Tractatus de Deo uno secundum naturam

DE SCIENTIA DIVINA SECUNDUM DIVERSA SUA OBIECTA.

Scientia Dei in se una multipliciter distingui potest secundum diversa sua obiecta.

« Quamvis scientia Dei in se unus sit simplicissimus actus substantialis; ex diversa tamen ratione obiectorum, quae eidem subsunt, causa repetitur, cur iuxta solemnes partitiones merito distinguatur: scientia necessaria absolute et necessaria solum ex hypothesi; scientia visionis in cognoscendo et scientia pertinens ad efficiendum (speculativa et practica); scientia approbationis et improbationis, quae postrema in Scripturis etiam ignoratio appellatur. »

Scientia Dei in se est ipsa divina essentia sub ratione infiniti actus intellectualis, non ergo ea in se potest esse multiplex, sed est unus aeternus actus intellectioque una simplicissima (th. XXVII.). Insuper divina intellectio per ipsam essentiam divinam ut per suum obiectum formale in tota sua perfectione constituitur, obiecta autem alia omnia per ipsam cognitam essentiam uno et eodem simplicissimo actu cognoscuntur, nec ullam in substantiali illa intellectione inducunt perfectionem vel mutationem. Est eadem intellectio, qua Deus comprehendit se ipsum suamque essentiam, simul intellectio omnium sine ulla in intellectione ipsa multiplicatione aut distinctione (th. XXXVIII.).

Quamvis vero intellectio divina in se ita simplex sit citra omnem actuum vel formarum multiplicationem, obiecta tamen horumque ad ipsam habitudines non unius sed diversae sunt rationis. Quare si scientiam consideramus secundum terminos, quos connotat et qui ei subsunt, non solum est fundamentum sed etiam necessitas in una eademque scientia nostris inadaequatis conceptibus plures rationes diversas distinguendi.

Obiecta vero scientiae divinae distribui possunt ita, ut 1° scientia comprehendat vel actuales existentias, vel rerum essentias secundum meram possibilitatem. Prior desumpto nomine a cognitione nostra sensili, qua non nisi actu existentia videri possunt, dicta est scientia visionis¹; altera ad distinctionem a priori nomen retinuit simplicis intelligentiae².

Porro quae actu numquam existunt, vel quae saltem spectantur in signo priori ad actualem existentiam, considerari iterum possunt secundum duplicem rationem; secundum essentiam, inquam, in statu merae possibilitatis, prout sunt obiectum simplicis intelligentiae, et secundum existentiam, quam non habent absolute, haberent tamen infallibiliter, si aliqua conditio verificaretur. In hoc secundo sensu obiectum nec scitur ut realiter pro aliqua temporis differentia existens, quod per se patet; nec solum essentia et mera existentiae possibilitas cognoscitur. Profecto enim longe aliud est cognoscere e. g. peccatum ut possibile, et aliud novisse hominem morte praereptum certo peccata haec aut illa patraturum fuisse, si diutius vixisset; quo exemplo utuntur Gregorius Nyss., Augustinus aliique Patres, de quibus postea dicemus. Merito ergo secundum obiectorum diversitatem praeter scientiam visionis et simplicis intelligentiae distinguitur scientia futurorum sub conditione. Haec cum scientia simplicis intelligentiae in eo convenit, quod obiectum non intuetur ut absolute actu existens; in eo autem differt, quod non solum ad essentiam necessariam, sed ad existentiam contingentem refertur, quae infallibiliter foret sub aliqua conditione: ordine inverso cum scientia visionis aliquatenus convenit eo, quod refertur ad existentiam contingentem, non autem solum ad essentiam necessariam; differt autem in eo, quod non intuetur existentiam absolute futuram actu. Est ergo hoc obiectum medium inter obiectum visionis et obiectum simplicis intelligentiae, cum quo utroque in aliquo convenit et in aliquo differt. Unde theologi inde a saeculo XVI. labente scientiam Dei sub hac ratione spectatam nomine derivato a proprietatibus obiecti dixerunt scientiam mediam; est nimirum, ut ex dictis patet, media inter scientiam visionis et simplicis intelligentiae. Facile tamen ea communi nomine computari potest cum scientia vel simplicis intelligentiae vel visionis, prout sub diversa ratione cum alterutra convenit; secundum hanc igitur connumerationem penes vetustiores theologos duplex tantum divisionis membrum reperiri non est mirum. Rem vero ipsam penes antiquos fuisse compertissimam, suo loco ostendemus; nunc adhuc potius ex hypothesi disputamus. Si nempe existentia rei nominatim vero existentia actus liberi voluntatis creatae, quae sub aliqua conditione infallibiliter futura esset, potest esse obiectum scientiae infinitae; sub hac hypothesi postea demonstranda affirmamus, ad duplex membrum scientiae visionis et simplicis intelligentiae merito subdi tertium scientiae futurorum sub conditione, hancque non incommode dici scientiam mediam³. Ceterum disputationem de nomine parvi vel nullius momenti, de re ipsa maximi esse putamus. De illo ergo nihil amplius, de hac mox pluribus dicemus.

2°. Rerum essentiae in statu possibilitatis essentiarumque veritas inde solum sunt, quod divina essentia est hoc modo imitabilis entibus et perfectionibus analogis eorumque mutuis relationibus. Haec autem imitabilitas est Deo naturalis, necessaria, et independens a libera voluntate, cum realiter nihil sit aliud quam ipsa essentia Dei sub ratione primi et absoluti Esse, absoluti veri, et exemplaris omnis perfectionis. Unde veritas essentiarum in statu possibilitatis est absolute necessaria. Omnem autem veritatem divina intellectio necessario comprehendit. Scientia ergo simplicis intelligentiae est quoad totam obiecti amplitudinem absolute necessaria. Contra vero existentia Dei solius est necessaria, existentia alia omnis est contingens. Actualis igitur existentia omnium quae praeter Deum aliquando sunt, ita est veritas, ut absolute posset etiam vera fuisse negatio existentiae. Quod autem existunt, pendet vel a libera Dei voluntate operante per se solam aut per subiectam sibi creaturam, vel a libera voluntate divina faciente aut permittente simulque a libera voluntate creata⁴. Unde obiectum princeps scientiae visionis est quidem absolute necessarium, Dei scilicet necessario existens essentia⁵: obiectum autem secundarium posset etiam non esse; si tamen est, necessario subest intuitioni divinae. Sicut ergo scientia visionis prae divina essentia existente est absolute necessaria, ita prae aliis omnibus solum est necessaria ex hypothesi, quod ea realiter aliquando existant.

Ad hanc ultimam revocatur etiam scientia futurorum sub conditione tum generatim, tum nominatim liberorum actuum creaturae, de quibus solis sermo fit, ubi agitur de scientia hac media. Quod enim in certis adiunctis constitutus Titius peccaret et Caius non peccaret, ita verum est, ut posset etiam esse verum oppositum. In hypothesi autem veritatis, quod Titius in illis adiunctis esset peccaturus et Caius non esset peccaturus, quae hypothesis ab eorum libera voluntate pendet, Deus hoc verum necessario cognoscit; et si verum esset oppositum, hoc iterum Deus necessario cognosceret.

Scientia ergo eadem, quae prae obiectorum existentia vel non existentia distinguitur in triplex membrum n. 1°. declaratum, considerando necessitatem vel contingentiam eorundem obiectorum recte distribuitur in scientiam necessariam absolute et necessariam solum ex hypothesi.

3° Scientia simplicis intelligentiae sensu declarato intellecta concipi potest dupliciter versari circa obiectum; vel ut simpliciter est cognitio veritatis obiectivae, vel quatenus comprehendit rerum omnium naturas, fines, bonitatem, ordinem, relationes etc., formaliter quatenus res sunt idoneae, ut a Deo ipso accipiant existentiam. Hoc secundo modo scientia est ad modum artis ratio rerum efficiendarum, nec est mere theoretica essentiarum et veritatis cognitio; sed est intellectio operabilium sub formali ratione, quatenus ab ipso Deo cognoscente effici possunt, atque ideo scientia est practica.

Potest autem ea spectari a) per se quatenus comprehendit omnes rationes et modos rerum producendarum: ita est practica in actu primo, non tamen est causa rerum in actu secundo; secus enim productio rerum non libera esset sed absolute necessaria, et possibilia omnia essent actu producta. Hic fuit error Wicleffi et nostra aetate est multorum sophistarum, qui sensu praepostero creaturas dicunt cogitationes Dei. Dixerunt quidem etiam ss. Patres: «Deus cogitando creat, et cogitatio (seu potius res cogitatione concepta) fit opus»⁶; at sensu longe diverso. Nam b) haec eadem scientia practica spectari debet, quatenus praelucet tamquam ars et directrix liberae voluntati imperanti, ut pro aliqua temporis differentia res actu sint, quarum naturas et rationes divina ars comprehendit et praemonstrat⁷. Hoc altero modo scientia est practica in actu secundo (cf. supra p. 315.). Ita igitur divina sapientia in Scripturis «omnium artifex,» et Deus «omnia in sapientia fecisse» passim dicitur. «Sapientia, inquit Dionysius (div. nom. c. 7. §. 3.), ex omnibus cognosci potest, quoniam secundum divinum oraculum ipsa est omnium effectrix, et semper cuncta harmonice componens, et indissolubilis concentus omnium ordinisque causa, et semper postrema antecedentium connectens cum supremis sequentium, unamque universi conspirationem et consonantiam adornans»⁸.

Scientia autem visionis accepta sensu superius declarato, non quidem existentiam iam actione transeunte productam, existentiae tamen veritatem pro aliqua temporis differentia supponit ratione priorem. Haec ergo scientia visionis non ad operandum refertur; sed supposita operatione est existentiae operis intuitio. Idem fere de scientia media sive de intuitione actus, qui existeret, si aliqua poneretur conditio, dicendum est. Hoc tamen non impedit, quominus tum scientia visionis tum praesertim scientia eorum, quae sub aliqua conditione forent, non quidem per modum artis sed per modum providentiae mediate practica esse possit. Licet enim in Deo non sit una volitio propter alteram, cum unus sit simplicissimus actus, quo vult omnia, quaecumque vult; nihilominus ea quae Deus vult, sunt in mutua dependentia, vultque ut unum sit propter alterum. Unde visio existentiae unius rei potest nostro modo concipiendi praelucere divinis consiliis ad volendum aliud, eoque sensu esse directrix in operando. Scientiam mediam divinae providentiae nominatim in disponendis creaturis rationalibus praelucere, facile intelligitur.

Patet ergo scientiam Dei universim spectatam sub ratione qua ad operationem refertur, distribui merito in scientiam speculativam et practicam.

4°. Approbatio et improbatio proprie non ad scientiam pertinet sed ad voluntatem. Dicitur itaque scientia approbationis cognitio bonorum, quae divinae voluntati placent; scientia improbationis cognitio malorum, quae displicent. «Notitia approbationis, inquit S. Bonaventura (in 1. dist. 39. a. 1. q. 2.), connotat complacentiam voluntatis. Hac non cognoscit Deus omnia, quia nec mala nec malos, sed tantum bona et bonos.» Unde patet, scientiam Dei speculativam aliquam, scientiam vero, quae per modum artis sit practica, omnem et secundum totam amplitudinem esse scientiam approbationis.

Scientia igitur approbationis in tota sua amplitudine latius patet quam scientia practica; nihilominus quia omnis scientia practica est scientia approbationis, S. Thomas (1. q. 14. a. 8.) simpliciter ait, scientiam practicam dici consuevisse scientiam approbationis. Neque enim opera Domini possunt esse nisi bona. «Tecum sapientia tua, quae novit opera tua, quae et affuit tunc, cum orbem terrarum faceres, et sciebat, quid esset placitum oculis tuis, et quid directum in praeceptis tuis» Sap. IX. 9. Praesertim vero novisse dicitur Deus amicos suos, quos gratiis suis et praevenit et subsequitur; unde plerumque in locis, ubi de hac cognitione agitur, scientia tum visionis practica per modum oeconomicae sapientiae, tum simplicis intelligentiae practica per modum efficientiae simul coniungitur. «Novi te ex nomine, et invenisti gratiam coram me» Exod. XXXIII. 12; atque inverso ordine: «invenisti gratiam coram me, et te ipsum novi ex nomine» ib. v. 17. «Novit Dominus viam iustorum» Ps. I. 6. «Novit Dominus dies immaculatorum» Ps. XXXVI. 18. «Priusquam te formarem in utero, novi te» Ier. I. 5. «Oculi Domini super timentes eum» passim. Cf. Io. X. 14; 2. Tim. II. 19.

Scientia speculativa, quatenus est visionis, et bonorum existentiam supponit, simpliciter coniunctam habet approbationem. «Vidit Deus cuncta, quae fecerat, et erant valde bona» Gen. I. Quatenus vero scientia speculativa est simplicis intelligentiae vel media, cum ea cohaeret approbatio minus proprio sensu, boni videlicet tantum possibilis, vel quod foret sub aliqua conditione.

Porro scientia speculativa tum visionis tum simplicis intelligentiae tum media etiam ad ea refertur, quae sunt simpliciter mala⁹; haecque est scientia improbationis. In improbatione autem includitur negatio contraria scientiae approbationis; quia igitur Deus eos, quos suis beneficiis et gratiis cum effectu ipso prosequitur suaque amicitia dignatur, potissimum novisse in Scripturis dicitur; ideo huius benevolae cognitionis negatio contraria in iisdem Scripturis dicitur non raro ignoratio. «Nescio vos, unde sitis» «Numquam novi vos» Matth. VII. 23; Luc. XIII. 27. «Mundi sunt oculi tui, ne videas malum, et respicere ad iniquitatem non poteris» Habac. I. 13. Cf. Aug. ep. 169. ad Evod. n. 2; ep. 215. ad Valentin. n. 6; Fulgent. ad Trasimund. l. II. c. 8.

Ex dictis approbatio pertinet tum ad scientiam practicam tum ad speculativam. Veteres nihilominus Scholastici distinguendo duo membra tamquam se invicem excludentia, scientiam simplicis notitiae et scientiam approbationis, illam simplicis notitiae sumebant sensu latiori pro scientia speculativa (tum visionis tum simplicis intelligentiae), hanc approbationis contra accipiebant sensu restrictiori pro sola scientia practica et effectiva, ut paulo ante ex S. Thoma indicavimus. Hinc apparet, nihil agere eos theologos, qui auctoritate veterum Magistrorum persuadere volunt, scientiam visionis esse practicam et effectricem eorum, quae ipsi subsunt. Ex communi veterum Scholasticorum doctrina, aiunt, scientia approbationis est practica et efficiens. Atqui scientia approbationis est scientia visionis. Ergo scientia visionis est practica et efficiens. Responsio continetur in superiori declaratione. Scilicet distinguo maiorem: omnis scientia, quae a recentioribus appellatur scientia approbationis, ex doctrina veterum est practica, nego; sensu restrictiori, quo a veteribus scientia approbationis opponebatur speculativae, concedo. Pariter distinguo minorem: scientia approbationis ut intelligebatur ab illis veteribus, est visionis, nego; si visio sumitur secundum usum loquendi paulo recentiorum, ut communiter iam solet intelligi, sic aliqua scientia approbationis, speculativa tamen et non practica, est scientia visionis; concedo.

Obiectum scientiae simplicis intelligentiae sunt omnia possibilia; obiectum secundarium visionis in primis sunt omnia existentia independenter a libertate creata.

«¹Obiectum adaequatum scientiae simplicis intelligentiae, et absolute necessariae sunt omnia possibilia secundum formalem possibilitatis obiectivae rationem; ad obiectum autem secundarium scientiae visionis, eiusdemque solum ex hypothesi necessariae, pertinent imprimis omnia, quae Deo vel immediate vel per causas secundas operante aliquando realiter existunt independenter a liberis actibus voluntatis creatae.»

1. Huius propositionis potius enuntiatio ex rerum ordine requiritur quam specialis demonstratio. Ratio enim, cur essentiae secundum statum possibilitatis dicantur obiectum adaequatum simplicis intelligentiae, contingentes autem existentiae non adaequatum sed partiale solum illudque secundarium obiectum visionis constituant, manifesta est ex thesibus XXXVIII. et XL.

Veritas porro prioris partis, quod possibilia omnia secundum naturas non solum specificas sed individuas, secundum omnes possibiles perfectiones, relationes, ordines, fines, actiones, limites et imperfectiones a divina intellectione perfecte comprehenduntur, non multis distinctis actibus sed uno substantiali actu, quo comprehendit seipsum²; haec inquam veritas demonstratur omnibus argumentis, quibus in thesi XXXVII. declaravimus modum, quo Deus per suam essentiam omnia cognoscit.

Sicut in consideranda intensione divinae comprehensionis, qua Deus obiectum primarium, infinitam nempe essentiam comprehendit; ita hic etiam in contemplatione extensionis obiecti secundarii mens nostra deficit: «mirabilis facta est scientia tua ex me (super omnem meam intelligentiam), confortata est (alta est et inaccessa, adeoque) non potero ad eam (pertingere meo intellectu)»³⁴ Ps. CXXXVIII. (139.) 6. Neque enim infirmos mentis nostrae oculos possumus defigere in series infinitas, in quibus singulis est iterum possibilium varietas infinita; atque adeo multitudo est non quidem actu existentium, sed actu per unum divinum obtutum comprehensarum veritatum infinities infinita.

Unde hoc loco se ingerit quaestio multis molestissima de infinita multitudine. Nos singularia in aliqua multitudine non possumus distincte cognoscere nisi actibus distinctis (singulis distincte attendendo, ut loquitur Dionysius). Actibus autem distinctis sumendo partem unam post aliam, h. e. numerando «infinitum non est transire,» ut aiebat Aristoteles; atque ideo repugnat numerum qualem nos concipimus, esse infinitum. Multitudo enim quaevis, quam nos distincte et definite concipimus, semper est numerus, cui, quantuscumque sit, deest aliquid, immo deest multitudo infinita ad hoc, ut numerus sit infinitus. Quando ergo quaerimus, quae sit multitudo e. g. mundorum et ordinum, qui singuli obiective sint possibiles, nos eam non possumus concipere nisi ita, ut quovis numero determinato sit semper alius maior horum possibilium, quin umquam tota multitudo includatur. Haec enim est ratio infiniti quod a nobis concipitur, ut «quantumcumque de eo sumatur, semper sit aliquid extra.» Hinc distincte solum concipimus numerum finitum cum adsignificatione confusa multitudinis infinitae, quae tota est extra et supra numerum a nobis comprehensum. At vero Deus singula possibilia quomodo forent, si producerentur, distincte comprehendit, ita ut nihil sit extra multitudinem ab ipso distincte comprehensam; secus in Deo ignorantia vel, quod fere perinde est, intellectio confusa admittenda esset, quod est absurdissimum. Tota autem illa multitudo est plane infinita non sane in ratione perfectionis, ut patet, sed in ratione multitudinis.

Nam ea imprimis non est multitudo finita; neque enim aliquis limes est, ultra quem non sit aliud possibile. Neque est multitudo indefinita sive infinita in potentia. Hoc enim infinitum in potentia vel realiter est aliquid finitum habetque suum terminum ultimum, cui aliud et aliud semper addi potest, quo modo infinita in potentia est multitudo realiter simul existentium; vel est aliquid indefinitum, quod mente concipitur confuse maius quovis numero determinato, ut mathematici assumunt quantitates infinitas. At Deus singillatim possibilia concipit multa non ita, ut alia atque alia in eius conceptu addi possint; sed concipit plane omnia, extra quae et ultra quae nihil est possibile: nec ea intelligit confuse tamquam multitudinem maiorem omni numero, quem ipse Deus concipiat distincte; sed immo comprehendit ea distinctissime omnia, ultra quae nihil est, quod comprehendi possit. Sicut ergo « sapientiae eius non est numerus » Ps. CXLVI. 5; ita eorum, quae intelligit et comprehendit singula, ut essent in se ipsis, si producerentur, non est numerus sed extensio et multitudo infinita. « Illud autem aliud, quod dicunt, nec Dei scientia, quae infinita sunt, posse comprehendi (et ideo eadem semper tempora et eadem numero vicissitudines recurrere, ne sint infinita, quae nec Deus posset comprehendere), restat eis, ut dicere audeant atque huic se voragini profundae impietatis immergant, quod non omnes numeros Deus noverit. Eos quippe infinitos esse certissimum est..... Infinitas itaque numeri, quamvis infinitorum numerorum nullus sit numerus, non est tamen incomprehensibilis ei, cuius intelligentiae non est numerus. Quapropter si quidquid scientia comprehenditur, scientis comprehensione finitur (h. e. ita comprehenditur, ut nihil sit extra, nihil remaneat ultra comprehendendum); profecto et omnis infinitas quodam ineffabili modo Deo finita est » S. Aug. Civ. Dei XII. 18.

Inter theologos, qui declarant et probant obiectorum, quae Deus cognoscit scientia saltem simplicis intelligentiae, esse multitudinem infinitam actu, non utique actu existentium sed actu cognitorum, consulantur S. Thomas 1. q. 14. a.12. coll. 3. q. 10. a. 8; de verit. q. 2. a. 9; cont. gent. 1. c. 69; compend. theol, c. 133; 1. dist. 39. q. 1. a. 3; Alexander Hal. 1. P. q. 23. m. 3. a. 2; S. Bonav. 1. dist. 35. q. 5; dist. 39. a. 1. q. 3; Valentia in 1. P. q. 14. puncto 6; Vasquez in 1. P. disp. 63; Suarez in 3. P. disp. 26. sect. 4; Lessius de perfect. div. 1. VI. c. 2. n. 17; Franc. de Lugo ad 1. q. 14. a. 12; Ruiz de scient. Dei disp. 20; Sfortia Pallavicinus de Deo c. 33; de Fide, Spe et Char. cc. 18. 19; Ripalda (iunior) opusc. philosoph. XI. Immo doctrina haec est veterum theologorum paene omnium.

Plerique vero inter theologos idem defendunt de obiectis scientiae visionis. Et sane, si creaturae rationales in omne aevum futurum existunt earumque actus multiplicantur sine termino, argumenta eadem fere, quae demonstrant actu infinitam multitudinem essentiarum possibilium cognitarum, etiam persuadent multitudinem actualium existentiarum, ut sunt sub aeterno intuitu oculi divini, esse infinitam sine ultimo termino⁵. Si enim ex illis actibus, de quibus singulis verum est esse futuros, nullus est extra actualem intuitum divinum, multitudo actu cognitorum per scientiam visionis est infinita. Nam simul sumpta multitudo terminorum omnium in aeternum futurorum huiusmodi est, ut nullus terminus sit ultimus, adeoque a parte post, ut aiunt, seu formaliter futurorum in aeternitate nullus sit limes sed multitudo omnino infinita nullo claudenda numero. Atqui nullus ex omnibus illis actibus est extra actualem intuitum divinum. Ergo multitudo actu cognitorum per scientiam visionis est infinita.

Animadvertatur autem discrimen maximum inter has duas propositiones: « multitudo actu cognitorum est infinita » et: « multitudo cognitorum pro aliquo instanti futuro est actu infinita. » Primum ex dictis est verissimum, alterum in successivis futuris, de quibus loquimur, est absurdum. Quod ergo Deus actu videt, est multitudo infinita (κατηγορηματικῶς) sub aeterno Dei intuitu: at non videt multitudinem, quae in se existat aliquando actu infinita; sed immo videt eam in se ipsa semper solum potentia infinitam (συγκατηγορηματικῶς), h. e. existentem ita, ut semper in se finita sit semperque augeatur, quin umquam perveniat ad terminum ultimum. Si igitur scientia visionis consideretur prae terminis, qui pro quovis instanti futuro erunt praeteriti, Deus non videt terminos qui sint infiniti, nisi infinitate potentiae; si vero scientia consideretur prae terminis futuris, qui omnes simul subsunt eius visioni, multitudo cognitorum est actu infinita non actualitate existentiae quae iam sit, sed actualitate esse cogniti in aeterno intuitu Dei (cf. th. XXXII; vid. Vasquez disp. 63. c. 3. ad 3ᵗᵘᵐ).

Aliud est ergo quaerere, an Deus videat infinita, et aliud utrum ea, quae Deus videt, sint actu an potentia (categorematice an syncategorematice) infinita. Ad priorem quaestionem ex praestructis fundamentis respondendum est affirmando, Deum videre infinita. Ad quaestionem alteram lis esse potest potius de nomine quam de re, ut bene animadvertit Suarez 1. c.⁶. Si enim consideres realem terminorum existentiam in se, sive seriem constitutam ex actibus praeteritis, series, ut dixi, semper est solum syncategorematice infinita. Hunc modum dicendi praefert Suarez, Gabriele Biel aliisque praeeuntibus. Si consideres terminos, quatenus sunt omnes simul cogniti aeterna visione, ii non sunt series in cognitione successiva sed sunt termini categorematice infiniti omnes simul sub uno simplici intuitu Dei. Ita plerique discipuli S. Thomae, Valentia, Vasquez, Ruiz, Ripalda, Pallavicinus aliique plurimi loquuntur, et merito quidem, cum non sit quaestio de multitudine existentium, sed de multitudine cognitorum. « Cum quaerimus, inquit Vasquez 1. c. c. 2. n. 7, an sit actu infinita multitudo, inquirimus de illa ut est in intellectu Dei actu intellecta, cui ulterius fieri non possit additamentum, cum Deus nihil aliud extra totam illam amplius cognoscere possit; ergo cum actu omnia cognoscit, dicimus multitudinem actu cognitam esse infinitam in intellectu Dei non in rerum natura. »

Ex praestitutis contra sententiam quorundam recentiorum haec tenemus: a) Deus nullum indefinitum cognoscit. Hic enim cognoscendi modus supponit imperfectionem et ignorantiam. b) Infinita intellectio Dei non potest conferri cum actibus cognoscendi in infinitum sibi succedentibus. Hi enim in actuali existentia semper sunt finiti non solum perfectione sed etiam numero; ex quo fit, ut per eos numquam perveniri possit ad multitudinem cognitorum actu infinitam. c) Quia Deus totam infinitam imitabilitatem suae essentiae intuetur et per eam cognoscit uno actu distincte omnes possibiles imitationes, ut singulae se haberent si producerentur, in mente divina nulla est nec concipi potest terminorum quos cognoscit, evolutio, de qua recentiores aliqui loquuntur.

II. Pars altera in thesi enunciata aeque manifesta est ex iis, quae in antecedenti Capite declaravimus de modo et perfectione scientiae divinae in se spectatae. Et sane si ex divina voluntate seu efficiente seu permittente obiecta, quae per se sunt in statu possibilitatis, pro aliqua temporis differentia actu existant; hoc ipso, quae in signo priori subsunt divinae intelligentiae ut possibilia, eadem in signo posteriori subsunt ut existentia divinae visioni. Adeoque in cognitione perfecta omnium possibilium, ut forent in se ipsis, comprehenditur quodammodo ut particula, si fas est dicere, cognitio existentium, ut sunt in se ipsis, quae eo ipso est scientia visionis (th. XL.).

In Scripturis praedicatur haec divinae visionis perfectio pertingens ad universa, quae aliquando sunt, a) locutionibus generalibus. Postquam S. Iob c. XXVIII. explicuit, sapientiam non esse instar thesauri materialis, qui in profundo maris vel in visceribus terrae absconditus reperiatur; vv. 23. sqq. subdit: « Deus intelligit viam eius et ipse novit locum illius; ipse enim fines mundi intuetur, et omnia quae sub coelo sunt, respicit. » Probationem subiungit ex omnium creatione, quae est in sapientia et per sapientiam Dei. « Qui fecit ventis pondus et aquas appendit in mensura. Quando ponebat pluviis legem et viam procellis sonantibus; tunc vidit illam et enarravit, et praeparavit et investigavit. » Totam scilicet sapientiam comprehendit in se ipsa, et per eam comprehendit opera omnia, et totam sapientiae rationem effusam super illa, et per illa manifestatam ac in illis relucentem. b) Speciatim scientia eius, coram quo nihil est parvum ut eum lateat, et nihil magnum ut eum superet, declaratur pertinens ad singula. « Qui numerat multitudinem stellarum et omnibus eis (cognitione intima singularum) nomina vocat… et sapientiae eius non est numerus » Ps. CXLVI. 4. 5; Is. XL.26. Omnino parallelus ad citatum locum ex libro Iob est alter Eccli. I. 1. sqq. cum enumeratione explicita eorum, quae penes Iob dicuntur « fines mundi et omnia, quae sub coelo sunt. » Descriptio Ecclesiastici ita habet: « Omnis sapientia a Domino Deo est, et cum illo fuit semper et est ante aevum. Arenam maris (graece marium) et pluviae guttas et dies saeculi quis dinumeravit? Altitudinem coeli et latitudinem terrae et profundum abyssi quis dimensus est?… Unus est altissimus creator omnipotens… ipse creavit illam in Spiritu Sancto et vidit et dinumeravit et mensus est⁷. Et effudit illam super omnia opera sua. » Sic et « volatilia coeli cognoscere, et pullos corvorum pascere, et passeres custodire, et lilia ac foenum agri vestire, et capillos capitis numeratos habere » Deus dicitur non solum speculativa sed maxime practica scientia suae mirabilis providentiae Ps. XLIX. 11; CXLVI. 9; Iob XXXVIII. 41; Matth. VI. 26. sq.; X. 29. 30; Luc. XII. 24. sq.

De praedicatione SS. Patrum in re manifesta non opus est dicere pluribus. Apud Irenaeum 1. II. c. 26. al. 45. longa est expositio de numeris minimorum quae existunt, capillorum capitis, passerum, arenae, calculorum terrae, fluctuum maris, quorum singulorum rationes, fines particulares et ordinem vane ab hominibus exquiri ait; attamen consentire et fateri Christianos, « quia nihil omnium horum quae facta sunt, et quae fiunt et fient, scientiam Dei fugit; sed per illius providentiam unumquodque eorum et habitum et ordinem et numerum et quantitatem accipere et accepisse propriam, et nihil omnino neque vane, nec ut provenit (graece fuerit ὡς τυχὸν fortuito), factum aut fieri, sed cum magna aptatione et conscientia sublimi; et esse admirabilem rationem, quae possit huiusmodi et discernere et causas proprias enuntiare. » Vide PP. apud Petav. 1. IV. c. 3; Ruiz disp. IX.

Universim est haec veritas in consensu christiano plane testatissima. Ex quo fit, ut nulla possit esse nisi forte hermeneutica difficultas in loco S. Hieronymi (in Habac. I. 14. T. VI. p. 604. ed. Vallarsi). « Absurdum est, inquit, ad hoc Dei deducere maiestatem, ut sciat per momenta singula, quot nascantur culices, quotve moriantur; quae cimicum et culicum et muscarum sit in terra multitudo, quanti pisces in aqua natent, et qui de minoribus maiorum praedae cedere debeant. Non simus tam fatui adulatores Dei, ut, dum potentiam eius etiam ad ima detrahimus, in nos ipsos iniuriosi simus, eandem rationabilium quam irrationabilium providentiam esse dicentes. » S. Doctor non agit imprimis de scientia visionis speculativa, sed de scientia practica providentiae. Deinde non agit de providentia simpliciter, sed de providentia speciali ad solas creaturas rationales pertinente, quae solae possunt esse obiectum curae et dilectionis paternae, cum ceterae creaturae irrationales sicut creantur, ita etiam providentia administrentur propter creaturas rationales tamquam finem suum proximum. Plus ergo dixit S. Hieronymus et minus voluit intelligi, ut in re alia de quadam S. Augustini sententia ait S. Bonaventura (Breviloq. P. 3. c. 5.). Ceterum doctrinam in Evangelio Scripturisque universis et in professione christiana, ut ita dixerim, elementarem a S. Doctore non vocari in dubium multoque minus respui velut « absurdam », per se debet persuasum esse, et ex aliis eius locis demonstratur. Conferatur e. g. diserta et polemica S. Doctoris disputatio in Ier. XXXII.26. T. IV. p. 1090. « Deus, dixit (propheta), universae carnis, ut et rationalia et bruta animantia ipse fecisse credatur. Sunt enim, qui providentiam creatoris usque ad rationalia confiteantur, bruta autem fortuitis casibus asserant vel perire vel vivere. Propheticusque sermo declarat, nihil esse quod fugiat providentiam et scientiam Dei, quia alia propter se, alia in usum hominum sunt creata »⁸.

Scholion. In quaestione de multitudine infinita obiectorum scientiae Dei, de qua diximus in I. parte theseos, spinosae difficultates multae occurrunt. Sed eae fere omnes inde originem habent, quod nostrum modum concipiendi finitum et limitatum ad intellectionem Dei infinitam vix animadvertentes transferimus. De his singulis consuli possunt auctores citati; principia autem generalia ad earum solutionem prae oculis haberi debent sequentia. a) Quod est sine ultimo limite et adeo infinitum secundum unam rationem et in una linea, potest esse finitum secundum aliam rationem (S. Th. 3. q. 10. a. 3. ad 2.). Inde intelliges, actus-creaturarum rationalium non desinere esse infinitos multitudine in futurum (a parte post), quotvis actus praecedentes (a parte ante) detraxeris⁹. b) Quod est simul in cognitione, non propterea iam etiam potest esse simul in reali existentia. Potest enim natura rei repugnare coexistentiae, quin repugnet simultaneae cognitioni mentis praesertim aeternae et infinitae. Ex eo, quod dies hodierna et crastina simul cognoscitur, non sequitur posse sibi coexistere. Unde colliges, ex cognitione Dei infinitorum una cum Dei omnipotentia non rite inferri, Deum posse producere infinita actu existentia, licet nullum sit ex infinitis cognitis, quod singillatim producere nequeat. Ratio in iis, quae natura sua sunt successiva est evidens; in aliis, quae per se successiva non sunt, ratio est, quia intrinseca natura actualis existentiae creatae postulat, ut sit « in mensura et numero et pondere, » limitata scilicet sicut in intensione ita in extensione¹⁰. Non ergo Deus cognoscit infinita tamquam simul producibilia, sed producibilia ita, ut actu existentia semper sint in pondere et numero limitibus determinato ac finito. Hoc est, quod ait Pallavicinus l. c.: « Deus non cognoscit infinita possibilia ut unam collectionem; sed cognoscit infinitas collectiones singulas possibiles » (infinitam multitudinem possibilium ordinum ac systematum). c) Ex eo quod quantitates et perfectiones creatae sunt possibiles maiores et maiores in infinitum, non sequitur possibilem esse unam aliquam quantitatem vel perfectionem creatam infinitam, quia in illis possibilibus et perfectionibus et quantitatibus, eo ipso quod sunt possibiles infinitae, nulla est ultima, et una alteram non nisi proportione finita excedit. Ergo etiam ex eo, quod Deus cognoscit omnes perfectiones et quantitates possibiles multitudine infinitas, non sequitur cognosci aliquam infinitam. Cf. Ruiz de Scient. Dei disp. 20. sect. 4. n. 3. sqq.

Ceterum si de perfectione agitur, in qua sola possibilis est, immo non possibilis sed necessaria, infinitas proprie dicta, infinitum a finito non gradu differt sed tota intrinseca entis ratione. Unde sicut repugnat, ut ex quavis quantitate aut qualitate e. g. lapidum exsurgat spiritus; ita repugnat, ut ex finitis umquam exsurgat infinitum.

Praevidet Deus omnes actus liberos creaturarum.

« Scientia visionis Deus in sua aeternitate intuetur etiam actus omnes liberos creaturarum pro quavis temporis differentia existentes. Horum tamen existentia a scientia visionis tamquam a causa non pendet; sed immo existentia in tempore per liberam creatae voluntatis determinationem est conditio, sine qua illi actus non possent esse obiectum scientiae visionis. »

I. Perfectissime Deo cognita esse futura etiam libera, a) Scripturae universae demonstrant argumento reali. «Praescientia enim Dei tot habet testes, quot fecit prophetas » Tertull. contr. Marc. II. 5. Unde nihil opus esset in theologia ad huius veritatis confirmationem singularibus probationibus, cum divina haec praescientia in universa revelatione tamquam unum ex fundamentis nostrae fidei praesupponatur. Sicut enim per omnipotentiam in miraculis, ita per praescientiam in prophetiis futurorum nominatim eorum, quae a creata libera voluntate pendent, voluit Deus praebere argumenta, quibus totius revelationis credibilitas potissimum niteretur. Hinc ipse Christus et prophetae et Apostoli et omnes subsequentes christianae veritatis assertores in innumerabilibus appellationibus ad prophetias factas et adimpletas hanc Dei praescientiam testantur et vindicant, eamque ut compertam omnibus et indubitatam supponunt.

Haec scientiae futurorum perfectio in Scripturis ita vindicatur, ut ea sit soli Deo propria et divinitatis certissimum argumentum, adeoque superans vim omnem intellectus creati et finiti. «Quis similis mei? vocet et annuntiet et ordinem exponat mihi, ex quo constitui populum antiquum; ventura et quae futura sunt annuntient eis.... ex tunc audire te feci et annuntiavi; vos testes mei. Numquid est Deus absque me?» Is. XLIV. 7. 8. Cf. XLI. 22. 23; XLV. 21; XLVI. 9. 10; XLVIII. 4–8. «Idoneum itaque testimonium divinitatis veritas divinationis» Tertullian. Apolog. c. 20.

b) Verbis explicitis Scripturae futurorum liberorum plenissimam cognitionem multis in locis Deo vindicant. De his enim pendentibus a libera voluntate creata directe et immediate sermo est in locis superius th. XXXVII. n. 2°. citatis. Ps. XXXII. 15; CXXXVIII. 3. sqq.; Dan. XIII. 42; Eccli. XXIII. 28. 29; XXXIX. 21. sqq.; XLII. 18. sq.

c) Hisce locis simul docetur, ita esse Dei scientiam aeternam, ut obiectiva actuum in tempore existentium veritas ab aeterno sit sub intuitu Dei, non secus ac quando iam actu in se existunt. «Sol illuminans per omnia respexit... abyssum et cor hominis investigavit... cognovit enim Dominus omnem scientiam et inspexit in signum aevi, annuntians quae praeterierunt et quae superventura sunt, revelans vestigia occultorum, non praeterit illum omnis cogitatus et non abscondit se ab eo ullus sermo. Magnalia sapientiae suae decoravit, qui est ante saeculum, et usque in saeculum; neque adiectum est, neque minuitur » Eccli. XLII. 16. sqq. Hinc nihil dicitur esse mirabile in oculis eius, quia «respicit a saeculo usque in saeculum» ib. XXXIX. 25. Hoc ipsum quod Deus circumspicit omnes vias hominum atque corda hominum intuetur, confirmatur ex divinae scientiae aeternitate et immutabilitate. «Domino enim Deo antequam crearentur, omnia sunt agnita, sic et post perfectum esse» Eccli. XXIII. 28. 29.¹ Susanna pariter testem suae innocentiae invocat Deum, eo quod «novit omnia, antequam fiant» Dan. XIII. 42. Sed de hac aeterna praesentia coram oculis divinis iam diximus th. XXXII.

II. Pars altera praesentis theseos magni est momenti, cum in ea fundamentum constituatur, ex quo conciliationem creatae libertatis cum aeterna et immutabili Dei praescientia intelligere possimus.

Imprimis statuendum est, scientiam omnem, si formaliter spectetur praecisione facta a voluntate effectrice, supponere suum proprium obiectum sive obiectivam veritatem, cuius est scientia. Id vero evidens plane est in scientia speculativa, quae non facit intelligibilia; sed per eam fit, ut quae sunt in se intelligibilia, sint actu intellecta. Quomodo enim scientia et intellectio concipi potest, nisi supposito scibili. et intelligibili? Quamvis igitur omne esse possibile pendeat tamquam a principio a primo et infinito Esse actuali necessario, omne verum obiectivum a primo vero, omne cognoscibile a primo intelligibili; intellectio tamen formaliter spectata supponit sicut suum obiectum princeps (verum infinitum), ita et obiectum secundarium pendens ab illo primo vero. Sicut ergo scientia possibilium essentiarum (quae est simplicis intelligentiae) supponit essentias possibiles: ita intuitio existentiarum, quae sint aliquando in actu (scientia visionis), supponit ipsas existentias pro aliqua temporis differentia. Nisi enim ratione prius supponatur, verum esse has illasve res pro tali tempore existere, plane repugnat, scientiam Dei ad eas referri tamquam actualiter pro tali tempore existentes. In hac vero ipsa relatione sive connotatione termini, ut actu aliquando existentis, sita est ratio scientiae visionis. Ex his clarum videtur, scientiam visionis non posse esse causam existentiae; sed immo existentiam obiecti non quidem causam esse, ut scientia Dei quae est ipsa divina essentia, sit simpliciter, attamen esse conditionem, sine qua scientia Dei quoad hunc terminum non esset scientia visionis. Diximus esse conditionem sine qua non potius quam causam, licet PP. ut mox videbimus, existentiam termini etiam causam esse dixerint, ut scientia habeat rationem visionis et praescientiae. Neque enim PP. hac locutione intellexerunt, obiectum secundarium aliquid efficere in Deo ipso; sed solum sibi voluerunt, veritatem existentiae aliquando actualis esse terminum, ex cuius connotatione fit, ut scientia in se manens immutata habeat rationem praescientiae et visionis. Unde ad evitandam omnem ambiguitatem conditionem sine qua non melius dicemus quam causam.

Ulterius in ipsa scientia practica distinctione opus est, ut rite intelligatur, quomodo sit causa rerum. Nam quatenus scientia est, etiam ipsa formalem suum terminum supponit; quatenus vero practica est, praecedit terminum efficientiae. Distinguantur itaque in Deo a) imitabilitas divinae essentiae per participatas perfectiones secundum omnes possibilium entium species, ordines, et gradus, quae imitabilitas est ipsa exemplaris idea. Cum haec idea exemplaris sit ipsa essentia divina, in se utique una est; nihilominus propter connotationem ectyporum ac imitationum multiplicium, per distinctionem rationis possunt dici multae ideae et rationes divinae omnium operabilium ad extra. Has dicemus ideas et rationes exemplares obiectivas. b) Distinguatur formalis intellectio horum omnium operabilium secundum rationes omnes, quibus sapienter et modo Deo digno effici possunt. Haec potest dici idea formalis et est scientia practica in actu primo. c) Consideretur haec ipsa intellectio, ut praelucet voluntati effectrici, et ut ei effectrix libera voluntas coniungitur; sic erit scientia practica et idea effectrix in actu secundo. In obiectis deinde ipsis status possibilitatis, quatenus sunt operabilia, distinguitur a reali existentia.

Hisce positis iam dicimus: rationes exemplares in Deo praecedunt tamquam principium, unde pendent ipsa possibilia et operabilia; intellectio vero seu scientia practica in actu primo formaliter spectata non praecedit, sed supponit sicut rationes exemplares tamquam obiectum formale, ita et operabilia tamquam obiectum secundarium intellectionis. Manifestum est etiam, proprium obiectum scientiae practicae non esse existentiam iam in actu; sed esse res ut possibiles et operabiles ad extra, seu quod fere eodem redit, esse existentiam ut efficiendam. Existentia autem in actu est effectus voluntatis efficientis, cui praelucet cognitio existentiae operabilis et efficiendae; hocque modo existentia actualis pendet a scientia, quae sit practica in actu secundo. Scientia autem, cuius obiectum est ipsa iam existentia actualis, non est efficiens et practica, sed solum intuitio ipsius existentiae.

Ordo igitur, quo secundum nostrum modum intelligendi cum fundamento in re singula se se excipiunt et unum altero ratione prius est, ita se habet: 1° divina essentia imitabilis ad extra; 2° possibilia omnia; 3ⁱᵒ divina intellectio imitabilitatis essentiae et in hac intellectio omnium possibilium, ut sunt operabilia a Deo ipso; 4° intellectio operabilium et existentiarum efficiendarum praelucens voluntati effectrici, et voluntas libera intellectioni coniuncta imperans existentias pro aliqua temporis differentia; 5° veritas existentiae pro ea differentia temporis; 6° scientia visionis huius existentiae.

Ex his iterum patet, scientiam practicam, quae tamquam causa praecedit veritatem realis existentiae, non esse scientiam visionis; sed immo scientiam visionis esse ratione posteriorem prae scientia practica, quae coniungitur cum voluntate efficiente vel saltem permittente, et ideo etiam posteriorem prae veritate existentiae in omnibus suis obiectis.

III. Si haec est ratio scientiae visionis ad obiectum suum existens generatim, etiam in iis, quae a voluntate Dei pendent tamquam a causa unica efficiente; eo evidentius in actibus liberis creaturarum, qui pendent a libera determinatione creatae voluntatis, ratione prior est et ad visionem divinam supponitur veritas existentiae actus pro aliqua temporis differentia: proindeque non ideo actus futuri sunt, quia a Deo ab aeterno videntur; sed immo ideo actus sunt obiectum visionis ab aeterno, quia futuri sunt. Sane, ut merito monet Vasquez (disp. 68. c. 6. n. 36.), «communi doctrina Patrum et ratione bene perspecta res haec extra controversiam esset, si animus indagandae veritati potius quam contentioni intentus esset.» De intrinseca rei ratione diximus, superest ut paucis luculentissimam PP. doctrinam complectamur.

Docent Patres, non ideo actionem liberam esse futuram, quia Deus eam futuram praescivit vel etiam praedixit; sed quia futura est, ideo constitui obiectum idoneum, quod praevideatur et praenuntietur a divina scientia et veracitate. Cum enim conspectui divino obversentur omnia, ut obiective se habent pro quovis tempore, hinc Deus sicut cognoscit hominem inter multa posse unum eligere, ita videt electionem ipsam determinate, qualis et cuius rei sit.

Obiecerat Celsus Christianis, si Christus Deus est et falli non potest, idemque Iudae scelus futurum praedixit, consequens fore, ut ipse Deus causa sit sceleris, ac Iudas necessario illud commiserit. Nam, inquit, «Deus erat qui praedixit, et omnino fieri debuit (πάντως ἐχρῆν γενέσθαι), quod erat praedictum.» Responsum Origenis (c. Cels. l. II. n. 20. T. I. p. 405.) totam, quam versamus quaestionem, clarissima in luce collocat. «Celsus putat, quod praedictum est, ideo fieri, quia praedictum est; hoc autem nos (Christiani) minime concedentes dicimus, non qui praedixit, causam esse futuri, eo quod illud futurum esse praedixit; sed futurum, quod utique futurum esset, etiamsi praedictum non esset, dicimus causam praebuisse praenoscenti illud praedicendi. Totum scilicet in praescientia praenuntiantis versatur hoc modo: possibile est fieri hoc aliquid, et possibile etiam est non fieri; ex duobus autem illis erit hoc determinatum. Non autem concedimus, a praenoscente auferri contingentiam, secundum quam possit fieri aut non fieri...² Si porro (Celsus) illam vocem omnino (fieri debuit), intelligit pro eo, quod est necessario, hoc non dabimus ei; potuit enim etiam non fieri: si autem illud omnino dicit eo sensu, quod verum erit hoc aliquid contingens, licet posset etiam non fieri, hoc nihil obest nostrae doctrinae.» Hanc Origenis doctrinam paulo aliis verbis refert et probat Eusebius in Praepar. Evang.l.VI.p.287. sqq.«Non praescientiam dicimus causam esse eorum, quae fiunt (de liberis actibus loquitur); sed quod mirabilius videri potest, verum tamen est, futurum dicimus causam esse, quod de illo est talis praescientia³: non enim quia cognitum est, idcirco fit; sed quia futurum est, est cognitum.... Si Iudas potest aeque ac Petrus esse Apostolus, potest Deus de Iuda cognoscere, quod manet Apostolus aeque ac Petrus. Si potest Iudas proditor esse, potest Deus de eo cognoscere, quod erit proditor. Si autem reipsa proditor erit Iudas, Deus praesciendo id, quod erit ex praedictis duobus possibilibus, in eo ipso verum praenoscens⁴, praesciet Iudam proditorem fieri... Quasi scientia Dei diceret: cum possit hic homo facere hoc et possit facere contrarium, et ambo sint possibilia, scio quod hoc faciet.»

Sensum, quo ipsa libera creaturae determinatio dici possit non causa scientiae Dei, sed causa cur Deus hoc potius praevideat quam aliud, distinctius adhuc Damascenus declarat dialog. cont. Manich. n. 79. «Vis praescia Dei non ex nobis habet causam; quod autem haec, quae facturi sumus, praevidet, ex nobis est.» Nisi enim essemus ea facturi, neque ipse ea praevidisset, utpote non futura. Et praescientia quidem Dei verax est et infallibilis ἀπαράβατος: at non ipsa est causa, ut omnino fiat quod futurum est; sed quia nos acturi sumus hoc vel illud, ipse praenoscit.» Secundum hanc relationem termini ad scientiam, quae sine tali termino esset quidem scientia aeque perfecta, non tamen hunc sed alium terminum connotaret, intelligi debent locutiones Patrum, quando dicunt, nos nostramque liberam actionem esse causam, cur Deus illam praeviderit, vel etiam, a nobis cogi Deum ut praevideat peccata. Ita loquitur e. g. Venerabilis Beda Variar. qq. q. 13. «Quid ergo coegit nos Deus, ut mali sibi videremur ab aeterno? Absit! nam potius nos coegimus eum, ut nos malos videret.»

Ceterum apud Patres communissima est haec doctrina et sententia: non ideo futurum est, quia Deus praevidet futurum; sed quia futurum est, ideo Deus illud praevidet. «Sicut non sibi adversantur haec duo, ait S. Augustinus, ut tu praescientia tua noveris, quod alius sua voluntate facturus est; ita Deus neminem ad peccandum cogens praevidet tamen eos, qui propria voluntate peccabunt.... Sicut tu memoria tua non cogis facta esse, quae praeterierunt; sic Deus praescientia sua non cogit facienda, quae futura sunt» Aug. de lib. arbit. l. III. c. 4. Vide etiam August. Civ. Dei V. 10. n. 2; in Io. tract. 53. n. 4. 6; Hieronym. in Ierem. XXVI. T. IV. p. 1025; in Ezech. II. T. V. p. 25; Gaudent. Brix. in Pascha serm. 3. p. 247; Chrysost. in Matth. hom. 59. al. 60. n. 1; Boëth. de Consol. l. V. pros. 6.

Principium cui doctrina innititur, et quod fundamenti instar supponitur, est illud a nobis praestitutum: ratione priorem esse veritatem existentiae actuum pro aliquo tempore, et non nisi hac veritate obiectiva supposita scientiam visionis ad eosdem actus referri posse. Hoc porro ipsum Patres diserte etiam declarant; ut auctor quaestionum ad orthodoxos inter Opera S. Iustini q. 58. «Proditionis, inquit, causa fuit ipse Iudas, quam futuram Deus praesciens praedixit in Scriptura; et non praescientia est causa futuri, sed futurum causa est praescientiae. Non enim ad praescientiam subsequitur futurum (futuritio dicitur a Scholasticis), sed ad futurum praescientia»⁵

Ex his aestimari potest, cuius pretii sit difficultas, quae adversus propositam doctrinam promoveri solet, consequens scilicet fore, ut quod fit in tempore et non est ab aeterno, causa sit scientiae Dei, quae est ab aeterno. Imprimis enim obiectum ac terminus iuxta declarata non est causa ipsius scientiae, quatenus est perfectio absoluta Dei. Deinde neque est causa proprio sensu, quae efficiat terminationem scientiae physico aliquo influxu et actione in Deum; sed solum est terminus, qui propter infinitam scientiae perfectionem comprehendentis omne verum, ut obiective se habet, necessario subest scientiae quidem simplicis intelligentiae pro statu possibilitatis, scientiae vero visionis pro statu realis existentiae. Praeclare Albertus M. « Origenes (in loco supra a nobis citato) intendit, quod futurum, quia futurum est, scibile sit a Deo, h. e. habeat aptitudinem ad sciendum; et sic futurum nullam dicit causam scientiae in sciente, sed dicit rationem aptitudinis in scibili » Albert. Summ. P. I. q. 61. m. 3. Eadem apud Alexandrum Halens. P. I. q. 24. m. 3. Insuper neque simpliciter verum est, obiectum scientiae secundum esse cognoscibile incipere in tempore. Obiectum enim est veritas existentiae pro tali temporis differentia; atqui quod talis actus existit pro tali tempore, ab aeterno erat veritas; ergo obiectum scientiae aeternae secundum esse cognoscibile non incipit in tempore. Pendet utique a libera determinatione creaturae, quae in reali existentia incipit in tempore, ut hoc potius vel illud ab aeterno verum sit; non est tamen temporarium ipsum verum cognoscibile, quod talis actus futurus est, et alius non est futurus. Hoc subtiliter declarat Hugo Victorinus (de Sacramentis fidei P. II. c. 17. 18. T. III. fol. 227.). « Nunc autem, quod ab aeterno praescitum est, ab aeterno futurum est: at non est aeternum ipsum quod futurum est, quia si aeternum esset, futurum non esset sed praesens. Et non prius praescitum fuit, quam futurum fuit; sed prius praescitum fuit et prius futurum fuit, quam fuit... Et currebant simul ab aeterno duo haec, quod futurum fuit (e. g. obstinatio Iudae), et quod esse potuit quod non futurum fuit (e. g. conversio Iudae). Et si factum fuisset, quod esse potuit et tamen futurum non fuit (conversio), futurum fuisset et praescitum, quod futurum (in praesenti hypothesi) non fuit; nec praescientia huius futuri mutata fuisset, sed numquam habita, quia futurum non fuisset. » Eodem modo loquitur S. Thomas pluribus in locis. « Sicut noster visus non fallitur umquam videns contingentia, ut sunt praesentia, et tamen ex hoc non removetur, quin illa contingenter eveniant; ita Deus infallibiliter videt omnia contingentia... quia sibi non sunt futura; sed ea inspicit esse tunc, quando sunt: unde ex hoc non removetur, quin contingenter eveniant... Intuitus divinae cognitionis fertur ad rem secundum quod est in sua praesentialitate, prout iam est determinata ad unum et ulterius, quantum ad hoc, iam non potest variari. Si autem res ipsa aliam dispositionem accipiat, illa iterum erit eodem modo divinae visioni subiecta » de veritat. q. 2. a. 12. et 13. Recolenda hic sunt, quae disputavimus superius de modo, quo omnia temporaria praesentia sunt aeterno Dei conspectui th. XXXII.

Corollarium 1. Scientia Dei determinatur quidem ab ipsa divina essentia tamquam ab obiecto formali, ut in ea comprehendat omne verum secundum triplicem rationem declaratam in th. XXXVII. Cum autem existentia contingens sit ita vera, ut possit esse verum oppositum; essentia Dei ex sese non exhibet potius existentiam quam non existentiam, sed exhibet alterutrum, prout unum vel alterum obiective verum est. Pendet ergo ab obiecto existente vel non existente ac proinde in actibus liberis a libera determinatione, ut essentia divina repraesentet tamquam veram existentiam potius quam non existentiam. Haec vero non est dependentia imperfectionis et proprio sensu tamquam effectus a causa; sed est absoluta perfectio primi veri determinati intrinsece ad repraesentandum omne verum, ut obiective se habet.

Corollarium 2. Quoniam scientia practica praecedit suppositionem existentiae rerum, quarum (coniuncta effectrice voluntate) est causa per modum artis vel sola vel saltem prima; de ea verissime dicitur ab Augustino (vide p. 349.) et post Augustinum a S. Thoma aliisque omnibus: non ideo res sciuntur, quia sunt; sed quia sciuntur (scientia per modum artis et sapientiae directricis), ideo sunt. « Quia scivit, creavit; non quia creavit, scivit ». Longe ergo diverso modo loquendum est de scientia practica ac de scientia visionis. Ad hoc discrimen declarandum S. Thomas 1. q. 14. a. 8. agens de scientia practica sibi opponit obiectionem ex Origene, qui videtur negare scientiam Dei esse causam rerum, et potius affirmare rerum existentiam esse causam scientiae in Deo: « non propterea aliquid erit, quia id scit Deus futurum; sed quia futurum est, ideo scitur a Deo. »

Respondet S. Thomas quoad primam partem negantem, Origenem non loqui de scientia practica; quoad partem secundam affirmantem, non esse intelligendum Origenem de causa, quae efficiat scientiam Dei, sed secundum « causam consequentiae »: si futurum est scilicet, sine dubio scitur a Deo. « Dicendum, quod Origenes locutus est attendens rationem scientiae, cui non competit ratio causalitatis nisi adiuncta voluntate. Sed quod dicit, ideo praescire Deum aliqua, quia sunt futura, intelligendum est secundum causam consequentiae, non secundum causam essendi» ib. ad 1. Cf. de verit. q. 2. a. 14. ad 1. Hoc ipsum est, quod diximus superius, veritatem realis existentiae pro aliqua temporis differentia non esse causam sed conditionem et terminum, sine quo scientia Dei non esset visio huius termini.

De propria ratione obiectiva praescientiae liberorum actuum.

« Propria universalisque ratio, cur actus futuri liberi sint obiectum aeternae praescientiae, repeti non potest sive ex decretis divinis pertinentibus ad constituendam creatam voluntatem in actu primo proximo, sive ex praedefinitionibus absolutis ipsius actus secundi liberi, quas antecedentes praescientiam saltem prae actibus moraliter malis nullas esse certam habemus: potest autem obiectiva ratio praescientiae intelligi ex veritate ipsius actus liberi, quod scilicet ad hunc potius quam ad alium actum creaturam in tempore se libere determinare, ab aeterno verum est. »

Ipsa divina essentia est obiectum formale, in quo Deus ut in supremo Esse, supremo vero, et in infinita repraesentatione omnis veritatis cognoscit omnia, quae praeter Deum habent rationem entis sive possibilis sive realis (th. XXXVII.); cognoscit tamen omnia vera non solum ut sunt in divino exemplari, sed etiam ut sunt in se ipsis (th. XXXVIII.). Unde actus etiam liberi creaturarum in hypothesi quod aliquando sunt, subsunt divino conspectui in se ipsis. Et ei subsunt ab aeterno, quia divina scientia incommutabilis est et aeterna absque successione, simulque quia talium actuum existentia pro tali temporis differentia ab aeterno vera erat (th. XXXIII. XLII.). In hisce principiis ex Patrum doctrina certissimis, ut in superioribus thesibus etiam secundum vetustiores scholae Magistros et nominatim secundum S. Thomam demonstravimus, sistendum esset. Maluerunt tamen theologi inde a labente saeculo XVI. huc transferre quaestiones litigiosissimas, quae propriam sedem haberent partim in philosophia, ubi agitur de generali concursu divino seu de dependentia creaturarum in operando a causa prima, partim in tractatu de gratia, ubi quaeritur de libertate, qua homo supernaturalibus viribus gratiae elevatus et confortatus elicit actus deliberatos supernaturales. Nos quantum opus est, hanc disputationem attingemus, supponendo pleniorem principiorum quorundam demonstrationem ex aliis tractatibus. Itaque quod S. Augustinus et S. Thomas (1. q. 14. a. 8.) aliique omnes docent, ubi agunt de creatione rerum et de ideis effectricibus: « non ideo res sciuntur a Deo, quia sunt, sed ideo sunt quia sciuntur », id totum nonnulli ex illis theologis transferebant ad actus liberos creaturae, nihil solliciti de disertissima eorundem Patrum doctrina contradictoria, quando explicant habitudinem actuum liberorum ad scientiam divinam. Sicut ergo in voluntate Dei creatrice est adaequata causa existentiae creaturarum, atque ideo in ea voluntate etiam cognoscibilis est existentia creandorum; ita ponebant illi absoluta decreta Dei praedefinientia omnes actus liberos creaturarum ante omnem praevisionem actuum liberorum in se ipsis, cum immo in illis decretis liberos actus ipsos futuros Deus videat tamquam effectus in sua causa. Considerabimus divina decreta seu volitiones effectrices 1° ut referuntur ad actum primum proximum voluntatis creatae; 2° ut referuntur ad ipsum actum secundum liberum; 3° concludemus, quae sit obiectiva ratio propria et sola universalis, cur actus liberi constituantur terminus scientiae visionis.

I. Causa secunda libera existens, eademque viribus pro diversitate actuum naturalibus tantum vel etiam supernaturalibus instructa, et in libertatis suae exercitio non impedita necessario praesupponitur, ut actus liber possit esse futurus. Atqui haec omnia et singula constituentia actum primum liberae creaturae citra decretum seu voluntatem Dei effectricem nec esse nec intelligi possunt. Ut ergo actus liber futurus esse possit, divina decreta pertinentia ad actum primum constituendum necessario supponuntur.

At vero in hisce decretis non esse rationem, cur Deus determinatum actum secundum liberum praevideat, plane manifestum est. Decretis enim seu efficientiis divinis, quas commemoravimus, creatura constituitur in actu primo indifferenti ad actum secundum ita, ut actum secundum elicere possit vel non elicere, elicere unum potius quam alium. Nisi enim actus primus ita se haberet, iam actus secundus non liber esset sed necessarius. Ergo in illis decretis cognoscibilis quidem est et cognoscitur a Deo creaturae libertas et indifferentia ad actus diversos, non autem est cognoscibilis actus determinatus liberae voluntatis. Consequentia demonstratur: si enim in illis decretis per divinam scientiam¹ semper infallibilem determinatus actus esset cognoscibilis, in illis aliquid esse oporteret, cui repugnet metaphysice, ut actus non ponatur. Atqui in illis non solum nihil est, cui hoc repugnet; sed immo ita se habent, ut ex intrinseca eorum ratione actus possit etiam non poni: illis enim ipsis decretis seu efficientiis creatura constituitur in actu primo ita, ut se possit determinare ad utrumlibet. Ergo in illis decretis actus determinatus non est cognoscibilis.

Aliis verbis hoc ipsum declaro. Decreta divina, de quibus nunc loquimur, ut actio transiens ad extra sunt divinae efficientiae in causa secunda pertinentes ad actum primum. Iam vero illis suppositis efficientiis, de actu primo spectato cum omnibus suis elementis intrinsecis duplex potest esse sententia: a) potest assumi actus primus ita, ut in sensu composito cum omnibus elementis pertinentibus ad ipsum actum primum voluntas habeat veram potestatem ad utrumlibet, ad eliciendum scilicet hunc talem actum secundum vel non eliciendum (indifferentiam activam exercitii seu contradictionis), aut etiam ad eliciendum hunc vel alium actum secundum (indifferentiam specificationis seu contrarietatis); quae quidem indifferentia saltem contradictionis in actu primo est essentialis, ut libertas actus secundi consistere possit. Hoc admisso nullus actus secundus determinatus in illis efficientiis divinis et omnibus conditionibus actus primi est cognoscibilis cognitione, qualis Deo convenit. Cognoscere enim actum determinatum aliquem in causa, idem est ac cognoscere causam determinatam ad illum actum. Sed si Deus causam non determinatam ad hunc potius quam alium actum cognosceret determinatam ad unum actum, falsa esset cognitio. Advertatur autem, scientiae divinae terminum visionis subesse ita, ut absolute repugnet terminum cognitum non esse talem, qualis cognoscitur. Hinc si in actu primo voluntatis creatae continetur actus secundus tamquam terminus visionis divinae, actus primus voluntatis creatae debet supponi talis, ut absolute repugnet non sequi hunc determinatum actum secundum. Hoc autem posito iam in actu primo non esset indifferentia ad utrumlibet, et proinde actus secundus non esset liber, quod est contra hypothesin. Ideo dixi, actum secundum eo modo non esse cognoscibilem cognitione, qualis Deo convenit.

Dices, Deum cognoscere causam iam se determinantem et hoc modo cognoscere actum in causa. Hoc utique verissimum est, at hoc non est cognoscere causam in actu primo, et ex propria natura actus primi intelligere actum secundum; sed est cognoscere iam causam in actu secundo seu ipsum actum secundum in se ipso, ut nos affirmamus et paulo post demonstrabimus.

Si vero b) actus primus proximus assumitur ita, ut ex intrinseca natura eorum omnium simul spectatorum, quae actum primum constituunt, non possit non sequi hic talis determinatus actus secundus; sive ut actus primus in sensu composito cum omnibus elementis intrinsecis constituentibus sit determinatus ad unum actum secundum: hoc inquam admisso evidentia rei coacti fatemur, nos intelligere non posse actum secundum liberum, h. e. elicitum electione voluntatis in actu primo indifferentis ad utrumlibet. Concedimus itaque, in actu primo causae necessariae et ad unum determinatae (ad quem actum primum utique pertinet etiam voluntas Dei actum secundum non impediendi) posse cognosci infallibiliter actum secundum; negamus vero eandem esse rationem causae liberae, quae positis omnibus ad agendum requisitis et opportunis potest agere et non agere.

Aliqui theologi gratiam efficacem, quatenus pertinet ad actum primum, et sine qua actum secundum elici repugnat, defendunt ita, ut gratia efficax per physicam praedeterminationem creatae voluntatis, vel alio modo ex intrinseca ipsius gratiae natura infallibiliter nexa sit cum actu secundo, adeo ut repugnet recipi in actu primo talem entitatem gratiae et actum secundum non sequi. Immo praemotionem et applicationem similem derivatam a causa prima, licet entitative naturalem, aliqui putant requiri ad omnes actus causarum secundarum, et proinde ad omnes quoque actus liberos voluntatis creatae etiam ad actus moraliter malos, non utique quatenus sunt mali, sed quatenus sunt aliqua entitas. His admissis intelligitur facillime, quomodo Deus in suis decretis, quibus ab aeterno destinat talem gratiam et talem praemotionem, et proinde etiam in ipsa tali gratia vel praemotione pertinente ad actum primum videat omnes actus secundos; sed eo difficilius et, ut verum fatear, nullo modo intelligibile nobis videtur, quomodo tales actus sint liberi voluntati creatae.

Ut hoc explicent illi theologi, uti solent distinctione, quae, si restringimus disputationem ad solos actus supernaturales, huc tandem redit: in sensu composito, in hypothesi scilicet receptae talis gratiae efficacis, repugnare quidem aiunt, ut actus, ad quem est gratia efficax, non ponatur; posse tamen in sensu diviso actum non poni, et ideo voluntatem manere liberam etiam cum gratia et sub gratia, prout ab omnibus Catholicis sine dubio creditur. Theologi alii huius distinctionis opportunitatem non concedunt, quia eam non aliter valent intelligere quam ita, ut voluntas, dum est in ea motio ex sese efficax, dicatur non posse dissentire actu secundo; licet voluntati, in qua est motio illa efficax, per se spectatae sit potentia ad dissensum ponendum sub alia hypothesi. Cum autem liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum praeveniente gratia vel assentiri possit Deo excitanti atque vocanti vel etiam possit dissentire² (Conc. Trid. sess. VI. cap. 5. et can. 4.), clarum omnino videtur, in sensu composito et in hypothesi quod iam omnia adsunt, quae intrinsecus constituunt actum primum, posse sequi pro libera hominis determinatione assensum vel dissensum in actu secundo. Ac proinde etiam concedendum est, spectato actu primo causae liberae in sensu composito cum omnibus intrinsecus constituentibus, non posse cognosci ex illis omnibus eorumque natura per se considerata actum secundum determinatum, quia illis omnibus determinatus non est³.

II. Licet haec ita sint, nondum apparet, quare Deus non praevideat omnes actus liberos in suo aliquo absoluto decreto, quo non iam actum primum causae secundae, sed ipsum actum secundum praedefiniat.

Discrimen inter hanc doctrinam a catholicis Doctoribus propositam et doctrinam Iansenianam vel Protestantium veterum quoad libertatem arbitrii est maximum. Haeretici enim affirmant, liberum arbitrium motum a Deo non posse dissentire, quamvis posset non velle immo non posset velle, si excitatum et motum non esset; atque ideo fatentur et affirmant, nullam esse sub gratia libertatem ad utrumlibet. At Doctores illi catholici tuentur in voluntate, etiam dum excitatur a Deo, manere integram libertatem. Modum vero quo libertas sub gratia praedeterminante se habeat, explicare conantur distinctione sensus compositi et sensus divisi, quae ipsis satisfacit; nobis autem videtur nullius valoris, nisi forte concedere velint esse in libera potestate hominis illam praedeterminationem habere, vel esse in eius libera potestate praedeterminationem, quae in actu primo iam adest, reiicere et negare consensum, ut verum sit iuxta Conc. Tridentinum Sess. VI. cap. 5, quod homo non nihil agat inspirationem recipiens « quippe qui illam abiicere potest. » Dissensus itaque inter catholicos theologos non est circa libertatem an sit, et ideo non est de dogmate definito; sed dissensus est circa libertatem quomodo sit, et de explicatione dogmatis. Sentimus nos in hac re cum Franc. Aravio Episcopo⁴ Huiusmodi praedefinitionum nomine nihil potest aliud intelligi, quam aeterna et absoluta Dei voluntas, ut creatura in tempore ad hunc aut illum actum libere se determinet. Hoc autem manifesto duo includit, complacentiam

Ad illam distinctionem sensus compositi et sensus divisi quod spectat, optime intelligimus, non officere libertati impossibilitatem actus in sensu composito cum aliqua hypothesi pendente a libera voluntatis determinatione, e. g. in hypothesi, quod libere consentio gratiae excitanti, repugnat ut simul non consentiam: et quia Deus videt ipsum meum liberum actum consensus, repugnat pariter, ut sit divina visio mei consensus, et tamen consensus non sit; nisi enim consentiam, ut possum non consentire, Deus hoc ipsum videt. Si de sensu composito cum gratia efficaci agitur, formaliter ut est gratia efficax in actu secundo, supponimus hic doctrinam de natura gratiae efficacis et sufficientis. Videlicet in se spectata gratia est et dicitur efficax, h. e. habens virtutem efficiendi utique ab intrinseco et ex sua entitate (est enim stultum et nisi in puerilibus quorundam obiectionibus inauditum, quod aliquis theologus umquam senserit gratiam accipere vires a voluntate consentiente, cum contra gratia det vires voluntati ad consentiendum): in comparatione autem cum gratia sufficienti dicitur efficax non ex diversa entitate, quasi vero gratia sufficiens non esset virtute sua intrinseca ordinata ad efficiendum; sed efficax et sufficiens gratia distinguitur in actu primo, quatenus cum illa iungitur praevisio liberi actus secundi ad quem ordinatur, cum hac vero iungitur praevisio liberi dissensus et proinde praevisio negationis actus secundi, ad quem gratia ex se ordinata est. Hoc ergo sensu si gratia efficax est et efficiens in actu secundo, quatenus per vires gratiae mihi communicatas libere actum elicio, quae gratia eadem esset mere sufficiens, si praevisus esset dissensus, facile intelligitur cum gratia ontologice una et eadem posse vel coniungi consensum elicitum per vires gratiae, vel posse hominem dissentire dissensu elicito viribus corruptae naturae. Intelligitur videlicet, ut talis actus fiat, et voluntatem absolutam efficiendi, ut creatura, dum se potest determinare ad diversa, ad hunc unum actum libera electione se determinet. Porro haec voluntas absoluta potest iterum intelligi tripliciter: pariter cum gratia, formaliter ut est efficax seu ut supponit factum mei liberi consensus, non posse non esse coniunctum consensum; quia si consensus est, non potest simul non esse: at vero illa hypothesis consensus est in potestate liberae voluntatis; unde ab ea pendet, ut vera sit potius hypothesis altera dissensus, qua posita gratia eadem iam non est efficax et efficiens in actu secundo, sed mere sufficiens. Hoc igitur modo facile intelligitur, in sensu composito cum gratia, formaliter ut supponitur efficax h. e. coniuncta cum libero consensu, non posse simul stare actualem dissensum; hoc enim idem esset ac simul et secundum idem ponere consensum et dissensum. Quod nos intelligere non possumus in doctrina theologorum, quos initio commemoravi, illud est, quod posita gratia efficaci et praedeterminatione inhaerente in anima ex ipsa gratiae natura repugnat non sequi consensum, sicut sola posita gratia ex natura sua sufficienti repugnat ut, nisi aliud accedat, actu sequatur consensus; et tamen dicimur nos libere consentire, licet, ut gratia illa efficax vel eius carentia in nobis sit, nullo modo in nostra sit potestate. » Licet amor non possit poni sine praedeterminatione ad ipsum, nec eius omissio sine positiva praedeterminationis carentia; tamen apud omnes Thomistas nec praedefinitio nec eius carentia continetur in potestate voluntatis, sed unice in Dei potestate, mediis quibus (i. e. per praedeterminationem vel ex adverso per eius carentiam) subordinat sibi voluntatem tam in amore quam in eius omissione. » Ita Illmus Montalban consentiente et collaudante Caietano Benitez 1. c. §. 3. n. 35. Reveremur opiniones theologorum, quia tamen talis modus operationis gratiae in revelatione non proponitur credendus; sed agitur de explicatione dogmatis ab omnibus crediti, de explicatione inquam libertatis una cum necessitate gratiae ad quemvis actum supernaturalem, et quia explicatio suppetit alia, quae nobis longe melius cum revelatae doctrinae capitibus de libertate et gratia cohaerere videtur: non possumus praestare, quod postulat Bañez in 2. 2. q. 10. a. 1. concl. 3. docum. 8. Opp. T. III. p. 249. 250. ubi inducit theologos nobiscum fatentes se non posse intelligere libertatem arbitrii sub gratia et cum gratia, si haec ex sua intrinseca natura ita est efficax, « ut non simul possint stare haec duo: iste homo recipit tale auxilium, et iste homo non convertitur. » Eos autem ita redarguit Bañez : « ad hanc ego obiectionem responsurus nequeo satis mirari huiusmodi theologorum ignorantiam ne dicam temeritatem. Nam primum omnium debuissent credere, quod aiunt se non posse intelligere; credimus enim Catholici mysterium Trinitatis, etiamsi non intelligamus. » At opinionem ab auctore propositam possunt quidem, quibus ea placet, defendere, et quibus non placet, possunt⁵ ita ut praecedat omnem scientiam tum mediam, quid creatura sub certis conditionibus esset libere actura, tum visionis, qua Deus intuetur ipsam iam liberam determinationem; vel ita, ut praelucente scientia media Deus absoluta voluntate disponat omnes creaturarum liberos actus antecedenter ad scientiam visionis; vel denique ita, ut non absolute velit tales actus existere, nisi dum in sua aeternitate videt creaturam sese ad eos libere determinantem.

Hisce positis affirmamus: 1° nullos actus malos a Deo praedefiniri proprio sensu, non solum quoad moralem pravitatem, quod est fide certissimum; sed neque quoad ipsam entitatem physicam actuum. Quod enim Deus prohibet sub intentatione irae suae et poenae aeternae, est ipse actus physicus, licet ratio, quare eum prohibeat, sit pravitas moralis ab eo inseparabilis. Atqui repugnat voluntas complacentiae in Deo, ut fiat talis actus, et repugnat, Deum velle efficere, ut homo ad talem actum se determinet, a quo inseparabilis est pravitas moralis, et quem ideo Deus severissime prohibet. Ergo Deus nullos tales actus praedefinit proprio sensu. Sane peccator ipse non vult pravitatem moralem, nisi quatenus vult actum, a quo ea est inseparabilis. Cum ergo sine dubio blasphemum sit cum Calvino existimare Deum velle, ut fiat peccatum; nullo modo admitti potest, velle Deum, immo et motione efficaci praecedente praevisionem liberae determinationis humanae efficere, ut homo se determinet ad talem actum etiam physice spectatum, a quo ratio peccati est inseparabilis. Advertatur enim, non solum agi de actione externa sed de ipso actu deliberato voluntatis, ad cuius entitatem praedeterminari voluntatem absoluto antecedente decreto Dei affirmare quidam non sunt veriti. Haec doctrina utique consequitur ex certo quodam modo intelligendi applicationem omnium causarum secundarum ad omnes actus etiam liberos per praedeterminantem concursum divinum; sed ipsa haec consequentia satis esset ad nos absterrendos ab admittendo principio illius concursus praedeterminantis ad omnes actus liberos.

Absolutae tali praedefinitioni actuum malorum etiamsi secundum physicam entitatem spectentur, opponimus monitum suavissimum Spiritus sancti. « Non dixeris: per Deum abest; quae enim odit, ne feceris. Non dicas: ille me implanavit (ἐπλανησεν); non enim necessarii sunt ei homines impii » Eccli. XV. 11. 12. « Suam itaque voluntatem homines faciunt non Dei, quando id agunt, quod Deo displicet » Conc. Araus. can. 23. Cf. Trid. sess. VI. can. 6. « Numquam legimus in S. Scripturis: non est voluntas nisi a Deo, et recte non scriptum est, quia verum non est. Alioquin etiam peccatorum, quod absit, auctor est Deus, si non est voluntas nisi ab illo; quoniam mala voluntas iam sola peccatum est, etiamsi desit effectus » S. Aug. de spir. et litt. c. 31. Cf. S. Th. 1. 2. q. 9. a. 6; q. 80. a. 1.

Haec argumenta cum ceteris, quae pluribus referre non est huius loci (vid. orationem Ferd. Bastida apud Liv. de Meyer Hist. de auxil. 1. VI. c. 17.), nobis persuadent, ut dissentiamus ab iis theologis, qui hanc propositionem probare conabantur: « prima conclusio: Deus certo et infallibiliter cognoscit omnia peccata futura in decreto, quo statuit praedeterminare voluntatem creatam ad entitatem actus peccati, in quantum actio et ens est; et permittere malitiam moralem peccati seu peccatum ipsum, ut peccatum est, non dando auxilium efficax ad illud vitandum » Didac. Alvarez De Auxil. disp. XI. n. 3.

2°. Nihilominus permittit Deus peccata, et iis praevisis effectus quosdam vult, et ad sanctissimos fines sua inefabili providentia dirigere decrevit. « Deus tam bonus est, ut malis quoque utatur bene, quae omnipotens esse non sineret, si eis bene uti summa sua bonitate non posset » S. August. Op. imperf. c. Iul. l. V. c. 60. Permissio autem non est antecedens voluntas, ut fiat actio illa, in qua est pravitas peccati; sed ea ad sequentia revocatur. Positive Deus conservat creaturae facultates naturales et libertatem, eoque ipso ad omnes actiones, ad quas eius libertas extenditur, suum offert concursum et influxum, a quo omnis causa secunda in agendo pendet. Simul non vult sed prohibet, ut actionem in qua est perversio moralis, voluntas creata eligat; et ad non peccandum sufficientia offert et dat auxilia sive naturalis sive supernaturalis ordinis, quibus utendo saltem hic et nunc potest non peccare. Negative auxilia alia, si concessis creatura uti nolit, Deus non dat; sive propter demerita antecedentia; sive quia non alia exigit sapiens et ordinata providentia; sive quia Deus non tenetur in distributione gratiarum se accommodare creaturarum malitiae; sive, quod unum generatim omnia comprehendit, secundum consilia et iudicia sua semper sancta et iusta, nobis autem incomperta et inscrutabilia. Haec autem omnia, conservatio libertatis, paratus concursus, negatio aliorum auxiliorum concessis sufficientibus, nondum sunt ipsa permissio, si per se considerentur, quatenus pertinent ad constituendum actum primum: sed sunt permissio, quatenus una cum illis est praevisio peccati; vel in actu secundo, quatenus concomitantur liberam peccantis determinationem.

Omnis porro volitio, omne decretum, cuius effectus transiens est in tempore, in Deo est voluntas aeterna. Quaeritur ergo, utrum saltem decretum aeternum permittendi actus malos, si ii ex dictis non praedefiniantur, ita se habeat, ut in illo, antecedenti omnem praevisionem sive conditionatam sive absolutam liberae determinationis humanae, contineatur propria ratio, in qua Deus hos actus praesciat. Respondemus: in illis, quae pertinent ad actum primum constituendum, per se spectatis non est infallibiliter cognoscibilis actus peccati, ut constat ex dictis n. I. Cognoscit tamen Deus infallibiliter, ut inferius demonstrabitur, quem actum inter omnes possibiles voluntas creata sub quavis hypothesi esset electura: non quasi actus secundus determinatus contineretur cognoscibilis in actu primo vel in decreto pertinente ad actum primum; sed quia creaturam libere ita acturam esse, aliquod verum est, et omne verum, ut obiective se habet, subest scientiae infinitae. Unde facile concedimus, scientiam mediam actus sub conditione futuri, conditione verificata evadere scientiam visionis actus absolute futuri. At hoc non significat videre actum peccati in aliquo decreto antecedente; sed significat, quod Deus actum, sive qui foret sub conditione sive qui absolute erit, in ipsa veritate actus tamquam in termino cognoscit, cogniturus alium, si creatura (ut potest) alium poneret.

Si tandem permissio spectatur, ut est in actu secundo et concomitans, huius sane permissionis decretum aeternum supponit iam in Deo cognitionem liberae determinationis creaturae. Non enim ita se habet haec permissio, ut Deus ratione prius decernat permittere in actu secundo peccatum, et inde tamquam ex causa sequatur visio peccati: sed dum Deus videt et licet videat creaturam donis naturalibus conservationis facultatum, libertatis, concursus divini, a quo in agendo pendet, libere velle abuti ad offendendum creatorem ac dominum suum; vult tamen haec dona non subtrahere ⁶, et auxiliis sufficientibus concessis non utenti alia adiutoria non concedere, quod est ipsum decretum permissionis peccati, ut paulo ante explicavimus. Atqui si haec ita habent, non in decreto permissionis videt Deus peccatum; sed dum actum peccati futurum in ipsa actus veritate cognoscit, decernit illum permittere.

Consequenter igitur ad cognitionem actuum in ipsa obiectiva eorum veritate, vult quidem Deus absolute illos permittere; haec vero permissio non impedit, quominus Deus voluntate antecedente creatoris et salvatoris hominum, ac voluntate absoluta legislatoris eos actus nolit esse ac prohibeat. Propterea tota illa ratio permissionis ne consequens quidem praedefinitio actuum dici potest; quamvis consequenter ad praevisionem praedefinitio permissionis, si ita appellare placet, possit admitti, quae tamen melius cum Suarezio (Opusc. de div. motione 1. II. c. 7. n. 10.) nominaretur voluntas permissionis. Praedefinitio quippe dici potest dupliciter, maxime proprie quidem voluntas absoluta antecedens praevisionem actuum liberorum creaturae, minus stricto sensu voluntas approbationis consequens praevisionem et solum antecedens existentiam actuum liberorum. Sensu priori nec actus peccati nec eius permissio praedefinitur; sensu altero non quidem actus peccati, sed tamen eius permissio dici potest praedefiniri.

3°. Alia longe ratio est actuum bonorum praesertim supernaturalium, quos Deus voluntate approbationis vult, ut fiant a libera creatura, et voluntate efficientiae eam praevenit et adiuvat suis auxiliis suaque gratia, ut et possit et faciat. In his ergo praedefinitionem sensu aliquo ex iis, quos supra memoravi, admittendam esse non est dubium. Unde tam frequens apud PP. praesertim apud Augustinum eiusque discipulos distinctio, quod Deus praescit et bona et mala, praedestinat vero non mala sed bona. « Praedestinatio est, quae sine praescientia non potest esse; potest autem esse sine praedestinatione praescientia. Praedestinatione quippe Deus ea praescivit, quae fuerat ipse facturus..... praescire autem potens est etiam, quae ipse non facit, sicut quaecumque peccata » Aug. de Praed. SS. c. 10. n. 19. et ex eo Fulgent. ad Monim. l. I. c. 29. Dubium igitur solum esse potest, cuiusmodi sit haec actuum bonorum praedefinitio.

Praedefinitio actus boni cum sit absoluta Dei voluntas, ut creatura talem actum eliciat, necessario includit decretum conferendi auxilium, quocum infallibiliter nectatur actus, quem Deus fieri vult. Unde si huiusmodi voluntas Dei absoluta antecedit tum scientiam conditionatorum, quid creatum arbitrium sub quavis conditione et sub quibusvis auxiliis esset electurum, tum visionem electionis ipsius in se; sine dubio in ea praedefinitione includitur decretum conferendi auxilium, cuius intrinsecae naturae repugnat, ut actus praedefinitus non sequatur. Atqui huiusmodi auxilia determinantia voluntatem ad actum liberum nulla dari vel dari posse videntur, quia pugnant cum libertate actus, ut supra declaravimus, quantum ad rem praesentem necessarium erat. Nulli ergo actus liberi etiam supernaturales hac ratione praedefiniuntur. Hoc enim sensu praedefinitio videretur pari ratione se habere ad actus, qui etiam a libera electione creaturae pendere necessario credendi sunt, ac se habet ad ea omnia, quae a sola efficientia divina pendent. At ss. Patres quando praedefinitiones et προορισμους appellant decreta divina, quibus sola scientia practica simplicis intelligentiae praelucet, distinguunt inter effectus qui a libera creata voluntate non pendent, et qui ab hac pendent; atque illos affirmant, hos negant praedefiniri. « Scire oportet, inquit Damascenus, Deum omnia quidem praescire, sed non omnia praedefinire. Praescit enim, quae in nostra potestate sunt; sed ea non praedefinit: neque enim malum fieri vult, nec rursum virtuti vim infert » Fid. orth. II. 30. Cf. dial. c. Manich. nn. 78–80; de imag. or. I. n. 10.

Quando vero PP. de praedefinitione seu praedestinatione operum liberorum loquuntur, constanter hanc praedefinitionem cum praescientia coniungunt, tamquam cum necessario illius fundamento. Unde praedefinitio praecedit quidem ipsam actus existentiam, non tamen praecedit omnem tam absolutam quam conditionatam huius existentiae futurae praescientiam. Nam « sicut praescientia quae non fallitur, inquit S. Anselmus, non praescit nisi verum, sicut erit aut necessarium aut spontaneum; ita praedestinatio, quae non mutatur, non praedestinat, nisi sicut est in praescientia » Concord. praedest. cum lib. arbit. c. 3. Apud S. Augustinum, qui praedestinationem fere semper intelligit praedefinitionem actuum nostrorum supernaturalium, ut suo loco demonstrabimus, haec praedestinatio seu praedefinitio actuum includit velut elementum essentiale praescientiam saltem sub conditione futurae nostrae cooperationis. « Praedestinatio, inquit, sine praescientia esse non potest, potest autem esse sine praedestinatione praescientia » De Praedest. SS. c. 10. Ut vero intelligatur, quo modo praescientia ad praedestinationem bonorum operum in doctrina Augustini se habeat, advertenda sunt quaedam eius principia. Si solum agitur de praedefinitione et collatione gratiae praevenientis, qua Deus in nobis operatur sine nobis, nulla sane requiritur praelucens scientia, quid nostrum liberum arbitrium sit acturum, cum nihil ipsum agat. At accepta ea gratia liberum arbitrium potest propria electione vel acceptis viribus gratiae consentire in bonum vel suis viribus dissentire. Quia igitur, si consentit, id agit viribus gratiae, ideo consensus ipse est et dicitur opus Dei: quia autem voluntas creata ipsa libera consentit, profecto et ipsa aliquid agit, quod posset etiam non agere. « Attendat et videat, non ideo tantum istam voluntatem (consensum fidei) divino muneri tribuendam, quia ex libero arbitrio est, quod nobis naturaliter concreatum est; verum etiam, quod visorum suasionibus agit Deus, ut velimus et ut credamus, sive extrinsecus... sive intrinsecus, ubi nemo habet in potestate, quid ei (indeliberate) veniat in mentem: sed consentire vel dissentire propriae voluntatis est (liberae determinationis). His ergo modis quando agit Deus cum anima rationali, ut ei credat..... profecto et ipsum velle credere Deus operatur in homine, et in omnibus misericordia eius praevenit nos; consentire autem vocationi Dei vel ab ea dissentire, sicut dixi, propriae voluntatis est » De spirit. et litt. c. 34. n. 60. Potuit igitur posita suasione, quae solius Dei est, anima quae consensit, etiam dissentire; et vicissim, quae dissensit, potuit consentire. « Si (Esau) voluisset et cucurrisset⁷, Dei adiutorio pervenisset, qui etiam velle et currere vocando praestaret, nisi vocatione contempta reprobus fieret » Ad Simplic. l. I. q. 2. n. 10.

Ex his manifestum est, quomodo Augustinus intelligat praescientiam Dei, quando ipsum actum nostrum liberum supernaturalem Deus dicitur tamquam opus suum praedestinare in praescientia. Praedestinat scilicet Deus vocationem et suasionem, ut loquitur Augustinus, quae tamen non habet rationem praedestinationis actus nostri liberi, nisi quatenus Deus cognoscit nos consensuros, si talis vocatio excitans datur⁸. Ex hac praescientia praedestinatio, tum quatenus consideratur in singulis actibus liberis, tum quatenus spectatur prae tota serie usque ad terminum vitae, est infallibilis; ita ut plane repugnet, actum qui est praedestinatus ab aeterno, in tempore non consequi: quia repugnat nos non consentire, dum consentimus, et dum Deus consentientes nos videt. Vide Gregor. de Valentia in 1. q. 23. disp. 1. punct. 4. §. 5. Ita igitur « praedestinatio est praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur, quicumque liberantur » Aug. de Dono perseverant. c. 14. Ex his etiam patet, merito Augustinum pluribus in locis indicasse, non maiorem esse difficultatem in concilianda operum nostrorum praedestinatione seu praedefinitione cum libertate arbitrii, quam in concilianda infallibili praescientia Dei cum eadem libertate (de Dono persever. cc. 17. 19. 21. 22; cf. Tricassin. de Praedest. P. I. sect. 4. §. 2. puncto 6.). Hoc autem quam falsum esset, si praedefinitio omnem praeverteret praescientiam, nemo non videt.

Ceterum hanc esse Patrum sententiam, demonstrari etiam potest facili negotio ex testimoniis in superiori thesi allatis, in quibus hoc fere solo argumento libertatem actuum nostrorum adversus gentiles et haereticos tuentur, quod veritas existentiae actuum conditio est, cur Deus eos praesciat; adeoque veritas existentiae ratione prior iam supponitur praescientiae, non autem praescientia est causa liberorum actuum: atque ideo a nostra libertate pendere aiunt, ut ad hunc potius quam alium terminum divina praescientia referatur. Qua argumentandi ratione manifesto concedunt, libertatem non posse amplius intelligi, si causa nostrorum actuum et ratio praevisionis divinae ponatur in absoluta praedefinitione et absoluto decreto praecedente omnem praescientiam, quid liberum arbitrium electurum sit vel saltem sub certis conditionibus electurum esset. Cf. Lessium de Praedest. sect. 2. n.17. Et sane in hac hypothesi nullo modo a libera nostra determinatione pendet absolutum Dei decretum, ut per se patet; decretum vero ipsum, si praescinditur ab omni praescientia, ad actum creatae voluntatis in individuo determinatum referri non potest, nisi quatenus simul decernitur talis Dei operatio in voluntatem, ut sub ea alius voluntatis actus intrinsece repugnet. Hoc autem posito voluntas per ipsam operationem Dei ad unum determinatur, et proinde nulla est libertas. « Potentia rationalis se habet ad opposita in his quae ei subsunt, et haec sunt illa quae per ipsam determinantur; non autem potest in oppositum illorum, quae sunt ei ab alio determinata: et ideo voluntas non potest in oppositum eius, ad quod ex divina impressione determinatur (ut est beatitudo et bonum in communi); potest autem in oppositum eorum, quae ipsa sibi determinat (omnia bona particularia), quorum electio ad ipsam pertinet » S.Th. 4. dist. 49. q.1. a. 3. sol. 2; cf. 1.2. q. 12. a. 4.

Negamus igitur huiusmodi praedefinitiones liberorum actuum absolute antecedentes⁹ omnem praescientiam omnemque scientiam conditionatorum. At vero, assumendo interim quod inferius distincte probabitur, Deum cognoscere infallibiliter, ad quos actus creatura libere sese determinatura esset, si haec aut illa gratiae adiutoria concederentur, facile intelligitur, quomodo praescientia liberorum actuum supernaturalium ad decreta divina se habeat. Dum enim supposita hac scientia conditionatorum concipitur Dei decretum concedendi auxilium, sub quo voluntatem creatam consensum praestituram esse Deus cognoscit; hoc ipso scientia conditionata quoad hunc actum intelligitur transire in praevisionem actus absolute futuri. At ratio cognoscendi existentiam actus absolute futuri non est in decreto, quatenus eo praedefinitur talis gratia praeveniens ontologice et in se spectata, ut ex dictis constat; sed ratio est, quia praecedit cognitio veritatis, quod haec creata voluntas, si concederetur talis gratia, consensura esset et non dissensura, licet posset utramlibet. Haec autem veritas non in decreto aliquo antecedente, sed in se ipsa cognoscitur; quia scilicet verum est (prius ratione, quam ullum intelligatur in mente divina decretum actu conferendi gratiam), quod voluntas, si concederetur talis gratia, libere se determinaret per vires gratiae ad consensum; ut autem hoc potius fuerit verum ab aeterno quam oppositum, est ex ipsa libera determinatione creatae voluntatis.

Intelligendus ergo est hic ordo. a) Veritas possibilitatis: si tali creaturae liberae concederetur talis gratia praeveniens, illa posset se determinare viribus gratiae acceptis ad actum bonum multiplici modo et gradu (neque enim consensus supernaturalis intelligi potest possibilis nisi sub hypothesi gratiae concedendae), et posset viribus suis naturalibus resistere gratiae et peccare multiplici modo et gradu: scientia in Deo simplicis intelligentiae omnium horum possibilium. b) Veritas facti hypothetici: illa creatura inter omnes actus, ad quos se potest determinare, hunc actum bonum viribus talis gratiae, si ea daretur, eligeret: scientia in Deo media veritatis huius facti hypothetici. c) Voluntas in Deo seu decretum re ipsa conferendi talem gratiam, quae est praeveniens pro actu primo, et gratia adiuvans pro actu secundo, dum per hanc gratiam et viribus huius gratiae creatura se determinat ad actum bonum. d) Veritas facti absoluti: ista creatura inter omnes actus possibiles se determinabit per talem gratiam ad hunc actum bonum: scientia in Deo visionis huius facti absolute futuri.

Praedefinit itaque Deus omnes actus liberos bonos creaturarum praesertim supernaturales hoc sensu, quod a) voluntate antecedente vult hos actus fieri, si creaturae pro sua libertate non resistant; quod b) ex hac voluntate confert auxilia, sub quibus cognoscit fore, ut creaturae libere consentiant. Hoc autem non est intelligendum ita, quasi Deus illas gratias, quas praevidet libera culpa hominis effectu frustrandas, et quae ideo vocantur sufficientes in oppositione ad efficaces, non etiam concederet ex antecedenti voluntate, ut homo iis bene utatur et iis consentiat. Largitur Deus etiam gratias non futuras in actu secundo efficaces ex voluntate antecedente boni operis, sed cum praevisione resistentiae hominis: atque ideo voluntas illa antecedens non transit in voluntatem subsequentem absolutam boni operis. Porro completur praedefinitio, quod c) Deus praevidens consensum creaturae vult voluntate absoluta hos actus fieri.

Ex his constat, quam sit diversa praedefinitio actuum bonorum et permissio malorum; quamvis sicut permissio ita etiam praedefinitio liberorum actuum includat respectum ad liberam creaturae determinationem, et certe non sit absolute antecedens scientiam, ad quid creata voluntas sub quavis conditione esse libere esset determinatura.

4°. Quae hactenus diximus, valent solum ad excludendam doctrinam de decretis absolute antecedentibus, quibus Deus citra respectum non modo ad praescientiam liberae determinationis nostrae, sed etiam citra respectum ad scientiam conditionatorum omnes actus liberos vel saltem actus bonos creaturarum praedefinire a nonnullis dicebatur. Quid autem, nonne posset cum Suarez (Opusc. de auxil.1. III. c.17.) concipi decretum, quo Deus primum absolute velit omnes actus supernaturales creaturarum cum omnibus suis adiunctis in individuo; tum vero decretum aliud ratione distinctum, quo destinet gratias congruas, sub quibus praevidet, omnes illos actus, singulos in suo gradu et cum omnibus adiunctis praedefinitos, a creatis voluntatibus esse libere eliciendos? Hoc autem posito iam omnes actus supernaturales praescirentur in absoluto Dei decreto antecedente. Non desunt theologi (Vasquez, Lessius, Herice etc.), qui censent, cum talibus etiam praedefinitionibus libertatem integram consistere non posse. Haec tamen responsio non est vera. In illa enim hypothesi infallibilitate quidem antecedente, non vero necessitate antecedente sed libera prorsus electione omnes illi actus elicerentur sub gratia, cui voluntas resistere posset non autem restitura esse infallibiliter praenosceretur primum per scientiam conditionatorum, et deinde praevisione ipsius liberi consensus. Unde tales praedefinitiones salva libertate creata possibiles esse non negamus; sed ea non complentur decretis absolute antecedentibus, cum scientiam conditionatorum includant. An vero providentia divina reipsa talibus praedefinitionibus liberas creaturas dirigat, alia est quaestio multis et gravibus implicita difficultatibus. Negant praedefinitiones antecedentes praevisionem liberi consensus sub gratia et per gratiam futuri complures theologi magnae auctoritatis, ut sunt veteres Lovanienses quos citat Lessius (de Praedest. sect. 5. n. 92. ed. 2ᵃ), Tapperus, Kunerus, Stapletonus etc.; Scotistae deinde plurimi (vide Mastrium in 1. disput. 3. q. 3. a. 8. et in 2. disp. 1. q. 3.); pariter Bellarminus de Grat. et lib. arb. l. IV. cc. 15. 16; Valentia in 1. q. 22. punct. 3; directe et data opera doctrinam Suarezii impugnans Lessius tum in opere de Perfect. divin. edito 1619. l. XI. c. 5; l. XIV. c. 2. tum in altero de Praedest. fusissime in editione 2ᵃ anni 1626; Vasquez in 3. P. disp. 74. c. 6; Herice de Praed. disp. 23. c. 9; Martinonus de Deo disp. 19. sect. 6. in appendice; Maeratius disp. 26. sect. 1. n. 8; subtiliori quodam circuitu Wirceburgenses T. II. disp.IV. c. 2. a. 4. praesertim in postremis responsis ad obiectiones.

III. Satis iam ex dictis constare potest, actus liberos universim et maxime actus moraliter malos non praevideri in causa antecedenter determinata; sed terminum praevisionis esse ipsos liberos actus in se pro aliqua temporis differentia existentes.

Sane facile intelligimus, actum liberum quando reapse est, in se ipso et in sua veritate esse terminum scientiae visionis. Atqui scientia et visio Dei ex ipsa ratione aeternitatis non incipit esse alia in tempore; sed eodem semper modo se habet. Ergo Deus actum futurum, antequam est, in ipsa existentiae veritate cognoscit; secus « bis Deus sentiret quae futura sunt, ut argumentatur S. Augustinus, uno quidem modo secundum futurorum praescientiam, altero vero secundum praesentem scientiam (dum iam acta sunt).» Vide supra th. XXXII. Ex alio principio hoc idem intelligi potest. Eo ipso quod verum est, creaturam, dum se determinat ad actum, sese determinare; eo inquam ipso semper verum erat, pro tali tempore hanc creaturam ita et non aliter libere esse acturam. Atqui nec divina essentia esset infinita omnis veri repraesentatio nec divina cognitio esset actus infinitus, nisi illa omne verum obiectivum repraesentaret intellectui divino, et haec omne verum comprehenderet. Ergo rursum actus, licet in reali existentia incipiens in tempore, constituit tamen fundamentum aeternae cognoscibilitatis pro scientia infinita. Secundum hanc rationem declarat S. Thomas 1. q. 14. a. 13; de verit. q. 2. aa. 12. 13, quomodo Deus futura libera infallibiliter cognoscat; quia scilicet ea intuetur non solum, quatenus sunt indeterminata in causa, sed quatenus creatura iam actu ad unum se determinat. « Contingens dupliciter considerari potest. Uno modo in se ipso, secundum quod iam in actu est: et sic non consideratur ut futurum, sed ut praesens; neque ut ad utrumlibet contingens, sed ut determinatum ad unum.... Alio modo potest considerari contingens, ut est in sua causa. Deus autem cognoscit omnia contingentia non solum, prout sunt in suis causis; sed etiam prout unumquodque eorum est actu in se ipso. »

Patrum doctrina omnino luculenta est. Etenim a) rationem cognitionis divinae repetunt ex praesentia rerum sub aeterno conspectu divino secundum suum esse cognoscibile, ut ostendant infallibilem Dei praescientiam nostrae libertati non officere. b) Docent, veritatem actus futuri ut obiectum ratione priorem esse, et terminationem scientiae Dei ad talem actum intelligi debere subsequentem. c) Rationem praescientiae describunt ita, ut Deus ex omnibus actibus, ad quos liberum arbitrium se determinare potest, eum intueatur, qui reapse est futurus, ideo quia verum est, hunc et non alium esse futurum. « Non fatum, non fortunam, non aliquid aliud, sed ipsum peccaturum esse praescivit, qui, si nolit, omnino non peccat; sed si peccare noluerit, etiam hoc ille praescivit » Aug. Civit. Dei V. 10. Vide th. XLII. n. III.

Corollarium. Merito Sixtus IV. iussit Petrum de Riva eiurare has inter alias propositiones: « Deus non habet notitiam certam seu iudicativam de significato, quod importat propositio fidei de futuro ex sua natura et modo enuntiandi. » « Propositiones fidei de futuro non sunt verae veritate propria et ex rigore logico seu modo enuntiandi, sed neutrae » (i. e. neo verae neo falsae, ut e. g. Petrus negabit Christum; Petrus post peccatum flebit amare). Vide de hac censura Card. de Lugo de Incarnat. disp. 26. sect. 6. et Livin. de Meyer Histor. Congreg. de auxil. l. V. c. 31. p. 434. sqq.¹⁰

Cum infallibili praescientia divina conciliatur libertas humana.

« Ex declarata ratione praescientiae Dei demonstratur, infallibilem praevisionem divinam non magis officere libertati actuum humanorum quam necessitatem consequentem, qua dum agimus, non possumus simul non agere. »

Tota difficultas in concilianda libertate creaturarum cum infallibilitate praevisionis divinae originem habet ex imperfecto nostro modo concipiendi scientiam aeternam. Nos futura non cognoscimus nisi in dispositione antecedente et nobis praesente causarum ¹; unde eatenus certo praenoscimus futura, quatenus intelligimus causas determinatas ad unum. Proinde actum infallibiliter praecognitum semper concipimus ut antecedenter determinatum in causa ac propterea non liberum. Intuitionem autem actus ipsius habere quidem possumus, dum est in praesenti; non possumus, dum adhuc futurus est. Hinc nullam reperimus difficultatem conciliandi libertatem actus, quem in praesenti fieri intuemur, cum infallibilitate nostrae visionis, quia intelligimus visionem nostram non esse causam actus, sed immo actum liberum praesupponi, ut a nobis tamquam liber videri possit: sed difficultas nobis apparet conciliandi libertatem actus futuri cum infallibili eius praenotione, cum nondum est. Quae tamen difficultas non esset maior in praenotione futuri, quam in intuitione praesentis, si distincte concipere possemus intuitionem futuri tamquam praesentis; cum non magis praevisio causa sit actus futuri, quam visio causa est praesentis, sed utraque suum terminum cognoscibilem aeque praesupponat. Manifesto igitur decepti sunt veteres philosophi, qui nostrum modum praevidendi futura ad Deum transferentes, praevisionem libertati repugnare et alterutram proinde negandam esse putabant; pariterque falluntur theologi quidam recentes, qui non aliam praevisionem infallibilem futurorum, quam quae sit horum causa effectrix, a nobis intelligi posse existimant, ac si nullo modo concipere possemus intuitionem divinam, cui veritas omnis sine mutatione et temporum vicissitudine subest. Ex qua sua opinione, omnibus rationibus praevisionem infallibilem actuum nostrorum cum libertate conciliandi repudiatis, aiunt hoc unum superesse, ut hanc et illam fide credamus, de conciliatione autem aliqua reperienda plane despondeamus animum ² (Berlage Dogm. P. I. sect. I. §. 38. p. 258. sq.).

Conciliatio nostrae libertatis cum infallibili et incommutabili praescientia Dei, quam in thesi asserimus, corollarii instar ex superioribus consequitur. Demonstratum est enim: a) veritatem existentiae (pro sua temporis differentia) actuum nominatim liberorum ratione priorem esse, et tamquam terminum praesupponi visioni divinae; obversari autem conspectui aeterno actionem ipsam eo modo, quo fit in tempore, atque ideo non praevisionem esse causam cur actus fiat, sed immo actum, cuius positio a nostra libertate pendet, constitui terminum praescientiae divinae, et hoc sensu in nostra libera determinatione esse rationem, cur Deus hanc potius quam aliam actionem praevideat. b) Ex demonstratis decreta divina, quae pertinent ad constituendum actum primum voluntatis creatae, non reddunt voluntatem determinatam ad unum; sed immo eam constituunt in activa indifferentia h. e. proxime potentem ad liberam electionem; decreta vero permissionis vel adiutorii in actu nostro secundo iam praesupponunt exercitium libertatis, et praesentiam actus ipsius liberi saltem sub conditione futuri: unde in felici potestate liberi nostri arbitrii est positum, ut permissio peccati in actu secundo numquam fuerit ³, et est in infelici potestate eiusdem arbitrii, ut adiutorium praeveniens ad actum bonum non sit etiam adiuvans in actu secundo.

Est igitur totius explicationis haec conclusio: infallibilis scientia, quae supponit tamquam terminum liberam voluntatis creatae determinationem, libertatem non impedit; sed immo quo magis est infallibilis, eo certius est indicium et argumentum ipsius libertatis ⁴. Atqui infallibilis Dei praescientia liberam voluntatis creatae determinationem supponit ut terminum. Ergo infallibilis Dei praescientia non tollit libertatem; sed ut praescientia actuum liberorum eam confirmat. Solent PP. et Doctores Eusebius, Augustinus, Boëthius, Beda, S. Thomas aliique hanc rationem frequenter illustrare comparando scientiam Dei cum nostra visione vel etiam cum memoria, qua libere aliquid agentem cernimus aut recordamur. « Sicut tu, inquit Aug. de lib. arb. III. 4, memoria tua non cogis facta esse, quae praeterierunt; sic Deus praescientia sua non cogit faciende, quae futura sunt. » Ita et Boëthius de Consol. V. pros. 6. « Sicut vos cum pariter ambulare in terra hominem, et oriri in coelo solem videtis, quamquam simul utrumque conspectum, tamen discernitis; hoc voluntarium (liberum), et illud esse necessarium iudicatis: ita igitur cuncta despiciens divinus intuitus qualitatem rerum minime perturbat, apud se quidem (in sua cognitione) praesentium, ad conditionem vero temporis futurorum. Quo fit, ut haec non sit opinio sed veritate potius nixa cognitio, cum exiturum quid esse cognoscit, quod idem existendi necessitate carere non nesciat. » Cf. th. XLII.

Qui hoc modo assueverit considerare veritatem liberae nostrae determinationis tamquam obiectum divini intuitus omnia complectentis, sicut in se sunt, non nimiam in perspicienda fallacia argumentorum quae opponi solent, reperiet difficultatem. Quia tamen in hac re non est inopportuna et apud theologos admodum frequens distinctio quaedam inter necessitatem, quae non tollit sed immo supponit libertatem, et inter necessitatem libertati contrariam, de his aliquid indicandum est. Distinguunt itaque inter necessitatem in sensu composito et in sensu diviso, quae aliis verbis et conceptibus paulo diversis etiam dicitur distinctio inter necessitatem ex hypothesi et necessitatem simpliciter, vel inter necessitatem consequentiae et consequentis, vel inter necessitatem consequentem et antecedentem, vel inter necessitatem secundum dici et secundum rem. Omnes istae distinctiones eodem redeunt, ita ut necessitas in sensu composito, necessitas ex hypothesi, necessitas consequentiae, necessitas consequens, necessitas secundum dici nihil officiat libertati; sed libertatem auferat necessitas in sensu diviso, necessitas simpliciter dicta, necessitas consequentis, necessitas antecedens, necessitas secundum rem.

Si tamen non verbis contenti simus, sed rem ipsam spectemus, facile apparet, necessitatem in sensu composito seu ex hypothesi esse duplicem diversissimam, quarum una quidem libertatem supponit et indicat, altera vero eam plane aufert et negat. Sensus compositus in hac materia appellatur, quando subiecto affecto aliqua forma vel constituto sub aliqua hypothesi, quatenus est sub illa forma aut hypothesi, convenire posse dicitur actus aliquis enuntiatus in praedicato; sensus divisus est, quando subiecto solum facta divisione ab illa forma aut ab illa hypothesi actus praedicati potest convenire. Sit exempli causa propositio: homo vinculis arctissime constrictus potest currere, homo loquens potest tacere. Propositio utraque in sensu composito est falsa, in sensu diviso utraque vera; et vicissim negans: vinculis constrictus non potest currere; loquens non potest tacere, utraque in sensu diviso est falsa, in sensu composito vera. Nihilominus tamen in casu priori libertas ad currendum nulla est; in posteriori libertas ad tacendum est plenissima. Ratio discriminis est evidens, quod scilicet in priori casu hypothesis vinculorum, quacum actus currendi componi nequit, non pendet a libera hominis electione, ut sit vel non sit (ita enim supponimus); contra hypothesis locutionis, quacum silentium repugnat, subest loquentis hominis arbitrio. Parum autem refert, quod constrictus vinculis retinet potestatem radicalem currendi, quae vinculis non tollitur; ad libertatem enim currendi requiritur potestas proxime expedita currendi, vel saltem potestas removendi impedimentum.

Ex his patent sequentia: a) dupliciter aliquis actus cum hypothesi aut forma subiecti componi non potest; vel ita ut non possint quidem simul esse illa duo, pendeat tamen a libera voluntate, utrum eorum sit; vel ita ut hypothesis vel forma subiecti, quacum actus aliquis est incompossibilis (quantumvis manente potestate radicali ad actum sub alia hypothesi), non pendeat ullo modo a libera electione voluntatis. In priori casu est impossibilitas sensus compositi, ex qua solum colligitur necessitas consequens, seu consequentiae, seu secundum dici, quae supponit et demonstrat libertatem; in altero casu est impossibilitas sensus compositi, quae libertati ad actum illum repugnat ⁵. b) Verbum potest aut non potest in illis propositionibus sensus compositi diversi non eandem habet significationem. In prioribus enim affirmatur potestas expedita ad actum ipsum, quo posito iam hypothesis incompossibilis non existeret, et solum negatur potestas coniungendi simul utrumque: loquens potest tacere (habet liberam et expeditam potestatem); loquens non potest (simul dum libere loquitur) tacere. In posterioribus negatur potestas expedita ad actum ita, ut hypothesis iam existens et excludens compossibilitatem actus non pendeat a libera voluntate, et solum affirmatur potestas radicalis ad actum sub alia hypothesi: vinculis constrictus non potest currere (potestate expedita ad tollendam hypothesim vinculorum, et consequenter ad actum); vinculis constrictus potest currere (si hypothesis vinculorum auferretur).

Dum quantavis libertate pono actionem, non possum simul eam non ponere (quod est, non potest simul non esse); actio autem in hypothesi, quod eam pono, necessario subest divinae visioni: at vero si actio est libera, possum aeque libere eam non ponere et ita efficere, ut hypothesis, sub qua Deus necessario videt agentem, numquam fuerit vera, et ut propterea aeternae visionis terminus non sit haec actio, sed eius omissio vel actio alia. Quando ergo dicitur e. g.: Deus infallibiliter praevidit Iudam peccaturum (melius diceretur: vidit Iudam peccantem), ergo Iudas non poterat non peccare; necesse erat, ut fieret peccatum; haec verba non poterat, necesse erat vel intelliguntur negare solum potestatem coniungendi simul hypothesin actus et non actus, atque ita propositiones sunt verae; vel intelliguntur significare exclusionem libertatis ad disiunctionem, ad actum scilicet vel non actum, et ita propositiones sunt falsae. Distinguendum est ergo consequens primum: Iudas non poterat non peccare in sensu composito cum hypothesi, quam hypothesim ipse libere efficiebat, concedo; non poterat in sensu diviso (quam divisionem ipse facere potuisset), nego; vel alio modo: non poterat ex impotentia consequente ad liberum actum, concedo; non poterat ex impotentia antecedente, nego. Pariter consequens secundum distinguo: necesse erat, ut fieret peccatum necessitate in sensu composito cum hypothesi pendente ab eius libertate, vel necessitate consequente ad liberum actum, vel necessitate consequentiae, concedo; necesse erat in sensu diviso (pendente divisione ab eius libertate), vel necessitate antecedente, vel necessitate consequentis, nego.

Distinctiones commemoratae quoad verba debentur quidem theologis Scholae, doctrina vero ipsa non minus luculenter explicata est a SS. Patribus, ut quisque facile intelliget, si recolere voluerit testimonia supra th. XLII. n. III. descripta. Expressius ad collustrandam concordiam nostrae libertatis cum praescientia et praedestinatione Dei has eaedem distinctiones licet verbis paulo aliter inflexis tradiderunt Boëthius de Consol. l. V. pros. 6. T. II. p. 1115. 1116; Beda qq. variar. q. 13. T. VIII. p. 404. sqq.; Anselmus l. de Concord. lib. arbitrii cum praescient. praedestin. et gratia, qui inter cetera q. 1. c. 2. haec habet. « Si quis intellectum verbi proprie considerat; hoc ipso quod praesciri aliquid dicitur, futurum esse pronuntiatur: non enim nisi quod futurum est, praescitur, quia scientia non est nisi veritatis. Quare cum dico, quia, si praescit Deus aliquid, necesse est illud esse futurum; idem est ac si dicam: si erit, ex necessitate erit. Sed haec necessitas non cogit nec prohibet aliquid esse, aut non esse... Nam cum dico: si erit, necessitate erit; hic sequitur necessitas rei positionem, non praecedit. » Simili fere modo argumentatur Albertus M. Summae P. 1. q. 61. m. 8; Alexand. Halens. P. 1. q. 24. m. 5; S. Bonavent. 1. dist. 38. a. 2. q. 1. ad 1; S. Thom. de verit. q. 2. a. 12; de malo q. 16. a. 7. ad 15; cont. gent. l. I. c. 67; cf. 1. dist. 40. q. 3. « Contingens, inquit (de verit. l. c. ad 2.), refertur ad divinam cognitionem, secundum quod ponitur esse in rerum natura, ex quo autem est, non potest non esse tunc; quando est... non tamen sequitur, quod simpliciter dicatur necessarium, nec quod scientia Dei fallatur, sicut et visus meus non fallitur, dum video Petrum sedere, quamvis hoc sit contingens. »

Corollarium. Ex dictis colligitur, quae sit in modo loquendi cautio adhibenda. a) Vitandae sunt locutiones, quae enuntiare videntur praescientiam Dei velut causam antecedentem liberae determinationis, cum potius libera determinatio sit terminus et conditio talis praescientiae. Non igitur sine declaratione dicendum est: quia Deus praescit Titium peccaturum, Titius peccabit; sed potius: quia Titius peccabit, peccatum eius est terminus praescientiae Dei. b) Vitandae sunt locutiones, quibus enuntiari videtur potestas cum hypothesi praescientiae actus coniungendi negationem eiusdem actus; cum potius sit libera potestas non ponendi actum, qua hypothesi verificata eiusdem praescientia numquam fuisset. Non igitur sine declaratione dicendum est: Dum Deus praescit Titium peccaturum, peccatum potest esse non futurum; sed potius: si Titius, ut potest, non peccabit, peccatum non est futurum; et tum Deus numquam praescivit peccatum, sed semper praescivit negationem peccati. c) Ideo vitandae sunt locutiones, quibus videtur enuntiari potestas mutandi praescientiam Dei; cum potius sit potestas ponendi hunc vel alium terminum, qui, quisquis sit, subest aeternae scientiae complectenti omne verum, ut quovis tempore obiective se habet. « Sed si in mea, inquies, potestate situm est mutare propositum, evacuabo providentiam, cum, quae illa praenoscit, forte mutavero. Respondebo, propositum te quidem tuum posse deflectere; sed quoniam et te id posse, et an facias quove convertas, praesens providentiae veritas intuetur, divinam te praescientiam non posse vitare, sicut potentis⁶ oculi effugere non possis intuitum, quamvis te in varias actiones libera voluntate convertas... Magna vobis est, si dissimulare non vultis, necessitas indicta probitatis, cum ante oculos agitis iudicis cuncta cernentis » Boëth. Consol. l. V. pros. 6. p. 1116. ⁷.

Demonstratur in Deo scientia, quae media dici solet.

« Ex Scripturarum auctoritate, Patrum suffragio et universali quadam christiana persuasione indubitatum est, ad obiectum infallibilis scientiae Dei pertinere actus, ad quos creata voluntas sub conditionibus actum primum constituentibus et cum actu secundo ex sese et ex suapte indole non infallibiliter nexis se ipsam libere determinatura esset, si conditiones illae reapse ponerentur. »

Declaratio. Ea quae sub conditione futura sunt, non possunt esse veritates absolute necessariae, sed possunt solum esse veritates contingentes; proinde non possunt esse rerum essentiae per se spectatae, sed solum existentiae contingentium. Si quando ipsae necessariae veritates enuntiantur cum adnexa conditione, huiusmodi propositiones non sunt conditionatae nisi forma grammatica, vel quatenus non iam veritatem necessariam essentiae, sed adiunctum aliquod contingens enuntiant; ut quando dicitur: si circulus linea recta transeunte per centrum dividitur, segmenta sunt aequalia; si A est, non potest simul non esse. Porro ubi contingens existentia enuntiatur sub conditione, non intelligitur existentia, quae iam supponatur actu esse, et cuius solum enuntietur conditio vel causa itidem in actu, sub qua vel per quam illa est; huiusmodi enim propositiones non sunt conditionatae sed causales. Sermo igitur est de existentia contingente, quae non consideratur ut mere possibilis (haec enim pertinet ad rationem essentiae et veritatis necessariae), nec etiam ut posita iam in actu; sed quae infallibiliter actu foret, si actu foret aliqua alia res, quae propter hunc nexum antecedentis cum altera ut cum consequente vocatur conditio. Unde iuxta dicta in th. XL. non immerito a scientia simplicis intelligentiae et visionis etiam nomine distinguitur haec, de qua nunc disputamus, scientia existentiae contingentis, quae foret sub aliqua conditione.

Ut clarius distinguamus proprium huius scientiae obiectum, diversae praeterea rationes existentiae, quae sub conditione futura esset, considerandae sunt, quod obtinebimus facilius examinando indolem diversam propositionum, quibus veritatem existentiae conditionatae efferimus. Seponenda sunt a nostra disputatione, quae dicantur fore sub conditione, ubi nexus vel nullus vel necessarius est inter conditionem et conditionatum. Nam si nexus nullus est, neque est conditio et conditionatum; et proinde non est cognoscibile sub conditione futurum, quia conditio revera non est. Sic in propositione: si Hierius docebit rhetoricam Romae, Ambrosius eligetur Episcopus Mediolani; electio Ambrosii poterit cognosci vel possibilis, vel absolute futura, vel futura sub conditione aliqua et futura tum, quando Hierius docebit Romae, non tamen erit agnoscibilis sub hac velut conditione, quae conditio non est, secus falsum cognosceretur. Si autem nexus est necessarius, scientia conditionati revocatur ad scientiam simplicis intelligentiae; in ipsa enim comprehensione essentiae ac naturae eius, quae dicitur conditio vel causa necessario nexa cum conditionato vel effectu determinato, etiam hoc conditionatum hicve effectus comprehenditur. Sic Deus in comprehensione suae omnipotentiae intelligit veritatem: si vellem mundum creare, mundus fieret. Ita pariter non potest perfecte comprehendi natura et essentia physica cum ceteris adiunctis mentis A, simulque natura supernaturalis illustrationis B, quin in ea ipsa illustratione intelligatur necessario consequens pia cogitatio indeliberata. Licet igitur in his propositionibus sermo sit de existentia contingente, si causa non necessario agens spectetur; non est ea tamen contingens sed necessaria, si spectetur nexus cum hypothesi: intelligere autem existentiam, quae non actu est, sed necessario foret ex ipsa natura conditionis vel causae, si haec poneretur, nihil est aliud quam intelligere rerum naturas et essentias in statu possibilitatis, quae ipsa est scientia simplicis intelligentiae. Hinc qui putant, causas secundas etiam liberas nihil posse agere, nisi quatenus ad hunc actum in individuo physice praedeterminantur a causa prima; supposita vero tali praedeterminatione, et dum ea causam secundam praemovet, repugnare ut talis actus non eliciatur: ii omnes consequenter etiam circa conditionata nullam possunt agnoscere proprie dictam scientiam mediam inter visionem existentiarum et intelligentiam essentiarum. In omni enim actu secundo, qui intelligi debeat tamquam futurus sub conditione, conditio semper est actus primus proxime expeditus cum omnibus suis adiunctis. Iam vero in horum theologorum sententia ad actum primum proxime expeditum causae secundae pertinet apprime praedeterminatio. Unde omnis veritas conditionata actus secundi revocatur ad hanc: si Petrus erit praedeterminatus ad talem actum, eliciet hunc actum; si non erit praedeterminatus, non eliciet. Talis autem cognitio, nondum verificata alterutra conditione, est scientia simplicis intelligentiae¹, cognitio scilicet naturae ac essentiae rerum; verificata conditione est visio actus secundi. Hinc etiam omnino consequenter ad haec principia post Didacum Alvarez docebant iidem, huiusmodi conditionata cognosci a Deo in suo decreto, quod dicebant « absolutum subiective seu ex parte actus, et conditionatum ex parte obiecti: » in decreto nempe, quod actu est in Deo, sed quo non decernit ut talis actio creaturae sit; sed tantum ut talis actio esset, si quaedam conditio poneretur. Cognovit e. g. Deus habitatores Ceilae (1. Reg. XXIII. 1. sq.) tradituros esse Davidem, si in urbe maneret, quia decrevit pro tali hypothesi eos ad hunc actum, quatenus est aliquid physicum, praedeterminare. Cognitio huius decreti est scientia visionis, cognitio talis actus, qui foret sub ea conditione, est cognitio simplicis intelligentiae; nihil enim est aliud quam cognitio essentiae et naturae talis actus primi proximi Ceilanorum numquam futuri, ex quo in sensu composito cum omnibus constituentibus h. e. in sensu composito cum praedeterminatione non posset non sequi actus secundus traditionis.

Scientia itaque Dei, quam hac thesi defendimus, alterius est rationis. Sermo enim nobis est unice de scientia existentiae actuum liberorum creatae voluntatis, qui forent sub conditione, quacum nexum quidem habent tamquam cum sua conditione, qua posita forent, qua sublata non forent, non tamen habent nexum necessarium nec ex ipsa natura conditionis infallibilem, atque adeo etiam ea conditione suppositia possent non esse. Quod vero sub tali conditione potius essent quam non essent, non aliunde est infallibile, quam quod verum est, voluntatem sub tali conditione ad hos potius actus se determinaturam esse, cum aeque posset ad eos se non determinare vel determinare ad alios. Unde non modo ipsa conditio sub qua forent, est aliquid ontologice contingens, sed contingens est etiam nexus existentiae actuum cum conditione²; et necessitas existentiae nulla est, nisi consequens non modo ad suppositionem causae, verum etiam ad suppositionem facti existentiae; quatenus nimirum quod est, non potest simul non esse.

Est per se satis manifestum, perinde esse utrum quaestio instituatur de actu, qui numquam re ipsa futurus est, quia conditio non verificatur; an actus, qui quidem aliquando reapse conditione verificata futurus est, consideretur in signo priori ad suppositionem verificandae conditionis. Sicut enim ex duabus propositionibus conditionis numquam verificandae: si Tyrii et Sidonii viderent signa Christi, agerent poenitentiam, non agerent poenitentiam: ita ex duabus aliis verificandae conditionis: si Corozaimitae et Betzaiditae viderent eadem signa, agerent poenitentiam, non agerent poenitentiam, una necessario vera est et altera falsa, praescindendo omnino a reali existentia et praevisione signorum. Quamdiu autem haec conditio neutris supponitur concessa vel positive negata, evidenter cognoscibilitas veritatis utrobique est in eodem statu. Eodem ergo modo se habet divina scientia impoenitentiae Galilaeorum in signo priori ad decretum et praevisionem conditionis verificatae, quo se habet divina scientia poenitentiae Sidoniorum, si apud eos conditio verificata fuisset, quae tamen numquam est concessa.

Adversarii non omnes eodem modo disputant. Alii enim negabant conditionata, de quibus loquimur, posse esse terminum infallibilis scientiae; adeoque vel simpliciter negabant horum scientiam in Deo vel, quod videtur absurdius, tribuebant Deo scientiam coniecturalem (cf. Liv. de Meyer Hist. de Auxil. l. V. cc. 44. 46; Georg. Albertini dissert. ad Dominic. Pelegrini n. 60; vide et Thomassin. de Deo l. VII. c. 23): alii affirmabant cognosci huiusmodi conditionata non posse nisi in antecedentibus decretis divinis, quae ratione obiecti appellabant decreta obiective conditionata. Cum vero merito videretur « fictitium³ et ridiculum, » ut loquuntur Zumel theologus illius scholae et post illum Gonetus aliique, huiusmodi decreta asserere actu in Deo esse quoad omnia conditionata in infinitum possibilia; semper manebat consequens, ut de conditionatis multitudine infinitis scientia Dei infallibilis negaretur. De huiusmodi decretis conditionalium absolute antecedentibus, quantum opus est, dicemus in thesi sequenti.

Status igitur praesentis quaestionis est tum universim, utrum Deus liberos actus creaturarum sub conditione futuros infallibiliter cognoscat; tum (strictius definiendo) utrum Deus infallibiliter cognoscat, quid creata voluntas esset electura, si constitueretur sub his illisve conditionibus actus primi ita comparatis, ut non ex natura et intrinsecis conditionibus actus primi, sed solum ex libera⁴ determinatione voluntatis infallibiliter futurus esset determinatus actus secundus. Id affirmamus in enuntiatione theseos, ubi etiam triplicem argumentorum fontem indicamus.

I. Ex Scriptura seligemus inter testimonia plurima, quae adferri solent, unum et alterum vulgatissimum, sed ideo non minus validum. Imprimis in historia narrata 1. Reg. XXIII.1-13. constant sequentia. a) Nec descensus Saulis contra urbem Ceilam nec proditio Ceilanorum erat factum aliquando absolute futurum. b) In hypothesi, quod maneret David in urbe, et in omnibus adiunctis actum primum concomitantibus nihil erat, quocum actus secundus, ut Saul descenderet et cives Davidem proderent, infallibiliter et certitudine absoluta necteretur. Quod Ceilani iam proditionem meditabantur, non est in historia, ex quo potius contrarium colligitur; sed id fingit Thomassinus (l. VII. c. 23. n. 13.); et si hoc concederetur, nondum cum actu primo absoluta et metaphysica certitudine necteretur actus secundus proditionis. Absolutam autem certitudinem enuntiari verbis veritatis infinitae: «descendet, tradent;» nescio quomodo auctor idem negare ausus sit⁵. Itaque c) Deus praedicit absoluta affirmatione, fore ut, si David maneat in civitate, Saul descendat ad eam obsidendam, et cives ipsum tradant. Est igitur sine dubio credendum, utrumque hunc actum liberum sub ea conditione infallibiliter futurum fuisse, et hanc veritatem a Deo absoluta certitudine fuisse cognitam: cum tamen, Davide fuga elapso, nec descensus Saulis nec proditio civium umquam re ipsa futura erant; sed solum futura fuissent sub conditione, si David mansisset Ceilae.

Clarissime hanc scientiam explicavit Raimundus Iordanus cognomento Idiota Abbas Cellensis circa annum 1391, duobus nempe saeculis ante Fonsecam et Molinam in «Oculo mystico» c. 15. n. 12. «Nec tantum oculus Dei ea prospicit, quae revera aliquando erunt; sed etiam quae reipsa non erunt, essent tamen, si aliquid aliud poneretur. Sic enim Davide rogante, an si ipse in Ceila maneret et Saul eo veniret, Ceilitae essent ipsum tradituri, respondit Dominus: tradent. »

Matth. XI. 20-23.⁶ coll. Luc. X. 13. Si locus per se et in contextu inspiciatur, in eo edicitur a veritate infallibili, liberos poenitentiae actus Tyriorum et Sidoniorum futuros fuisse sub quibusdam conditionibus internis et externis, quae per se et ex sua indole esse poterant, quin poenitentia sequeretur; sicut sub conditionibus parilibus, sub quibus poenitentia sequi potuisset et debuisset, incolae civitatum Corozaim et Betzaida contra voluntatem Dei et Christi antecedentem et sincerissimam in impoenitentia perstiterunt. Ab hoc autem obvio verborum sensu discedere fas non esse, persuadent tum alia tum commentarii Patrum,

Quod vero pertinet ad particulam, quae, ut in Vulgata est, videtur exprimere dubitationem, et saepius in divinis revelationibus relate ad actiones humanas liberas occurrit, iam PP. animadverterunt, hac loquendi forma indicari, nullam inferri a divina scientia necessitatem nostris actionibus. Ita Hieronym. in Ier. XXVI. 3. T. IV. p. 1025: « verbum ambiguum forsitan maiestati Domini non potest convenire; sed nostro loquitur affectu, ut liberum homini servetur arbitrium, ne ex praescientia eius quasi necessitate vel facere quid vel non facere cogatur. » Cf. Theodoretum in eundem locum; Chrysost. in Matth. hom. 68. al. 69. n. 1; Origen. apud Euseb. Praepar. Evang. l. VI. p. 289. etc. Indicatur scilicet huiusmodi locutionibus, antecedenter et ex natura ipsa liberi arbitrii unum aeque ac alterum fieri posse; non tamen indicatur, consequenter ad suppositionem liberae electionis, ut divinae scientiae abest, actum non esse determinatum, ac proinde determinate cognoscibilem ut futurum vel absolute vel sub conditione. inter quos Augustinus pluribus in locis et constanti asseveratione Christi infallibilis veritatis verba in hanc sententiam interpretatur. « Numquid possumus dicere, etiam Tyrios et Sidonios talibus apud se virtutibus factis credere noluisse aut creditauros non fuisse, si fierent; cum eis ipse Dominus attestetur, quod acturi essent magnae humilitatis poenitentiam, si in eis facta essent divinarum illa signa virtutum? » Aug. de Bono persever. c. 9; cf. Enchirid. c. 95. Vide PP. alios apud Didac. Ruiz disp. 62. sect. 1.

Act. XXII. 17-21. Asseverat Deus, eos Hierosolymitas, quos Paulus suum testimonium recepturos esse sperabat, restituros esse Spiritui Sancto, si Paulus eis praedicaret. Atqui certissimum est, potuisse illos sub hypothesi praedicationis Pauli credere vel non credere. Cognovit ergo Deus inter duo illa possibilia et ex natura actus primi indifferentia, unum quod sub ea hypothesi certe futurum fuisset.

Ex Ier. XXXVIII. 14-20. simili omnino ratione idem colligitur.

II. Patrum sententiam minime ambiguam intelligere licet ex certis quibusdam doctrinae capitibus, in quibus hanc Dei scientiam, de qua loquimur, vel manifesto supponunt, vel tradunt verbis disertis. Eorum testimonia satis multa legi possunt apud Didac. Ruiz de Scientia Dei, praesertim disp. 65; Petav. l. IV. c. 8; Casinium Encyclopaed. S. Script. Tract. IV. in Appendice n. 8. sqq.⁷ Commemorabimus aliquot generales PP. sententias.

a) Apud Patres quamplurimos Irenaeum, Tertullianum, Nyssenum, Ambrosium, Hieronymum, Chrysostomum, Augustinum, Cyrillum Alex., Theodoretum, Damascenum, Gnostici, Marcionitae et universim haeretici, qui creationem referebant ad demiurgum distinctum et diversum a Deo infinite bono et omnia sciente, hanc solet urgere quaestionem: cur Deus angelos et hominem creaverit, quos peccaturos fuisse eventus demonstrabat? Aut enim, aiebant haeretici, dum Deus eos creare voluit, nescivit fore, ut si crearentur, peccarent; et non est omniscius: aut hoc sciens tamen creavit; et non est bonus. Simili omnino modo apud PP. haeretici aut male feriati homines proponunt difficultatem generatim ex permissione peccatorum. Ad hanc quaestionem nullus Patrum est, qui non respondeat, Deum scivisse utique eos, si crearentur, peccaturos; libertate tamen praeditos creare voluisse, et eorum libertatem in peccando impedire noluisse. Supponunt igitur tam haeretici quam Catholici velut extra controversiam apud omnes exploratissimum ad veri Dei perfectionem pertinere novisse, quid angeli, quid homines si crearentur et in hisce adiunctis constituerentur, ubi pro plenissima libertate possent non peccare et possent etiam peccare, acturi essent. « Si nescivit, ut est apud Hieronymum (dialog. III. n. 6. cont. Pelag.), cui praescientiam tollis (quid homo esset acturus sub illis conditionibus), aufers et divinitatem. » Atqui haec ipsa est scientia media, quam tuemur. Est ergo haec doctrina ita certa antiquitati, ut in disputationibus contra haereticos tamquam principium indubitatum semper fuerit supposita.

b) Docent PP. iidem Ambros. de Paradiso n. 38; Hieronym. dial. III. cont. Pelag. n.6; August. cont. Crescon. n.10; Cyrill. Alex. in Io. IX. 1. c. 10, praescivisse quidem Christum Iudaeorum obstinationem, si illis praedicaret, praescivisse Iudam, si eum eligeret Apostolum, fore proditorem; nihilo tamen secus beneficia praedicationis, et apostolici muneris conferre voluisse. Generatim Deus peccatores suis gratiis prosequi non desinit, licet cognoscat eos non obtemperaturos, si tales gratiae concedantur. « Deus enim utpote amator hominum, ut ait Chrysostomus or. II. n. 5. de s. Babyla, etiam hoc (inobedientiam futuram sub ea conditione) praenoscens, tamen quod suum est non praetermittit. » Ex quibus simile plane antecedenti argumentum existit.

c) Frequenter apud Patres de divina providentia disputantes occurrit doctrina, ideo a Deo homines bonis temporariis saepe privari, quia novit in sua infinita scientia eos illis ad peccandum abusuros fuisse; atque ideo etiam eis mortem quandoque destinari immaturam, quia praenoscit Deus peccata, quae homo si diutius viveret, esset perpetraturus. Gregorius Nyssenus (orat. de iis, qui praematurae abripiuntur T. II. 764–770.) studiose quaerit rationes immaturae mortis quorundam. Unum affirmat ut principium certissimum et non indigens demonstratione, scire videlicet Deum, quid illi, si diutius vixissent, essent libere patraturi. Hoc posito ait, rationes mortis aliquas posse a nobis coniici, quamvis in Dei consiliis multae aliae nobis incompertae esse possint. « Consentaneum est, eum qui futurum (sub hypothesi, quod tamen numquam actu futurum erat) aeque ac praeteritum cognoscit, progressum infantis ad adultam aetatem prohibere, ne malum perficeretur, quod in eo, si ita victurus fuisset, vi praescia cognitum est (futurum fuisse)... Hoc de morte infantium opinamur, quod qui ratione omnia facit, ex benignitate sua materiam subtrahit improbitatis, non concedens tempus liberae electioni per vim praesciam cognitae, ut per opera in nequitiae fastigio esse exsereret. » His similia habent Chrysost. de Provid. l. I; Nemesius de natura homin. c. 44. (Bibl. Galland. VII. p. 421.) quorum sententias etiam exscribit Anastasius Sinaita in qq. in s. Script. q. 18. (ed. in Opp. Gretzeri T. XIV. P. II. p. 271. 272.). Postquam Nemesius l. c. docuerat, viro probo saepe divitias negari a Deo et immitti graves calamitates, quia novit fortunae bonis, si concederentur, eum abusurum fuisse ad peccandum; alios contra praeservari a paupertate, quia similiter cognoscit Deus peccata, quae in paupertate constituti essent commissuri: subdit generalem sententiam de hac conditionatorum cognitione. « Nos nihil rerum futurarum cognoscentes et praesentis tantum spectantes, non recte de eventibus iudicamus. Deo autem etiam futura (quae forent, de his enim unice h. l. agit) tamquam praesentia sunt. »

d) Doctrina S. Augustini de eadem hac scientia est clarissima, ut mirum sit, fuisse theologos et inter hos Thomassinum, qui cognitionem liberorum actuum sub conditione futurorum a Pelagianis et Semipelagianis invectam et ab Augustino oppugnatam fuisse, scribere non sint veriti. Dupliciter considerat Augustinus actus liberos sub conditione futuros. Imprimis actus illos, qui conditione verificata absolute futuri sunt, spectat in signo priori ad suppositionem verificatae conditionis; docet enim hos actus, si conditio non fuisset posita, Deum nihilominus certissime cognituram fuisse tamquam futuros sub conditione, si haec verificaretur; hocque negare censet « insanissimum et perversissimum. » Quaestionem instituit, quare Deus homines, qui tandem moriuntur in peccato, non eripuerit prius ex hac vita, « cum pie fideliterque viverent, ne fictio deciperet animas illorum. » Insistit autem hoc modo: « utrum hoc in potestate non habuit, an eorum futura mala nescivit? Nempe nihil horum nisi perversissime et insanissime dicitur » de Corrept. et grat. c. 8. n. 19. De iisdem peccatoribus scribit alibi, « certe poterat illos Deus praesciens esse lapsuros, antequam id fieret, auferre de hac vita » de Dono persev. c. 9. n. 22. Poterat itaque Deus hos homines rapere ex hac vita, antequam libere peccarent; sicut raptus est ille Sap. IV. 11. ne fictio deciperet animam illius: et si ita factum esset, ex doctrina Augustini Deus aeque cognovisset eadem omnia peccata fuisse futura sub conditionibus, quae numquam verificandae essent, sicut nunc cognoscit haec peccata ut absolute futura, dum conditiones supponuntur verificandae. Secundum eandem rationem intelligi sine dubio debet scientia, in qua Deus confert gratiam praevenientem formaliter ut congruam et efficacem: « cuius miseretur (miseratione infallibiliter nexa cum effectu et cum fine, ad quem per se et ex parte Dei omnis miseratio tendit), sic eum vocat, quomodo scit ei congruere, ut vocantem non respuat » ad Simpl. l. I. q. 2. Sed de hac vocationis ratione nunc disputandi neque locus est neque necessitas.

Praeterea hanc scientiae conditionatorum certitudinem Augustinus proponit non minus asseveranter quoad eos actus, qui absolute numquam sunt futuri; fuissent tamen futuri, si conditio aliqua verificata fuisset. Sic quaerens S. Doctor, cur Christus hominem Luc. IX. 57. se ipsum ultro offerentem inter discipulos non admiserit, rationem affert: « quia talis magister erat, qui futura praevideret, intelligimus istum hominem, si sequeretur Christum, sua quaesiturum fuisse, non quae Iesu Christi » Serm. 100. n. 1. (de verb. Ev. Luc.).

In disputationibus autem cum Semipelagianis doctrina de scientia conditionatorum, quam Augustinus aeque ac ceteri PP. suscipiebat velut positam extra omnem controversiam, et quae nonnisi « perversissime et insanissime » negaretur, probe distingui debet ab errore Semipelagianorum. Iuxta horum commentum ea, quae voluntas bene aut male actura esset sub conditione, licet numquam reipsa agat, coram Deo habent aliquam rationem meriti sicut actus boni vel mali realiter existentes. Sicut ergo ex doctrina verissima Augustini ad Simplician. l. I. q. 2. n. 6. electio Dei absoluta ad praemium est ex praevisione actuum supernaturalium realiter existentium⁸: ita errantes illi affirmabant, bona opera quae Deus praevidet sub conditione futura, esse meritum, cui Deus retribuit gratiam; et similiter peccata, quae sub conditione cognoscit futura, esse demeritum, propter quod vel generatim gratia subtrahatur, vel nominatim infantes morte praeripiantur baptismo. Propter hunc errorem Augustinus in disputationibus adversus Pelagianorum reliquias diligentius discernit absolute futura ab iis, quae forent solum sub conditione, numquam autem actu sunt. Hinc etiam praescientiam, quae non potest esse sensu proprio nisi absolute futurorum, negat in Deo esse eorum, quae licet numquam actu futura illi errantes tamen a Deo praesciri aiebant (2)⁹. Secundum hanc igitur distinctionem Augustinus adversus Pelagianorum reliquias disputans divinam cognitionem actuum bonorum vel malorum, qui forent sub conditione, numquam tamen re ipsa futuri sunt, multis in locis vel supponit vel expresse docet certissimam; negat autem, quae adversarii de illis bonis vel malis meritis sub conditione futuris comminiscebantur. « Numquid possumus dicere etiam Tyrios et Sidonios talibus apud se virtutibus factis credere noluisse aut credituros non fuisse, si fierent; cum eis ipse Dominus adtestetur, quod acturi essent magnae humilitatis poenitentiam, si in eis facta essent divinarum illa signa virtutum? Et tamen in die iudicii punientur.... Porro si etiam secundum facta, quae facturi essent, si viverent, mortui iudicantur; profecto quia fideles futuri erant isti, si eis cum tantis miraculis fuisset evangelium praedicatum, non sunt utique puniendi: punientur autem; falsum est igitur secundum ea mortuos iudicari, quae facturi essent, si ad viventes evangelium perveniret. Et si hoc falsum est, non est cur dicatur de infantibus, qui pereunt sine baptismate morientes, hoc in eis eo merito fieri, quia praescivit eos Deus, si viverent, praedicatumque illis fuisset evangelium, infideliter audituros » de Don. persev. n. 23; cf. n. 22. Vide gemina l. de Praedest. SS. n. 24. 25; ep. 217. al 107. ad Vital. n. 22; ep. 194. al 105. ad Sixt. n. 42. 43; de anima et eius orig. l. I. c. 12. n. 15. Hac igitur scientia supposita iam negat Augustinus, haec quae sub conditione aliqua forent, numquam tamen sunt re ipsa, praesciri tamquam futura, cum futura non sint. Ita de Praedest. SS. n. 26. aperte loquitur de praevisione absolute futurorum; docetque, si iustus moriatur praematura morte, profecto Deum non praevidisse futura peccata sed futuram mortem in iustitia, hancque ipsam mortem immissam praedicari in libro Sap. IV. 10. 11. tamquam Dei beneficium, cum semper sit periculum, ne iustus inter tot huius vitae tentationes deficiat, atque adeo antecedenter ex sese et ex rerum naturis tentationum exitus sit incertus. « Raptus est, ne malitia mutaret intellectum eius. Dictum est secundum pericula vitae huius non secundum praescientiam Dei, qui hoc praescivit, quod futurum erat, non quod futurum non erat; id est quod ei mortem immaturam fuerat largiturus, ut tentationum subtraheretur incerto, non quod peccaturus esset, qui mansurus in tentatione non esset » August. l. c. Clarius de hoc eodem textu Sap. loquitur S. Doctor de anima et eius orig. l. I. n. 15. Cf. etiam Fulgent. de Veritate praedest. cc. 7. 8. nn. 15. 16.

III. Merito observavit Ferdinandus Bastida in disp. XXXIII. et XXXIV. coram Clemente VIII. (apud Livin. de Meyer Histor. Congreg. de auxil. l. V. cc. 43. 45), a) neminem esse Christianum, qui si quando interrogetur de istis contingentibus conditionatis, statim non respondeat: nescio ego, Deus scit; b) homines omnes probos ac christianos in suis ad Deum precibus quotidie hanc conditionatorum scientiam supponere certissimam; c) ipsam denique Ecclesiam in suis et orationibus et catecheticis institutionibus eandem fidem manifestare¹⁰.

Veritas obiectiva futurorum sub conditione est proprius terminus scientiae mediae.

« Obiectum scientiae mediae est ipsa obiectiva veritas actuum, qui » libere elicerentur a voluntate creata, si in certis adiunctis constituretur; non autem huiusmodi actus sub conditione libere futuri sive » in se necessarii sive in antecedentibus decretis divinis determinati a » Deo cognoscuntur. »

Modus, quo liberi actus sub conditione futuri obiectum divinae scientiae constituuntur, intelligendus est ex principiis circa ipsam praescientiam Dei iam demonstratis. Potest enim praesens quaestio fere ex iis solis finiri, quae in superioribus dicta sunt de cognitione liberorum actuum absolute futurorum.

1°. Patres ubicumque agunt de his liberis conditionatis, rationem cur et quomodo Deus ea cognoscat, non adferunt aliam quam infinitam perfectionem divinae scientiae; hac vero supposita habent tamquam per se evidens, nihil eorum, quae forent sub conditione, subtrahi divinae scientiae: adeoque ex parte termini supponunt obiectivam veritatem determinatam, et cognoscibilitatem. « Cui praescientiam tollis (conditionatorum), aufers et divinitatem; » « liberam electionem (quae foret hominis morte praerepti) per vim praesciam habet cognitam; » « huiusmodi futurum aeque ac praeteritum Deus cognoscit; » « futura peccata (quae homo si concederentur divitiae, esset commissurus) Deo tamquam praesentia sunt; » « sicut potentia Dei (ad hominem morte praeripiendum), ita scientia malorum (si homo diutius viveret) non nisi perversissime et insanissime negatur » Hieronym. Nyssen. Nemes. August. ll. cc. (supra). Hinc vides, Patres omnino in eodem sensu habere, relate ad scientiam Dei, sub conditione futura quae actu numquam erunt, atque absolute futura: utramque appellant praescientiam, praescientiam futuri, praesentiam futuri sub divino conspectu. Quo ergo abeunt strophae toties recantatae, veteribus sufficientem visam esse distributionem in scientiam visionis et simplicis intelligentiae? Videlicet visum est Patribus, numquam futuros homines, qui concedentes visionem futurorum non etiam sub ea comprehenderent scientiam futurorum sub conditione; propter rei igitur evidentiam non putabant necessariam distinctionem praescientiae in duplex membrum.

Sane praescientia actuum liberorum, quorum causa eliciens in actu primo non est determinata ad hunc actum secundum sed indifferens ad utrumlibet, intelligi non potest, quin simul intelligatur scientia futuri sub conditione. Ex declaratione huius habitudinis conditionatae futurorum ad absolute futura constabit obiectiva veritas et cognoscibilitas huiusmodi conditionatorum.

Dum voluntas sub certis conditionibus actus primi constituta libere elicit hunc determinatum actum secundum, determinate verum est et ab aeterno erat verum, voluntatem elicere hunc actum, quamvis posset eum non elicere vel elicere alium. Ergo etiam ratione prius, quam supponatur ea voluntas in his conditionibus re ipsa constituta, determinate verum est: si ea voluntas constitueretur sub his conditionibus, eliceret hunc actum, quamvis posset eum non elicere vel elicere alium. Nec ullo modo potest concipi determinata veritas propositionis absolutae e. g. Petrus in his adiunctis libere peccabit, cum utique posset non peccare; quin simul intelligatur ratione prius determinate vera conditionata: si Petrus constitueretur in his adiunctis, libere peccaret. Repugnat enim evidenter, ut verum sit, Petrum verificatis his adiunctis libere reipsa negaturum esse Christum, et non sit ratione prius verum, quod, si haec adiuncta verificarentur, negaret Christum. Sicut ergo hoc ipso, quod Petrus in adiunctis huius actus primi constitutus reipsa libere peccat, iam ante existentiam actualem peccati ab aeterno obiectivam veritatem habebat propositio absoluta: Petrus constitutus in his adiunctis peccabit; ita antecedenter ad hypothesin actualis constitutionis in his adiunctis et reipsa futuri peccati, habebat veritatem obiectivam propositio conditionata: si Petrus constitueretur in adiunctis huius actus primi, peccaret. Quamvis proinde Deus non permisisset Petrum constitui in adiunctis huius actus primi, et ita peccatum numquam fuisset absolute futurum; mansisset tamen veritas propositionis conditionatae: si Petrus constitueretur in adiunctis huius actus primi, peccaret. Iam vero perfectio infinita divinae scientiae ex sua intrinseca ratione determinata est ad cognitionem omnis veri. Sicut ergo Deus infinitate praescientiae ab aeterno cognoscit, quem inter omnes actus possibiles creata voluntas in talibus adiunctis sit electura, quia ab aeterno verum est, quod hunc talem actum eliget, quamvis aeque posset eligere alium (th. XLII. XLIII. n. III.): ita eadem infinitate scientiae cognoscit, quem actum inter omnes possibiles creata voluntas esset electura, si in talibus adiunctis constitueretur, quia verum est, quod hunc potius quam alium eligeret.

2°. Sine consideratione habitudinis ad absolute futura declarari solet obiectiva veritas in propositionibus enuntiantibus actus liberos, qui sub conditione aliqua forent. Quod in duabus propositionibus conditionatis contradictoriis enuntiatur: si Petrus constitueretur in his adiunctis actus primi, in quibus ab eius libertate penderet peccare vel non peccare, Petrus peccaret, Petrus non peccaret; ex his inquam duobus enuntiatis unum est determinate verum, alterum determinate falsum. Neque sane potest esse utrumque verum neque utrumque falsum; vel enim peccaret vel non peccaret, non autem posset simul et sub eodem respectu peccare et non peccare. Illud quod faceret, esset determinate hic actus peccati vel determinate negatio peccati; actus enim indeterminatus esse non potest. Est ergo unum ex duobus determinate verum, et alterum determinate falsum; licet intellectui finito non constet, quodnam ex duobus sit verum, quodnam falsum. At intellectus infinitus ex ipsa sua perfectione absoluta necessario cognoscit omne verum, ut obiective se habet. Ergo etiam cognoscit, quodnam ex illis duobus sit verum, quodnam falsum.

3°. Si haec ita sunt, nonne tolli videtur ipsa libertas creata, ad cuius explicationem et conciliationem cum infallibili providentia Dei diligentiorem considerationem scientiae mediae potissimum necessariam esse dicimus? Haec difficultas exclusa est iis omnibus, quibus in thesibus superioribus demonstravimus libertatis nostrae integritatem sub infallibili scientia visionis. Veritas ab aeterno cognoscibilis liberorum actuum tam eorum, qui forent sub conditione quam absolute futurorum, consistit in ipsa libera electione voluntatis et in existentia liberi actus; sed in existentia pro diverso statu absoluta aut hypothetica, sicut verum ipsum est diversum. Quia voluntas libere ponit hunc actum, vera est et cognoscitur ab aeterno positio huius actus pro hoc tempore; et si voluntas, ut potest, poneret alium actum, hic alius eodem modo ab aeterno cognosceretur: quia voluntas libere poneret hunc actum, si constitueretur in his determinatis conditionibus, vera est et cognoscitur ab aeterno positio huius actus futura sub hypothesi, si voluntas constitueretur in his conditionibus; et si sub hypothesi horum adiunctorum voluntas, ut posset, se determinatura foret ad actum alium, aeque vera esset et cognosceretur sub eadem hypothesi positio huius alterius actus. Unde habitudo, quam in superioribus thesibus demonstravimus actuum liberorum absolute futurorum ad scientiam visionis, eadem intercedit inter actus qui forent sub conditione et inter scientiam mediam. Videlicet ratione prior concipi debet tamquam terminus scientiae obiectiva veritas, quod actus sub tali conditione futurus esset, quam terminatio divinae scientiae ad ipsum hunc actum: propterea non haec scientia Dei est causa, ut actus foret; sed veritas liberi actus sub conditione futuri est ratio, cur talis sit terminatio scientiae. Quare non solum a mea libera electione pendet, ad qualem meum actum liberum (inter eos omnes, ad quos libertas sive per se sive elevata et confortata per gratiam extenditur) aeterna scientia visionis terminetur; sed pendet ab eadem mea libertate, ad qualem actum ex omnibus mihi liberis sub hypothesi, si constituerer in talibus conditionibus actus primi, scientia media referatur. Infallibilis ergo scientia Dei, quid homo sub quavis conditione, si in ea constitueretur, acturus esset, non magis officit libertati quam infallibilis visio, quid homo verificata conditione reipsa acturus sit.

Posset aliquis quaerere, quomodo actus qui foret sub conditione, possit dici in potestate liberi arbitrii, quando hic actus et hoc liberum arbitrium reipsa numquam erunt; sed tantum essent, si conditio poneretur. In hac speciosa obiectione fallaciter confunditur absolute futurum cum eo, quod solum foret sub certis conditionibus numquam verificandis. Assumitur scilicet in obiectione potestas arbitrii et dependentia actus realiter existens, quae sane contradictionem involvit, si liberum arbitrium numquam erit. At nobis agitur de potestate indifferentiae, quam haberet liberum arbitrium, si existeret et constitueretur in certis adiunctis actus primi; et de dependentia actus, quae in ea hypothesi esset. Hanc potestatem et hanc dependentiam actus et liberam electionem quae tum esset, dicimus cognosci a Deo, non autem potestatem, dependentiam, et electionem quae realiter est et existit.

Similis est fallacia in altera difficultate, qua solet dici: huiusmodi actus liber qui foret sub conditione, nihil est in se ut patet, nihil est in causa, nisi admittatur decretum divinum, quod antecedenter ad liberam electionem creatae voluntatis praedefiniat hunc actum, ut esset, si conditio verificaretur. Si ergo Deus dicitur citra huiusmodi decretum cognoscere actum in se, dicitur Deus cognoscere nihil. Hoc argumentum probat optime, quod probatione non indiget, talem actum (in eo signo, quo cognoscitur per scientiam mediam) non existere realiter, nec esse absolute futurum; at non probat, quod talis actus etiam nihil foret in se, si verificaretur hypothesis actus primi proximi. Deus non dicitur cognoscere actum ab aeterno existentem nec existentem pro aliqua temporis differentia; sed cognoscit, quod actus ille realiter nihil est et realiter nihil erit, nisi verificetur aliqua hypothesis; et quod esset aliquid, scilicet ipse liber actus in se, si hypothesis verificaretur. Realitas actualis et obiectum formale divinae intellectionis sicut in omni alia ita et in hac scientia, de qua nunc agimus, est ipsa divina essentia, quae ut idea et repraesentatio infinita omnis veri divino intellectui exhibet omne verum non solum realiter aliquando existentium, sed etiam possibilium, et eorum quae in se possibilia sub aliqua conditione realiter existerent. Quod non ita intelligi debet, ac si divina essentia a priori necessario exhiberet intellectui has determinatas existentias contingentes sive ut reales sive ut futuras sub conditione; hoc enim posito iam existentiae necessariae et non contingentes essent: sed essentia divina exhibet intellectui divino omne verum, ut obiective se habet; unde veritas existentiarum contingentium, quae sive realiter aliquando sunt sive sub conditione forent, non potest determinate exhiberi nisi consequenter ad suppositionem, quod sunt vel forent pro aliqua temporis differentia vel sub aliqua conditione. (Cf. th. XXXVII. XLII.)

4°. Denique de decretis illis divinis subiective absolutis et obiective conditionatis, quibus Deo opus esse aliqui dicunt ad cognitionem actuum liberorum sub conditione futurorum, quid sentiendum nobis videatur, satis constare potest ex dictis in th. XLIII.

Itaque a) non minus repugnat sanctitati et bonitati Dei decretum antecedens ex obiecto conditionatum, quo decernat, ut fieret sub hypothesi actus inseparabilis a pravitate peccati, quam repugnant antecedentia simpliciter absoluta decreta ad praedefiniendos actus inseparabiles a ratione peccati. Iam vero Patres plerumque de hac media scientia Dei agunt, quatenus habet pro termino peccata, quae sub aliqua hypothesi committerentur. Omnino ergo tenendum est, citra huiusmodi decreta dari aliquam scientiam liberorum actuum, qui sub conditione forent. Quod si concedendum est, iam in omnibus actibus sub conditione futuris eadem est ratio cognoscibilitatis in se ipsis.

b) Universim huiusmodi decreta absolute antecedentia et praedefinientia actum liberum repugnant ex parte termini, quia actus qui dicitur liber, iam liber non esset. Praedefinitiones enim huiusmodi simpliciter omnem praescientiam et scientiam conditionatorum antecedentes necessario constituunt in actu primo proximo creatae voluntatis aliquid intrinsecum, cui absolute repugnet, ut voluntas actum praedefinitum non eliciat; hoc autem posito tollitur voluntatis indifferentia activa ad utrumlibet in actu primo, atque adeo excluditur libertas ad actum secundum. Tum repugnantiam praedefinitionis actuum inseparabilium a ratione peccati tum exclusionem libertatis, si statuantur praedefinitiones absolute antecedentes scientiam conditionatorum, probatam habes in thesi commemorata XLIII.

c) Christus Dominus exprobrat Galilaeis Matth.XI.21. impoenitentiam ex eo, quod Tyrii poenitentiam acturi fuissent, si eis concessa fuissent auxilia, quibus resistebant Galilaei. At exprobrationi huic nullus est locus, si praeter eadem auxilia quibus ambo consentire et ambo resistere possint, additur pro Tyriis decretum independens ab eorum voluntate, quo praedeterminarentur ad poenitentiam ita, ut vi huius praedeterminationis repugnaret poenitentiam non sequi; dum interim haec praedeterminatio, sine qua dicitur impossibilis actus secundus poenitentiae, Galilaeis negatur, immo eis datur praedeterminatio ad entitatem actuum impoenitentiae¹. Ergo ut locum habeat haec Christi veritatis aeternae exprobratio, necesse est dicere, sub iis conditionibus, sub quibus Tyrii aeque ac Galilaei resistere potuissent, Deum cognoscere Tyrios non restituros sed consensuros fuisse: non ergo in huiusmodi decreto praedefiniente consensum cognoscit Deus consensum liberum, qui foret sub illis conditionibus; sed solum eo, quia verum est, quod essent libere consensuri.

Ceterum si asseritur, voluntatem creatam nihil velle posse nisi ad actum praedeterminetur et applicetur operatione Dei, cui resistere non potest; non intelligo, cur nonnulli huius opinionis theologi necessaria putaverint illa decreta divina subiective absolute et obiective conditionata, ut ipsi loquuntur. Illa enim sententia admissa evidens est, absque ullis actualibus decretis esse in Deo hanc et non aliam scientiam simplicis intelligentiae relate ad actus voluntatum creatarum: ad quos actus voluero praedeterminare voluntatem creatam, illi erunt; ad quos non praedeterminavero, illi non erunt; sicut eadem scientia simplicis intelligentiae Deus cognoscit e. g. si voluero mentem creatam illustrare tali lumine et voluntatem excitare tali motione supernaturali, erit talis cogitatio et talis affectio indeliberata; et sine hoc lumine et hac motione cogitatio et affectio supernaturalis non erit. Disputatio itaque de huiusmodi decretis parum videtur proficua, sed totum eo tandem revocatur, utrum actus primus proximus sit indifferens (indifferentia activa) ad utramlibet, ut in superioribus satis declaravimus. Quod si admittitur, iam sub conditione, si voluntas constitueretur in hoc tali actu primo, actus secundus liber non sequitur infallibiliter nisi ex suppositione, quod voluntas libere ad eum se determinatura esset. Ideo hic determinatus actus secundus liber, qui foret sub conditione, e. g. quod Petrus, si constitueretur in tali actu primo, peccaret infallibiliter ita, ut oppositum repugnet, cognoscibilis non est, nisi in se ipso, quod scilicet cognoscitur ipsa libera determinatio, quae in illis adiunctis foret: nec aliud est reliquum, quam ut haec conditionata veritas actus in se admittatur, vel contra doctrinam ex Scriptura et Patribus et sensu ac consensu christiano in superiori thesi demonstratam negetur Deo infallibilis cognitio liberorum actuum, qui forent sub conditione. Vide Suarez Opusc. de scient. futur. l. II. c. 4. n. 13. sq.; c. 7. n. 15. sq.; Lessium de gratia effic. c. 20. n. 7. 8; Didac. Ruiz de scient. Dei disp. 75; Bastidam in Congreg. XXXV. (apud Livin. de Meyer. Hist. de Auxil. l. V. c. 47.).