuisse errore, ac tune Massilienses versabantur. Iam vero in ea Expositione Augustinus docebat necessitatem gratiae exterioris. Ait enim in eo cap. 3. De Praed. SS. «Similiter errabam, putans fidem, qua in Deum credimus, non esse Dei donum, sed a nobis esse in nobis et per illam nos impetrare Dei dona, quibus temperanter et iuste et pie vivamus in hoc seculo. Neque enim fidem putabam Dei gratia praeveniri, ut per illam nobis daretur quod posceremus utiliter, nisi quia credere non possemus, si non praecederet praeconium veritatis; ut autem praedicato nobis Evangelio consentiremus, nostrum esse et nobis ex nobis esse arbitrabar.» Ergo.

Quare ii, qui teste Prospero ibid. c. 4. dicebant hominem ad gratiam Dei vocari sive per naturalem sive per scriptam legem, sive per evangelicam praedicationem, distinguentes ita inter naturalem legem et scriptam sive extrinsecus traditam; dicendi sunt nomine legis naturalis statum significasse, qui dicitur legis naturae, qui profecto plures gratias exteriores tum extrinsece tum intrinsece quoque supernaturales non excludebat.

Et sane cum ille primus actus diceretur a Massiliensibus fides, fides in Christum, credulitas, desiderium sanitatis, medici et salvatoris postulatio, requirebatur aliqua revelatio positiva, per quam morbus et medicus agnoscerentur, qui sola revelatione cognosci possunt et cui revelationi fides responderet, quae Dei loquentis auctoritati innititur.

Il. His expeditis veniamus ad demonstrationem Thesis. Pluribus eam argumentis probant Theologi. Et primo quidem testificatione eorum, qui seculo V. et VI. mentionem fecerunt errorum Gallorum circa gratiam eumque refutarunt. Constat enim ex his testimoniis Massilienses initium fidei soli naturae vindicasse, voluisse naturam praevertere, gratiam subsequi meritoque credulitatis viribus naturae parto gratiam tandem conferri. Atqui haec est aperta negatio necessariae gratiae interioris et immediatae ad initium fidei; necessitati enim interioris immediatae gratiae repugnat contradictorie id quod asseritur, soli naturae deberi initium fidei, naturam praevertere, gratiam subsequi etc.

Testimonium Prosperi iam dedimus in synopsi historica praecedente n. VI. Idem Hilarius ad August. refert c. 2. «Haec sunt, quae Massiliae, vel aliis etiam locis in Gallia ventilantur. Novum et inutile praedicationi, quod quidam secundum propositum eligendi dicantur, ut id nee accipere valeant nec tenere, nisi credendi voluntate donata. Excludi putant omnem praedicandi vigorem, si nihil quod per eum excitetur in hominibus remansisse (post peccatum Adami) dicatur. Consentiunt omnem hominem in Adam periisse, nec inde quemquam proprio arbitrio liberari. Sed id conveniens asserunt», et cetera quae paulo ante dedimus.

Augustinus De Praedest. SS. c. 1. «Pervenerunt isti fratres nostri... ut praeveniri voluntates hominum Dei gratia faterentur atque ad nullum opus bonum vel incipiendum vel perficiendum sibi quemquam sufficere posse consentiant. Retenta ergo ista, in quae pervenerunt, plurimum eos a Pelagianorum errore discernunt.» Tum paucis interiectis pergit c. 2. «Prius itaque fidem, qua Christiani sumus, donum Dei esse debemus ostendere: si tamen diligentius id facere possumus, quam in voluminibus tot tantisque iam fecimus. Sed nunc eis respondendum esse video, qui divina testimonia, quae de hac re adhibuimus, ad hoc dicunt valere, ut noverimus ex nobis quidem nos habere ipsam fidem, sed incrementum eius ex Deo, tanquam fides non ab ipso donetur nobis sed ab ipso tantum augeatur in nobis, co merito, quo cepit a nobis.» Confer et apertum hac super re testimonium paulo ante recitatum, in quo suum errorem veterem similem huic describit. Et in fine libri concludit, dicens quod nova quaestio eum ad disputandum compulerat. Explicat vero cuiusmodi sit nova. quaestio; nimirum «cum in prioribus opusculis nostris satis idoneis testimoniis egissemus donum Dei esse etiam fidem: inventum est quod contradiceretur ad hoc valere illa testimonia, ut ostendant Dei donum esse incrementum fidei; initium vero fidei, quo in Christum primitus creditur, a homine ipso esse nec esse donum Dei, sed hoc erigere Deum, ut cum id praecesserit, cetera tamquam hoc merito consequantur, quae Dei dona sunt.» Bonifacius II. in epistola ad Caesarium, qua Canones Synodi Arausicanae II. confirmavit, ait c. 1. «Indicas quod aliqui episcopi Galliarum, cum cetera iam bona ex Dei acquieverint gratia provenire, fidem tantum, qua in Christo credimus, naturae esse velint, non gratiae.» Porro opus non est monere per huiusmodi phrases: Donum Dei, in Deo esse, significari penes Augustinum ceterosque eius aetatis Patres contra Pelagianos, id quod per gratiam suam Deus operatur in nobis, id quod natura viribus suis efficere aut assequi non potest. Atque e contrario hae phrases: a nobis esse, esse a natura, vel naturae significabant penes eosdem id, quod per solas naturae vires, citra auxilium gratuitum Dei, fieret vel obtineretur a nobis.

Deinde idem efficitur si considerentur theoremata, quibus Massiliensium systema veluti continebatur. Etenim statuebant primo in natura, licet vitiata et corrupta per peccatum primi hominis, remansisse aliquid boni, illud nempe quo posset credere et velle sanari. Hilarius 1. c. c. 4. «Nec de hac fide posse dici (aiunt) quid habes quod non accepisti? cum in eadem natura remanserit, licet vitiata, quae prius sana et perfecta donata sit.» Statuebant secundo eam habitudinem esse inter fidem et gratiam, ut fidem Deus exigat, exigat a natura et ideo exigat, ut eius merito gratiam rependat. Hilarius 1. c. c. 2. «Quod enim dicitur: crede et salvus eris, unum horum erigi asserunt, aliud offerri, ut propter id quod exigitur, si redditum fuerit, id quod offertur deinceps retribuatur. Unde consequens putant exhibendam ab eo fidem, cuius naturae et voluntate conditoris concessum est et nullam ita depravatam vel exstinctam putant, ut non debeat vel possit se velle sanari.» Statuebant praeterea hoc esse discrimen inter opera et fidem, ut fides tantum praesciatur a Deo, opera vero etiam praedestinentur. Praedestinare dicitur Deus ea quae se facturum ex aeterno decreto cognovit.

Augustinus De Praed. SS. c. 19. «Sed hi nostri, de quibus et pro quibus nunc agimus, forsitan dicunt pelagianos hoc apostolico testimonio refutari, ubi dicit (Ephes. I. 13.) ideo nos electos in Christo et praedestinatos ante mundi constitutionem, ut essemus sancti et immaculati in conspectu eius in caritate. Ipsi (pelagiani) enim putant acceptis praeceptis iam per nos ipsos fieri liberae voluntatis arbitrio sanctos... quod futurum quoniam Deus praescivit, inquiunt, ideo nos ante mundi constitutionem elegit et praedestinavit in Christo.... Nos autem, inquiunt (Massilienses), dicimus, nostram Deum non praescisse nisi fidem, qua credere incipimus et ideo nos elegisse ante mundi constitutionem ac praedestinasse, ut etiam sancti et immaculati gratia atque opere eius essemus.» Statuebant tandem, ut iam vidimus, aliquos ideo non vocari per praedicationem Evangelii ad fidem, quia praevisi erant non credituri bona voluntate naturae. Prosper.l. c. c. 5. Hilarius l. c. c. 3. Atqui, qui haec omnia statuit is profecto negat ad initium fidei gratiam dari et requiri, negat gratiam immediatam, per quam fides sit opus Dei: ergo.

Iam tertio probatur, si considerentur argumenta, quibus contra Massilienses usi sunt Patres, quae profecto nihil valerent, si pro initio fidei gratiam necessariam illi fassi essent. Huc enim redeunt argumenta usurpata a Patribus. a) Testimonia Scripturae huiusmodi: misericordiam consecutus sum ut fidelis essem: vobis datum est pro Christo non solum ut in eum credatis, verum etiam ut pro eo patiamini: Gratia salvati facti estis per fidem et hoc non ex vobis; Dei enim donum est. (August. De Praed. SS. Conc. Araus. II. c. 25. et Bonifacius II. in epist. ad Caesarium). Atqui his testimoniis non contradicit, qui fidem fructum esse docet gratiae interioris praevenientis. b) Argumentum desumptum ex verbis Apostoli: quid habes quod non accepisti: unde consequens esset quod beatus Cyprianus docet, in nullo esse gloriandum, quia nostrum nihil est (August. ibid. c. 3. Africani Episcopi in Sardinia exules, in Synodica Epistola cc. 3. 5.), ex quo colligebant Patres fidem quoque esse à Deo: atqui si Massilienses concessissent fidem etiam esse ex gratia, et ipsi fassi essent nihil nos habere quod non accepissemus et nostrum esse nihil; ideoque nullam vim contra eos hoc argumentum poterat exercere. y) Omnium nostrum bonorum

Deum esse auctorem omniumque virtutum, quibus ab initio fidei ad Deum tenditur, quemadmodum Antistites Apostolicae Sedis tradiderunt (Caelestinus in Auctorit. Sedis Apostolicae): atqui neque huic doctrinae contradixissent Massilienses, si fidem consensissent gratia Dei immediata praeveniri. d) Massilienses interimere veram rationem gratiae, eo quod in eorum sententia non amplius esset gratuita. August. De Praed. SS c. 2. «Non ergo receditur ab ea sententia, quam Pelagius ipse in episcopali iudicio palaestino, sicut eadem gesta testantur, damnare compulsus est; gratiam Dei secundum merita nostra dari, si non pertinet ad Dei gratiam quod credere cepimus.» At perperam contra eos hoc telum intorqueretur, si fides effectus esset gratiae Dei. e) Iuxta Massilienses voluntatem humanam praecedere, gratiam subsequi, priorem esse obedientiam hominis, quam gratiam. Prosper epist. ad August. c. 6. «Priorem volunt esse obedientiam, quam gratiam, ut initium salutis ex eo qui salvatur, non ex eo credendum sit stare qui salvat et voluntas hominis divinae gratiae sibi pariat opem, non gratia sibi humanam subiiciat (quatenus praevenit) voluntatem.» Quod quidem cum ratione gratiae componi nequit. At si pro initio quoque fidei gratiam praevenientem postulassent Massilienses, non iuxta ipsos humana voluntas praecederet, gratia sequeretur: ergo.

Idem quarto demonstratur definitionibus contra eos latis. Sententiam enim Massiliensium perstringit Bonifacius II. confirmans decreta Concilii Arausicani II.; porro eos damnat, qui docent fidem tantum, qua in Christo credimus, naturae esse, non gratiae, qui negant fidem rectam in Christo totiusque bonae voluntatis initium per praevenientem Dei gratiam singulorum sensibus inspirari; qui naturae bonum, quod Adae peccato noscunt depravatum, auctorem nostrae fidei dicunt esse magis quam Christum. Eadem Synodus pariter damnat eos, qui docent per invocationem humanam gratiam conferri, Deum expectare nostras voluntates, initium fidei ipsumque credulitatis affectum non esse Dei donum, misericordiam Dei conferri his, qui sine gratia desiderant, petunt, pulsant, per naturae vigorem posse hominem consentire evangelicae praedicationi, per liberum arbitrium posse hominem venire ad gratiam baptismi (cann. 3, 4, 6, 7, 8) ac tandem can. 25. statuit et probat Scripturae testimoniis fidem non per bonum naturae sed per gratiam Dei esse in nobis.

Atqui haeresis his opposita est ea, quam hactenus declaravimus. Ergo.

Porro si argumenta hactenus prolata perpendantur, liquebit Massilienses ad initium fidei negasse necessitatem cuiuscumque gratiae interioris immediatae h. e. ne dum gratiae inspirationis, sed etiam illustrationis. Sane testificationes Patrum tradunt negatam gratiam ad initium fidei fuisse a Massiliensibus ita ut universim, absque ulla limitatione, id testentur. Theoremata Massiliensium: naturae esse fidem, bonae voluntati naturae rependi gratiam ideoque oppositio instituta inter naturam sive naturae bonum quod post peccatum remansit et gratiam, manifeste excludunt aliquam supernaturalem interiorem gratiam, quae fidei sit necessarium principium. Item definitiones Synodi contra eosdem, quae statuunt ad consentiendum praedicationi evangelicae necessitatem gratiae illustrationis et inspirationis, persuadent utriusque gratiae necessitatem quoad illud negatam fuisse a Massiliensibus.

III. Ex completa demonstratione hactenus allata constat 1) certissime Patres id coarguisse in Massiliensibus quod necessitatem gratiae ad initium fidei negaverint. 2) Ex cunctis monumentis sive referentibus sive impugnantibus sive proscribentibus errorem Massiliensium constat pariter certissime id unum in eis fuisse reprobatum, negationem nempe necessitatis gratiae, non vero negationem cuiusdam modi agendi gratiae, quo scilicet ad unum determinet voluntatem: imo de modo agendi gratiae ne quaestionem quidem fuisse.

IV. Quid itaque Iansenius? Is (quodque improbari satis non potest, consentientibus nonnullis Catholicis non deterritis a damnatione propositionis quartae iansenianae) De haeresi pelagiana I. VIII. c. 6. statuit primum, et recte quidem, sibi non omnium semipelagianorum sensum esse indagandum, cum non una fuerit omnium sententia, «sed illorum dumtaxat, quorum opinionem ac dogmata Prosper et Hilarius Augustino censuerunt et refutanda prodiderunt. Errantium quippe opiniones nosse non ita multum prodest, nisi simul quid de singulis iudicandum sit, quid fugiendum, quid tenendum, quid tolerandum, certa probataque alicuius doctoris interposita auctoritate noscatur.» Porro de sententia horum ita decernit: «Massiliensium opinionibus et Augustini doctrina diligentissime ponderata certum esse et indubitatum esse debere sentio, quod Massilienses praeter praedicationem atque naturam, veram etiam et internam et actualem ad ipsam etiam fidem, quam humanae libertatis et voluntatis adscribunt viribus, necessariam gratiam esse faterentur.Vult enim Iansenius quaestionem fuisse cum Massiliensibus de modo agendi gratiae in nobis Patresque contendisse adversus Massilienses id negantes, talem esse gratiam, quae lapsis hominibus confertur, ut voluntatem ad unum determinet neque in potestate proinde sit liberi arbitrii uti gratia, vel non uti, consentire, vel dissentire. (De haeresi pelag. L. VIII. c. 8. coll. De Gratia Christi L. II, c. 4.) Ea tamen Iansenii assertio, quae videtur complecti omnes Massilienses, de quibus Prosper ad Augustinum retulit, reapse non comprehendit omnes; nam iam superiore L. VII. c. 2. Iansenius concesserat quosdam semipelagianos negasse gratiae interioris actualis necessitatem atque id probaverat ex testimonio epistolae Prosperi ad Augustinum, in qua sermo est profecto de iis Massiliensibus, quorum opinionem Prosper Augustino censendam et refutandam prodidit. Concedit ergo Iansenius aliquos Massilienses negasse necessitatem gratiae ad initium fidei, imo ad universa opera, ut ipse quidem censet, sed pariter contendit alios e Massiliensibus, de quibus Prosper et Hilarius ad Augustinum, admisisse gratiae interioris actualis necessitatem ad fidei initium.

V. Verum, ut id breviter dicamus, huiusmodi distinctio inter eos Massilienses, quorum opiniones Prosper et Hilarius Augustino detulerunt (de his enim et nos loquimur) inter vanae mentis commenta est reiicienda. Ea innititur praecipue his Prosperi verbis in epistola sua ad Augustinum, quibus aliquos, ut Iansenius putat, inter ipsos Massilienses Prosper designat, qui pelagianis omnino consentirent gratiaeque necessitatem funditus tollerent. Sic enim habet c. 4: «Quidam vero horum in tantum a pelagianis semitis non declinant, ut cum ad confitendam eam Christi gratiam, quae omnia praeveniat merita humana, cogantur, ne si meritis redditur, frustra gratia nominetur; ad conditionem (creationem) hanc velint uniuscuiusque hominis pertinere, in qua eum nihil prius merentem, quia nec existentem, liberi arbitrii et rationalem gratia Creatoris instituat, ut per discretionem boni et mali et ad cognitionem Dei et ad... obedientiam mandatorum eius possit suam dirigere voluntatem atque ad hanc gratiam, qua in Christo renascimur, pervenire per naturalem scil. facultatem petendo, quaerendo, pulsando, ut ideo accipiat, ideo inveniat, ideo introeat; quia bono naturae bene usus ad istam salvantem gratiam initialis gratiae ope meruerit pervenire... Et quantum quisque ad malum, tantum habeat facultatis ad bonum parique momento animus se vel ad vitia vel ad virtutes moveat." Ecce aiunt, expressa sententia pelagiana negans necessitatem gratiae ad initium fidei: atqui haec a Prospero dicitur esse sententia aliquorum; ergo alii probabant eam gratiae necessitatem, quam isti negabant.

Respondeo quod isti quidam non discernuntur ab aliis Massiliensibus, eo quod diversa dogmata docerent; sed eo quod ad incitas redacti ut gratiam praevenientem omnia merita faterentur, aliis formulis uterentur, iis nempe, quae propriae erant pelagianorum dicentes gratiam praevenientem esse naturam liberumque arbitrium, quae gratuito collata fuerunt per creationem. A qua explicita explicatione abstinebant alii, dicentes potius: non penitus per peccatum Adami corruptam et extinctam esse potestatem ab eo acceptam ad bonum, sed aliquid remansisse in natura, licet vitiata. Hae duae formulae loquendi, si bene considerentur, dicunt idem; sed altera tum obscurior tum modestior est minusque sapit impudentiam pelagianam. Itaque distributio haec Massiliensium in duas classes ut commentitia est rencienda. Cetera autem, quae ad eandem probandam distributionem afferuntur, plusquam inania sunt.

VI. Quare ut efficacius demonstrent Massilienses admisisse necessitatem gratiae interioris etiam ad initium fidei, provocant ad Scriptores certe, ut ipsi censent, semipelagianos, nempe Cassianum, Faustum Regiensem, Arnohium iuniorem, Gennadium, quorum in scriptis professio eius necessitatis aperte continetur; unde colligunt semipelagianos non ex negata huiusmodi necessitate reprobatos fuisse (Iansenius De Haeresi pelag. L. VII. cc. 2.3). At quibus de Massiliensibus controversia nobis est? certe de iis, quorum opiniones Prosper et Hilarius ad Augustinum detulerunt. Porro opiniones Fausti, Gennadii, Arnobii Prosper et Hilarius non potuerunt Augustino significare. Quid autem docuerint ii, quorum errores Prosper et Hilarius ad Augustinum retulerunt, ex horum scriptis, quae supersunt, omnino colligendum est nec nisi sophistica methodo, iis sepositis, ad alios ineptos testes provocatur. Item controversia nobis est de iis, quorum opiniones Synodus Arausicana et Bonifacius II. proscripserunt. Ia vero ab iis error proscriptus est ille, qui negat gratiam necessariam ad initium fidei, non error qui, admissa ad omnes prorsus actus necessitate gratiae, negat quemdam specialem modum operandi gratiae. Quocirca, ut rem breviter concludamus, alterutrum de duobus; vel auctores citati concedunt gratiam necessariam ad omnes omnino actus bonos, non exeluso initio fidei, vel negant. Si negant, perperam ad eos provocatur; si concedunt, nego esse eos connumerandos iis, de quibus disputamus, eos nempe, quorum opiniones Prosper et Hilarius Augustino prodiderunt et Synodus Arausicana et Bonifacius damnavit.

VII. Insuper quomodo probantur auctores citatos admisisse necessitatem gratiae ad omnes actus, etiam initium fidei? Nempe productis quibusdam testimoniis, quibus eam docent vel docere videntur. Verum argumentum istud simile est huic: Cassianus illius sectae massiliensis facile princeps, disserte professus est, teste ipso Prospero contra Collatorem, doctrinam catholicam; ergo Cassianus ceterique massilienses non nisi catholice senserunt. Nimirum videndum restat utrum consentanei sibi semper fuerint omnes Massilienses, utrum omnis eorum de gratia doctrina, an tantum ea, qua sibi ipsis contradicentes a catholica deficiebant, fuerit reprobata. Atqui constat aliquos, quorum doctrina fuit a Patribus improbata, sensisse identidem prorsus catholice, ut in Cassiano liquet et tantum impugnata fuisse a Patribus ea capita doctrinae, quibus sibi ipsis catholice sentientibus contradicebant. Ergo testimonia quorundam, quae asserant necessitatem gratiae ad omnes actus, non probant ipsos non negasse necessitatem gratiae ad initium fidei et propter hunc errorem non fuisse reiectos a Patribus (Cf. Franciscum Annatum in opere Augustinus a Baianis vin-elicatus b. VII, c. 2. §. 2). Ceterum utrum omnes illi auctores citati fuerint necne in errore semipelagiano, discere potes ab Alticotio Summa Augustiniana, in Praefatione partis V.

VIII. Simile est praecedenti argumentum, quod petunt ex operibus Augustini (Lansenius De haeresi pelag. L. VIII, c. 8.). Augustinus enim De Praed. SS. c. 3. testatur se aliquando haesisse in ea opinione, quae fuit postea Massiliensium aitque id satis indicari a nonnullis opusculis ante suum episcopatum ab eo scriptis. Quid ergo moliuntur Ianseniani? Plura ipsi opera ab Augustino nondum episcopo scripta (Lib. 83. 9q. q. 6.8 — De quantitate animae c. 28 — Lib. de beata vita n. 35 — Soliloq. I. I. c. 1. L. II. c. 6.) evolvunt, reperiunt in ipsis traditam luculenter necessitatem gratiae ad omnes actus; ergo, concludunt, negatio necessitatis gratiae ad initium fidei non est ille error, quo Augustinus aliquando imbutus fuit, quem nonnulla eius opuscula scripta ante initum episcopatum satis indicant.

Verum quis indicavit Tansenio eos esse libros, in quibus Augustini error quaerendus sit? an dixit Augustinus omnia sua opuscula ante Episcopatum scripta esse eo errore infecta? Rursus incertosne nos reliquit Augustinus, cuiusmodi esset hic error, ut illum divinare oporteret? nonne ibidem de Praed. SS. apertissime significavit errorem in eo esse, ut fidem non crederet Dei gratia praeveniri, cetera autem opera praeveniri? Igitur an ex opusculis Augustini (quorum quaenam sint adeunda nescimus, cum ipse Augustinus ea omnia saltem non indicaverit) error eius est determinandus, an potius ex errore, quem Augustinus aperte significavit, determinandum est quaenam sint ea nonnulla opuscula labe semipelagiana aspersa? id sine dubio faciendum. At Iansenius maluit priorem inire viam, ut posset tanquam haereticam nobis traducere doctrinam catholicam.

Et re quidem vera haec in primis sunt certa: alterum, in suis Retractationibus Augustinum emendasse et explicasse accuratius quidquid in suis operibus ei videretur minus recte dictum, praesertim si quid pelagiano errori quoquomodo favere posset; alterum, cum initio sui Episcopatus scripsit libros ad Simplicianum, intellexisse plene Augustinum doctrinam catholicam de gratuita electione ad fidem, sicut ipse testatur De Praed. SS. c. 4. Iam vero L. I. Retrat. recensens ordine chronologico libros omnes scriptos ante Episcopatum, in omnibus usque ad c. 23. nihil advertit a se minus caute aut vere dictum in hac materia, de qua agimus. Capite autem 23. retractans Expositionem quarumdam propositionum ex Epistola ad Romanos, notat hunc suum errorem, in quo, cum eam scriberet, versabatur. Item in capite 24 et 25 recensens expositionem Epistolae ad Galatas et inchoatam expositionem Epistolae ad Romanos, aliquid in iis notat quod posset errorem illum saltem subobscure indicare; ait enim c. 24: «Item quod dixi: gratia est qua nobis donantur peccata, ut reconciliemur Deo; pax autem, qua reconciliamur Deo: sic accipiendum est, ut tamen sciamus etiam utrumque ad generalem Dei gratiam pertinere, quomodo in populo Dei aliud specialiter Israel, aliud specialiter Judas et tamen utrumque generaliter Israel.» Idem repetit c. 25. Restat opus de Mendacio post praecedentia scriptum ante initum Episcopatum, in quo nihil quoad hoc notatur. Tum sequuntur libri ad Simplicianum. Igitur libri, in quibus ille error quaerendus est, sunt eae expositiones supra citatae in epistolas Pauli.

IX. Et sane, quandoquidem, iuxta Iansenium, error, in quo Augustinus fuit ante Episcopatum, non est positus in negatione necessitatis gratiae ad fidem, sed in negatione certae cuiusdam gratiae, quae dat ipsum actum determinando ad unum voluntatem, hic autem error, teste Augustino, in nonnullis suis scriptis ante Episcopatum reperitur; profecto si Augustinus illum arbitratus esset errorem, quem Iansenius putat, idem Augustinus retractans omnia sua opuscula scripta ante Episcopatum, notasset eumdem errorem in aliquibus ex his opusculis. Atqui nunquam Augustinus notat illum errorem, nunquam indicat se ideo aliquando errasse quod negaverit vel non docuerit eam gratiam determinantem. Somniatur ergo Iansenius.

X. Tandem Iansenius (De haeresi Pelag. L. VIII, c. 6. seq.) advertit Massilienses reprehensos fuisse a Patribus quod 1) affirmarint omnibus paratam esse salutem, si tamen illam accipere velint, 2) cunctos gratia vocari et invitari, sed proprio quemque arbitrio parere vocanti (Prosper. carm. De Ingr. v. 253. 256), 3) Nulli se gratiam subtrahere, sed cupidos recti iuvare ac illustrare volentes (ibid. 259), 4) Deum exspectare voluntatem nostram ut a peccato purgemur (Synod. Araus. c. 4). Atqui, ait, hae sunt formulae, quibus utuntur ii, qui gratiam negant ex se efficacem; ergo hanc gratiam negabant Massilienses atque hanc Patres adstruere volebant.

Verum cum Massilienses aiebant homines accipere gratiam si velint, proprio arbitrio parere vocanti, adiuvari, illustrari volentes, eorum voluntatem exspectari, 1) de voluntate loquebantur naturali citra gratiae interioris auxilium elicita et hoc est quod Patres refellunt; 2) gratiam, qua Massilienses dicebant homines vocari, gratiam exteriorem intelligebant; gratiam vero interiorem immediatam subsequi volebant ad merita naturae et hoc est rursus quod damnant Patres. Porro nullum ex his asseritur ab iis, qui negant gratiam ex se efficacem atque efficacem ita ut actum determinet. Neque magis id probat quod idem Iansenius ex Prospero profert (epist. ad August. c. 6.) reprehendente Massilienses, quod detrectarent eam gratiam fateri, quae «humanam sibi subiiciat voluntatem.» Etenim haec gratia non ea est, quae voluntatem constringit et subiugat determinando ad unum, sed gratia, quam subsequitur bona voluntas, gratia nempe praeveniens, non praeventa a voluntate naturae, ut ex toto contextu et omni controversia cum Massiliensibus liquet.

Denique ut dissolvas argumentum, quod Iansenius proponit (De haeresi Pelag. L. VIII, c. 1. seq.), adverte Massilienses non docuisse tantum hominem posse ad fidem venire libero arbitrio, sed solo libero arbitrio; ideoque nomine naturae, cui hanc potestatem concedebant, intellexisse naturam quovis supernaturali intrinseco praesidio destitutam. Idcirco et Augustinus, cum negat Massiliensibus liberum arbitrium naturamque sufficere, accipiens, ut par est, eas voces eadem significatione, qua accipiebantur ab adversariis, naturam et arbitrium intelligit omni interiori gratia destitutum. Qui sensus apparet in ea sententia (De Praed. SS. c. 5): «posse habere fidem naturae est hominum; habere autem gratiae est fidelium.» Quocirca, etsi Augustinus alibi nomine naturae et liberi arbitrii significaverit naturam et liberum arbitrium auctum gratia, quod ex eiusdem declarationibus satis liquet; non sequitur hoc eodem sensu accepta fuisse ea nomina ab Augustino in hac quaestione cum Massiliensibus et proinde etiam Massilienses nomine naturae et liberi arbitrii intellexisse naturam et liberum arbitrium praeditum aliqua gratia.

Merito ergo proscripta est a Sede Apostolica tanquam falsa prior pars propositionis Iansenii superius recitatae. Et quidem ea censura iustitiae ad priorem partem propositionis spectat, sicut censura haeresis ad posteriorem; neque enim poterat absque nota praeteriri ea pars, a qua altera prorsus penderet, ita ut si prior permitteretur, non posset amplius secunda pars ut haeretica damnari, nisi notam haeresis aut suspicionem eius omnibus inurendo Patribus, qui Massilienses impugnarunt.

Ut autem alteram quaestionem expediamus, hanc alteram statuimus thesim.

I. Dicimus si in se spectetur, hoc enim vitio laborabat in sententia Massiliensium ea gratia, quod meritis naturae rependeretur; sed praecisione facta ab hac relatione gratiae, in qua est error, de quo iam locuti sumus, gratia a Massiliensibus admissa propter opera, quoad sui naturam et efficaciam illa eadem erat, quam vindicavit Augustinus necessariam esse omnibus prorsus actibus bonis, etiam initio fidei, erat scilicet auxilium idem.

II. Demonstratio facilis est, testimoniis dissertissimis allatis. August. De Praed. SS. c. 1. ait: «Pervenerunt isti fratres ut praeveniri voluntates hominum Dei gratia fateantur atque ad nullum opus bonum vel incipiendum vel perficiendum sibi quemquam sufficere posse consentiant. Retenta ergo ista, in quae pervenerunt, plurimum eos a pelagianorum errore discernunt.» Et de Dono Persev. c. 17. ait: «Ii qui solum initium fidei et usque in finem perseverantiam sic in nostra constituunt potestate, ut Dei dona esse non putent;... cetera vero ipsum dare concedunt, cum ab ipso impetrantur credentis fide.» Et ibid. c. 24. «Satis docuisse me existimo, vel potius plusquam satis, dona Dei esse et incipere in Dominum credere et usque in finem in Domino permanere. Cetera vero bona ad vitam piam, qua Deus recte colitur, pertinentia, etiam ipsi propter quos haec agimus, Dei dona esse concedunt.» Idem testatur Hilarius epist. ad Aug. c. 2. «Ceterum ad nullum opus vel incipiendum nedum perficiendum, quemquam sibi sufficere posse consentiunt; neque enim alicui operi curationis eorum annumerandum putant, exterrita et supplici voluntate unumquemque aegrotum velle sanari.»

II. Iam vero ut opera nostra sint Dei dona, debent auctore Augustino, esse ex gratia interiore voluntatis, ex ea nempe gratia, quam ipse contra pelagianos defendit: quos ergo Augustinus testatur credidisse esse dona Dei opera bona, ii dicendi sunt gratiam illam admisisse, quam Augustinus propugnavit. Sane Augustinus non habebat catholicum eum, qui illam gratiam voluntatis non fateretur prorsus quam ipse propugnabat: atqui idem testatur Massilienses quoad gratiam necessariam operibus, secretos esse a pelagianis, ideoque cum Catholicis (ut testimonio mox afferendo aperte docet) sentire: ergo. Et re quidem vera, si gratia pro operibus admissa a Massiliensibus alia fuisset ac ea, quam probabat Augustinus: hie duplicem debuisset cum illis instituere disputationem, alteram de necessitate gratiae ad fidem, alteram de qualitate gratiae necessariae ad opera; atqui haec quaestio non fit et ideo non fit quia dicuntur massilienses consentire quod omnia opera bona sint Dei dona, dentur a Deo: ergo.

IV. Idem evincitur argumentatione, qua Augustinus et post eum Bonifacius II. Massilienses eorumque sectatores perstringebant. Sic enim eos impugnat Augustinus De Dono Persev. c. 17. negantes correptionibus et hortationibus esse amplius locum, si initium fidei et perseverantia sunt ex gratia Dei. Cur ergo nobiscum (non ergo erat hac in re discrimen) praedicant dona Dei esse sapientiam et continentiam? Quod si haec cum dona Dei esse praedicantur, non impeditur hortatio, qua homines hortamur esse sapientes et continentes; quae tandem causa est, ut existiment impediri exhortationem, qua exhortamur homines venire ad fidem et in ea permanere usque in finem, si et haec dona Dei esse dicantur? «Atqui haec argumentatio ad hominem valeret nihil, si prorsus alio sensu ac Augustinus intelligebat, dixissent Massilienses opera cetera esse Dei dona. Ergo.»

V. Quare Massilienses, qui fidem praesciri a Deo concede-bant, praedestinari autem negabant, h. e. negabant esse effectum gratiae praeparatae a Deo ab aeterno, protestabantur se concedere cetera opera praedestinari. «Nos autem, inquiunt, dicimus, nostram Deum non praescisse nisi fidem, qua credere incipimus et ideo nos elegisse ante mundi constitutionem ac praedestinasse, ut etiam sancti atque immaculati gratia atque opere eius essemus» (De Praed. SS. c. 19.). Atqui Augustinus, ut catholice sentiant de gratia, nihil aliud a Massiliensibus postulat, nisi ut praedestinationem etiam ad fidem et perseverantiam concedant (ibid. coll. c. 1. et c. 10. n. 19.); professio ergo praedestinationis est professio illius necessariae gratiae, quam Augustinus asserebat: atqui Massilienses praedestinari concedebant cetera opera praeter fidem; ergo.

VI. Ergo Massilienses profitebantur suppeditari a Deo auxilium ad opera, hoc auxilium necessarium esse illudque idem auxilium profitebantur, quod a Catholicis ceteris admittebatur: huius enim auxilii professione secernebantur plurimum a pelagianis et nihil aliud, ut catholice prorsus sentirent, ab iis postulabatur, quam ut eam gratiam ad initiam quoque fidei et ad perseverandum necessariam praedicarent; ergo.

Igitur massilienses quoad opera fatebantur necessitatem interioris immediatae gratiae non dum illustrationis, sed etiam inspirationis; hanc enim Augustinus gratiam semper propugnavit.

VII. Adverte naturam ontologicam auxilii divini eiusque efficaciam non ab aliquo negari, co ipso quod alicui naturae merito rependi dicat. Nam concipi potest eandem esse in se gratia, quatenus est auxilium necessarium etsi rependi dicatur merito naturae. Potest enim manere, aut certe concipi potest manere (licet per errorem) adhuc donum entitative supernaturale, etsi ad illud conferendum Deus exigat aliquod congruum meritum naturae. Mutatur quidem ratio gratuiti seu beneficii; sed res, ut in se est, eadem manere potest aut certe concipi potest (licet per errorem) quod eadem maneat.

COROLLARIUM. Etsi Massilienses et Augustinus inter se different in quaestione de termino, quem attingit gratia et de gratuitate eius; consentiebant tamen plane in eo quod spectat ad indolem gratiae, prout est auxilium ad agendum. Atqui, docente ipso Iansenio, Massilienses non eam gratiam fatebantur, quae voluntatem determinaret ad unum, sed eam imo, cuius usus esset in potestate liberi arbitrii; ergo neque Au= gustinus unquam docuit gratiam determinantem ad unum voluntatem, sed e contrario illam gratiam asseruisse dicendus est, cuius usus sit in potestate liberi arbitri, cui voluntas possit consentire pariter et dissentire.

I. Est aliqua necessitas, quae libertatem perimit. Ea dicitur antecedens, quae nempe praevertit exercitium libertatis, non illud includit, ut necessitas consequens. Si vere loqui velimus, perinde est dicere: voluntatem antecedente necessitate in agendo premi et voluntatem destitutam esse potestate electiva. Ne autem quaestiones inutiles heic inseramus, dicimus ita nos accipere necessitatem antecedentem, qualis communiter a philosophis accipi solet et ab ipsis haereticis accipitur, ut nempe excludat libertatem indifferentiae.

II. Iam vero doctrinam calvinianam ita proponit Scharpius calvinianus homo De Lib. arb. L. II. c. 3. «Status tertiae controversiae inter nos et Pontificios est: sitne homo post lapsum (ante lapsum concedebat Calvinus veri nominis libertatem) vere liberi arbitrii in iis rebus, quae pertinent ad pietatem et quamvis nihil possit sine auxilio gratiae, tamen per gratiam praevenientem excitatus et a Deo adiutus ita valeat operari, ut possit etiam non operari. Affirmativam partem tuentur Bellarminus et Concilium Tridentinum Sess. VI. Nos vero dicimus... in homine post lapsum Deum ita efficaciter agere et voluntatem flectere, ut hominis voluntas Deum conversionem hominis volentem et operantem non sequi non possit; licet non coacte, sed sponte sequatur.Et Dordrectana Synodus calvinianae factionis ait: art. 3. «nos affirmamus, quod Deus voluntatem hominis gratia sua movet, non, ut Pontificii tradunt, ut nostrae postea sit electionis motioni obtempurare aut refragari; sed ut illam efficaciter et necessario ad obsequium flectat.» Haec autem est necessitas, quam nos dicimus antecedentem. Ipse Calvinus in Lib. II adversus Pighium n. 24. «Si coactioni opponitur libertas, liberum esse arbitrium fateor.... Coactionem et violentiam tollimus... liberum autem negamus, quia propter ingenitam homini pravitatem, ad malum necessario feratur nec nisi malum appetere queat.» Et Lib. VI. n. 19. «Non enim hoc quaeritur: agatne voluntas, quod extra dubium est, sed agatne a seipsa... quis enim nescit per voluntatem fieri ut velit homo? sed Paulus illic (Philip. II, 13.) voluntatem asserit Dei spiritu gubernari ut ad bonum inclinet et adspiret ideoque propriam esse eius (Dei) actionem, si quid boni animo concipimus.» Et lib. VI. n. 4. «Nego gratiam sic nobis offerri, ut nostrae postea optionis sit vel obtemperare vel refragari. Nego tantum in hoc dari ut imbecillitatem nostram subsidio suo adiuvet, quasi in nobis alias quidquam sit situm, sed hoc in solidum illius opus esse confirmo, ut cor nostrum ex lapideo in carneum vertatur.» Quocirca cum conveniret inter ipsum et catholicos: quidquid in nobis boni est Deo tribuendum esse, advertit quaestionem esse de modo: Lib. VI. n. 1. «sed cum modum exprimere incipimus, quo bonorum omnium auctor in nobis sit Deus; hic statim resistit (Pighius); quia tantum non aliter tribui Deo sustinet nisi ut pars homini relinquatur,» nempe liber motus voluntatis a se ipsa. Hinc in Antidoto adv. caput 6. Sess. VI. ait; «Dico aperte pugnare quod hic pronunciant Tridentini Patres cum illa Christi sententia: quisquis audivit a Patre meo venit ad me. Nam ut prudenter advertit Augustinus, inde sequitur nullum a Deo audire et discere quin simul in Christum credat motumque Spiritus S. sic esse efficacem, ut fidem semper gignat. Constituunt autem hoc in hominis optione ut Dei inspirationi, si velit, auscultet. Haec nullo modo inter se conciliari possunt: omnes qui a Deo didicerint Christo credere et non aliter valere ratamque esse Dei inspirationem, nisi homines ex se ipsis assentiantur.» Declarat porro Calvinus quam necessitatem adstruat, consequentiue scilicet non consequentis. In Instit. Lib. I. c. 16. «Quod statuit Deus sic necesse est evenire, ut tamen nec praecise nec suapte natura necessarium sit. Exemplum in Christi ossibus familiare occurrit. Quum induerit corpus nostro simile, fragilia fuisse eius ossa nemo sanus negabit; quae tamen frangi fuit impossibile. Unde iterum videmus non temere in scholis inventas fuisse distinctiones de necessitate secundum quid et absoluta, item consequentis et consequentiae.» Actus scilicet voluntatis sub gratia per se contingens est; quia poterat non esse, poterat enim Deus illum non determinare, proinde consequens est contingens: at gratiae motione posita, nequit ille actus non esse; unde habetur necessitas consequentiae. Eandem doctrinam asseruit Lutherus. Cf. inter eius Artice. 36m.

III. Sententiam hanc esse haereticam breviter, neque enim pluribus in re tam manifesta est opus, probamus. Primum reprobata est a Conc. Trid. Sess. VI. en. 4. de quo postea aliquid dicemus. Damnata est quoque proscriptione propositionis Iansenianae: ad merendum vel demerendum in statu naturae lapsae non requiritur libertas a necessitate, sed sufficit libertas a coactione. Nam meremur cum ope gratiae operamur. Sub gratia ergo exsistit libertas a necessitate sive voluntas immunis est ab antecedente necessitate, ita ut possit agere et non agere, cum a gratia est excitata ad agendum.

IV. Porro Scriptura et universa Traditio huic pestilentissimo errori aperte adversantur. Sane 1) opera, quae per gratiam in statu praesenti fiunt, ita a Scriptura exhibentur, ut lege lata praecipiantur hominibus lapsis, qui gratia Dei praeveniuntur et excitantur ad agendum, merces et praemium iisdem hominibus ea agentibus proponantur, comminatione poenae deterreantur illi ab omissione eorumdem operum, tum suasiones et exhortationes adhibeantur hominibus ad sancte operandum: atqui haec omnia absurda forent, si homo ope gratiae agens necessitate antecedente esset ad bonum determinatus; ergo. Maior constat ex repetitis legibus, praeceptis, adhortationibus, consiliis, quae frequentissime in utroque Testamento occurrunt, quibus sua sanctio praemii poenaeve adiuncta est. Rursus eae leges, exhortationes, suasiones respi- ciunt homines ope gratiae adiutos ad bene operandum. Nam sermo est de operibus salutaribus, quibus amicitia Dei obtinetur aut augetur, quibus ad aeternam gloriam assequendam effici- mur digni: atqui constat ex eadem Scriptura haec sine Dei gratia fieri non posse. Ergo. Minor autem ex ipso rationis lumine evidens est. Ergo.

2. Scriptura adserit voluntati hominis lapsi, quoad opera pietatis, quibus Deo placeat, facultatem eligendi. Deuter. XXX, 19. Testes (ait Moyses ad populum) invoco hodie caelum et terram, quod proposuerim vobis vitam et mortem, benedictio- nem et maledictionem. Elige ergo vitam, ut et tu vivas et semen tuum et diligas Dominum Deum tuum atque obedias voci eius." Cf. et Iosue XXIV, 15. 22. Eccli. XV. 14. seqq. Deus ab initio constituit hominem et reliquit illum in manu con- silii sui, adiecit mandata et praecepta sua: si volueris mandata servare (haec verba ad homines praesentes, homines lapsos, diriguntur a Scriptore inspirato) conservabunt te... Apposuit tibi aquam et ignem, ad quod volueris, porrige manum tuam: ante hominem vita et mors, bonum et malum: quod placuerit ei, dabitur illi. Quocirca testatur Scriptura potestatem indif- ferentem faciendi et non faciendi inesse voluntati. Eccli. XXXI, 8—10. Beatus dives, qui inventus est sine macula... qui potuit transgredi et non est transgressus, facere mala et non fecit:" et idcirco hominem bene facere quia vult, non facere quia non vult; ut in loco citato Eccli. XV. et Isaiae I, 16. 20. Lava- mini, mundi estote, auferte malum cogitationum vestrarum ab oculis meis... Si volueritis et audieritis me, bona terrae comeditis; qui si nolueritis et me ad iracundiam provocave- ritis, gladius devorabit vos. Matth. XIX, 17. Si vis ad vitam ingredi, serva mandata. Atqui clarius et evidentius liberum arbitrium nequit repraesentari. Cum ergo liberum repraesen- tetur quoad ea opera, quae ope gratiae Dei fiunt; liquet li- berum esse arbitrium sub gratia Dei.

3. Scriptura testatur voluntatem hominis lapsi resistere aut resistere posse gratiae Dei sive Deo vocanti et excitanti Apocalyp. III, 20. Ecce sto ad ostium et pulso; si quis audierit vocem meam, et aperuerit mihi ianuam, intrabo ad illum. Prov. I, 24. Vocavi et renuistis; extendi manum meam et non fuit, qui aspiceret. Actuum VII, 51. Dura cervice et incircumcisis cordibus, vos semper Spiritui Sancto resistitis. Isaiae V, 3. 4. Iudicate inter me et vineam meam. Quid est quod debui ultra facere vineae meae et non feci ei? an quod expectavi ut faceret uvas et fecit labruscas? Matth. XXIII, 37: Ierusalem, Ierusalem, quae occidis prophetas et lapidas eos, qui ad te missi sunt, quoties volui congregare filios tuos, quemadmodum gallina congregat pullos suos sub alas, et noluisti! Rom. II, 4. An divitias bonitatis eius et patientiae et longanimitatis contemnis? ignoras quoniam benignitas Dei ad poenitentiam te adducit? Atqui resistere homo non posset, si gratia necessitatem agendi inferret voluntati: ergo.

Evidens est autem, in his testimoniis sermonem esse liberi arbitrii hominis lapsi: ideoque vanam esse exceptionem et absurdam, quod nimirum de libero arbitrio integro ibidem sermo sit.

V. Ad Patres quod spectat, generatim manifestum est docuisse eos et contra haereticos defendisse indifferentiam activam voluntatis quoad opera salutaria in hominibus lapsis. Neque opus heic est plura congerere testimonia. Conferantur quae dedimus in Thesi LXX. De Deo Creante. Vide Maffei Istoria Theologica Libb. IV. V. VI. Verum, quod potissimum heic valet, habemus hac in re consentientem ipsum Calvinum, qui concedit doctrinam suam novam esse veteribusque ignotam: «Voluntatem (ait Instit. L. II. c.3.) movet Christus, non qualiter multis retro seculis traditum et creditum est, ut postea nostrae sit electionis motioni aut obtemperare aut refragari, sed illam efficaciter afficiendo.»

VI. Speciatim in controversia pelagiana idem vindicatum est. Ita Petrus Diaconus in epist. missa ad Episcopos Africanos exules in Sardinia c. IV. n. 3. «Pater caelestis revelat (fidem) cui voluerit: ad veram eum attrahens libertatem, non vi necessitate, sed infundendo suavitatem per Spiritum S. ut mox credentes dicamus quia Dominus est Iesus: quod nemo per naturalem arbitrii libertatem potest dicere, nisi in Spiritu S.» Et Africani Episcopi iidem epist. ad Ioannem, Venerium etc. c. 10. «Quod autem vos dicitis sola Dei misericordia salvari hominem, illi autem dicunt: nisi quis propria voluntate concurrerit et elaboraverit, salvus esse non poterit, digne utrumque tenetur, si rectus ordo servetur divinae misericordiae et voluntatis humanae, ut illa praeveniat, haec sequatur; sola Dei misericordia initium salutis conferat, cui deinde voluntas hominis cooperatrix suae salutis exsistat: ut misericordia Dei praeveniens voluntatis humanae dirigat cursum atque humana voluntas obediens, eadem misericordia subserviente, secundum intentionem currat ad bravium.» Et c. 12. «Et per hoc, quoniam habet homo liberum arbitrium, audit praecepta, quae faciat, sed ad implenda divina praecepta liberum arbitrium idoneum nullatenus efficitur, nisi divinitus adiuvetur.» Prosper in Responsionibus ad Capitula Gallorum, respons. 6. «Liberum arbitrium nihil esse vel non esse perperam dicitur; sed ante illuminationem fidei in tenebris illud et in umbra mortis agere non recte negatur.»

Iustificatus itaque homo, nullo praecedente bono merito accipit donum, quo dono acquirat et meritum, ut quod in illo inchoatum est per gratiam Christi, etiam per industriam liberi augeatur arbitrii, nunquam remoto adiutorio Dei. Praedestinationem autem Dei sive ad bonum sive ad malum in hominibus operari ineptissime dicitur, ut ad utrumque hominis quaedam necessitas videatur impellere.»

VII. Augustinum vero quod spectat, his argumentis rem conficimus. Augustinus etiam post exortam haeresim pelagianam, contra eosdem pelagianos defendit tum gratiae necessitatem, tum liberum arbitrium. Testis, prae ceteris, est liber scriptus De Gratia et libero arbitrio. Porro certa sunt haec duo: 1) ipsum quoad definitionem sive essentiam liberi arbitrii, quod in hominibus lapsis meriti et demeriti est capax, convenisse prorsus cum pelagianis: probavimus id Thesi cit. n. VI; at pelagiani, indifferentiam activam faciendi et non faciendi vindicabant voluntati. Constat 2) Augustinum convenisse cum Massiliensibus quoad indolem et efficaciam gratiae; id demonstravimus Th. XXXVIII.: atqui Massilienses gratiam asserebant, cui posset humana voluntas resistere et consentire, ut ipse Tansenius testatur. Haec autem doctrina Augustini adversatur prorsus doctrinae, quam in hac thesi impugnamus. Ergo. Unum autem sufficiat proferre dissertissimum testimonium ex lib. de Spiritu et litt. c. 34. «Attendat et videat non ideo tantum istam voluntatem (bonam) divino muneri tribuendam, quia ex libero arbitrio est, quod nobis naturaliter concreatum est, verum etiam quod visorum suasionibus agit Deus ut velimus et ut credamus sive extrinsecus per evangelicas exhortationes… sive intrinsecus, ubi nemo habet in potestate quid ei veniat in mentem: sed consentire vel dissentire propriae voluntatis est. His ergo modis quando Deus agit cum anima rationali, ut ei credat (neque enim potest credere quodlibet libero arbitrio, si nulla sit suasio vel vocatio cui credat), profecto et ipsum velle credere Deus operatur in homine et in omnibus misericordia eius praevenit nos, consentire autem vocationi Dei vel ab ea dissentire, sicut dixi, propriae voluntatis est. Quae res non solum non infirmat quod dictum est: «quid habes quod non accepisti?» verum etiam confirmat. Accipere quippe et habere anima non potest dona, de quibus hoc audit, nisi consentiendo ac per hoc quid habeat et quid accipiat, Dei est; accipere autem et habere utique accipientis et habentis est. Iam si ad illam profunditatem scrutandam quisquam nos coarctat, cur illi ita suadeatur ut persuadeatur, illi autem non ita; duo sola occurrunt interim, quae respondere mihi placeat: «O altitudo divitiarum! Numquid iniquitas apud Deum?» Cui responsio ista displicet, quaerat doctiores, sed caveat ne inveniat praesumptiores.» Habes hic libertatis et gratiae oeconomiam clarissime propositam. Cf. Petavium, De Opificio sex dierum, L. IV.

VIII. Et re quidem vere si historia dogmatum perpendatur, liquebit Ecclesiae magisterium non minus sollicitum fuisse defendendae necessitatis et gratuitatis gratiae, quam asserendae potestatis liberi arbitrii a gratia adiuti eligendi inter bonum et malum seque ad alterutrum pro lubitu determinandi. Sicut haeresis pelagiana proscripta est, ita et penes veteres proscripti manichaei, proscripti mathematici sive astrologi assertores fati et penes recentiores proscriptus Wikleffus (art. 27.), proscriptus Lutherus (art. 36.), proscriptus Lutherus et Calvinus (Conc. Trid. Sess. VI. cann. 45.), qui omnes liberum arbitrium negarunt.

IX. Et quod spectat ad canonem 5 Conc. Trid. Sess. VI. can. 5. sess. VI. Trid. Synodi, adverte eo damnari qui dixerit liberum arbitrium a Deo motum et excitatum nihil cooperari assentiendo Deo. excitanti et vocanti et non posse dissentire, si velit, sed veluti inanime quoddam nihil omnino agere, sed mere passive se habere. Iam vero quaestio fieri potest quid per ultima verba Synodus intellexerit. An damnare eos, qui dicerent voluntatem nihil prorsus agere ideoque statuere tantum quod voluntas aliquid agat sub gratia, ita ut fiat satis definitioni Concilii, si dicatur voluntatem spontanee tantum agere sub gratia? Neque enim voluntas sponte agens se habet ut inanime quoddam nihil omnino agens. Respondendum est tamen, tum ex scopo huius definitionis, tum ex contextu Canonis hunc sensum exclusivum excludi. Nam primo scopus Concilii erat proscribere errorem protestantium circa liberum arbitrium: atqui Lutherus, Calvinus ceterique non negaverunt motus hos spontaneos voluntatis sub gratia; nihil ergo ad eos damnatio spectasset. Negabant autem motus liberos a necessitate immunes; hos ergo vindicare voluerunt Patres Tridentini. Rursus haec postrema verba cohaerere debent cum praecedentibus: atqui in praecedentibus asseritur hominem ita cooperari Deo assentiendo, ut possit dissentire si velit, quae verba accipienda in sensu composito cum gratia. Si enim haec deest, poterit non esse consensus, non esse actus; sed non poterit esse dissensus, cum enim dissentimus, dissentimus alicui, h. e. hic Deo vocanti per gratiam. Neque pariter poterit ea gratia abiici, ut dicitur c. 5. quid enim abiicias quod non habes? (unde, ut modo per transennam id innuamus, liquet fraus vel inadvertentia eorum, qui verba Tridentini: potest dissentire, accipiunt tanquam synonyma istis: potest non agere). Aliqui his immunitas a necessitate docetur: nequit ergo sequentibus statui tanquam sufficiens sola activitas spontanea voluntatis. Et sane Patribus Tridentinis idem erat voluntatem sive hominem agere et agere libere; spectabant nimirum actus, qui humani dicuntur, quibus proprie nos dicimur agere. Unde in capite 5. cui canon ille t. respondet, Patres negaverant hominem nihil omnino agere inspirationem Dei recipiendo, quippe qui illam et abiicere potest. Nimirum ideo agit; quia ita recipit, ut possit non recipere, non acturus profecto, id non posset. Atqui haec est actio humana, cuius domini sumus; ergo.

X. Argumento ex auctoritate petito accedat etiam ratio ducta ex indole gratiae actualis. Etenim gratia actualis consistit, ut diximus, in elevatione facultatis et actibus vitalibus. Iam vero elevatio facultatis id solum praestat, ut voluntas in altiore ordine valeat operari, non ut careat potestate sibi essentiali. Actus autem vitales, in quibus illustratio et inspiratio praeveniens est posita, vel sunt indeliberati, vel etiam deliberati. Si deliberati, quidquid ex eis consequitur, rationem sui in exercitio libero se determinantis voluntatis habebit et ideirco immune erit ab antecedente necessitat. Per indeliberatos autem actus, ad quos gratia pure praeveniens spectat, afficitur quidem voluntas ad aliquid; sed manet potestas voluntati eligendi unum ex iis, ad quae per motus indeliberatos inclinatur, qui ideo in voluntate exsistunt, ut exercitium libertatis esse possit: ergo. Cf. Th. XVII.

Praeterea, ut ex eorum quibusdam principiis adversarios convincamus, concedunt imo contendunt gratiam Angelis et primo homini in statu innocentiae nullam indidisse necessitatem: atqui si primus homo sanus necessitatem non patiebatur a gratia sibi collata, neque homo lapsus necessitatem pati debet a gratia, quae ei nunc confertur. Etenim gratia hominis lapsi est gratia sanans, medicinalis h. e. restituens hominem ad eam perfectionem quoad actus meritorios, a qua lapsus est; atqui non esset reapse gratia sanans, si homo gratia adiutus non posset se movere sicut prius, sed tantum posset moveri; sicut medicina non dicitur, quae adhibita pedi infirmo, ut eum sanet, non illud efficit ut per se possit, sicut ante infirmitatem, movere, sed solum ut ab alio moveri possit. Itaque si libertas indifferentiae amissa est per amissionem gratiae, restituta gratia eaque sanante voluntatem, ea libertas restituenda erit: ideoque etiam voluntas hominis lapsi sub gratia erit libera.

I. Iansenius De Gratia Christi L. IV. c. 1. ait: «Non exigua inter Doctores recentiores controversia est, quid illa gratia sit, qua Deus cor hominis convertit et in eo bonum operatur. Alii namque putant esse sanctam cogitationem, alii esse quosdam indeliberatos motus amoris, timoris, spei vel similis cuiuspiam affectionis, qua voluntas ad amandum, timendum, sperandum excitatur, alii esse physicam praedeterminationem potentiae voluntatis ad operandum... Vestigiis sanctissimi et securissimi Doctoris inhaerere qui statuerit, non multum in ista difficultate, quae tantopere multorum recentiorum industriam exercuit, laborabit. Videbit enim perspicue ex omnibus operibus eius ac locis inter se concinentibus, gratiam istam Christi Salvatoris medicinalem, quam efficacem Schola vocat, non aliud esse, quam caelestem quandam atque ineffabilem suavitatem, seu spiritualem delectationem, qua voluntas praevenitur et flectitur ad volendum faciendumque quidquid eam Deus velle et facere constituerit.» Cuius rei probationibus allatis, subdit c. 6. «Ex his iam perspicue intelligitur, tantopere esse necessariam istam delectationis divinae gratiam, quando cum terrenarum rerum tentationibus ac delectationibus dimicamus, ut nisi maior fuerit quam terrena, qua noster affectus detinetur, fieri non possit quin propriae voluntatis infirmitate vincamur. Maior enim delectatio nunquam sane delectatione minore superabitur, sed eam sequetur animus, quae magis eum afficiendo suavitate delinuerit... Cum igitur ad opus iustitiae qualecumque faciendum, necessarium sit ut ex maiore iustitiae delectatione nascatur, hinc fit ut istam Christi gratiam Augustinus epitheto ad hoc ipsum exprimendum propriissimo atque... efficaci ornare soleat. Nam plerumque vocat eam delectationem victricem vel illo ipso vel alio aequivalente vocabulo.Porro L. IV. c. 11. »delectationem istam seu suavitatem ait Iansenius esse partim indeliberatum affectum animae, qui actualis complacentia est, partim etiam et crebro esse desiderium indeliberatum, quibus anima suaviter ac delectabiliter in bonum appetendum rapitur, ut voluntas ei actu libero consentiat ac bonum diligat tanto vehementius, quanto fortius illis actibus rapitur.»

Huius autem auxilii necessitatem ita Iansenius declarat c. 7. » Idcirco in ista cum tentationibus dimicatione magnam adeoque maiorem ac victricem delectationem esse necessariam, ut delectatio terrena superetur; quia alioquin voluntas tam magnas volendi vires adhibere non potest seu, ut Schola loquitur, tam intense ac fortiter velle nequit, quantum necesse est, ut tentatio seu delectatio opposita superetur.» Cur vero? En ratio ibid. c. 9. ait »vera ratio cur caelestis delectatio ad actus bonos necessaria sit, ex natura medicinae seu medicinalis adiutorii petenda est. Voluntas enim per peccatum primi hominis in libidinum imperium praecipitata est, ex quibus fit ut in omnibus actionibus ante gratiam, delectatione quadam libidinosa praeeunte ac titillante provocetur, cui consentiendo peccat... (statuerat iam L. II. De statu naturae lapsae c. 24. omnia peccata, quae in statu naturae lapsae admittuntur ab hominibus, concupiscentia incitante et voluntatis assensum impetrante perpetrari). Et quia quamdiu in hac vita vivimus, terrenis delectationibus undique titillantibus ad creaturarum dilectionem a creatoris dilectione vocamur; hinc ille conflictus delectationum, de quo diximus ex Augustino, qui sopiri non potest, nisi altera alteram delectando superaverit et eo totum animae pondus vergat.»

1. Huic autem gratiae non posse ab homine resisti docet nec eam proinde unquam suo carere effectu L. II. cc. 24.25. quemadmodum nec potest homo resistere terrenae delectationi, si ea sola sit vel maior, at Lib. VIII. c. 9. docet. Idcirco per gratiam uni parti affigi voluntatem docet, ino, ut ipse ait, «strictissimam fieri» L. VIII. c. 6. atque in hunc sensum adhibet eas phrases voluntatem humanam divinâ gratiâ indeliberabiliter et insuperabiliter agi. De Gratia Christi L. II, cc.

2. 5. Tandem L. VIII. conciliaturus cum huiusmodi gratia libertatem, monet primum c. 3. quod «quamvis tanta inter physicam praedeterminationem, prout a Scholasticis defendi solet et medicinale Christi adiutorium discrepantia sit (sane praedeterminatio physica est in genere causarum physicarum, delectatio lanseniana proprie in genere causarum moralium, praedeterminatio physica astruitur necessaria omnibus actionibus cuiusvis causae, delectatio vero solis actibus hominis in statu naturae lapsae etc. Cf. 1. c. caput 2m. praecedens) in hoc tamen, ut diximus, cum eo convenit, quod officium physice praedeterminandi voluntatem ei vere competat, eoque vocabulo non abstracte sed concrete sumpto merito appellari possit.» Scilicet hoc adiutorium «voluntatem inclinat, applicat, determinat et quia praevenit ipsam voluntatis determinationem, etiam praedeterminat, non solum moraliter, sed vera reali et physica determinatione. Moralis enim praedeterminatio (subdit) illa dicitur, quae tantum se habet ex parte obiecti, quemadmodum facit ille, qui consulit, suadet etc.; sed haec (gratia Christi medicinalis) se habet in ipsa potentia voluntatis, quam proprie suae suavitatis magnitudine ad volendum applicat et applicando determinat, utpote causans in ea hoc ipsum ut se determinet ideoque praedeterminat.» (Cf. Suarez De Gratia L. V. c. 6. n. 17.). Tum c. 5. seq. proponens modum, quem ipse ex Augustino colligere se putat, quo gratiae efficacia cum libertate concilietur, illum ad hoc unice revocat, quod voluntas sub gratia velit, quod gratia faciat voluntatem velle; quia ergo volitio immunis est a coactione, ideoque libera; hinc manet libertas cum gratia, quae facit ut velimus, etsi necessario velimus. Est enim lansenii (De Deo creant. Th. IXXX.) certissima sententia: libertatem, quae competit voluntati in statu naturae lapsae, non esse immunitatem a necessitate, sed tantum a coactione. Hanc vero gratiam efficacem docet lansenius unicam esse, quae in statu naturae lapsae hominibus conferatur. De Gratia Christi L. III.

III. Duo ergo lansenius statuit circa gratiae efficaciam, alterum, gratiam necessitate antecedente determinare ad unum voluntatem; alterum, gratiam hanc esse delectationem caelestem oppositam delectationi terrenae, eâque maiorem ac victricem. Vult enim, ut vidimus, lansenius sola delectatione duci et trahi voluntatem et quidem delectatione praevalente sive victrice; h. e. ut voluntas velit, necessariam esse praevenientem delectationem sive caelestem sive terrenam, quae vel sola sit, vel contrariâ maior eamque necessario determinare assensum voluntatis. Itaque sententia Tansenii est: voluntas hominis in statu naturae lapsae caret dominio sui actus seu libertate indifferentiae ac reliqua ei est tantum potestas sponte agendi: illud autem vult, ad quod ipsam vel delectatio terrena vel delectatio caelestis trahit, ita ut semper necessario voluntas eam delectationem sequatur, quae ex se, non ex aliqua libera determinatione eiusdem voluntatis ideoque antecedenter maior est.

IV. Iam vero quod spectat ad primum nempe gratiam necessitate antecedente determinare ad unum voluntatem eamque proinde eatenus liberam esse quatenus est immunis a coactione; haec sententia iis argumentis reiicitur, quibus haeresis Calvini, cuius est instauratio. Et sane haec doctrina Iansenii proscripta est proscriptione duarum propositionum ipsius, secundae nempe et tertiae. «Interiori gratiae in statu naturae lapsae nunquam resistitur» et «Ad merendum et demerendum in statu naturae lapsae non requiritur in homine libertas a necessitate sed sufficit libertas a coactione.» Si enim gratiae resisti potest, si ad merendum, quod sine gratia non fit, requiritur libertas a necessitate; evidens est gratiam esse huiusmodi ut non inferat necessitatem, non determinet ad unum voluntatem. Eadem doctrina adversatur definitioni Conc. Trid. Sess. VI. cap. 5. et can. 4. Certum est enim ex illis posse hominem abiicere gratiam Dei et dissentire, si velit et proinde libere eamdem recipere, quod adversatur prorsus Iansenii sententiae, qui gratiam adstruit indeclinabiliter et insuperabiliter sibi subiugantem liberum arbitrium.

V. Ad alterum vero caput doctrinae quod spectat, nempe quod haec gratia antecedenter necessitans sit caelestis delectatio, advertimus 1) aequivocationem latere in nomine delectationis. Ea enim potest primo intelligi quilibet indeliberatus motus voluntatis, quo haec disponitur et allicitur ad actum deliberatum, potest deinde intelligi certus indeliberatus motus, quo quadam suavitate perfundatur voluntas sive homo, qui motus strictiore sensu vocatur delectatio. Sane experimur non

Infrequenter in nobis motus indeliberatos, quibus sentimus nos attrahi erga honestum et iustum, quin proprie possimus affirmare quod illud nos delectet. Iam vero Iansenius delectationem caelestem accipit hoc altero sensu. Nam a) illam opponit delectationi terrenae quae non est ipsi quilibet indeliberatus motus erga id quod non decet, sed specialis motus indeliberatus nempe concupiscentiae sensibilis qua, ut ipse ait, titillamur et ferimur in inhonesta, a qua omnia peccata oriri supponit. b) Ipse, ut iam audivimus, non vult gratiam esse quoslibet indeliberatos motus amoris, timoris, spei vel similis cuiuspiam affectionis, qua voluntas ad amandum, timendum, sperandum excitatur, sed solam caelestem delectationem, quam vel immediate et necessario sequitur caritas, vel quae eadem est ac caritas proprie dicta, quo fit ut utraque appellatione passim a Iansenianis nominetur (cf. Gurlen, De Gratia Christi, L. IV, Diss. 1ª): accipit ergo Iansenius proprio quodam et determinato magis sensu nomen delectationis. Et sane quoniam in voluntate hominis lapsi ipse non vidit nisi facultatem sponte agendi, eam nimirum quae competit quoque appetitui sensitivo brutorum, consequens fuit ut idem quoque motivum agendi, quod proprium est bruti, attribueret homini, h. e. ut delectatione ferretur ad actum; delectatio vero qua dicuntur bruta moveri, certo quodam determinato sensu accipitur.

Advertimus 2. delectationem quamlibet indeliberatam sive late sive presse acceptam per se non impedire exercitium libertatis, nec voluntatem necessario ferri in id, ad quod indeliberate afficitur magis; hoc enim est proprium appetitus rationalis, ut duplici re proposita duplicique affectione sollicitatus, dominium sui actus servet et in alterutrum ferri possit atque ita efficere valeat, ut quod indeliberate delectabat minus, deliberate delectet magis, quatenus illud prae alio eligit eo quod dominus est sui actus magisque proinde diligit. Quare licet Theologi omnes cum Augustino admiserint ac necessariam censuerint gratiam inspirationis immediatae voluntatis sitam in actu indeliberato, quae debet esse motus quidam quo formaliter voluntas allicitur, inclinatur ad consentiendum Deo vocanti, qui motus idcirco vocari potest cum Augustino aliqua caelestis suavitas, incunditas, delectatio; nemini tamen venit in mentem asserere quod talis inspiratio necessitatem ullam inferat voluntati.

Ex quibus animadversionibus patet quod immerito prorsus et falso quis contenderet systema Iansenii consequi ex eo quod asseratur necessitas alicuius actus indeliberati in voluntate, qua alliciatur ad actum liberum. Ergone ex asserta inspiratione immediata voluntatis sequitur peremptio libertatis? Error Iansenii est quod censuerit gratiam esse tantum quamdam delectationem stricto sensu acceptam, quod censuerit delectationem in actu primo maiorem secum ferre necessario necessitate non morali tantum sed physica, ut sit proinde oppositum in sensu composito impossibile, consensum voluntatis atque eadem physica necessitate nihil posse velle voluntatem si intraque delectatio in actu primo sit aequalis; ut idcirco sub alterutra delectatione non sit reliqua voluntati vis electiva sed sola facultas sponte sequendi delectationem.

VI. Iam vero certum est 1°. gratiam Christi, quod ad voluntatem spectat, non esse solum inspirationem caritatis seu inspirationem caelestis delectationis presse acceptae, ex qua caritas immediate sequatur. Etenim a) doctrina catholica certum est fidem spem et caritatem tres esse virtutes distinctas atque ad earum actus exercendos gratiam Dei praevenientem requiri; fidem vero et spem posse esse et exerceri sine caritate: erit ergo etiam inspiratio propria fidei et spei; b) constat eadem doctrina catholica esse affectus salutares timorem Dei peccatique detestationem ex metu poenarum ac turpitudine peccati, desiderium nostrae beatitudinis et huiusmodi (cf. Trid. Syn. Sess. XIV, c. 6. Luc. XII, 5. Psal. CXVIII, 112.); pro his ergo actibus quoque praesto sunt inspirationes, quae non sunt proprie inspirationes caritatis nec illius caelestis delectationis, ad quam ipsa immediate consequitur. Cum autem Augustinus Cont. duas epistt. Pelagg. I. IV. c. 5. ait de inspiratione dilectionis ut cognita sancto amore faciamus, quod ea proprie gratia est, non opponit inspirationem dilectionis inspirationi aliorum affectuum et piorum actuum voluntatis, sed adiutorio cognitionis quod tantum volebant concedere Pelagiani. Itaque gratia propria Christi seu oeconomiae christianae non est sola inspiratio caritatis, sed est universim gratia interior tum habitualis tum actualis, quae posterior sita est in qualibet pia illustratione et inspiratione ad quoslibet actus salutares. Non est igitur unica gratia Christi caelestis illa delectatio, quam vel immediate sequitur caritas vel quae est eadem ac caritas.

2. Falsum est delectationem indeliberatam sive caelestem sive terrenam vel cuiusque gradus, si sola sit, vel maiorem, si ei alia opposita coexsistat, impedire electionem voluntatis, seu necessitatem inferre. Haec quidem necessitas determinationis ad id quod unice delectat, vel delectat magis sequitur in eo appetitu qui solum spontaneo motu ferri possit et non sit liber, cuiusmodi reapse supponitur a lansenio voluntas hominis lapsi. At si voluntas ex se libera sit, nequit necessitatem pati ex delectatione maiore; nam haec omnia, delectatio scilicet maior et delectatio minor spectant ad constitutionem actus primi: atqui proprium est libertatis ut perfecte constituta in actu primo servet dominium sui actus valeatque velle aut nolle quidquid ei proponitur, velle hoc aut illud.

VII. Et sane id potest argumento ad hominem quoque contra lansenium demonstrari. Etenim primus homo utpote immunis a concupiscentia liber fuit sub gratia libertate indifferentiae. Atqui si Adam liber fuit sub gratia, potest et debet homo quoque lapsus pari libertate gaudere sub caelesti delectatione. Nam docet lansenius utramque delectationem parem esse posse, ita ut voluntas in aequilibrio consistat. Ponatur ergo delectatio caelestis par secundum efficaciam delectationi carnali: voluntas erit in aequilibrio, h. e. se habebit ac si nulla delectatione alliceretur, se habebit scilicet sicut voluntas Adami integri. Si ergo illi voluntati in aequilibrio constitutae gradus alius delectationis caelestis addatur, hic se habebit ad eam voluntatem sicut se habuit gratia ad voluntatem Adami; nam vis omnis concupiscentiae extincta est per parem delectationem caelestem ideoque perinde ea se habet ac si non esset. Potest ergo tunc et debet gratia nova accedens, sive gradus alius delectationis liberum relinquere exercitium voluntatis. Atqui quotiescumque gratia obtinet effectum, vel sola est delectatio caelestis vel est maior; ergo semper quoties bene agunt homines lapsi, possunt et debent esse immunes a necessitate. Cf. Stephanum Dechamps Haeresis Ianseniana L. III. c.5.

I. Sententia de gratia Christi sita in delectatione victrice totumque systema de duplici delectatione victrice et victa iam vivente Arnaldo, qui in secta munus magistri post Iansenium susceperat, cepit Iansenianis displicere et a Quesnello, qui Arnaldo successit, reiectum est, alio prorsus systemate substituto. Illud systema Quesnellus non defendit neque in eius propositionibus damnatis comparet. Quid porro Quesnellus excogitavit? Rem levissimam simul et absurdam: gratiae nimirum, quae res creata est, substituit ipsum auctorem gratiae, qui immediate et irresistibiliter actus salutares excitaret in nobis. Scilicet docuit gratiam sitam esse in omnipotentia divina sive actione seu operatione Dei omnipotentis, cuius terminus immediatus et necessarius sit actus salutaris, cui operationi divinae non possit resisti: quid enim resistit omnipotenti? Haec notio divinae gratiae exhibetur propositionibus damnatis 10a, 11a, 19a, 23a, 24a, coll. 12a, 13a, 16a, 20a, 22a. Docet proinde Quesnellus gratiam Dei nihil esse aliud quam omnipotentem eius voluntatem seu operationem manus omnipotentis Dei, quam nihil impedire potest et retardare et ideirco effectum indubitabilem actum nempe salutarem sequi quocumque tempore quocumque loco velit Deus animam salvare, nullam voluntatem humanam gratiae interiori resistere; quia nihil resistit omnipotenti, Deum scilicet imperare et hoc ipso omnia fieri gratiaeque operationem significari per eam, qua Deus creaturas ex nihilo producit et mortuos revocat ad vitam.

II. Iam vero 1° gratia quidem omnis est operatio Dei, si operatio effective accipitur, hoc est terminus est quidam creatus Dei operantis in nobis atque est operatio Dei omnipotentis sive Dei, qui est omnipotens et certo quodam sensu est operatio quoque Dei quatenus est omnipotens; quia nempe omnipotentia Dei requiritur ad elevandam naturam viresque conferendas. supernaturales. At non est operatio Dei omnipotentis hoc sensu, ut quoad effectum obtinendum, qui est actus salutaris, et efficacia omnipotentiae exeratur, cui propter vim infinitam, qua Dei potentia pollet, nihil resistere valet; gratiae enim Dei resistitur. Hoc autem sensu dicitur a Quesnello gratia operatio voluntatis omnipotentis.

2º. Praeterea idea huius gratiae quesnellianae talis est, ut possit esse gratia Dei sine ullo effectu creato Dei praevertente actum salutarem et praeparante voluntatem: «gratia Dei non est aliud (inquit prop. 112) quam voluntas omnipotentis Dei iubentis et facientis quod iubet.» Atqui voluntas haec est simplex volitio immanens Dei, virtualiter transiens ad extra, propter quam actus salutaris, qui iubetur, exsistit, eadem nempe volitio efficax, qua res creatae exsistunt, cui idcirco comparatur a Quesnello gratia Dei. Haec autem volitio immediate attingit effectum, h. e. eum producit quin inter effectum volitum et volitionem Dei efficacem intercedat aliud, quod effectum a Deo praeparet voluntatem et sit principium aut causa illius ultimi effectus intenti, h. e. actus salutaris. Atqui gratia divina non est haec voluntas Dei aut operatio voluntatis Dei sed est eius realis effectus, aliquid nempe creatum in anima, quo ad salutariter agendum eadem praeparatur. Constat id ex universa traditione, quae allata est toto Capite 1. Proinde quid ineptius quam illustrationes et inspirationes, quae actus sunt nostri vitales atque elevationem facultatis, quae est modus quidam noster, esse voluntatem Dei, h. e. Deum?

3. Gratia Dei non est voluntas Dei iubens exsistere actus bonos; haec enim iussio ipsa est lex, quae a gratia profecto distinguitur: sed gratia est benigna et misericors Dei voluntas vires suppeditans et adiuvans ad faciendum id quod Deus iubet: quid hac re clarius in Augustini doctrina?

4. Efficacia autem gratiae, qua Deus obtinet actus salutares, si quando eos infallibiliter velit, non a sola virtute divinae omnipotentiae dependet, sed ex infallibili quoque scientia, at cum Augustino deinceps declaraturi sumus.

III. Inepte Quesnelliani provocant ad ea Scripturarum testimonia, in quibus affirmatur vel quod Deus omnia quaecumque vult facit Psal. CXIII, 3. et CXXXIV, 6. vel quod nemo possit resistere voluntati Dei, si decreverit ipse salvare Israel Esther. XIII, 9. Nam distinguendum est primo inter ea quae facit Deus solus et quae Deus vult facere nobis libere cooperantibus: illa effectus sunt solius potentiae Dei, haec a nostra quoque voluntate pendent atque ita pendent ut libere fiant. Deinde distinguenda est duplex resistentia divinae voluntati legislatrici: altera qua eidem praecipienti non obeditur, altera qua ei non obediens eius quoque vindictam eludere valeat. Tandem distinguenda est duplex ratio cur impossibile sit quod illud non fiat quod Deus decrevit: altera orta ex sola efficacia divinae omnipotentis voluntatis, altera orta ex infallibili scientia, qua regitur decretum Dei. Iam vero citata loca Scripturarum, commendantia efficaciam divinae voluntatis omnipotentis, vel loquuntur de effectibus, qui a sola Dei voluntate dependent, vel si loquuntur de iis effectibus, pro quibus liberae voluntatis humanae concursus quoque postulatur, cum docent impossibile esse quod aliter fiat ac Deus decrevit et homo resistat voluntati Dei, non excludunt scientiam Dei, qua divina voluntas regitur et qua fit ut infallibiliter id divina voluntas obtineat quod decrevit.

Nec alia est Augustini doctrina. Ideo enim iuxta Augustinum a) voluntas Dei omnipotens est semperque fit; quia vult Deus aut legem suam servari aut transgressores puniri: alterutrum autem semper fit nec valent transgressores eius fugere ultricem potestatem. De Spir. et lit. c. 33. haec habet: «Vult Deus omnes homines salvos fieri et in agnitionem veritatis venire; non sic tamen ut eis adimat liberum arbitrium, quo vel bene vel male utentes iustissime iudicentur. Quod cum fit, infideles quidem contra voluntatem Dei faciunt, cum eius Evangelio non credunt: nec ideo tamen eam vincunt, verum se ipsos fraudant magno et summo bono malisque poenalibus implicant, experturi in suppliciis potestatem eius, cuius in donis misericordiam contempserunt. Ita voluntas Dei semper invicta est: vinceretur autem, si non inveniret quid de contemptoribus faceret aut ullo modo possent evadere quod de talibus ille constituit. Qui enim dicit, verbi gratia, volo ut hi omnes servi mei operentur in vinea et post laborem requiescentes epulentur, ita ut quisquis eorum hoc noluerit, in pistrino semper molat; videtur quidem quicumque contempserit, contra voluntatem domini sui facere; sed tunc eam vincet, si et pistrinum contemnens effugerit, quod nullo modo fieri potest sub Dei potestate."

Vel b) iuxta eumdem Augustinum ideo semper fit quod omnipotens vult, quia vel fit quod ipse vult vel fit quod sinit fieri; volens autem non nolens sinit. Ita in Enchir. c. 95. omnipotentiam Dei praedicans ait: «non ergo fit aliquid nisi Omnipotens fieri velit, vel sinendo ut fiat vel ipse faciendo:» et c. 100. «Quantum ad ipsos (malos) adtinet, quod Deus noluit fecerunt, quantum vero ad omnipotentiam Dei nullo modo id efficere valuerunt. Hoc quippe ipso quod contra voluntatem eius fecerunt, de ipsis facta est voluntas eius. Propterea namque magna opera Domini exquisita in omnes voluntates eius, ut miro et ineffabili modo non fiat praeter eius voluntatem, quod etiam contra eius fit voluntatem. Quia non fieret si non sineret nec utique nolens sinit, sed volens nec sineret bonus fieri mala, nisi omnipotens et de malo facere posset bene.» Cf. notas Faure in utrumque caput.

c) Asserit quidem Augustinus (De Correp. et Grat. c. 14.) quod non est dubitandum, voluntati Dei, qui in caelo et in terra omnia quaecumque voluit fecit, humanas voluntates non posse resistere, quominus faciat ipse quod vult" atque hoc ipsum Deum non facere «nisi per ipsorum hominum voluntates,» quippe qui habet «sine dubio inclinandorum cordium quo placet omnipotentissimam potestatem.» Haec autem omnipotentissima potestas in eo sita est, ait, quod non potest effectus misericordiae Dei esse in hominis potestate hoc pacto ut contingat Deum quidem velle efficaciter misereri, frustra vero id velit eo quod homo nolit (Ad Simplicianum L. I. q. 2ª, n. 13.).

Iam vero id ex eo fit «quia si vellet Deus ipsorum misereri, posset ita vocare, quomodo illis aptum esset, ut et moverentur et intelligerent et sequerentur. Illi enim electi, qui congruenter vocati... Nullius frustra miseretur Deus; cuius autem miseretur, sic eum vocat quomodo scit ei congruere ut vocantem non respuat.» Ibidem. Id autem est quod dicebamus, certitudinem effectus non a sola potentia sed et a scientia dependere.

I. Scripturarum locutiones, quas colligunt haeretici Calviniani, Ianseniani, Quesnelliani, eae sunt, quibus docemur, vel quid per se valeat homo in ordine salutis, vel quomodo aut quid operetur gratia in nobis. Ad 1^m. classem eae spectant, quibus homines dicuntur mortui in peccatis Ephes. II, 1., caeci Luc. IV, 19., tenebrae Matth. VI, 23., arbor mala Matth. VII, 18., servi peccati Rom. VI, 17., exsistentes in carne, quae non potest se subiicere legi Dei Rom. VIII, 7., animales 1. Cor. II, 14., nihil posse ex se ipsis tanquam ex se ipsis 2. Cor. III, 5.. Ad 2^m. classem pertinent eae locutiones, quibus dicitur Deus creare cor mundum Psalm. L, 12., facere in nobis cor novum Ezech. XXXVI, 26., excitare e mortuis et vivificare Ephes. II, 5., cor aperire et circumcidere Deuter. XXX, 6., auferre cor lapideum et dare cor carneum ac facere ut in praeceptis eius ambulemus Ezech. XXXVI, 26., compellere intrare Luc. XIV, 23., trahere Ioan. VI, 44.. Ad 3^m. classem referuntur eae locutiones, quibus totum Deo adscribendum esse asseritur, quippe qui sit ille, qui omnia in nobis operatur Isaiae XXVI, 12. Ephes. I, 11. 1. Cor. XII, 6., qui incipit et qui perficit Philip. I, 6..

II. Iam vero ad prima testimonia advertimus 1) metaphoricis esse plerasque ex his locutionibus et si eas pressius accipias ac a re significata excludere velis quidquid per eas locutiones significari potest exclusum; debes nedum actum liberae determinationis detrahere voluntati, sed et actum spontaneum, qui actus vitalis est nec potest a mortuo procedere. Id porro et iis adversatur, qui haec testimonia nobis obiiciunt. Itaque 2) norma aliqua praestituenda est, ad quam exigatur interpretatio huiusmodi metaphorarum. Haec autem norma iuxta ipsos haereticos alia esse nequit quam doctrina de eadem re proposita a Scriptura verbis propriis vel clarioribus. Atqui constat ex praecedenti Thesi clarissima Scripturae testimonia asserere libertatem homini agenti per gratiam; ergo nequit esse earum locutionum metaphoricarum sensus iste, qui potestatem voluntatis se libere determinantem sub gratia excludat. Quocirca 3) sensus earum locutionum obvius satis hic est: nimirum spectantur homines secundum id, quod se ipsos peccando et quidem libere fecerunt sive peccato primi hominis sive peccatis propriis actualibus; sunt enim propter haec mortui, caeci, in tenebris, animales, servi peccati. Spectantur proinde homines secundum id, quod a se ipsis habent, destituti gratia Dei. Porro de his vere affirmandum est quod vitam supernaturalem non vivant neque vivere possint, quod nullum actum huius vitae edere valeant, quod nullam salutarem cognitionem possint habere. Hoc autem quid facit ad quaestionem: utrum homo sub gratia libere se determinet? Praeterea homo peccator dicitur arbor mala, sed arbor mala non natura est aut facultas voluntatis, sed proprie ipse actus seu volitio dicitur, sive arbor mala est homo volens male seu mala et sicut libere est arbor mala; quia libera volitio initium est et origo plurium peccatorum, ita libere evadere potest arbor bona homo, mutando voluntatem, quod quidem sine gratia Dei non potest, sed gratia excitatus et adiutus facit se homo arborem bonam, ut Christus ipse docet Matth. XII, 33. (Cf. Enchirid. August. c. 15. cum notis Faure). Sapientia quidem carnis nequit se subiicere legi Dei: sed id tantumdem est ac dicere, quod qui vult peccare nequit esse obediens Deo; sapientia enim carnis sunt ea practica et libera iudicia, quibus se homines regunt secundum desideria carnis, quibus profecto exsistentibus est homo inimicus Deo neque esse potest amicus. Porro hi sunt, qui dicuntur ab Apostolo esse in carne, qui nempe libere vivunt secundum desideria carnis, non qui tantum concupiscentiam habitualem gerunt eiusque motibus indeliberatis sollicitantur. Negat enim Apostolus fideles esse in carne, qui tamen certe adhuc concupiscentiae obnoxii erant et corpus corruptibile gerebant. Quod tandem dicitur nihil nos posse ex nobis ipsis, id gratiae necessitatem ad actus salutares docet, non eius efficaciam determinantem ad unum atque id dicit terminis propriis, quod priores formulae metaphorice significabant.

III. Ad alteram classem testimoniorum adhibenda est primo eadem responsio, quae sub numeris 1º et 2º. data est primis testimoniis. Sane ita in Scripturis Deo iustificatio nostra tribuitur, ut etiam fere iisdem formulis adseratur nobis. Etenim inclinatio cordis et Deo 1. Reg. VIII, 58. et homini Psal. CAVIII, 112. tribuitur, immutatio cordis Deo 1. Sam. X, 9. et homini Eccle. II, 3. adseritur, circumcisio cordis homini quoque tribuitur Deuter. X, 16. item aperitio cordis Apoc. III, 20. Deo conversio cordis Psal. LXXXIV, 5. sed et homini vindicatur loel. II, 12. Act. IIl, 19. Deus dicitur fucere in nobis cor novum, sed et homines idem dicuntur facere Ezech. XVIII, 31. Deus seribit legem in cordibus, sed et homines dicuntur eam in suis cordibus scribere Prov. III, 3. VII, 3. Deus animas nostras lavat, sed et homines se lavant Ierem. IV, 14. Deus est yui hominem statuit et confirmat, sed et homo est qui stat et se confirmat I. Cor. XVI. 13. Iacobi V, 8. Deus sanctificat hominem et homo quoque se sanctificare dicitur 1. Ioan. III, 3. Porro his nihil evidentius ad demonstrandum, quod Deus non ita agit ut ipse solus agat, ipse determinet.

'Tum deinde respondemus ideo iustificationem assimilari creationi, vivificationi, resurrectioni, quia in hoc negotio homo ex se solo nihil potest; Deus est qui ex nullo merito praecedente, imo ex positivo demerito praeexsistente novam vitam confert, confert autem quatenus dat tum potestatenı ut filii Dei homines efficiantur, praeparando voluntates ac praeparatas adiuvando, tum ipsam filiationem adoptivam largitur infusione gratiae sanctificantis. Vivificat ergo et regenerat ac resuscitat efficienter per praevenientem gratiam in nobis sine nobis operando, sed ita ut actus bonos meritorios nos cum illo operemur libere assentiendo gratiae, cui possemus, si vellemus, resistere. Deus autem aufert cor lapideum sive indocile et dut cor carneum sive docile atque facit ut faciamus, non voluntatem cogendo aut determinando seu inspirando immediate ipsum actum deliberatum sive ipse unus totum efficiendo, sed praeparando voluntatem, et praeparatam adinvando, ita ut non solius potestatis, sed actus quoque nostri Deus sit anctor atque auctor princeps. Hac praeterea locutione et similibus significatur certitudo seu infallibilitas effectus: at distinguenda est infallibilitas effectus ab eius necessitate.

Quod spectat ad testimonium Lucae, compelle intrare αὐτέγκατον ἀναγκάζειν, evidens est sermonem non esse de necessitate physica, qua indifferentia voluntatis perimatur; nam qui compellit aut compellere debet, non est Deus, sed servus h. e. homo apostolicus, qui potest quidem suadere et allicere homines ad fidem et ad Deum, non autem determinare eorum voluntatem ad unum. Sermo est de quadam morali vi posita in suasionibus atque etiam in minis et poenis, cum iuste adhiberi possunt.

Quare non est huic simile quod in quadam oratione (Sabb. ante Dominic. Passionis) Ecclesia a Deo flagitat: nostras ad te rebelles compelle voluntates. His autem verbis ea fortitudo et suavitas divinae providentiae et gratiae significatur, quibus certissime obtinetur effectus, non ea vis quae necessitatem inferat.

Verba Ioannis sic enarrat Augustinus in Ioan. Tract. XXVI. n. 7. «Videte quomodo trahit Pater, docendo delectat, non necessitatem imponendo.» Non ergo allatis similibusque locutionibus significatur efficacia gratiae determinantis ad unum, sed exprimitur efficacia gratiae conferentis vim agendi salutariter et nobiscum operantis.

IV. Ad tertium, iam vidimus qua ratione in opere salutis sit totum Deo adscribendum (Ioh. XVII, VII.). Non enim totum Deo dandum est ac si ipse sit causa unica actus vel unica causa libera actus, sed quia et causa est unica elevans efficienter voluntatem viresque supernaturales ei conferens et quia propterea in exercitio facultatis ipse est causa princeps actus salutaris atque ita cuiusvis actus boni etiam initii eius auctor est Deus per gratiam suam. Voluntas autem simul est causa eiusdem actus salutaris et quidem causa principalis non tantum instrumentalis; quia est ea quae determinat actum, quem tamen ope potestatis acceptae elicit.

I. Constat pelagianos conquestos frequenter esse Augustini doctrina liberum destrui arbitrium, voluntatem non agere sed agi fatumque induci (cf. Oper. imperf. L. I. c. 78. seg. Cont. duas epist. Pelagg. I. II. c. 5. Serm. CLVI. c. 11). Constat pariter massilienses illud obiecisse quod per Augustini doctrinam fatum induceretur, quod in Synopsi eorum controversiae vidimus. Constat tandem ipsum Augustinum expertum fuisse difficultatem eamque non levem in componenda libertate cum gratia (cf. De Gratia Christi c. 47. — Cont. Iulian. L. IV. c. 8 — De Praed. SS. c. 14. — Cont. Petilianum L. II. c. 84. De Peccat. mer. et remiss. L. II, c. 18. Epistola CCXIV. et CCXV. ad Valentinum). Iam vero, aiunt, si Augustinus eam gratiam docuisset, cui voluntas resistere potest, cuius usus est in potestate arbitrii; nullus his querelis fuisset locus, nulla difficultas foret in concilianda gratia cum libertate.

Omnis haec argumentatio aequivocationi innititur. Ut intelligatur sensus obiectionis pelagianorum conquerentium destructionem libertatis, repetendum est et accurate perpendendum id, quod iam in praecedentibus monuimus (Synops. histor. n. 1.) pelagianos talem animo suo informasse libertatis conceptum ut potestatem efficaciae cum potestate indifferentiae confunderent (Cf. de Deo Creante. Th. LXXX. III.). Quia enim voluntas ex natura sua quocumque bono proposito potest illud velle, potest nolle, concludebant quod voluntas vi suae naturae potest facere quodcumque bonum; quod si id negaretur, destrui hoc ipso libertatem, eo quod ea potestas destrueretur. Attamen liquet maximum inter ea duo esse discrimen. Voluntatis proprium est posse velle et nolle id quod positis omnibus ad agendum requisitis agere valet homo; quod autem id valeat, id plerumque ab extrinsecis causis pendet nec in sola natura voluntatis sive hominis positum est. Instructus homo navi potest velle navigare, potest nolle idque ex sola eius voluntate libera dependet; sed quod possit navigare, h. e. habeat navem paratam, il profecto sola eius voluntas efficere non potest. Unde patet id locum quoque habere quoad obiecta naturalia. Verumtamen si sermo sit de virtutibus naturalibus et de eorum actibus elicitis, potestas efficaciae aeque patet ac potestas indifferentiae ac dicendum est hominem posse vi suae naturae virtutem omnem naturalem exercere; frustra enim lex esset, si potestas in natura deesset. Et quia philosophi gentiles non alias virtutes cognoverunt, ideo potestatem virtutum simpliciter adserebant. voluntati. At si loquamur de virtutibus supernaturalibus, manifestum est haec duo esse distinguenda: nimirum potest ex natura sua velle aut nolle bonum supernaturale, cum potestas illud efficiendi ei inest; sed potestatem hanc non a se habet, sed a Deo: quemadmodum si homo idoneas haberet alas, posset velle et non velle volare; at potestas haec volandi non ex natura hominis vel voluntatis esset, sed gratis foret collata a Deo. Ita praeclare Bernardus de Gratia et lib. arbit. c. 8. «neque enim ad liberum arbitrium, quantum in se est, pertinet aut aliquando pertinuit posse vel sapere sed tantum velle nec potentem facit creaturam nec sapientem, sed tantum volentem.»

Itaque pelagiani in eo errabant quod haec duo confundentes, potestatem agendi quodcumque bonum etiam illud, quod ad vitam aeternam conducit, quod est bonum supernaturale, ipsi naturae voluntatis liberae vindicarent, quia voluntas indifferens est ad illud volendum vel nolendum.

Atqui si ita est, expedita est responsio ad argumenta calviniana. Omissis enim, quod non satis apte ex obiectionibus et querelis hominum, qui sophismatis uti debebant, colligitur sententia illius, quem illi impugnant; responsio haec esto: pelagiani querebantur libertatem ab Augustino destrui, voluntatem in eius sententia agi non agere; quia ad naturam libertatis spectare volebant pelagiani potestatem agendi quodcumque bonum, potestatem scilicet non solum indifferentiae positis omnibus ad agendum requisitis, sed universalis efficaciae ad quodvis bonum; Augustinus autem negabat potestatem boni salutaris esse a natura, sed gratia conferri aiebat. Quapropter (quod advertendum est) pelagiani interitum libertatis non ex modo, quo Augustinus doceret gratiam agere, sed ex necessitate gratiae colligebant. Iam vero ut ex pelagianorum querelis aliquid possent calviniani concludere, opus foret ut querelae pelagianorum versarentur circa modum, quo gratia agit; cum ergo aliam prorsus quaestionem attingant, ad rem nostram faciunt nihil.

II. Eodem spectant querelae de fato inducto, quod non ex certo modo, quo gratia ab Augustino diceretur operari, sed ex necessitate asserta gratiae eiusdemque gratuitate pelagiani deducebant. Sic enim Augustinus eorum exponit querelam

Cont. duas epistt. pelagg. I. II, c. 5. «Catholicos sub nomine gratiae ita fatum asserere ut dicant, quia nisi Deus invito et reluctanti (ita scilicet interpretabantur Pelagiani, vel ita loquebantur ad invidiam conflandam catholicis) homini inspiraverit boni et ipsius imperfecti (initii nempe boni) cupiditatem, nec a malo declinare nec bonum posset arripere.» Quid sibi his vellent pelagiani explicat Augustinus ibid. c. 8. «Isti enim volunt in homine ab ipso homine incipere cupiditatem boni, ut huius caepti meritum etiam perficiendi gratia consequatur.» Contra Augustinus defendebat primum bonum motum esse opus gratiae ideoque homines nondum bonum volentes vel etiam nolentes converti per gratiam et fieri volentes atque idcirco discretionem bonorum a malis deberi gratiae non naturae. Hoe est quod veluti fatum improbabant pelagiani, qui nostrarum esse partium volebant saltem exordiri negotium salutis, ut a nobis libere volentibus nostrae salutis assecutio penderet; quam sententiam massilienses suam deinceps fecerunt. Iis Augustinus respondet ibidem c. 8. «Hoc nobis obiiciendum putarunt quod invito et reluctanti homini Deum dicamus inspirare non quanticumque boni, sed imperfecti cupiditatem... Verum et sic gratiam Dei dicunt secundum merita nostra dari. Si enim sine gratia Dei per nos incipit cupiditas boni, ipsum caeptum erit meritum, cui tanquam ex merito gratiae veniet adiutorium.» Itaque rursus haec querela pelagianorum et massiliensium ad quaestionem nostram nihil facit.

III. Quod spectat ad difficultatem, quam Augustinus fatetur se experiri in componenda libertate cum gratia, respondent primo Catholici Theologi id optime valere contra Calvinum et Tansenium. Etenim si libertas, ut vera sit, non postulat nisi immunitatem a coactione, nullo negotio componitur libertas cum gratia determinante ad unum; imo nulla est difficultas neque esse potest. Si ergo Augustinus arbitrabatur libertatem necessariam ad opus bonum esse positam in sola immunitate a coactione, quamnam excogitabat difficultatem in combinanda libertate cum gratia? Potuisset forte dicere aliis rem videri difficilem, sed ipse id negasset; nihil enim facilius ad explicandum, cum evidens sit gratiam determinantem ad unum non cogere voluntatem coactione proprie dicta.

Respondemus secundo animadversionem prius a nobis factam valere quoque pro explicanda difficultate, qua Augustinus laborabat. Cum enim libertas concipiatur potestas boni et mali et tamen potestas boni salutaris non sit nisi a gratia, hinc est, ut Augustinus advertit, quod qui liberum arbitrium defendit, videtur negare gratiam et qui defendit gratiam, videtur negare liberum arbitrium (De Grat. et lib. arb. c. Ic.).

Hanc vero difficultatem Augustinus solvit secundum eam distinctionem, quam superius tradidimus. Concedit enim ad liberum arbitrium spectare quod velit aut nolit bonum: «Noli vinci a malo, sed vince in bono malum. Et utique cui dicitur noli vinci, arbitrium voluntatis eius sine dubio convenitur. Velle enim et nolle propriae voluntatis est.» Ibid. c. 3. n. 5. Contendit autem potestatem volendi bonum per gratiam conferri ibid. c. 4. n. 6. «Sed metuendum est ne ista omnia divina testimonia (quae hactenus attulerat) et quaecumque sunt alia, quae sine dubitatione sunt plurima, in defensione liberi arbitrii sic intelligantur, ut ad vitam piam et bonam conversationem, cui merces aeterna debetur, adiutorio et gratiae Dei locus non relinquatur.»

Unde post plura concludit c. 16. «Certum est nos mandata servare, si volumus; sed quia praeparatur voluntas a Domino, ab illo petendum est ut tantum velimus, quantum sufficit ut volendo faciamus. Certum est nos velle, cum volumus; sed ille facit ut velimus bonum, de quo dictum est: Praeparatur voluntas a Domino et Deus est qui operatur in nobis et velle. Certum esse nos facere, cum facimus; sed ille facit ut faciamus, praebendo vires efficacissimas voluntati, qui dixit, faciam ut in iustificationibus meis ambuletis.»

Ita Augustinus utramque, gratiam et libertatem componit, nec aliam unquam solutionem adhibet; quod evidens est argumentum difficultatem, de qua ipse loquebatur, non oriri ex modo, quo gratia agit, de qua re nunquam fuit quaestio: sed oriri ex necessitate et gratuitate gratiae. Ergo et ex hac difficultate nihil colligi potest pro haeresi calviniana et ianseniana.

Frustra quoque contendunt formulas esse a Patribus reprobatas eas, quae probandae sunt iis, qui gratiam calvinianam et iansenianam reiiciunt.

I. Ut vis harum formularum intelligatur, quae non secundum usum loquendi recentis aetatis sed secundum Augustini mentem intelligendae sunt, haec quae breviter subiicimus, consideranda sunt.

a) Gratia pelagiana erat gratia quae dat posse seu gratia possibilitatis, gratia nempe qua possibilitas h. e. potestas datur, quae est ipsa vis liberi arbitrii quod gratuito datum est a Deo et praeterea gratia qua possibilitas haec iuvatur h. e. gratia cognitionis, per quam fit ut facilius exseri possit ea vis seu potestas naturae, quin ullae vires physicae naturae superaddantur nulloque auxilio immediato voluntas adiuvetur. Itaque gratia huiusmodi in hoc sita est, ut positive sit potestas ipsius naturae ad sancte volendum et agendum eaque gratia cognitionis licet non necessario adiuvetur, negative excludat necessitatem alicuius gratuiti auxilii, quod vires conferat ad sancte volendum et agendum quodque sit principium bonae voluntatis et actionis. Quare gratia possibilitatis huius collatione liberi arbitrii continetur et est pure naturalis; gratia vero cognitionis, quae adiutorium possibilitatis dicebatur, quin tamen vires physicas conferat ad agendum, non erat necessaria iuxta pelagianos. Nota tamen vitium non esse in nomine sed in re significata per nomen. Nam gratiam possibilitatis, quae sit gratia proprie dicta, agnoscit quoque Augustinus Lib. XXII. adv. Faustum c. 23. «Natura humana per eam possibilitatem (frenandi delectationem ab illicitis) instauratur, per quam, si voluisset, non occidisset.» Cf. et Auctoritates Apost. Sedis, n. 1.

β) Huic adiutorio opponit Augustinus adiutorium voluntatis. (volitionis scilicet) et actionis, adiutorium nempe, quo ne dum illustratione sed et inspiratione praeparatur homo ut velit, quo adiutorio fit bona voluntas et bona actio, quo adiutorio nimirum vires gratuitae conferuntur voluntati ut bene velit et bene agat, sine quo autem natura nihil potest. Hoc proinde adiutorio non sola possibilitas adiuvatur, ita ut maneat sola possibilitas naturae, sed adiuvatur ipsa voluntas et actio viribus supernaturalibus homini collatis, quatenus per eas ponitur bona voluntas seu volitio et actio, quae sine iis fieri non possent. Unde haec appellatio facta gratiae adiutorio voluntatis et actionis? Primo quidem ad discernendum ipsum ab adiutorio pelagiano, quo non adiuvabatur homo h. e. non obtinebat vires ad volendum et agendum praeter eas, quas a natura haberet: deinde quia reapse tali adiutorio vires adduntur homini ut salutariter velit et agat ita ut salutaris volitio et actio vi illius tantum adiutorii poni valeant.

v) Quapropter gratia, quae dat posse, quae prout alieri opponitur est gratia, quae dat posse tantum, gratia nempe possibilitatis, penes Augustinum non est gratia sufficiens catholicorum, sed est ea gratia pelagiana, quam diximus. Huic autem opponitur gratia catholica, quae quia dat vires easque gratuitas ad volendum et agendum, quod per se natura nequit et est reapse, quotiescumque homo bene vult et agit, principium efficax boni actus qui sine eo non posset esse, dicitur gratia voluntatis et actionis, gratia, quae dat bonam voluntatem, quae dat velle, dat actum, facit ut faciamus.

Itaque gratia quae dat velle, dat actum, facit ut faciamus, non significat apud Augustinum gratiam quae determinat actum nec, si terminos tantum spectemus, significat per se gratiam, quae sit coniuncta cum actu; sed significat gratiam, quae est in nobis principium voluntatis et actionis, quae dat vires ad volendum et agendum sive sequatur actus sive secus, quaeque cum actus exsistit, eiusdem causa est.

Probatur id 1° ex oppositione cum gratia pelagiana atque scopo disputationis. Nam a) non opponitur gratia, quae dat velle, gratiae illi quae vires naturae superaddat ad volendum, sed opponitur ipsi naturae, quae viribus insitis liberi arbitrii in creatione accepti dicitur posse iuste et sancte agere. Non opponitur b) possibilitati, quae sit tantum ad bonum, cuiusmodi est possibilitas per gratiam, sed possibilitati, quae «tam nos facit bona posse, quam mala» (De Grat. Christi. c. 17.). Porro gratia his opposita non est concipienda gratia semper coniuncta cum actu multoque minus determinans actum, sed gratia vires suppeditans ad actum. Atque de hac re unice tunc controversia erat; quaestio enim erat non utrum gratiae resisti possit, quod nemo negabat: sed de necessitate et gratuitate gratiae h. e. de necessitate auxilii gratuiti praeter vires naturae.

Probatur 2) verbis eiusdem ex Lib. De Spirit. et lit. c. 34. Inquit enim: «his ergo modis quando Deus agit cum anima rationali ut credat (neque enim credere potest quodlibet libero arbitrio, si nulla sit suasio vel vocatio, cui credat), profecto et ipsum velle credere Deus operatur in homine et in omnibus misericordia eius praevenit nos: consentire autem vocationi Dei vel ab ea dissentire propriae voluntatis est.» Vocatio, a qua dissentiri potest, ita descripta est, ut per ipsam operetur in nobis Deus velle credere: ergo hac formula significatur gratia quae dat vires, cui resisti potest, non gratia semper coniuncta cum effectu. Cf. Faure in Enchir. not. in C. LII.

Hic sane 3) gratia per se, prout talis est, est gratia coniungenda cum effectu, quippe ad illum ordinata; quocirca logice concipi debet cum effectu, ut eius vis intelligatur. Distinguenda est ergo coniunctio logica a coniunctione reali. Porro conceptus gratiae coniunctae logice cum effectu est communis gratiae cui consentitur et a qua dissentitur: conceptus autem iste exhibet gratiam, quae facit ut faciamus, quae dat actum, quae nempe subministrat vires ut facere valeamus et cum facimus, ope eius facimus, ideoque ipsa praestat ut faciamus. Ergo gratia quae dat velle, facit velle, dat actum, facit ut faciamus, est adiutorium quo vires gratuitae et supernaturales conferuntur ad sancte volendum et agendum et quo, cum actus libere fit, ipse actus reapse ponitur, non est gratia determinans aut necessitans voluntatem. (Haec ex Tract. niss. Bolgeni de Gratia.)

Et haec modo satis sint; complebitur enim huius rei demonstratio, postquam de gratia sufficiente disputantes probaverimus eam ab Augustino cognitam et vindicatam fuisse. Cf. idcirco Th. XLVIII. p. 1a.

His positis facile expediuntur quae in la p. Thesis habentur.

II. Scilicet iis formulis primo propositis non significari gratiam necessitantem dupliciter probari potest ad hominem, per se. Ad hominem ita: certum est, iuxta lansenium, gratiam primi hominis et Angelorum non fuisse gratiam, quae voluntati inferret ullam necessitatem: atqui ex Augustini sententia gratia quoque primi hominis et Angelorum operabatur ipsum velle, dabat bonam voluntatem, faciebat ut vellet omniaque eius merita erant ex gratia (Appendix ad c. II. p. 249.); ergo fieri nequit ut iis phrasibus Augustinus significare velit modum, quo gratia agit eumque modum, qui positus sit in antecedente determinatione ad unum.

Sane illis formulis contra pelagianos adsertis id unum significatur necessariam esse homini gratiam, quae praeveniat et praeparet voluntatem eamque gratiam principium esse efficax in nobis actus boni; nulla proinde esse merita ante gratiam, sed a gratia incipere et pendere. Si enim tale principium est gratia, vere Deus per illam facit ut faciamus, dat actum bonum, dat ipsum velle salutare, quod natura dare nequit. Audi doctrinae Augustini interpretem Fulgentium ad Monimum Lib. 1. c. 14. «quid est faciam ut faciatis nisi mei erit operis omne bonum quod operati fueritis? Ipse ergo facit ut faciamus, quo in nobis operante fit omne bonum, quod facimus.» Atqui aliud prorsus est docere, gratiam esse in nobis necessarium principium immediatum efficiens actus salutaris et aliud docere modum, quo gratia hoc munere fungatur eumque modum in eo esse positum ut necessitatem inferat voluntati. Porro non hoc secundum, sed prius ab Augustino tantummodo traditur. Ergo.

III. Pariter illa formula quod totum sit gratiae Dei tribuendum spectat ad asserendam necessitatem gratiae pro omnibus actibus, gratiae praevenientis et adiuvantis ut non aliquid sit a natura sola, puta initium conversionis ad Deum, ut pelagiani saltem postulabant et post eos massilienses, partim sit a gratia (utique una cum natura), sed totum h. e. quodlibet opus bonum vel minimum sit a gratia h. e. a Deo praeveniente, praeparante et adiuvante per gratiam voluntatem. Perperam vero prorsus haec formula adhiberetur ad significandum modum, quo gratia agit, nisi quis vellet dicere quod Deus solus agit et voluntas passive tantum se habet, quod alienissimum est ab Augustini mente. Cf. Th. XVII, Palm. De Grat. 25.

Nota. Haec generatim dicta sunto. Forte enim aliquando penes Augustinum formula ista: gratia facit ut faciamus munus quoddam gratiae, quae dicitur efficax, significatur: verum quia nec talis gratia efficax iuxta Augustinum necessitatem infert voluntati et de gratia efficaci postea loquendum erit, ideo illuc quoad hoc reiicimus auditores.

IV. Aiunt: si usus gratiae praevenientis libero permittitur arbitrio sive si voluntas, cum praeparata est per Dei gratiam, ipsa est quae se determinat libere ad bonum, dicendum est hominem esse, qui se discernit; discernitur enim fidelis ab infideli, iustus a peccatore per actus bonos: atqui haec est sententia pelagiana, quam Augustinus semper impugnat, contendens Deum esse, qui per gratiam suam discernit fideles et iustos ab infidelibus et peccatoribus.

Responsio, ut in parte praecedente, duplex est. Nam secundum Augustinum valet quoque in Angelis id quod Paulus de hominibus profert: *Quis te discernit? quid habes quod non accepisti?*1 Cor. 4:7 De Civ. Dei L. XI. c. 19. haec habet: «Cum lux illa prima facta est, Angeli creati intelliguntur et inter sanctos Angelos et immundos fuisse discretum, ubi dictum est: et divisit Deus inter lucem et tenebras (Deus ergo discrevit) et vocavit Deum lucem diem et tenebras noctem. Solus quippe ille ista discernere potuit, qui potuit etiam priusquam caderent, praescire casuros.» Et Lib. XII. c. 1: «Facti sunt amore adhaeserunt eoque sunt isti ab illorum (malorum) societate discreti (si discreti amore, quem acceperunt a Deo, ergo discreti a Deo, secundum Pauli argumentationem), quod hi in eadem voluntate bona manserunt, illi ab ea deficiendo mutati sunt, mala scilicet voluntate hoc ipso quod a bono defecerunt. Istis mala voluntate cadentibus, illi amplius adiuti ad eam beatitudinis plenitudinem, unde se nunquam casuros certissimi fierent, pervenerunt.» Atqui Angelorum voluntas sub gratia immunis erat a necessitate, auctore ipse Iansenio. Ergo discretio Dei non exigit ut Deus voluntates nostras determinet.

Itaque cum Augustinus docet homines non a se ipsis sed a gratia discerni, excludit operationem et conatum naturae ac merita praecedentia naturae, quae a pelagianis et massiliensibus adstruebantur, non vero excludit liberam cooperationem voluntatis gratiae Dei, a qua fuerit praeparata et a qua adiuvetur. Nimirum ideo Deus nos discernit, quia Deus est auctor in nobis bonae voluntatis, quae nisi eo dante esse non potest: unde idem hac formula docet Augustinus, quod superioribus tradidit. Sane Augustinus epist. CLXXXVI. ad Paulinum c. 2. ita enarrat testimonium Apostoli: «Quis nos, nisi qui venit quaerere et salvare quod perierat, ab illa perditionis massa et concretione discernit? Unde Apostolus interrogat dicens: quis enim te discernit? ubi si dixerit homo, fides mea, bonum opus meum, respondetur ei quid enim habes quod non accepisti? si autem accepisti, quid gloriaris, quasi non acceperis? Hoc utique totum ideo, non ut homo non glorietur, sed ut qui gloriatur, in Domino glorietur, non ex operibus, ne forte quis extollatur. Non quia bona opera frustrantur, cum Deus reddat unicuique secundum opera eius, sitque gloria et honor et pax omni operanti bonum, sed qua opera er gratia, non ex operibus gratia; quoniam fides, quae per dilectionem operatur, nihil operaretur, nisi ipsa dilectio Dei diffunderetur in cordibus nostris per Spiritum Sanctum qui datus est nobis. Nec ipsa fides esset in nobis, nisi Deus unicuique partiretur mensuram fidei.» Et in L. II. De peccat. merit. et remiss. c. 18.: «Quoniam quod a Deo nos avertimus, nostrum est et haec est voluntas mala; quod vero ad Deum nos convertimus, nisi ipso excitante et adiuvante non possumus et haec est voluntas bona: quid est quod non accepimus?» Scilicet formaliter discernimur fide, voluntate bona, opere bono; discernimur autem efficienter a Deo, quia a Deo accipimus fidem, voluntatem bonam, opus bonum; accipimus vero, quia ipsi excitanti et adiuvanti libere consentiendo credimus, volumus, agimus bene. Non ergo nos Deus discernit, eo quod nos determinat, sed quia auctor est per gratiam suam actus salutaris, qui sine gratia Dei esse non posset.

Ad hanc discretionem concurrit quidem et nostra voluntas, sed voluntas praeparata et adiuta a Deo, non viribus propriae naturae, sed viribus gratuito acceptis; ideoque causa est obnoxia et secundaria, cum Deus e contrario sit causa princeps. Ita Thomas III. p. q. XIX. a. 3.: «Hoc dicitur aliquis habere per se ipsum, cuius est sibi aliquo modo causa. Prima autem causa omnium bonorum nostrorum per auctoritatem est Deus et per hunc modum nulla creatura habet aliquid boni per se.» ipsam, secundum illud «1. Cor. 4. quid habes quod non accepisti?» Potest tamen secundario aliquis esse causa sibi alicuius boni habendi, in quantum scilicet in hoc ipso Deo cooperatur.» Hanc discretionem nunquam negavit Augustinus, qui tantum negat voluntatem viribus suae naturae, sine gratia et ante gratiam se discernere, quod pelagiani et massilienses docebant.

Nota rursus quamdam discretionem referri ab Augustino identidem ad gratuitam praedestinationem gratiae efficacis; verum haec interpretatio neque omnibus Augustini testimoniis accomodari potest neque infert haec sententia gratiam necessitantem aut praedeterminantem, ut suo loco patebit.

V. Quoad illa verba Apostoli («neque volentis neque currentis» etc.) en enarratio Augustini in Enchir. c. 32. «Quomodo non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei, nisi quia et ipsa voluntas, sicut scriptum est, a Domino praeparatur? Alioquin, si propterea dictum est non volentis etc. quia ex utroque fit, idest voluntate hominis et misericordia Dei,... tanquam diceretur: non sufficit sola voluntas hominis, si non sit etiam misericordia Dei; non ergo sufficit et sola misericordia Dei, si non sit etiam voluntas hominis ac per hoc, si recte dictum est: non volentis hominis, sed miserentis est Dei, quia id voluntas hominis sola non implet; cur non e contrario recte dicitur: non miserentis est Dei, sed volentis est hominis, quia id misericordia Dei sola non implet? Porro si nullus dicere Christianus audebit: non miserentis est Dei, sed volentis est hominis, ne Apostolo apertissime contradicat; restat ut propterea recte dictum intelligatur: non volentis neque currentis, sed miserentis est Dei, ut totum Deo detur, qui hominis voluntatem bonam et praeparat adiuvandam et adiuvat praeparatam.» Ergo, aiunt, voluntas non se discernit determinando potestate indifferenti actum, sed discernitur determinata a Deo: secus dici eodem iure posset, non miserentis Dei, sed volentis est hominis.

Respondeo. Augustinus non excludit voluntatem et cursum hominis libere cooperantis gratiae, a qua praeveniatur; sed excludit voluntatem et cursum quae praecedant et mereantur gratiam Dei: nempe excludit illum errorem, qui fuit deinceps massiliensium et quem ipse tradiderat in Expositione quarumdam propositionum Epistolae ad Romanos, in qua expositione enarraverat testimonium illud Apostoli secundum eum sensum erroneum, quam enarrationem modo improbat et reiicit. Sane non excluditur libera cooperatio hominis, 1) quia de gratia id tantum asseritur quod praeparet et adiuvet, non quod determinet voluntatem; potest vero praeparare et adiuvare, quin inferat necessitatem. 2) Admissa gratia praeveniente, licet ea relinquat dominium actus, verissime dicitur, quod nequeat inverti ea propositio Apostoli et dici: non miserentis est Dei, sed volentis hominis; quia ipsa voluntas hominis bene volentis est iam opus misericordiae Dei praeparantis et adiuvantis voluntatem, ideoque iam continetur sub termino miserentis Dei. («si enim Deus miseretur, etiam volumus: ad eandem quippe misericordiam pertinet ut velimus.» Ad Simplic. L. I. q. II. n. 12). At si negetur gratia praeveniens, tunc aequo iure dici posset: non miserentis est Dei, sed volentis hominis; quia voluntas distingueretur prorsus a misericordia Dei, a qua non penderet, quaeque necessaria foret ut gratia subsequeretur. Asserit ergo Augustinus gratiam praevenientem, non gratiam inferentem necessitatem. Cf. Faure in hunc locum.

VI. Monendum est primum non dici ab Augustino gratiam esse omnipotentem, sed voluntatem vel potestatem Dei esse omnipotentem, quae duo sunt prorsus distinguenda; gratia enim creatum est aliquid, cui omnipotentia competere nequit. Poetice quidem a Prospero in carmine de ingratis dicitur gratia omnipotens. «At vero omnipotens hominem cum gratia salvat, Ipsa suum consummat opus etc.» Sed ideo ita appellatur, quatenus consideratur nexa cum Deo, cuius instrumentum veluti est.

Quo posito respondemus adlibita rursus duplici responsione, ut prius. Si enim Calvinus et Iansenius colligunt voluntatem a gratia determinari antecedenter ad unum, quia, auctore Augustino, Deus habet inclinandorum cordium, quocumque voluerit, omnipotentissimam potestatem, concedere debent et Angelorum voluntates et cuiuscumque possibilis creaturae intelligentis non posse non determinari necessario ad unum a gratia Dei, quae illis conferatur; nam non quoad solas voluntates hominum lapsorum, sed quoad omnes sive Angelicas sive possibiles, verum est et affirmari debet Deum habere omnipotentissimam potestatem, vel voluntatem Dei esse omnipotentissimam, h. e. posse facere quidquid velit. Etenim haec potestas divinae voluntati competit, tum quia ipsa infinita est, tum quia voluntates sunt finitae et creatae: atqui id valet pro quavis voluntate. Et sane Augustinus hanc omnipotentiam non vindicat Deo tantum quoad voluntates nostras, sed quoad angelicas quoque et generatim quoad omnes. Enchir. cc. 95 seq. Deus noster in caelo et in terra omnia, quaecumque voluit, fecit. Quod utique non est verum, si aliqua voluit et non fecit.... Neque enim ob aliud veraciter vocatur omnipotens, nisi quia quidquid vult potest nec voluntate cuiuspiam creaturae voluntatis omnipotentis impeditur effectus.... Quantaelibet sint voluntates vel Angelorum vel hominum vel bonorum vel malorum, vel quod Deus vel aliud volentes quam Deus, omnipotentis voluntas Dei semper invicta est. Unde De Civ. Dei I. XIV. c. 27. ait: «quis audeat credere aut dicere, ut neque Angelus neque homo caderet in Dei potestate non fuisse?» Itaque si voluntas omnipotens Dei, cui voluntas creata subsistit, ratio est cur gratia Dei hanc creatam voluntatem necessitate obstringat; cur volunt hi haeretici Adamum et Angelos fuisse immunes a necessitate? et si ii fuerunt immunes, cur immunes non erunt nunc humanae voluntates?

Quocirca dicendum est falsum esse prorsus quod Augustinus docuerit gratiam Dei determinare ad unum voluntates nostras eo quod docuerit gratiam esse operationem in nobis omnipotentis Dei, qui potest in nobis et ex nobis facere quod velit. Nimirum ex hac omnipotenti potestate sequitur quidem quod Deus possit in nobis facere quod velit; sed non sequitur quod possit eo speciali modo quem volunt haeretici; imo modus, quicumque sit, is debet esse, ut libertas nostra maneat in tuto. Atque id supponit Augustinus. Potest ergo Deus omnipotens obtinere ex nostra voluntate infallibiliter eum effectum, quem voluerit, non perimendo liberum arbitrium, sed interna et occulta, mirabili ac ineffabili potestate operando in cordibus hominum bonas voluntates (De Gratia Christi c. 24.), nempe sic vocando et excitando homines, quomodo scit eis congruere ut vocantem non respuant (Ad Simplic. L. I. q. 2. n. 13.).

VII. Ad alias appellationes quod spectat, quibus gratiam putant haeretici dici ab Augustino insuperabilem et indeclinabilem... bilem; eae desumptae sunt ex Lib. De Corrept. et grat. c. 12. «Subventum est infirmitati voluntatis humanae, ut divina gratia indeclinabiliter et insuperabiliter¹ ageretur.» Sed errant manifeste haeretici in earum vocum interpretatione. Putant enim per eas significari habitudinem gratiae ad voluntatem, quae nempe a gratia superetur, quae invicte inelinetur, quo Deus vult; quando e contrario significant habitudinem voluntatis auctae gratia ad concupiscentiam seu tentationes, quae habitudo effectus est gratiae; quatenus nimirum per gratiam voluntas assequitur ut a concupiscentia aut tentationibus non superetur, non flectatur hinc inde ad mala; sed invicta consistat, indeclinabiliter, non declinando ad dexteram vel sinistram, pergendo in via salutis et insuperabilis exsistens ab adversariis suis. Est nempe caelestis delectatio, qua non voluntas, sed «omnis terrena delectatio superatur.» Serm. XLII. c. 3. Unde et appellatione invictissima Augustinus utitur, cum effectum gratiae alicuius significat, qua nempe, ut ibidem ait, homines «invictissime quod bonum est vellent, et hoc deserere invictissime nollent.» Iam vero huiusmodi habitudo voluntatis insuperabilis et invictissimae erga concupiscentiam non dicit voluntatem determinatam ad unum, sed dicit voluntatem iis auctam viribus, quibus libere quidem valeat resistere omni concupiscentiae motui et tentationi atque etiam iis infallibiliter resistat. Atque huc redit appellatione efficacissima, quam Augustinus subinde facit tum vocationi, qua vocamur (De Gratia et lib. arb. c. 5.) tum occultae potestati, qua cor convertitur (Cont. duas epistt. pelagg. L. I. c. 20.); hac enim appellatione significatur gratia, quae vires efficacissimas voluntati praebet contra concupiscentiam aut adversus tentationes quaeque etiam infallibiliter effectum obtinet propter quem datur: VIII. De Praed. SS. c. 8. gratia praedicatur, quae a nullo duro corde respuitur, a Deo quippe tribuitur ut cordis duritia primitus auferatur. Id utique verum est, sed ut talis sit gratia idque efficiat, negamus necesse esse ut voluntati necessitatem inferat, sed satis est ut ex scientia Dei sit ita congrua gratia ut infallibiliter effectus consequatur. Cf. quae dicemus in Th. LVI.

IX. Tandem quoad id quod ultimo loco dicitur de certis formulis, vide eas in Thesi XXXVII. n. X. Iam vero, etsi concedendum sit has formulas fuisse a Patribus reprobatas: falsum est tamen eas reprobatas fuisse in eo sensu, quo a catholicis accipi possunt; sed reprobatae sunt in sensu pelagianorum et massiliensium, quatenus nempe merita naturae dicebantur praecedere gratiam et secundum ea gratiam dari atque ab iis collationem gratiae determinari, quae prorsus adhorrent a sensu catholico. Cf. I. c. explicationem earum formularum eumque sensum, quo a catholicis reprobatae sunt; nec enim iuvat idem repetere..