Tractatus de Deo uno secundum naturam

DE ESSENTIA ET DE ATTRIBUTIS DIVINIS UNIVERSIM.

De propria ratione divinae essentiae, ut eam consideratione ab attributis distinguimus.

« Quamvis absolutae perfectiones divinae realiter distinctae non sint, nec proinde una aliis prior ceterarumque fundamentum in re ipsa intelligi possit; distinctio tamen rationis ex imperfecto nostro concipiendi modo consequens satis est, ut essentiam et essentiae proprietates distinguamus. Hac autem distinctione posita, essentiam in eo collocandam esse concludimus, quod Deus est Ens a se. »

I. Essentia sive quid sit Esse rei (τὸ τί ἦν εἶναι), rei quidditas ut aiunt, in creaturis considerari potest tripliciter: 1° si intelligantur ea omnia, quibus constituitur res aliqua individua in rerum natura, ut iis positis sit, et eorum aliquo dempto non esset haec res. Sic considerata essentia individua vocatur in substantiis πρώτη οὐσία, substantia prima, quae si sit integra et tota in se, h. e. neque facta propria alteri neque communis pluribus inter se distinctis, est hypostasis. Essentia igitur sub hac consideratione constituitur omnibus, quae sunt in re individua exceptis accidentalibus iis, quae adesse et abesse possunt, quin desinat esse haec res. Hoc sensu si loquamur de essentia Dei, non modo omnes perfectiones absolutae, quas concipere possumus, sed etiam relationes constituentes personas, pertinent ad essentiam divinam; non solum ut Deus in se est, sed etiam ut a nobis concipitur. Verum hic sensus nominis essentiae sine rerum confusione usurpari non posset. Alia enim est consideratio subiecti quod est, et alia perfectionis quid est. Hinc licet in Deo simplicissimum Esse sit et hypostasis quae est, et absoluta perfectio quid est; obtinet tamen ea distinctio rationis cum fundamento in re inter hypostasin et essentiam, ut illius neglectus, quemadmodum PP. saepe monent, origo fuerit fere omnium circa SS. Trinitatis mysterium haereseon (vide Tract. de Trin. th. XXI. sqq.).

2°. Essentiam intelligimus in rebus creatis complexum eorum omnium, quae sunt necessario communia singulis subiectis eiusdem ordinis. Haec est essentia abstracta quidem ab individuis, ac proinde praecisa ab accidentalibus et a notis individuantibus; sed constituta omnibus perfectionibus essentialibus, quae sunt in individuis, dicique solet essentia physica. Ad hanc analogiam essentiam Dei intelligimus constitutam omnibus perfectionibus absolutis, et eam opponimus, cum accidens in Deo nullum sit, relationibus internis notionibusque, quibus personae constituuntur et distinguuntur.

3°. In ipsa denique essentia physica, ubi de creatis sermo est, distinguimus eas notas, quae vel formaliter sed in confuso, vel saltem virtute reliquas omnes in se comprehendere intelligantur; hancque dicimus essentiam metaphysicam. Essentia itaque metaphysica a) quidditatem communem omnibus et solis subiectis eiusdem ordinis continet; adeoque et quid res sit in se satis exhibet, et eam ab aliis omnibus diversi ordinis distinguit eo ipso, quod omnes perfectiones essentiae physicae saltem virtute comprehendit. Ideo b) in eadem essentia perfectiones rei omnes suum habent principium, ex ea consequuntur, et ei inesse intelliguntur. c) Proinde essentia est illud, quod primum in re intelligitur, utpote fons et principium omnium, quae rei sunt. De hac iam essentia metaphysica quaeritur, an in Deo aliqua definiri a nobis possit, et quaenam ea sit.

Clarum est, nec essentiam physicam a proprietatibus personalibus, nec essentiam aliquam metaphysicam a ceteris perfectionibus Dei distinguendam fore, si Deum ut in se est, conciperemus¹. At vero si rationes diversas, sub quibus nos absoluta. et relativa, et in absolutis iterum perfectiones multas inadaequate concipimus, omnes habemus identicas, iudicium nostrum non minus est erroneum, quam si in Deo perfectiones sub illis rationibus exhibitas realiter distinctas esse putaremus. Ex rei igitur veritate iudicamus, rationem aliam esse, sub qua summam illam rem concipimus absolutam, qua Deus est et quae Deus est, abstrahendo a relativis, atque iterum aliam esse rationem, sub qua Patrem concipimus formaliter ut Patrem in relatione et oppositione ad Filium. Proinde summam illam rem ut absolutam recte distinguimus nomine naturae ac essentiae a proprietatibus personalibus, quia vere illa summa res et absoluta est et relativa, quod utrumque quia uno adaequato conceptu comprehendere non possumus, distinctis et inadaequatis rationibus utcumque adumbramus.

Pariter essentiam ac naturam ipsam simplicissimam sub multis - inadaequatis notionibus perfectionum concipimus (th. XIII.). Sicut vero in creaturis, ex quibus nos primum perfectionum ideas desumimus, illae distinctae sunt, et pendentes permanantesque alia ex alia usque ad essentiam metaphysicam, quae est principium omnium: ita etiam quando eas in Deo intelligimus, non quidem iudicamus unam perfectionem realiter permanare ex altera, cum realiter distinctae non sint; ratio tamen inadaequata una, ut a nobis concipitur, supponit alteram, et ab ea tamquam a suo principio pendet. Licet enim in Deo una res sit simplex omnino Esse et esse spiritum et esse sapientem et esse volentem, non tamen possumus, ubi conceptibus distinctis haec intelligimus, concipere voluntatem sive in se sive in suis functionibus nisi praesupposito conceptu intellectus, nec intellectum nisi praesupposito conceptu substantiae spiritualis, nec hanc denique nec aliud quidquam sine conceptu ipsius Esse. Quamvis igitur in Deo propter infinitam eius simplicitatem non possimus quidem distinguere essentiam metaphysicam eo modo, quo in creaturis intelligitur; hoc tamen non impedit, quominus secundum imperfectum nostrum modum intelligendi inter rationes multiplices, quibus quid Deus sit, quadamtenus concipimus, assignetur aliqua, quae sit instar essentiae. Sicut porro distinctio perfectionum Dei secundum diversas rationes necessaria est, ut defectum intensionis unius conceptus nostri extensio per conceptus plures aliquatenus suppleat; ita determinatio, quid in Deo instar essentiae declarato modo concipi debeat, conciliabit unitatem multiplicitati rationum, sub quibus Dei perfectiones cogitamus, cognitionemque nostram reddet profundiorem ac simplicitati sui obiecti magis accommodatam.

II. Quamvis consentiant theologi, posse et ad fructum scientiae oportere secundum modum explicatum in Deo distingui essentiam a proprietatibus, non tamen una est omnium sententia, in quo conceptu eius propria ratio collocanda sit. Ut ex superioribus constat, conceptus essentiae debet exhibere notas, quae tum rem distinguant ab omnibus aliis diversi ordinis, tum primae intelligantur rem constituentes, ut ex iis proinde tamquam a prioribus cetera quae insunt, possint deduci, et quae ipsae a nullis prioribus consequantur. Est ergo essentia semper perfectio suprema (non habens se priorem) inter omnes, quae rem constituunt in certo ordine entium, et ab omnibus aliis distinguunt. In creatis igitur essentia numquam potest constitui ratione entis, quia licet' ea sit perfectio suprema, non tamen est propria uni ordini nec distinguens ab aliis, nec in ea omnes perfectiones determinatae, quae rei insunt, tamquam in principio comprehenduntur; sed necesse est, ut essentia sit ens contractum ad determinatam perfectionem. Si vero in quopiam ipsa ratio entis distincta esset ac diversa ab omnibus, quae non sunt ipsum, et si esset ratio entis simpliciter, ita ut non per abstractionem indeterminatus conceptus entis, sed ens determinatum plenitudine perfectionis intelligeretur; profecto haec ratio entis esset et perfectio suprema et distinguens ab omnibus aliis et principium continens perfectiones omnes, quae determinatae non re sed ratione tantum in eo distingui possent: ac proinde ipsa haec ratio entis esset prae ceteris perfectionibus essentia metaphysica. Atqui haec ipsa est ratio entis in Deo, quatenus est ens non per participationem sed Ens absolutum, quae negatio simul entis participati et affirmatio Entis absoluti exprimitur, dum dicitur ens a se. Haec ergo merito essentia divina prae ceteris Dei perfectionibus censetur.

Animadvertatur quaeso discrimen maximum inter ens per participationem et ens a se. In creaturis inferiora et magis determinata semper perfectiora sunt et saltem virtute in se includunt perfectiones graduum superiorum. « Entibus viventia, viventibus sensitiva, his rationalia, rationalibus (sensitivis) ipsi spiritus (puri) antecellunt » Dionys. de div. nom. c. 5. §. 3. Quia namque esse creaturarum non est simpliciter sed determinatum ad certum gradum, ideo esse reperitur in illis gradu nobiliori vel minus nobili, quo propinquius vel remotius imitantur et adumbrant Esse divinum. Gradus igitur restrictior rationalis includit gradum universaliorem vitae, hic iterum gradum superiorem entis, non autem vice versa. At vero ens a se non est restrictum ad gradum aliquem, sed est Esse simpliciter et ideo totius nobilitatis et totius perfectionis. Ergo dum ens a se dicitur nulla addita determinatione, intelligitur absoluta perfectio in quavis linea entis, si ita loqui fas est. Unde per additam determinationem vitae a se non significatur gradus nobilior, sed exprimitur perfectio determinati ordinis comprehensa iam in Esse a se, quod est perfectio omnis ordinis; et ulterius si definitur vita ad intellectualem, haec ipsa intellectualitas a se iam comprehendebatur in vita a se, et utraque ultimo in Esse a se. Hinc in ente a se gradus universalior et minus determinatus comprehendit gradus inferiores, quos concipimus ad certas rationes determinatos; contra ac obtinet in ente per participationem.

Totam hanc doctrinam lucidissime complexus est S.Thomas 1. 2. q. 2. a. 5. ad 2. « Esse simpliciter acceptum, secundum quod includit in se omnem perfectionem essendi, praeeminet vitae et omnibus perfectionibus subsequentibus. Sic igitur ipsum Esse praehabet in se omnia bona subsequentia, et hoc modo Dionysius loquitur (de div. nom. c. 5.). Sed si consideretur ipsum esse, prout participatur in hac re vel illa, quae non capiunt totam perfectionem essendi, sed habent esse imperfectum, sicut est esse cuiuslibet creaturae; sic manifestum est, quod ipsum esse cum perfectione superaddita est eminentius. » Cf. 1. q. 13. a. 11.

Ex his omnibus apparet, non satis considerasse rationem entis a se eos theologos, qui essentiam Dei metaphysicam non in Esse a se, sed in gradu intellectualitatis vel in actu intelligente constituendam esse putarunt; his enim gradibus prius est Esse a se, quo gradus illi ipsi comprehenduntur, et ex quo tamquam a priori deducantur. Est ergo Esse a se non vero gradus utervis inferior, quod in Deo a nobis intelligitur ut primum et ut suprema radix omnium perfectionum. Nihilominus tamen gradus intellectualitatis in creaturis est plenior expressio ipsius Esse divini quam gradus superior et generalior vitae, et hic iterum imitatio est propinquior quam gradus universalissimus entis, quia ex dictis in esse participato plenitudo graduum contractiorum ad gradus superiores ordine inverso se habet ac in Esse a se. Non ergo his, quae de essentia Dei diximus constituenda in ipso Esse a se, repugnat doctrina a S.Thomas declarata 1. q. 93. a. 3, quod in solis intellectualibus reperitur imago et similitudo velut specifica, in aliis vero gradibus superioribus vitae et esse solum exstat vestigium Dei, quia unum Esse divinum est exemplar adumbratum per participatum esse, per participatam vitam et intellectualitatem, sed esse participatum cum perfectione intellectualitatis propinquius illud exprimit quam esse sine addito.

Ex dictis etiam declarari potest, cur nec ista praedicatio ens a se sit proprio sensu definitio Dei, nec alia definitio dari possit, qualis a logicis intelligitur constans genere proximo et ultima differentia. « Omnia contraria et diversa quae sunt in mundo, inquit S. Thomas de potent. q. 3. a. 6, inveniuntur communicare in aliquo uno, vel in natura speciei, vel in natura generis, vel saltem in ratione essendi. » Scilicet omnia creata sunt aliquo modo composita ex communi multis et ex proprio ipsis (cf. Ecclesi. XLII.25.). Hinc essentia creatorum omnium constat gradu realitatis qui communis est ordini proxime superiori, et gradu altero proprio qui determinat ad ordinem ab aliis omnibus distinctum; ac proinde definitio, quae est oratio explicans quid res sit, constat designatione generis proximi et differentiae ultimae². Talis vero definitio Dei non solum ut Deus in se est, sed etiam ut a nobis concipitur, nulla potest dari, quia in Deo nihil ne suprema quidem ratio entis est aliquid commune, quod addita perfectione determinetur ad rationem propriam Dei; sed ipsa suprema illa Entis ratio per se ipsam est maxime propria ac plane diversa ab omni ratione entis, quod praeter Deum concipere possumus; nec ulla ei addi potest distincta perfectio, qua determinetur, quia illud Esse ipsum est omnis perfectio³. Nihilominus quoniam nomen entis est analogum, h. e. quoniam ens principaliter dictum de Deo potest etiam significare, quod est praeter Deum diversae quidem omnino rationis, sed tamen assimilatum et subordinatum ad ens divinum⁴; ideo possumus hoc nomen applicare ad significandum tantummodo ens divinum per additum a se, quod velut ultimam differentiam intelligimus diversitatis ab ente participato. Unde haec determinatio nominis analogi ad significationem principalem per additam velut differentiam ultimam habet quandam similitudinem cum definitione. Praeterea perfectiones, quae in conceptu entis a se confuse comprehenduntur, possumus distinctius explicare, atque ita Deum aliquatenus describere.

De distributione ac ordine servando in tractatione de attributis divinis.

« Recepta penes theologos distributio attributorum divinorum in negativa et affirmativa fundamentum habet in ipsa intrinseca ratione attributorum, ut a nobis concipiuntur: nec tamen divisiones aliae in attributa absoluta et relativa ad extra, in proprietates absolutas divinae essentiae et in attributa strictius dicta, excluduntur aut sua carent optima ratione. »

Quando agimus de distinctione proprietatum et perfectionum divinarum ab essentia et de proprietatum ipsarum partitione ac distributione in quasdam velut categorias, id sane intelligi non potest nisi de essentia et perfectionibus secundum modum, quo a nobis cognoscuntur. Principium ergo ordinis non potest desumi ex perfectione Dei, ut in se est, sed ex intrinseco nexu obiectivo, quo perfectiones secundum nostram cognoscendi modum sese excipiunt.

Iam 1° ex demonstratis in superioribus thesibus, tam per rationem quam in revelatione non nisi ideis ex creaturis desumptis quadamtenus assequimur, quid Deus sit; et propterea duplex est via cognoscendi divinas perfectiones una cum altera nexa, per negationes videlicet imperfectionum, et per affirmationes perfectionum. Distributio ergo divinarum perfectionum generalis in eas, quae per negationes et eas quae per affirmationes efferuntur, desumpta est ex ipso nostro cognoscendi modo, cui omnis divisio eorum, quae in Deo unum sunt et indistinctum, necessario innitur. Mirum ergo est, recentiores quosdam theologos hanc distributionem apud SS. Patres frequentem et apud scholae Magistros universalem improbare voluisse velut mere extrinsecam ex grammatica forma nominum desumptam, et ut ipsis quidem videtur, mechanicam non vero ex intrinseco organismo doctrinae efflorescentem. Quae quam imprudenter dicta sint, ut intelligatur, ratio huius distributionis paulo diligentius inspicienda est.

In ipsa inquisitione an Deus sit, ex creaturarum limitatione, qua cognoscuntur ut ens contingens et ens ab alio, ratio evidenter concludit existere ens necessarium, ens a se. Sicut porro illa limitatio contingentiae et participationis afficit omnes creaturae perfectiones, ita perfectio entis a se et entis plenitudo pervadit omnes perfectiones Dei. Hinc ratio et fides in quaestione quid sit Deus absolute spectatus, nihil agunt aliud, quam ut conceptum confusum entis a se reddant distinctiorem explicatione eorum, quae in illo comprehenduntur.

Id vero iuxta nostrum modum cognoscendi Deum ex creaturis fit dupliciter: a) declarando perfectionem entis a se per negationem negationis seu limitationis, qua creatura necessario est affecta per omnes gradus et in omnem veluti directionem, de qua cognoscendi ratione superius dictum est. Apparet autem facile ex propria huiusmodi negationum indole, eas non esse nisi alios atque alios conceptus plenitudinis entis sub diversis respectibus oppositionis ad ens limitatum; earum ergo multiplicatione distinctius concipimus, quod in Esse a se intelligimus confuse. « Tanto eius (divinae substantiae) notitiae magis appropinquamus, quanto plura per intellectum nostrum ab ea poterimus removere; tanto enim unumquodque perfectius cognoscimus, quanto differentias eius ad alia plenius intuemur; habet enim res unaquaeque in se ipsa esse proprium ab omnibus aliis distinctum » S. Thom. cont. gent. I. c. 14.

Possumus iam creaturae limitationes considerare ratione originis: ita est ens creatum et ab alio; unde formaliter in se ipsa est ens finitum, et inde multiplicabile, compositum aliquo modo vel etiam materiale, mutabile; in ordine ad tempus durans cum successione saltem possibili; in ordine ad locum restrictum in sua praesentia, vel etiam circumscriptum spatio; in ordine ad cognitionem, intellectu finito comprehensibile, cognoscibile ut in se est, vel etiam sensibile, ac proinde doctrina explicabile¹. Has omnes limitationes intelligimus velut totidem expressiones distinctas esse participati, ac proinde ordine inverso in ipsa ratione entis simpliciter et absoluti intelligimus comprehendi perfectionem ultra has omnes limitationes. Ideoque quia ea perfectio non habet ectypum analogum in creatura sibi respondentem, ex quo apprehendatur et nominetur, sed immo ei respondet imperfectio opposita in creaturis, eam confuse concipimus et exprimimus negationibus, harum limitationum, atque inde attributa negativa appellant theologi, quae enumerant quod Deus est sine principio increatum Esse, infinitus, unus, simplex, et a fortiori incorporeus, immutabilis, aeternus, immensus, incomprehensibilis, invisibilis, ineffabilis. Est puto ex omnibus his plane evidens et vel ex ipsa nominum inspectione apparet, non hic agi de forma grammatica, sed distinctionem horum attributorum ab aliis affirmativis fundari in eorum propria ratione, qua se habent ad perfectiones creaturarum, et consequenter in modo, quo a nobis cognoscuntur.

Possumus b) ens a se et entis plenitudinem quadamtenus intelligere conceptibus directe affirmantibus perfectiones (licet solum sub confusione aliqua, vel per adsignificatam negationem, ut superius declaratum est). Id assequimur praescindendo a limitatione, qua perfectiones, ut eas in creaturis et ex creaturis apprehendimus, affectae sunt. Haec autem praecisio a limitatione fieri potest in iis omnibus et solis perfectionibus, quarum conceptus universalissimus est analogicus ita, ut per se non restringatur ad ens limitatum, sed applicari possit tum ad illud quod est simpliciter et a se, tum ad illud quod est per participationem. Perfectiones huiusmodi sunt imprimis transcendentales: ens, verum, bonum; deinde generici gradus substantiales: substantia vivens, intellectualis (seu spiritus); tum ex attributis ulterioribus, quae imperfectionem materialium vel excludunt vel saltem non includunt, suntque intellectus, voluntas, potentia et quae ex his consequuntur. Quae huc etiam pertinere videri possunt, duratio et praesentia revera per exclusionem omnis imperfectionis in ente a se resolvuntur in negationes restrictionis ad tempus et locum, sive in attributa negativa aeternitatis et immensitatis.

Constat igitur, hanc communem distributionem in perfectiones, quas per negationem et quas per directam affirmationem concipimus, profecto non repeti ex grammatica forma nominum; sed ex intrinseca ratione perfectionum, ut a nobis intelliguntur, suum habere principium², eiusque contemptum non ex profundiori scientia, sed ex leviori consideratione profluxisse. Hoc tamen non impedit, quominus illa in suo iure permanente adiungi possint aliae distinctiones ex alia diversa consideratione diversoque ordinis principio.

2°. Sane nemini merito improbetur distributio penes theologos non infrequens in attributa absoluta et relativa. Hic vero relativum non de relatione reali ad intra intelligitur, sed de relatione rationis ad terminum a Deo distinctum seu ad extra. In hac ergo distinctione dicuntur attributa absoluta, quae in se considerantur sine adsignificatione termini ad extra; vocantur attributa relativa, quae adsignificant terminum a Deo distinctum.

De his attributis relativis adverti potest, quod ex iis aliqua adsignificant terminum in statu possibilitatis necessarium, ut scientia simplicis intelligentiae adsignificat omnia possibilia, seu rerum essentias in statu possibilitatis necessarias. Alia adsignificant terminum ad extra pro aliqua differentia temporis existentem, et ideo non absolute necessarium sed Deo liberum; non tamen denominatio perfectionis incipit cum actuali existentia termini. Exemplum habes in scientia visionis relata ad creaturas. Postremo alia denominantur ab actuali existentia termini adsignificati, ut sunt creatio, dominium, providentia etc. Prima sunt necessaria et ab aeterno, secunda sunt ab aeterno sed secundum formalem denominationem libera, postrema secundum formalem denominationem et libera sunt et in tempore incipiunt. Quod ut rite intelligatur, in omnibus huiusmodi attributis secundo et tertio loco memoratis duo spectari debent: unum est perfectio in Deo, quae est sane necessaria et aeterna; alterum est terminus extrinsecus non necessarius et temporaneus, ex quo sumitur denominatio, sed qui non est perfectio in Deo. Dum ergo Deus dicitur creator, Dominus, provisor, sanctificator etc. fundamentum harum denominationum consideratum in Deo est perfectio necessaria et aeterna intellectus, voluntatis, potentiae; quod autem extra Deum est creatum, subditum, directum, sanctificatum, non addit Deo perfectionem, licet ex eo desumantur illae denominationes.

3°. Si perfectiones paulo ante enumeratae diligentius considerentur, facile apparet, transcendentes et gradus substantiales in ipsis creaturis et ut a nobis concipiuntur, non intelligi ut aliquid accedens et superadditum ad esse substantiale, sed potius ut diversas rationes et expressiones ipsius esse; idemque fere de perfectionibus dicendum, quae negationibus designantur. Intellectus vero, voluntas, potentia et perfectiones cum his nexae, quatenus spectantur in suis actibus, concipiuntur a nobis, ut PP. loqui solent, tamquam aliquid circa essentiam et quodammodo essentiae accedens. Hinc in nostro modo concipiendi fundamentum habet perfectionum Dei distributio altera a pluribus theologis adoptata in proprietates (absolutas) et in attributa proprie dicta.

Nobis ipsis haec distinctio posterior ordinem rerum tractandarum suppeditare visa est commodiorem, quia ita strictius servare poterimus nexum logicum inter perfectiones, ut a nobis ordine synthetico una ex altera intelliguntur. In sequentibus igitur capitibus huius Sectionis considerabimus proprietates absolutas, saltem quae diligentiorem tractationem exigunt, ut unam ex altera pro nostro concipiendi modo intelligimus, nihil adtendentes in constituendo ordine ad perfectionum conceptum sive per negationes sive per affirmationes. Deinceps dicturi sumus de attributis intellectus et voluntatis, quam potissimum spectabimus ut supernaturalem providentiam constituit et pro obiecto habet salutem hominum.

DE PLENITUDINE PERFECTIONIS IN ESSE ABSOLUTO.

Plenitudo absolutae perfectionis in Scripturis exprimitur per nomen Dei qui est.

« Nomen, qui est (ὁ ὢν), a Deo ipso revelatum 1° est nomen Dei proprium significans immediate ipsam substantiam Dei non autem, ut quibusdam eruditis visum est, efficientiam vel specialem relationem Dei ad populum Israel, idque ita ut nullam admittens significationem analogicam sit nomen incommunicabile; 2° designatur hoc nomine, ut in Scripturis expressum est, ipsum absolutum Esse actu tamquam essentia Dei et tamquam plenitudo perfectionis. »

I. Decem Dei nomina S. Hieronymus enumerat ep. 25. ad Marcellam: El, Elohim, Eloe, Sabaoth, Elion, eser ieie, Adonai, Ia, « τετραγράμματον ineffabile, quod his litteris scribitur Iod, He, Vau, He; quod quidam non intelligentes propter elementorum similitudinem, quam in graecis libris repererint, πιπι legere consueverunt »; Saddai¹. Ex his proprie substantiva sunt solum quatuor El, Elohim, Adonai, Iehovah²; reliqua vel differunt ab uno aliquo ex enumeratis fere sola forma grammatica: Eloah, ascher ehieh, Iah; vel sunt epitheta designantia aliquod Dei attributum: Elion, Schaddai; vel designant terminum extrinsecum divini dominii: Sabaoth. Ex quattuor primis Adonai (Dominus, ὁ κυριος) adsignificat terminum extrinsecum. Duo alia El et Elohim eodem plane modo usurpantur ut latinum nomen Deus; quidquid enim censeas de horum nominum etymologia³, in usu loquendi certe significant supremum numen potentia ac maiestate supereminens, quod ex rei quidem veritate nequit esse nisi unum; sed falsa opinione possunt tamen putari numina plura: « nam etsi sunt qui dicantur dii sive in coelo sive in terra, siquidem sunt dii multi et domini multi, nobis tamen unus est Deus » 1. Cor. VIII. 5. 6.⁴ Unde licet penes eos, qui recte de supremo numine sentiunt, nomina haec (El, Elohim, Deus) significent unum Deum in sua substantia; nihilominus etiam adhibentur ad designandos deos falsos, et ita induunt velut rationem appellativorum. Contra vero τετραγράμματον יהוה omnino est nomen proprium veri Dei, nec umquam usurpatum ad quidvis aliud designandum. Discrimen hoc inter nomen proprium et quodammodo appellativum optime percipitur in iis locis, ubi de Deo sub nomine יהוה praedicant Scripturae, quod ipse solus est El vel Elohim in oppositione et ad exclusionem falsorum deorum. « Scito ergo hodie, quod Dominus (יהוה) sit Deus (Elohim) in coelo sursum et in terra deorsum, et non sit alius » Deut. IV. 32⁵; « Domine Deus (יהוה) tu coepisti ostendere... manum fortem; neque enim est alius Deus (El) vel in coelo vel in terra, qui possit facere opera tua » ib. III. 24. etc.

Cum hac proprietate nominis connexa est eiusdem incommunicabilitas; utraque autem explicanda est ex modo significandi. Reliqua omnia nomina, non excepto hoc ipso nomine Deus, ex efficientiis Dei desumi SS. Patres frequenter docent⁶; unde quando homines has efficientias falsis numinibus adscribunt, ea etiam in Scripturis vocantur dii, θεοί, אלהים non sane ex rei veritate sed ex hominum opinione; ex rei enim veritate sunt et vocantur « mendacium, vanitates, nihilum⁷. » Praeterea quia Deus iis nominibus appellatur, quatenus ex efficientiis cognoscitur, eadem se habent instar attributorum affirmantium, quorum aliqua imitatio reperitur in creaturis; unde in ipsis Scripturis nomen Deus, θεός, אלהים significatione quadam analoga (numero tamen plurali tantum, vid. Tract. de Incarn. th. III.) transfertur ad designandos angelos vel homines Dei auctoritate fungentes. Cf. S. Thom. 1. q. 13. aa. 8. 9. 10.

At vero nomen יהוה ex nullis desumptum est Dei efficientiis. Neque enim Deus hoc nomine (qui est) appellatur tamquam exemplaris et efficiens causa existentium creaturarum; sed immo, ut mox patebit, hoc nomine tamquam ὁ ὢν, tamquam qui est per essentiam, opponitur omnibus quae praeter ipsum concipi possunt. Adeoque significatum hoc nomine se habet instar perfectionum, quas nos negationibus exprimimus, seu quas non per similitudinem sed per remotionem imperfectionis in creaturis repertae quadamtenus concipimus. Ipso igitur nomine significatur eminentia essentiae (ὑπερουσία) et perfectio formaliter ut incommunicabilis; ex quo fit, ut nullam admittat significationem analogicam, nec proinde transferri possit ad designationem aliorum, quae per participationem habent similitudinem Dei, vel quibus per errorem aliqua adtributa et efficientiae Dei adscripta fuerint, atque ita sit nomen prorsus incommunicabile, sicut ad extra incommunicabilis est essentia quam significat⁸.

Haec proprietas nominis יהוה et significatio ipsius Esse divini comprobatur ex contextu ipso Exod. III. 14. 15. coll. VI. 3, ubi Deus hoc nomine sese revelavit. « Ait Moyses ad Deum: ecce ego vadam ad filios Israel, et dicam eis: Deus patrum vestrorum (אלהי אבותיכם) misit me ad vos. Si dixerint mihi: quod est nomen eius? quid dicam eis? » Non sufficit Moysi scivisse « Deum patrum », qui vocavit et protexit Abraham, Isaac, et Israel, quem ipsi coluerunt ut Deum omnipotentem (אל שדי VI. 3.); sed quaerit manifesto in oppositione ad nomen appellativum Deus אלהים nomen proprium, quod sit incommunicabile, ut non tribuatur alteri. Deus respondens huic Moysis postulationi declarat imprimis ipsam actualem necessariam existentiam velut notam distinguentem, ex qua ipse solus appellari possit. « Dixit Deus ad Moysen: Ego sum qui sum » (אהיה אשר אהיה ἐγω εἰμι ὁ ὤν)⁹. Inde ex hoc actu essendi nomen proprium, quod quaesierat Moyses, derivat tamquam illud, quo ipse se ipsum edicit: « sic dices filiis Israel: qui est (hebraice אהיה Ego sum, h. e. qui seipsum quid sit, enuntiat hoc verbo: Ego sum) misit me ad vos.» Postremo formam primae personae אהיה qua seipsum enuntiat quid sit, mutat in alteram vel substantivam vel tertiae personae יהוה, qua appelletur a suis fidelibus: « haec dices filiis Israel: Dominus יהוה Deus patrum vestrorum, Deus Abraham, Deus Isaac, Deus Iacob misit me ad vos: hoc nomen mihi est in aeternum. » Instituta collatione cum postulatione Moysis et cum commate praecedente non potest, ut aliquibus visum est, designatio « Deus patrum » haberi tamquam nomen impositum; sed nomen proprium est יהוה, appositum autem « Deus patrum » declarat, ipsum verum Deum, cuius nomen est ὁ ὢν, esse Deum qui elegerat Abraham, Isaac et Iacob et semen eorum.

Ex toto hoc contextu clara est imprimis nominis יהוה proprietas, clarum est deinde, quod potissimum quaeritur, hoc nomine directe significari ipsum Esse Dei, non autem fidelitatem in praestandis promissis, ut recentiores quidam censuerunt. Id enim demonstrat a) ipsa nominis etymologia et declaratio a Deo ipso data. b) In significatione absoluta ipsius Esse nomen explicatur in Scripturis ipsis Apoc.I.4.8; IV. 8: ἀπὸ ὁ ὢν καὶ ὁ ἦν καὶ ὁ ἐρχόμενος; in qua nominis resolutione forma temporis indefiniti declaratur velut unitas praeteriti, praesentis et futuri, quod nihil est aliud quam negatio successionis, ac proinde eminentia supra omnem temporis relationem. c) In hunc sensum nomen intellexerunt antiqui interpretes omnes Iudaei aeque ac Christiani. d) Interpretatio illa recentior falso nititur supposito. Putant enim Exod. VI. 3: nomen יהוה intelligi non posse, nisi quatenus Deus exhibetur fidelis in exequendis iis, quae promiserat, quia hoc solum sensu verum ipsis videtur, Deum quatenus est יהוה, patriarchis non se manifestasse. At vero aliud est fidelitatem in promissis servandis directe significari nomine, et aliud, hanc fidelitatem consequi ex eo quod nomen significat; illud prius negamus, hoc alterum concedimus.

Quod autem pertinet ad quaestionem, utrum ipsum nomen יהוה etiam materialiter spectatum fuerit primo revelatum Moysi Exod. III. 14; dicimus ab illa non pendere causam, quam nunc agimus. Si enim propter nomina et dicta nonnulla, quae occurrunt iam ante hanc theophaniam, e. g. Gen. XV. 7. 8; XXII. 14, contendant, nomen iam pridem fuisse cognitum, saltem concedere necesse est rem significatam nomine fuisse distinctius revelatam Moysi l. c. Hoc enim ad minimum dicitur Exod. VI. 3. Iam vero quo quaeso argumento demonstrabunt, revelationem hanc distinctiorem solum referri ad Dei fidelitatem aut specialem providentiam erga populum Israel, et non potius ad ipsam perfectionem essentiae divinae, ex qua utique illa fidelitas in promissis praestandis consequitur? « Sub lege, inquit S.Thomas, facta est revelatio prophetica de his, quae pertinent ad fidem deitatis, excellentius quam antea..... Unde Dominus dicit Moysi: ego Dominus, qui apparui Abraham, Isaac et Iacob in Deo omnipotente, et nomen meum Adonai (יהוה) non indicavi eis: quia scilicet praecedentes Patres fuerunt instructi in fide de omnipotentia unius Dei, sed Moyses postea plenius fuit instructus de simplicitate divinae essentiae, cum dictum est ei: Ego sum qui sum » S.Th. 2. 2. q. 174. a. 6. Ceterum verba Dei Exod. VI. 3. ita habent, ut omnino videatur negari manifestatio antecedens ipsius nominis יהוה. Hoc si admittitur, necesse est dicere usurpationem huius nominis in Genesi etiam in locis paulo difficilioribus Gen. XV. 7. 8; XXII. 14. esse per figuram anticipationis¹⁰.

II. Quae hactenus diximus, pertinent magis ad determinandam significationem nominalem, ut constet, qui sit terminus significatus. Nostra autem interest scivisse modum significandi, ut ex eo (quantum fieri potest) intelligamus rem significatam, quid sit. Dicimus itaque, hoc nomine ὁ ὢν Exod. III. 14. ipsum Esse actu definiri tamquam essentiam divinam, et consequenter in Scripturis declarari ipsum Esse absolutum ut plenitudinem absolutae perfectionis.

1°. Deus l. c. non obscure ipsa forma enuntiationis declarat ipsum Esse actu tamquam suam essentiam, tamquam id quo respondetur ad quaestionem, quid sit Deus (τὸ τί ἦν εἶναι, quod Scholastici dixerunt quod quid esse et quidditatem). Nam antequam nomen ipsum ὁ ὢν אהיה vel יהוה sibi tribuit et Moysi manifestat, per definitionem quandam declarat rem illo nomine significatam. Definitio est: « Ego sum qui sum »; ubi manifesto terminus qui sum constituit praedicatum, et ideo enuntiat de subiecto Ego, quid sit. Aequivalet ergo sententia huic alteri: ego sum ipsum Esse; ergo ipsum Esse enuntiatur a Deo tamquam sua quidditas seu essentia. Possumus id aliquatenus illustrare comparatione cum essentia creaturae. Essentia creaturae per se est in statu obiectivae possibilitatis, nec nisi voluntate omnipotentis educitur in statum realis existentiae; esse igitur non est de conceptu essentiae creaturae, sed ei per causam efficientem supervenit. At quia in Deo essentia est ipsum Esse, non magis potest concipi essentia Dei in statu possibilitatis et citra Esse actuale quam essentia creaturae in statu impossibilitatis; sicut enim obiectiva possibilitas ingreditur ipsam essentiam creaturae, ita ipsum Esse actuale est essentia eius qui dicit: Ego sum qui sum. Enuntiatur ergo directe et formaliter hac locutione et proinde etiam nomine proprio Dei Ego sum vel qui est necessarium Esse Dei, cuius nulla est causa nec ratio alia quam intrinseca quidditas et essentia ipsa Dei, quod nos efferimus dicendo ens a se, quo et causam negamus a qua sit, et affirmamus intrinsecam actualis Esse necessitatem¹¹.

2°. Deus iuxta contextum supra descriptum Exod. III. 14. 15. nomen Ego sum (ὁ ὢν) simpliciter et sine addito sibi

אני הוה ונמצא מצד שאני הוה ולא מצד שזולתי נמצא vindicat ut proprium et distinguens ipsum ab omnibus, quae praeter ipsum esse vel concipi possunt. Non igitur potest intelligi esse in communi, ut est nota simplicissima opposita non existentiae vel nihilo, sed necessario intelligitur Esse propriae rationis se ipso distinguens et distinctum ab esse cuiusvis gradus et rationis, quod non est Deus. Hoc itaque divinum Esse imprimis est ens determinatum, singulare, personale, non autem ens universale et indeterminatum. Id iam per se clarum est, et ipsa forma personali non modo subiecti Ego sed etiam praedicati qui sum evidenter enuntiatur; non est indefinitum ὄν sed est personalis ὁ ὤν, est ὁ αὐτός¹². Ex parte vero altera hoc Esse summe determinatum et distinctum ab omnibus aliis non habet determinationem secundum aliquem gradum entis, sed dicitur Esse simpliciter. Esse autem est idem ac perfectio. Quidquid ergo Esse perfecti seu absolutae perfectionis concipi potest, id totum est ille, cuius essentia est Esse non secundum gradum aliquem, ultra quem.non porrigatur; sed simpliciter et ideo sine limite. « Ipsum Est purissimum, ait S. Bonaventura, non occurrit nisi in plena fuga non esse... nam ipsum Esse nihil habet de non esse » Bonavent. Itiner. c. 5. Lege S.Thomam cont. gent. I. c. 28; 1. q. 4. a. 2. Praeclare Dionysius nomen qui est circumscribit (divin. nom. c. 5. §. 4.): « Deus non quadamtenus est ens sed simpliciter et infinite, utpote qui totum in se Esse complexus est et anticipavit »¹³.

3°. Hanc entis plenitudinem a Deo ipso per revelationem proprii sui nominis et velut definitionis indicatam, eadem divina revelatio aliis S. Scripturae locis distinctius declarat. « Ubi sunt dii eorum........ videte quod ego sim solus (כי אני אני הוא) et non est Deus praeter me... Vivo ego in aeternum ». Deut. XXXII. 39. 40. « Ego Dominus (יהוה), primus et novissimus ego sum ». « Ego ipse sum, ante me non est formatus Deus et post me non erit; ego sum, ego sum Dominus (יהוה) et non est absque me Salvator ». « Haec dicit Dominus (יהוה) rex Israel..... ego primus et ego novissimus et absque me non est Deus. » « Dominus exercituum (יהוה צבאות) nomen eius... Ego ipse, ego primus et ego novissimus. Dextera quoque mea fundavit terram » Is. XLI. 4; XLIII. 10. 11; XLIV. 6; XLVIII. 12. 13.¹⁴ « Ego Dominus (יהוה) et non mutor » Mal. III. 6. « Ego sum α et ω, principium et finis, dicit Dominus Deus, qui est et qui erat et qui venturus est, omnipotens. » « Ego primus et novissimus, principium et finis » Apoc. I. 8; XXI. 6; XXII. 13.

In hisce locis a) affirmando declaratur is, cuius nomen est Ego sum, primus et idem novissimus, principium et idem finis, ipse α ipse et ω; in quo sicut est, erat, et erit non sunt, successiones, sed unum immutabile Esse; nec est aliud primum, aliud novissimum, aliud α et aliud ω; sed idem ipse est si concipitur primus, principium, α; et si concipitur novissimus, finis, et ω. Adeoque ipse qui est comprehendit initium, medium et finem totamque entis absoluti et absolutae perfectionis plenitudinem, cui nihil potest adiici nihilque demi. « Qui est ante saeculum et usque in saeculum, neque adiectum est neque minuitur » Ecclesi. XLII. 21. Igitur ut ait Dionysius (div. nom. c. 5. §. 8.), « in Scripturis essentialiter praeexistens secundum omnem notionem eorum, quae sunt, multifariam praedicatur, et erat et est et erit proprie canitur; principium enim et medium et finem entium absolute et eminenter in se anticipavit¹⁵. » Eminenti et transcendentali modo (id enim verba graeca sibi volunt) dicitur totum in se ipso anticipasse, videlicet non tamquam principium eiusdem ordinis velut unitas in numeris, sed tamquam Esse absolutum et causa supereminens¹⁶¹⁷. Hinc b) in eisdem locis Scripturae negando infertur, praeter ipsum qui est tota entis plenitudo, nihil esse entis absoluti, independentis, divini, nihil quod sit Elohim.

4°. Si rite inspiciantur textus paulo ante citati facile intelligitur, illud Esse simpliciter illamque entis plenitudinem ubique exhiberi ut rationem et causam, cur alia praeter Deum et extra Deum esse possint et reapse sint: quia Deus est יהוה ὁ ὤν, ideo ipse solus est qui novit omnia et annuntiat ventura; ipse solus et nullus cum ipso fundavit terram; ipse solus et nemo praeter ipsum est Salvator etc. Nam sicut Deus solus est ὁ ὤν, Esse intrinsecus necessarium, comprehendens primum et novissimum h. e. totam plenitudinem entis absoluti, ac praeter ipsum nihil potest esse entis absoluti: ita in ipsa absoluta eius perfectione est ratio, cur possint esse extra ipsum analogae imitationes et entia per participationem; atque in eius voluntatis et infinitae potentiae libera applicatione est causa, cur huiusmodi entia reapse sint. Utrumque enim pertinet ad entis absoluti plenitudinem, tum ut extra ipsum nihil esse possit entis absoluti et independentis; secus Deus non esset ipsa plenitudo: tum ut possint eius voluntate esse imitationes ipsius perfectionis in realitatibus creatis et undequaque ab ipso pendentibus; secus Deus non esset secundum omnes rationes perfectus, et proinde neque entis seu absolutae perfectionis plenitudo. Deus solus est quia est, nec ulla praeter ipsum et extra ipsum talis esse aut concipi potest realitas; reliqua possunt esse quia Deus est, et actu sunt quia Deus ea esse vult. « Adorabant viventem in saecula saeculorum.... dicentes: dignus es Domine Deus noster¹⁸ accipere gloriam.... quia tu creasti omnia et propter voluntatem tuam erant et creata sunt » Apoc. IV.10.11. Ex ipso ut a principio necessario intrinsecae et extrinsecae possibilitatis rerum omnium, et per ipsum ut a causa libera, non solum ut incipiat sed etiam ut perseveret existentia rerum creatarum undequaque dependentium, et in ipsum ut in finem omnium; ab ipso ut principio, medio, et fine, α et ω sunt omnia Rom. XI. 35. 36; Hebr. II. 10. Quidquid ergo perfectionis non solum in creaturis realibus est, sed etiam in omnibus possibilibus esse potest, totum in Deo comprehenditur non quidem formaliter, ut in creaturis exstat vel exstare potest (ita enim est aliquid dependens creatum, limitatum, et ens analogum in comparatione cum ente simpliciter); sed comprehenditur eminenter ut una, absoluta, ad extra imitabilis perfectio causae exemplaris et efficientis. « Illa aeterna incommutabilisque natura habens in se ut sit, sicut Moysi dictum est: Ego sum qui sum, longe scilicet aliter, quam sunt ista quae facta sunt.... nihil horum quae fecit, existens et omnia primitus habens sicut ipse est... nec haberet ea quae nondum facta erant, nisi quemadmodum est ipse non factus » S. Aug. Gen. ad litt. l. V. n. 34.

Hinc ens et esse, quod praeter Deum intelligitur, non dicitur univoce cum Esse divino nec cum eo connumerari potest, quia in ipsa ratione entis est plane diversum; nec tamen aequivoce, sed analogice dicitur, quia est ipsius divini Esse aliqua imitatio et adumbratio: unde communitas nominis non est arbitraria sed fundatur in similitudine et relatione inferioris ad superius. Ideo in Scripturis creaturae quae per se spectatae utique dicuntur esse, in comparatione cum Esse divino aliquando dicuntur non esse Is.XL.15.17; Sap.XI.23.Cf.1.Tim.VI.16; Matth.XIX.17.¹⁹ De diversitate Entis divini et entis participati paulo post distinctius dicemus.

Significatio nominis, qui est, et absoluta perfectio Dei declaratur ex ss. Patribus.

• Doctrinam quam hucusque in Scripturis expressam esse demonstravimus, ss. Patres multipliciter illustrarunt; ex eorum enim sensu et consensu 1° ipso nomine Dei « qui est » Exod. III. 14. revelatum censeri debet Esse divinum aeternum eiusque intrinseca existendi necessitas; 2° hoc ens necessarium intelligi debet Esse absolutum et Esse simpliciter, quia eo comprehenditur omnis absoluta perfectio; unde 3° divinum Esse essentiali discrimine differt a ratione entis, quod extra Deum esse vel concipi potest. »

Nihil nunc opus est dicere de doctrina disertissima Philonis (vid. Petav. l. I. c. 6. n. 5.) et posteriorum commentatorum gentis Iudaicae (vid. de Voisin Theolog. Iud. l. I. c. 5. et alibi passim); propositum est enim in hac thesi auctoritate interpretationis christianae confirmare et illustrare sensum in thesi superiori ex sacro textu et contextu Exod.III.14.15; VI.3. deductum. Expresserunt hunc sensum imprimis LXX. interpretes in sua versione: ἐγω εἰμι ὁ ὠν... ὁ ὠν ἀπεσταλκε με. Versio autem ab ipsis Apostolis adhibita et tamquam genuinum verbum Dei Ecclesiis tradita quanti sit in textu eminenter dogmatico et nulli suspicioni corruptelae obnoxio, facile patet.

Diserte secundum omnia capita in thesi enuntiata sententiam vindicarunt et amplis commentariis illustrarunt Patres et Doctores Ecclesiae. Habent hanc doctrinam, qui legerant textum hebraicum, Origenes (de Princip. l. I. n. 6; hom. I. in l. Regnorum n. 12; in Rom. l. X. n. 8.); Hieronymus (in Eph. III. 14. T. VII. p. 600. ed. Vallarsii; ep. 15. alias 57. ad Damas. n. 4. etc.); Ephrem Syrus (adversus scrutator. serm. 63. Opp. Syr. Lat. T. III. p. 123.); consenserunt alii, qui legerant versionem graecam et latinam, Iustinus (cohort. ad gent. n. 25.); Clemens Alex. (Paedagog. I. c. 8.); Gregorius Naz. (or. 30. al. 36. n. 17.18; or. 38. n. 7; or. 45. al. 42. n. 3.); Cyrillus Alex. (dialog. de Trin. I. T. V. P. I. p. 392.); Damascenus (de fid. orthod. l. I. c. 9.); Hilarius (de Trin. I. n. 4-6.); Augustinus (saepe e. g. in Ps. 134. n. 4; Genes. ad litter. l. V. c. 16; de Trin. l. VI. c. 7.) aliique plurimi, quorum aliquot testimonia legi possunt apud Petav. l. I. c. 6, et ex Petavio apud Card. de Aguirre Theol. S. Anselmi T. I. disp. 24. sect. 2. Eorum doctrinam in enuntiatione theseos revocamus ad tria capita.

I. Declarant Esse, quo nomine videri posset indicari commune et universale, omnino proprium Dei, quia ipse solus necessario est, et in sua essentia habet rationem existentiae. « Commune substantiae (existentiae) nomen proprium sibi vindicat Deus, quia cetera ut sint, Dei sumpsere beneficio; Deus semper est nec habet aliunde principium, et ipse sui origo est suaeque causa substantiae » S. Hieronym. in Eph. III. 14. Per se satis clarum est , originem non sensu proprio et causam non efficientem dici; sed negative ad excludendam originem ab alio et causam a se distinctam, et positive ad indicandam rationem necessariae existentiae ex ipsa natura illius Esse, quae potest dici causa formalis¹. Quod utrumque iterum Hieronymus expressit ep. 15. al. 57. ad Damasum. « Una est Dei et sola natura quae vere est, id enim quod subsistit, non habet aliunde sed suum est. » Adeoque « ipse solus est, cui quod est, a nullo datum est » Orig. hom. I. in l. Regn. n. 12. Hoc nomen qui est, dicunt Deo maxime proprium, « quia non potuit aut poterit aliquando non esse » Hilar. Trin. l. I. n. 5; Ambros. in Luc. l. X. c. 23. Hinc ulterius quandoque dicunt: nomen ὁ ὢν complecti tria tempora fuit, est et erit Iustin. l. c.; Clemens Alex. l. c.; ac proinde Deum tenere initium, medium et finem Iustin. l. c. Dionys. de div. nom. c. 5. §. 8. Quandoque contra docent, nomine ὁ ὢν praeteritum excludi et futurum. « In veritate quae manet, praeteritum et futurum non invenio sed solum praesens, et hoc incorruptibiliter » Aug.in Io. tract. 38. n.8-10; Gregor. Naz. or. 38. n. 3²; Dionys. l. c. §. 4; Cassian. de Incarn. l. V. c. 8. Eo videlicet ipso quod Deus est ὁ ὢν simpliciter et a se, sicut nullum in eo concipi potest initium nec aliquando finis, ita ipse est Esse perseverans sine ulla mutatione aut successione successionisve possibilitate; nihil ergo in eo praeteriisse potest, quod iam non sit; nihil advenire, quod nondum sit; atque ideo nihil potest concipi ut prius et posterius, ut praeteritum et futurum; sed totum est Esse incommutabiliter permanens, quod concipimus ut praesens, ut nunc perpetuum: licet neque sit praesens temporis, quod relationem habet ad praeteritum et futurum; sed est permanentia eminens supra omnem temporis relationem³. « Ibi quippe est quod nec initio incipitur nec fine terminatur, ubi neque exspectatur quod veniet, neque percurrit quod debeat recordari; sed est unum, quod semper esse est » Gregor. M. Moral. l. XV. c. 20. Si vero successio, quae est in rebus extra Deum, conferatur ad ipsam incommutabilem permanentiam eius qui est; praeteritum, praesens et futurum aeterno, mutabile immutabili, fluxum permanenti coexistit pro quavis temporis differentia, qua ipsum temporarium existit; sicque Esse permanens Dei comprehendit praeteritum, praesens et futurum, quae differentiae sunt in creatura coexistente, non in Deo incommutabiliter permanente.

II. Non minus diserte alterum caput, quod indicavimus, Patres declarant, eo ipso quod Esse tamquam proprium Dei nomen revelatur, plenitudinem absolutae perfectionis demonstrari. Nomen ὁ ὢν Deus sibi proprium adtribuit, inquit Nazianzenus, « quia totum Esse (ὅλον τὸ εἶναι) in ipso collocandum est, a quo cetera habent ut sint » or. 12. n. 12; « quia Esse, et quidem totum Esse essentialiter proprium est Dei (τὸ δὲ ὂν ἴδιον ἐντως Θεοῦ καὶ ὅλον), neque aliquo terminatum et circumscriptum, quod sit sive ante ipsum sive post ipsum » or. 30. n. 18; quia « totum in se comprehensum habet Esse sine initio et sine fine velut quoddam pelagus essentiae infinitum et interminatum »⁴ or. 45. al. 42. n. 3; or. 38. n. 7. Quam ultimam sententiam descripsit integram Ioannes Damasc. de fide orth. l. I. c. 9. Hinc Deus « non quadamtenus est ens, sed simpliciter et infinite totum in se Esse complectitur »⁵ Dionys. div. nom. c. 5. §. 4. Iam vero sicut esse contractum et terminatum ad unam aliquam speciem, est perfectio unius alicuius ordinis non tamen omnis ordinis; et sicut esse terminatum aliquo gradu, ultra quem non protenditur, est perfectio aliqua limitata et finita: ita qui est «Esse simpliciter » ac « totum Esse » et « oceanus infinitus essentiae; » is profecto est omnis absoluta perfectio. « Deus multipliciter quidem dicitur: magnus, bonus, sapiens, beatus, verus, et quidquid aliud non indigne dici videtur; sed eadem magnitudo eius est quae sapientia, non enim mole magnus est sed virtute; et eadem bonitas, quae sapientia et magnitudo; et eadem veritas quae illa omnia; et non est ibi aliud beatum esse et aliud magnum et sapientem aut verum aut bonum esse, aut omnino ipsum Esse » S. August. de Trin. l. VI. c. 7. Omnes scilicet illae perfectiones, et quascumque alias concipere possumus, sunt esse secundum aliquam nobilitatis rationem consideratum; Esse igitur simpliciter a Patribus dicitur omnis perfectio secundum omnem nobilitatis rationem⁶ et secundum omnem gradum; seu potius, quod nullum habet gradum, ultra quem non sit perfectum. Hoc ipsum dicit S. Bernardus in illa praeclara consideratione Dei (de Consider. l. V. c. 6.). « Quis est (Deus)? Non sane occurrit melius , quam qui est. Hoc ipse de se voluit responderi, hoc docuit dicente Moyse ad populum: qui est, misit me ad vos: merito quidem; nihil eo competentius aeternitati quae Deus est. Si bonum, si magnum, si beatum, si sapientem, vel quidquid tale de Deo dixeris, in hoc verbo instauratur, quod est Est. Nempe hoc est ei esse, quod haec omnia esse. Si et centum talia addas, non recessisti ab Esse; si ea dixeris, nihil addidisti; si non dixeris, nihil minuisti. Iam si vidisti hoc tam singulare tam summum Esse, nonne in comparatione huius, quidquid hoc non est, iudicas potius non esse quam esse? Quid item Deus? Sine quo nihil est. Tam nihil esse sine ipso, quam nec ipse sine se potest. Ipse sibi, ipse omnibus est, ac per hoc quodammodo ipse solus est, qui suum ipsius est et omnium Esse..... ex quo omnia creabiliter non seminaliter »⁷ Videlicet longe diverso modo intelligitur Deus Esse sui ipsius et aliorum; suum ipsius Esse est formaliter, aliorum non formaliter, sed ut causa exemplaris, efficiens, conservans, finalis.

III. Ex descripta Patrum doctrina de entis divini ratione, iam etiam constat eiusdem Esse divini eminentia et transcendens diversitas ab omnibus, quae praeter Deum sunt vel concipi possunt. Hanc diversitatem insuper Patres explicite ac data opera frequentissime repetunt et iuculcant.

Divini Esse plenitudo non sane extensive intelligi potest eo sensu, quod quidquid non nihil est, sit Esse divinum. Est enim Deus ens a se, singulare, in plenitudine perfectionis intensiva ex intrinseca essentiae ratione necessario existens, ut ipse sit omnis perfectio illimitata, independens, quod uno verbo dicimus Esse absolutum. Quare nulla concipi potest absoluta perfectio, quae non sit realiter existens, et nulla potest esse realiter existens nisi Deus ipse. Inde vero, ut iam superius indicavimus, non sequitur, non esse possibiles vel non existere realitates limitatas, dependentes, contingentes, creatas ab ipso Ente absoluto, ut a causa exemplari, finali et efficiente. Immo sequitur ex ipsa realitatis infinitae ratione, huiusmodi participationes et imitationes extra Deum in indefinitum esse possibiles; pariterque consequitur, limitatas, dependentes perfectiones non formaliter sed eminenter esse in Deo: nimirum, non ipsa perfectio limitata, creata vel creabilis est in Deo; sed est in Deo perfectio absoluta inadaequate. imitabilis multiplicibus perfectionibus limitatis, dependentibus et creatis. Plane igitur alia est ratio Esse divini et cuiusvis entis, quod illud infinitum non est.

In hunc sensum 1°. docent Patres, Esse divinum eminere super omnem essentiam et super omne esse, si hisce nominibus significetur, quidquid est in hoc universo, vel quidquid quomodolibet concipi potest praeter illam unam simplicissimam entis absoluti perfectionem. « Supereminet essentias superessentialis infinitas (ὑπερούσιος ἀόριστα al. ἀπειρία)... secundum nihil eorum existens quae sunt, cum sit causa omnibus ut sint, ipsa vero non est (ratione entis communi), utpote ultra omnem essentiam posita » Dionys. de div. nom. c. 1.§.1; Naz. or. 6. al. 12. n. 12; August. Genes. ad litt. l. V. c. 16; Damasc. Fid. orthod. l.I. c. 12. 14. Eodem sensu intelligendi sunt PP. quando aiunt: « divinum Esse cum nullo eorum quae sunt, copulari » Maxim. praefat. ad theol. mystagog.; Naz. or. 30. al. 36. n. 18; et quando dicitur Deus « natura propria rebusque hisce nostris nulla ratione sociata » Naz. ibid. n. 17. et « imparticipabilitas (ἀμεθεξία), cuius nulla est cum participantibus mixtionis communio » Dionys. div. nom. c. 2. §. 5.

2°. Hanc divini Esse singularis et necessarii supereminentiam describunt PP. multipliciter per apposita declarantia proprietatem Esse divini in oppositione ad esse creabile aut creatum. Deus solus naturaliter⁸ (ex intrinseca naturae perfectione) est: solus est ὄντως; seu essentialiter⁹ et singulariter¹⁰: est per se¹¹: est simpliciter non quadamtenus¹² : cetera id sunt et eatenus sunt, quod voluit et quatenus voluit Deus ea esse¹³ : adeoque per participationem particulae boni sunt¹⁴ ; hacque ratione Deus est suum ipsius (formaliter) et omnium Esse (ut causa)¹⁵.

Unde creaturae non sunt nihil, non sunt mera φαινόμενα; sed habent esse proprium a Deo per creationem, non de Deo per suae naturae communicationem¹⁶. Sunt ergo: sed quia alia plane est ratio ex dictis esse participati et ipsius Esse a se; ideo de Deo negatur esse, si spectetur secundum modum, quo nos ens et esse concipimus ex creaturis. Vicissim vero Deus solus esse et creaturae non esse dicuntur, quando spectatur Esse principale et ipsum «Est purissimum, quod nihil habet de non esse», et «Esse totaliter, a quo totaliter absistit non esse», ut S. Bonaventura et S.Thomas loquuntur (supra). Igitur « ita ille est, ut in eius comparatione ea quae facta sunt, non sint. Illi non comparata, sunt; quoniam ab illo sunt: illi autem comparata, non sunt; quia verum esse incommutabile esse est, quod ille solus est » Aug. in Ps. 134. n. 4. Nam « aliud est esse, aliud principaliter esse; aliud mutabiliter, aliud immutabiliter esse. Sunt enim haec omnia (creata), sed principaliter non sunt, quia in semetipsis minime subsistunt (ex propria independente virtute); et nisi gubernantis manu teneantur, esse nequaquam possunt » Gregor. M. Moral. 1.XVI. c.6; XVIII. c.17. His omnino gemina habent tum Augustinus multis locis, tum Origenes in l. Regn. hom. 1. n. 12; Hieronymus in Eph. III. et ep. 25. ad Marcellam; Dionysius et eius interpres Maximus, aliique quorum verba legi possunt apud Petav. l. I. c. 6. n. 6. sqq. et apud Thomassinum 1. III. c. 1. sqq.

De discrimine infinito entis divini ab ente universali.

« Errant sine dubio, qui docent ideam entis, sub qua intelligimus, « quidquid intellectualiter concipimus, esse ideam Dei; atque adeo ens, « quod illius ideae obiectum est, esse Deum licet solum directe et nondum reflexe cognitum. »

Qui rationem entis, quod Deus est, in superioribus thesibus demonstratam intellexerit, simulque animum adverterit ad rationem entis, quod apprehendimus in omnibus quaecumque concipimus; facile persentiet, certitudinem propositionis quam defendimus, in praecedentibus iam esse demonstratam, hancque thesim esse instar corollarii, quod ex superioribus sponte consequitur. Quod enim illa idea universalissima comprehenditur, non est ens aliquod singulare, in se determinatum; sed est nota abstractissima realitatis sive possibilis sive actualis (quando dicitur ens), vel realitatis actu (quando dicitur esse actu), in qua praeter oppositionem ad nihilum et ad non esse nulla est determinatio. Esse divinum in ipsa simplicissima ratione essentiae ex demonstratis est Esse singulare, determinatum determinatione summa, ultra quam intensior esse non potest. Unde patet illud ens, sub cuius ratione omnia concipimus, non solum non cognosci a nobis sub formali ratione divinae essentiae ut in se est, quod adversarii libenter utique concedunt; sed etiam non esse ens divinum, totaque sui ratione ab ente divino esse diversum.

Sane discrimen est maximum 1°. in ipso modo, quo ens utramque concipimus. Conceptu proprio entis nobis exhibetur id quod est in creatis, siquidem ex his immediate illam abstrahimus; tum vero ex creatis concludendo pervenimus ad cogitandum ipsum Esse exemplare, principium et fontem totius esse creati et creabilis¹. Ideo non habemus conceptum proprium positivum huius Esse divini, quia non immediate in se cognitioni nostrae obiicitur, sed solum ex effectibus aequivocis (ordinis ab eo diversi) et ex adumbrationibus et similitudinibus concludendo (« ratiocinationum tactu » vid. supra p. 151.) illud attingimus. Hinc Patres docent, si ens spectetur, quod conceptu proprio per abstractionem ex creatis nobis exhibetur, Deum concipi debere per negationem et per ὑπεροχήν, dicendumque non esse ens et esse super omnia entia (supra th. XII. XXIII.).

2°. Discrimen est infinitum in ipsa intrinseca ratione entis, ex quo ille modus diversus concipiendi oritur. Ratio illa entis, quam primam et sub qua omnia mens nostra concipit, abstractissima est, constans quippe nota unica in oppositione ad non ens; adeoque est intensione minima, et propterea eius universalitas seu extensio est maxima; reperitur enim in omnibus quae sunt vel cogitari possunt, pertinens ad eorum intrinsecam formalem rationem: quamvis in esse actuali singulorum non nisi ens determinatum in concreto secundum propriam cuiique rationem et diversos participationis gradus exstare possit, a quibus omnibus determinationibus abstrahendo intellectus nostri operatione ipsam illam ideam entis universalis concipimus. Contra vero ens quod Deus est, in ipsa sua ratione entis est plenitudo omnis absolutae perfectionis; et ideo intensione infinitum est atque per hanc ipsam rationem entis absoluti determinatum ad esse singularitatis, cui multiplicatio intrinsece repugnat.

Igitur 3°. simplicitas entis in communi est negativa per abstractionem ab omnibus perfectionibus determinatis, et ideo simplicitas illa non est nec esse potest in reali existentia, sed tantum in apprehensione mentis; entis divini simplicitas est positiva per infinitam intensionem perfectionis in ipsa ratione entis absoluti, et ideo necessario est in reali existentia, mentis autem nostrae apprehensione non nisi imperfectissime et per negationes eam assequimur. « Non considerarunt (Amalricus a Bena et eius sectatores), quod id, quod commune est vel universale, sine additione esse (actu) non potest, sed sine additione consideratur..... licet etiam cogitetur universale absque additione, non tamen absque receptibilitate additionis est... Divinum autem Esse est absque additione, non solum cogitatione sed etiam in rerum natura, et non solum absque additione sed etiam absque receptibilitate additionis. Unde ex hoc ipso, quod additionem non recipit nec recipere potest, magis concludi potest, quod Deus non sit esse commune, sed proprium.... In hoc etiam eorum deficit ratio, dum non attenderunt, id quod in nobis simplicissimum invenitur (per abstractionem), non tam rem completam quam rei aliquid esse; Deo autem simplicitas attribuitur sicut rei alicui perfecte subsistenti » S. Thom. cont. Gent. l. I. c. 26. n. 6.

Denique 4°. sicut ens determinatum per multiplices gradus perfectionis creatae est aliqua imitatio essentiae divinae, ita etiam ratio entis communis et abstracte considerati habet in divina essentia suum exemplar et est eius quaedam adumbratio, eo tamen remotior, quo universalior et minus intensae perfectionis. Ratio igitur entis in Deo et in omnibus quae praeter Deum sunt, omnino diversa est; ac proinde ens de Deo et de omnibus quae praeter Deum concipi possunt, non univoce (non secundum eandem rationem entis) dicitur, sed dicitur analogice, quatenus ratio entis in creatis est adumbratio entis divini. « Ens praedicatum de omnibus non est natura increati, quia id quod praedicatur de omnibus, prima rerum creatarum est, ut dicit philosophus, et ens est commixtum omnibus et aliquid omnium existens. Ens autem creatum et increatum diversa sunt: et ens quod est aliquid omnium eorum de quibus praedicatur, et permixtum omnibus, et ens quod nihil est omnium essentialiter et impermixtum omnibus, necesse est esse diversa. Et si quaeritur, quo differant sicut distinguente, dicendum quod essentia divina se ipsa differt ab omnibus, et sua simplicitas et perfectio non permittunt ipsam alicui esse permixtam ita, quod sit de esse ipsius » Albertus M. Summae P. I. Tract. VI. q. 29. m. 1. a. 2. ad 1. (Cf. supra th. XXIII. n. III.)

Falluntur itaque magnopere, qui putant esse illud, sub cuius ratione concipimus quidquid intellectu concipimus, et cuius idea est omnium prima, reipsa Deum esse et proinde reflexe agnosci ac affirmari debere tamquam Esse divinum. Confundunt enim rationem entis quod est maxime abstractum, cum maxime concreto, universale cum essentialiter singulari, indeterminatum et perfectionis intensione omnium, quae concipi possunt, minimum cum summe determinato et perfectionis intensione infinito; denique ens quod, formaliter ut concipitur universale, extra mentem existere nequit, ut vero determinatur ad hoc vel illud ens singulare multiplicatum identificatur cum illis ipsis omnibus singularibus, confundunt cum ente intrinseca necessitate singulariter existente et ab omnibus tota ratione diverso, quae concipi praeter ipsum possunt; confundunt inquam Esse absolutum et Ens a se non solum cum esse participato sed cum esse, in quo concipitur participatio omnium minima.

Ingens haec fallacia, qua ens simplex per abstractionem substituitur Enti simplici per absolutam perfectionem, non modo principium est et velut compendium pantheismi in omnibus suis licet diversissimis formis, et non modo fundamentum erat theoriae Eunomianae de simplicitate Dei et de intuitione, qua nos essentiam divinam intelligamus; sed ex eadem etiam confusione vel ex parum attenta consideratione diversitatis omnimodae inter ens universale et inter ens divinum se ipso essentialiter singulare, ortae sunt falsae doctrinae nonnullorum eruditorum Catholicorum de ente, quod obiectum sit nostrae primae ideae intellectualis et nostrae immediatae intuitionis, et quod contendunt obiective et realiter esse Deum licet a nobis nondum sub ratione absolutae essentiae distincte et reflexe cognitum. In qua quidem sententia etiam continetur falsa doctrina de ente creato, et porro falsa theoria de creatione, sive iam haec consectaria explicite deducantur, ut a nonnullis factum esse novimus, sive ab eis abstineantur.

Propositiones, quas suprema Congregatio S. Officii die 18. Sept.1861. « tuto tradi non posse » pronuntiavit, nituntur omnes huic confusioni entis nostrae intuitionis cum ente absoluto. Ita illae enuntiabantur: « 1°. Immediata Dei cognitio, habitualis saltem, intellectui humano essentialis est, ita ut sine ea nihil cognoscere possit: siquidem est ipsum lumen intellectuale. 2°. Esse illud, quod in omnibus et sine quo nihil intelligimus, est Esse divinum. 3°. Universalia a parte rei considerata a Deo realiter non distinguuntur. 4°. Congenita Dei tamquam entis simpliciter notitia omnem etiam cognitionem eminenti modo involvit, ita ut per eam omne ens, sub quocumque respectu cognoscibile est, implicite cognitum habeamus. 5°. Omnes aliae ideae non sunt nisi modificationes ideae, qua Deus tamquam ens simpliciter intelligitur. 6°. Res creatae sunt in Deo tamquam pars in toto, non quidem in toto formali sed in toto infinito, simplicissimo, quod suas quasi partes absque ulla sui divisione et diminutione extra se ponit. 7°. Creatio sic explicari potest: Deus ipso actu speciali, quo se intelligit et vult tamquam distinctum a determinata creatura (homine v. g.), creaturam producit. » — « Emi et Rmi DD. Cardinales praehabito voto DD. Consultorum omnibus et singulis propositionibus superius enuntiatis mature perpensis proposito dubio (utrum tuto tradi possint) responderunt: Negative. »

Corollarium 1. Cum species constet perfectione essentiali, quae multis singularibus communis ipsa² singularia unius naturae constituit et essentialiter diversa ab omnibus aliis; et genus similiter constet perfectione essentiali communi pluribus speciebus ac distinguente ab omnibus aliis: hinc ens in communi est extra omne genus, quia ob minimam perfectionis intensionem non distinguit aliquid ab alio, sed commune est omnibus; ens divinum est extra omne genus, quia infinita perfectionis intensione se ipso distinctum et diversum est ab omnibus, quae concipi praeter ipsum possunt, et nihil in se habet, quod cuiquam alteri commune esse queat.

Corollarium 2. Qui quaerunt, utrum plus entis sit Deus una cum creaturis, quam Deus absque creaturis, absurdius loquuntur, quam qui quaereret, utrum plus artis sit mente Alighierii et divina comoedia simul computatis, quam si ars in mente poetae per se spectetur. Non animadvertunt scilicet, nomen entis prae ente absoluto et ente participato non esse univocum sed analogum, et ideo illa duo sub una entis ratione connumerari non posse. Entis absoluti nec plus esse potest nec minus, cum sit plenitudo intrinsecus et absolute necessaria; et ideo etiam essentia et possibilitas entis participati est absolute necessaria, quae tamen. praeter ipsam divinam essentiam ad extra imitabilem nihil est actualis realitatis. Esse autem actuale creaturae contingens est non necessarium, adeoque eius plus esse potest et minus. Quare ad quaestionem an plus entis sit post creationem quam ante creationem, respondendum est distinguendo: est plus entis, si intelligas hoc nomine ens absolutum, nego; est plus entis, si intelligas ens alterius plane rationis quod praeter absolutum concipi potest, quodque ideo cum eo non connumerationem sed analogicam cognominationem admittit, subdistinguo: est plus entis i. e. plus essentiarum in ordine metaphysico, nego; plus entis i. e. plus actualis esse participati in ordine physico, concedo.

Dici tamen contra haec posset: ens debet concipi abstrahendo ab Esse absoluto et esse participato, in hac vero suprema abstractione comprehenditur sub ente ens divinum et ens participatum; ergo quaeri sane debet, utrum (intelligendo ens secundum illam abstractam rationem, et nulla adhuc concepta determinatione ad ens divinum et participatum) plus entis realis seu plus esse in actu sit post creationem quam creatione nondum supposita; idque affirmandum est, ne errore pantheistico entis participati realitas diversa ab ente absoluto in dubium vocetur.

Ad huius difficultatis declarationem sunt aliqua praemonenda de notione analogica entis. Notio entis iam in illa suprema abstractione, ubi nec absolutum nec participatum ens distincte dicitur, ita comparata est, ut essentialiter exigat applicationem primo ad id quod ex intrinseca necessitate principaliter et in plenitudine ens est, et secundarie ad id quod ex ipsa suae entitatis ratione est solum imitatio entis absoluti, ab illo pendet, et ad illud habitudinem dicit. Unde notio illa entis non est abstracta ita, ut una et eadem ratio entis comprehendatur in duobus (increato et creato), quae aliis differentiis inter se distinguantur, sicut ratio generis metaphysice eadem reperitur in speciebus subiectis; sed ens abstractum est ita, ut licet non exprimatur ens increatum vel creatum, tamen in uno ratio entis sit plane alia quam in altero. Ideo notio illa entis non est generica, sed analogica; h. e. apta ut uni applicetur principaliter, aliis secundum diversam rationem cum subordinatione et habitudine ad illud prius: sicut e. g. ars abstracte considerata non dicit distincte artem in mente artificis vel artem in opere, sed utrique secundum aliam et aliam rationem applicari potest (vide Suarez Metaphys. disp. 28 sect. 3. n. 21.).

Iam his positis responsio ad obiectam difficultatem facilis est: quando quaeritur utrum post creationem sit plus entis, non potest quaeri utrum plus entis contineatur in notione abstracta; sicut quaerens, utrum post creatos homines sit plus humanitatis, non sibi vult, si mente sit sana, utrum post creationem plus contineatur in notione abstracta humanitatis; quod enim notione abstracta comprehenditur, nec augeri potest nec minui. Sensus ergo quaestionis est, utrum existentibus iam creaturis plura realiter existant, in quibus ratio entis realis seu ipsius esse in actu verificetur, quam solo ente necessario existente. Ergo in hac comparatione iam ratio entis applicatur ad diversa, et concipitur ens divinum et ens participatum, quae in ipsa suprema ratione entis omnino differunt. Ideo manet responsio superius data. Non possunt scilicet connumerari quae ipsa ratione entis inter se differunt; sed dicendum, nec esse nec esse posse plus entis divini, quod est ipsum Esse in absoluta plenitudine; esse vero plus realis entis participati, seu potius incipere per creationem et augeri posse ens participatum reale, ac etiam minui per annihilationem. Haec porro vindicatio diversitatis in ipsa entis ratione inter Deum et quidquid praeter Deum concipi potest, est necessaria et sola sufficiens exclusio pantheismi cuiuscumque formae.

DE PROPRIETATIBUS ABSOLUTIS DIVINAE ESSENTIAE, QUATENUS EST UNUM, VERUM, BONUM.

Essentia divina una est unitate singularitatis.

« Ex demonstrata absolutae perfectionis plenitudine consequitur ea divinae essentiae unitas, ut huius multiplicatio et deorum numerus nec mente concipi possit, quin eiusdem divinae essentiae notio subvertatur; merito proinde Patres polytheismum dixerunt esse atheismum. »

In Scripturis et a Patribus rationem divinae essentiae, quae est ipsum Esse simpliciter, declarari ut absolutae perfectionis plenitudinem, et ex hac ipsa definiri unitatem, ut praeter illum qui est יהוה ἄλφα et ὦμεγα, primus et novissimus, principium et finis, nihil sit entis divini et absoluti, in thesibus superioribus demonstratum est. Nunc ex fundamentali doctrina absolutae perfectionis ipsam intrinsecam repugnantiam multiplicationis praeeuntibus Patribus distinctius explicare conabimur.

I. Consideratis perfectionibus singulis e. g. veritate, bonitate, sapientia etc. facile intelligitur plane repugnare, ut perfectio quae est simpliciter perfectio, h. e. quae totam rationem perfectionis comprehendit, sit multiplicabilis et non omnino una. Quis enim sapientiam cogitans , quae sit tota ratio sapientiae ἡ αὐτοσοφία non evidenter intelligit, tam repugnare, ut eius duae sint inter se distinctae rationes integrae, quam repugnat, ut tota ratio absolutae realitatis seu absoluta totalitas mente concipiatur duplex, una distincta ab altera absoluta totalitate? Iam vero veritas, bonitas, sapientia et perfectio plane omnis, quae concipi potest in tota ratione perfectionis et nulla imperfectione limitata, ex demonstratis non est abstractus tantum conceptus, sed est ex intrinseca necessitate realiter existens¹; non est nec esse potest essentia tantum in statu ideali, sed est ipsum reale Esse (Ego sum qui sum); est יהוה verus et infinitus Deus. Ergo intrinsece repugnat, ut divinum Esse absolutum multiplicetur, ac numerus aliquis sit Deorum. « Ipsa veritas unus est Deus, inquit S. Fulgentius ad Donatum c. 4; et sicut excepta una veritate non est alia veritas, sic absque uno vero Deo non est alius verus Deus.... et ita non possunt duo veri Dei veraciter dici, sicut una ipsa veritas naturaliter (ex intrinseca rei natura) non potest dividi. »

Sane si duo infinita et quae sint ipsius Esse absoluti plenitudo, non inquam mente concipias (id enim fieri non potest), sed verbis enunties, dixisti unum esse infinite perfectum, cui desit infinita perfectio, quae est in altero ; et hoc alterum itidem dicis totius entis absoluti plenitudinem, cui desit tota entis absoluti plenitudo, quae est alterius naturae infinitae a se distinctae: de utroque ergo totam perfectionis plenitudinem affirmas simul et negas; « tantum enim, si dii plures sunt, singulis deerit quantum in ceteris fuerit » Lactant. Instit. 1. I. c. 3. Igitur « si extra illum est aliquid (absolutum ab eo non pendens) iam non omnium est pleroma, neque continet omnia; deerit enim pleromati, aut ei qui sit supra omnia Deo, hoc quod extra eum dicunt. Quod autem deest (i. e. cui aliquid deest) aut delibatum est ab aliquo, hoc non est omnium pleroma » Iren. l. II. c. 1. n. 2. Hoc ipsum expressit Boëthius (de consolat. phil. l. III. prosa 10.) verbis ad rei evidentiam detegendam aptissimis: « quae discrepant bona, non esse alterum quod sit alterum liquet, quare neutrum poterit esse perfectum, cum alterutri alterum deest. »

Est haec intima ratio, cur divinae essentiae multiplicatio repugnet, atque adeo cur eius unitas non sit, qualis est unitas in numero; sed sit supra unitatem (vide superius p. 168.). Unde si quis attentus inspexerit, videbit hoc argumentum vel supponi vel implicite contineri in ceteris omnibus, quibus PP. ex ipsa perfectione divinae essentiae unitatem Dei demonstrare solent, puta quod, si duo essent Dii pluresve, nullus esset summus²; quod nulla inter plures posset esse differentia³; quod plures Dii superflui essent, cum unus sufficiat⁴. Item ubi unitatem demonstrant ex ratione entis necessarii, hoc ipsum argumentum ex plenitudine perfectionis deductum est medii instar termini; ex necessitate enim existendi colligunt perfectionis plenitudinem et ex hac unitatem, cui omnis multiplicatio repugnet. « Porro autem , ita de sua philosophia scribit Hilarius (de Trin. I. n. 4.), divinum et aeternum nihil nisi unum esse et indifferens pro certo habebat animus, quia id, quod sibi ad id quod esset, auctor esset, nihil necesse est extra se, quod sui esset praestantius, reliquisset; atque ita omnipotentiam et aeternitatem non nisi penes unum esse. »

II. Haeretici igitur tritheitae, qui naturae divinae infinitatem explicite non negabant, eius tamen unitatem solum specificam non omnimodae singularitatis esse docebant, non minus rationi quam fidei revelatae principali fundamento repugnabant, nec poterant haeresim suam tueri, quin notionem ipsam perfectionis infinitae Dei, quam et revelatio docet credendam et ratio bene consulta assequitur intelligendo, omnino perverterent. Idolorum vero et multorum deorum cultores gentiles, ac qui nomen christianum usurpabant, Gnostici, Marcionitae, Manichaei ipsa deorum multiplicatione negabant Deum, quatenus deos affirmabant; dum divinitati vel creaturam vel mentis aliquod ludibrium tamquam obiectum cultus supremi substituebant, et « Deum quem ignorare non poterant, nolebant cognoscere »⁵ Praeclare Tertullianus ait: « Deus si non unus est, non est; quia dignius credimus non esse, quodcumque non ita fuerit, ut esse debebit. Deum autem ut scias unum esse debere, quaerere quid sit Deus, et non aliter invenies » Tertull. c. Marc. I. 3. Unde a S. Paulo Eph. II. 12. deorum cultores ἄθεοι vocantur; et SS. Patres cultum plurium deorum dicunt esse negationem Dei, polytheismum esse atheismum (τὴν πολυθεότητα ἀθεότητα εἶναι λέγομεν Athan. cont. gent. n. 24. 40.).

De unitate simplicitatis in divina natura.

« Ex demonstrata absoluta perfectione divinae essentiae aeque ac unitas Dei sita in repugnantia multiplicationis naturae consequitur unitas, quae est absoluta simplicitas citra quamvis in Deo ipso compositionem sive physicam sive metaphysicam. Demonstratur id primum ex ipsa intrinseca ratione compositionis, quae necessario supponit imperfectionem. »

Quia nobis facilior est explicatio compositi quam simplicis, hoc ex illo tamquam notiori declaramus. In composito a) spectari debent partes, sive per se singulae in re ipsa physicum aliquid sint realiter distinctum ab aliis partibus, atque adeo partes sint reales componentes totum, cuiusmodi sunt materia et forma substantialis e. g. in homine, partes integrantes in corpore, atque substantia eiusque accidentia, quae meri modi non sunt; sive partes non sint res in obiecto ipso distinctae, concipiatur tamen una cum praecisione obiectiva ab altera ita, ut una praecise accepta intelligatur esse imperfecta et perfici per alteram, idque contingenter non ex intrinseca rei natura et necessitate. Hac ratione intelligimus compositionem ex essentia et esse (actuali), ex natura et hypostasi formaliter accepta, et universim ex subiecto et modis contingentibus proprie dictis, ac postremo ex gradibus metaphysicis generis et differentiae specificae. Porro quidquid habet partes, est aliquo modo multiplex et non omnino in se indivisum et indivisibile; quod vero partes nullas habet, est plane in se indivisum, hoc autem dicitur unum¹. b) Spectari debet partium in unum coitio, ex qua formaliter prodit compositum, cuius immediata et directa negatio est simplicitas. Quare unum in se (in sensu declarato unitatis) et simplex non re sed modo solum considerandi distinguuntur; videlicet unum in se consideratur in oppositione ad multa ex quibus constat compositum, simplex in oppositione ad compositum quod constat ex multis.

Ex his ulterius colligitur, compositum ipsum eo magis accedere ad rationem simplicis, quo partes minus habent realitatis distinctae, et quo arctius in unum coeunt indivisum. Prae corporeis igitur, in quibus partes tum constituentes tum integrantes sunt substantiales, omnino simplices sunt spiritus creati, in quibus non alia potest esse compositio quam qualitatum, habituum, actuum spiritualium, qui insint substantiae expertes² substantialium partium. Si vero comparentur cum purissimo actu, ubi nullam esse vel esse posse huiusmodi compositionem demonstrandum aggredimur, spiritus creati a Patribus quandoque negantur esse simplices. Postquam S. Basilius ep. 8. ad Caesar. n. 2. T. III. p. 82. demonstravit compositionem substantialem quidem in mundo, in homine; accidentalem vero ex substantia et adventitia sanctitate in angelis, adeoque eos simplices non esse; subdit: « quapropter et numerus omnis ea designat, quae materialem et circumscriptam naturam (ἐνύλον καὶ περιγραπτὸν φύσιν) sortita sunt, monas vero et unitas simplicis et incomprehensibilis essentiae insigne est. »

Compositionum species enumerari solent: ex materia et forma substantiali, ex partibus integrantibus, ex substantia et accidentibus, ex essentia et esse, ex natura et hypostasi, denique ex genere et differentia. Ut iam sensum definiamus ac rationem declaremus, quomodo et quare enuntiatae omnes compositiones, quarum aliquae ne reales quidem esse videntur, in Deo repugnare dicantur, imprimis ipsa ratio partis consideranda est. Nomine partis intelligitur imperfectum, quod per alterum ei sese communicans et uniens perfectionem accipit. Unde partes proprie dictae mutua communicatione sui semper sese invicem perficiunt, et totius compositi perfectio ex unione ac mutua communicatione omnium partium prodit. Quidquid ergo habet rationem partis, vel concipitur in mera potentia (potentia obiectiva) ad perfectionem, quam Graeci ἐντελέχειαν, Scholastici actum vocant; vel est in actu quadamtenus et in potentia ad aliquam ulteriorem perfectionem sibi advenientem ab alterius communione (potentia receptiva). Pars igitur quatenus pars, est ens incompletum. Ex hac intrinseca partium ratione intelligitur, quomodo compositiones diversae enumerari solitae, consectaria sint et certa indicia limitationis. Ubi compositio est physica ex partibus in re ipsa distinctis, sive iam partes substantiales sint, sive altera sit accidens tantummodo, causa est liquida. Cum enim partes singulae eo ipso quod partes sunt, essentialiter sint ens circumscriptum negatione perfectionis absolutae, perfectio totius efflorescens ex mutua communicatione finitorum non potest esse absoluta et infinita, quia finitum et infinitum, perfectio secundum quid et perfectio absoluta non gradu sed tota intrinseca ratione et essentia differunt.

Iam vero haec eadem ratio, quae repetitur ex imperfectione necessario inclusa in compositione ex partibus, locum etiam habet in compositione metaphysica, etiamsi ea, quae concipiuntur tamquam partes, in obiecto ipso non sint distincta ut res a re. Fatemur, nostro ingenio nos intelligere non posse essentiam in actu et existentiam seu esse huius essentiae tamquam duas res distinctas. Putamus etiam, substantialem naturam in ipsis creatis non aliqua re superaddita, quacum physice componatur, esse hypostasim , sed eo solum, quod est tota sibi, et non natura superioris hypostaseos per modum partis; de qua re in tractatu de Incarnatione prolixe disputavimus. Concedimus denique , gradus metaphysicos animalis e. g. et rationalis in homine non componi ut duas partes reales ad unum totum, sed esse unam rem, in qua tamen praecisione obiectiva duo distinguantur ita, ut quod intelligitur conceptu generis, non includat illud, quod intelligitur conceptu differentiae. Compositionem igitur methaphysicam non ideo in Deo repugnare defendimus, quia in ea partes concurrant realiter distinctae, quae sane in perfectione infinita nullae esse possunt, ut paulo ante demonstravimus; sed ideo enumeratis compositionis rationibus in Esse necessario et absoluto locum nullum esse posse tuemur, quia haec compositio metaphysica unice concipitur et concipi potest ratione contingentiae et limitationis, quae in essentia, in natura, in genere et specie creatorum est, et ipso hoc conceptu compositionis exprimitur ac intelligitur.

Nam 1° quia essentia creaturae non necessario est existens realiter, sed per se est in statu merae possibilitatis, seu in potentia obiectiva; ideo dum esse determinati ordinis e. g. angelus a Deo creatur, concipimus essentiam angeli, cui accedat esse in actu. Hoc autem nihil aliud significat, quam quod intelligimus hanc essentiam realiter existentem non esse necessario existentem. Atqui in Deo essentia est ipsum Esse , nec potest proinde concipi divina essentia cui accedat divinum Esse; essentiam enim divinam si intelligas ita, ut Esse ei accedat, perinde et etiam magis absurdum foret commentum, ac si concipere velles essentiam creaturae alicuius, cui accedat intrinseca possibilitas. Vide supra th. XXII. n. II.

2°. Rursum licet subsistentia seu id, quo formaliter substantia prima, singularis, integra, constituitur hypostasis, etiam in creatis non sit aliqua res distincta, quae cum illa natura substantiali componatur; sed sit ipsa substantiae totietas in se³, h. e. sit unum totum in se, quatenus non communicatur alteri ad modum partis: nihilominus hoc ipsum, non esse alterius, non est essentiale naturae finitae nec ex necessaria suae perfectionis exigentia; sed potest natura integra et actu existens esse ad modum partis perficiendae natura personae superioris saltem divinae, ut ex mysterio Incarnationis fide constat. Hinc non nisi ex hoc mysterio didicerunt christiani philosophi et theologi considerare hypostasim creatam velut compositam ex ipsa natura et modo subsistendi per se, qui ei non est essentialis. Hoc autem ipsum consequitur ex naturae limitatione, et limitationis est indicium certissimum. Quamobrem natura divina ex ipsa ratione perfectionis infinitae absoluta necessitate intrinseca in se est, ita ut omnino repugnet eam esse alterius ad modum partis, eo ipso quod est absolutum Esse, cui nulla potest accedere perfectio.

Licet ergo etiam in Deo ratione distinguamus, ut PP. frequentissime monent, naturam absolutam et tres subsistendi modos (τρόπους τῆς ὑπάρξεως), haec non est compositio in Deo. Non est compositio physica ut per se constat, cum etiam in hypostasi creata physicam esse negemus, et cum « quaelibet trium personarum sit substantia, essentia sive natura divina, et illa res sit Pater, Filius et Spiritus Sanctus » (cf. Conc. Later. IV.). Neque est compositio metaphysica, qualem in hypostasi creata asserimus. In creatis enim concipere possumus naturam cum obiectiva praecisione a modo subsistendi per se, quia hic modus non est naturae creatae essentialis: in Deo autem possumus nostro imperfecto modo intelligendi concipere naturam solum cum distinctione formali, non tamen praecisione obiectiva ab ipso modo subsistendi per se; h. e. possumus cogitare naturam, quin expresse cogitemus subsistendi modum, sed non possumus naturam infinitam cogitare ita, ut modus subsistendi per se non includatur in re cogitata; quia subsistentia per se est tali naturae essentialis, i. e. est ex intrinseca necessitate perfectionis infinitae. In creatis potest natura cogitari et esse sine modo subsistendi per se, et ideo hic modus potest concipi accedens tamquam gradus metaphysicus superadditus naturae per se consideratae; divina autem natura nec esse nec cogitari potest quin sit substantia tota in se, in quo ipso sita est ratio hypostaseos, et ideo haec ratio hypostaseos non potest cogitari ut gradus aliquis metaphysicus superadditus naturae, quamvis possit cogitari formalis ratio naturae seu quidditatis, quin expresse cogitetur formalis ratio hypostaseos. Ita ens potest cogitari quin expresse cogitetur ratio boni; sed quia ens ex intrinseca sua ratione est bonum, ideo ratio boni non potest cogitari ut gradus metaphysicus enti superadditus, sed solum ut expressior modus entis. (Cf. supra p. 160.)

Haec quidem clara sunt, si ut una natura ita una esset persona divina; sed maior potest oriri difficultas, eo quod fide novimus, unam naturam subsistere trino subsistendi modo, et naturam unam esse in tribus personis realiter inter se distinctis. Videtur enim natura debere concipi ut per se non subsistens, cui tamquam gradus ulterior saltem nostro modo intelligendi accedant relationes paternitatis, filiationis, processionis , quibus constituantur personae subsistentes; atque ita videtur in persona divina esse metaphysica compositio ex natura et modo subsistendi, non minus quam in hypostasi creata. Praeterea tres personae distinctae videri possent constituere unum Deum, ubi autem realiter distincta constituunt aliquod unum, non solum metaphysica sed physica est compositio.

Respondetur ad primum: debet sane ratione cum fundamento in re distingui una summa res ut natura absoluta et communicabilis, et eadem una summa res ut tres relativi realiter inter se distincti Pater, Filius, et Spiritus Sanctus. At dum concipitur natura absoluta, non concipitur ut incompleta et complenda velut per gradum ulteriorem paternitatis et filiationis et processionis; sed eadem res infinita ex intrinseca necessaria perfectione simul est absoluta (et sub hac ratione natura communis) et simul relativa (et sub hac ratione tres invicem incommunicabiles i. e. distinctae hypostases). Unde nobis est utique necessarius duplex conceptus, ut unam rem intelligamus tamquam absolutam naturam non sane velut aliquid adhuc complendum sed solum nondum expresse concipiendo sub ratione relativi, et deinde eandem omnino rem intelligamus expresse sub ratione relativi atque ita ut tres distinctos, ad analogiam modi quo diximus concipi ens, verum, et bonum non per additionem graduum veri et boni ad ens, sed per expressiorem modum entis. Uno verbo, quia natura infinita non potest concipi ut complenda per aliquem gradum superadditum, atque adeo non potest concipi ut pars metaphysica, propterea nulla ibi potest intelligi compositio metaphysica. In forma respondetur ad obiectionem: natura debet concipi ut per se non subsistens, distinguo: debet concipi cum praecisione obiectiva a subsistentia, h. e. ita ut subsistentia in re cogitata non contineatur, nego; potest concipi cum distinctione formali, h. e. ita ut subsistendi modus non expresse cogitetur, concedo. Quod additur, concipi subsistentiam ut accedentem gradum ulteriorem, negandum est. De his vide Tract. de Trin. th. XXI. sqq.

Obiectio secunda de compositione physica est nimis absurda. Personae non sunt partes se invicem perficientes ad componendum aliquod totum. Tres personae unum sunt, quatenus tum singulae tum omnes simul identice sunt ipsa natura divina, adeoque a natura divina realiter non distinguuntur; ubi autem nulla realis distinctio, ibi nulla potest esse realis compositio. Quatenus vero inter se invicem realiter distinguuntur per relationes oppositas paternitatis, filiationis, processionis non coniunguntur ad unum componendum. Personae igitur in quo unum sunt (in natura), nullam habent distinctionem; in quo distinctae sunt (in relationibus propriis), non habent unitatem. Non ergo sunt una alterius pars sed singulae sunt per se subsistentes; nec sunt partes concurrentes ad unam componendam naturam, sed singulae et omnes simul sunt ipsa natura: Sancta Trinitas unus Deus (cf. Petav. de Deo l. II. c. 3. 4.).

3°. Reliqua est compositio postrema ex gradibus metaphysicis generis et differentiae. In hac itidem limitationem entis supponi tamquam necessariam conditionem, vel ex ratione manifestum est, qua superius Coroll. 1. ad th. XXIV. declaravimus, cur Esse absolutum nec generis nec differentiae rationem habere possit. Nam sub gradu generico concipimus perfectionem, quae sit in potentia ad aliam perfectionem, scilicet ad perfectionem specificam, et quae proinde involvat in ipso suo conceptu limitationem. Pariter sub differentia specifica concipimus perfectionis gradum, qui non includit perfectionem generis, multoque minus includit perfectionem infinitam, sed ex propria sui ratione limitatus est. Ergo tam genus quam differentia intelligitur ut aliquid incompletum et ut pars complenda. Ergo dum concipimus compositionem ex gradu entis generico et ex gradu entis specifico, eo ipso intelligimus ens tam secundum unam quam secundum alteram rationem limitatum. Ergo etiamsi divinae perfectioni et simplicitati non repugnet quaevis distinctio perfectionum, quae sit tantum secundum rationem et nostrum modum intelligendi, repugnat tamen haec distinctio per rationes ex sua intrinseca indole limitatas, quales sunt in compositione ex genere et differentia. Praeterea genus et species in sua ratione formali includunt multiplicationem seu multiplicabilitatem in individuis, ita ut unitas generis et speciei sit ex ipso suo conceptu unitas tantum logica et secundum rationem, multiplicabilitas autem perfectionis et naturae, cuius notio genere et specie continetur, sit ontologica et secundum rem ipsam. Atqui multiplicabilitas et negatio omnimodae singularitatis enti infinito repugnat. Ergo ex hoc etiam capite manifestum est, rationem generis et speciei essentialiter fundari in entis limitatione. Nullus ergo huic distinctioni ac proinde etiam nullus huic compositioni in Deo essentialiter uno unitate singularitatis locus esse potest.

Corollarium. Simplicitas absoluta non est formaliter perfectio ex negatione, quod simplex nullas habet partes; sed ex positiva intensione perfectionis, quod ipsum Esse est omnis absoluta perfectio et ideo nihil ibi concipi potest limitatum defectu ulterioris perfectionis possibilis. Haec autem limitatio est essentialis conditio partis et quasi partis. Ideo propter intensionem perfectionis nulla ibi potest concipi pars vel quasi pars perficienda per aliam partem aut quasi partem. Unde dici potest: simplicitas non est perfectio quatenus simplex non habet partes, sed quatenus non potest esse pars vel quasi pars⁴.

Unde in creatis quoque, quorum simplicitas comparata cum divina est solum secundum quid, perfectio formaliter non est in negatione partium , sed in realitate intensiva ipsius entis. Quia vero omnis entitas creata est limitata defectu ulterioris possibilis perfectionis et ideo perfectibilis, ad perfectionem creaturae requiritur compositio eo maior physica vel metaphysica, quo intrinseca entitativa perfectio est minor. « Apud nos composita sunt meliora simplicibus, quia perfectio bonitatis creaturae non invenitur in uno simplici sed in multis; sed perfectio divinae bonitatis invenitur in uno simplici » S. Th. 1. q. 3. a. 7. ad 2.

Ex dictis facile componitur lis inter Scholasticos, quorum alii negant cum Caietano simplicitatem esse perfectionem per se, alii affirmant. Si intelligitur ontologica perfectio excludens compositionem, ea sane est perfectio per se et simpliciter; si sola negatio partium intelligitur, haec per se et citra perfectionem ontologicam non est perfectio. Cf. Ludov. Molina in 1. q. 3. a. 7. disp. 2. Ulterius patet ex dictis, quid valeat argumentum ex perfectione simplicitatis ductum contra possibilitatem entium simplicium materialium, quae dicuntur simplicia, quatenus supponuntur nullis constare partibus integrantibus, atque adeo carere extensione. Quidquid sentias de talibus entibus, certe ridiculum est negare eorum possibilitatem ex eo, quod simplicitas est perfectio.

Ex documentis revelationis declaratur divina simplicitas, et propria eius ratio, quod Deus est actus purus.

« Dogma omnimodae simplicitatis Dei in doctrina christiana non modo semper habitum est citra controversiam certissimum; sed tum in Scripturis tum in doctrina Patrum etiam explicite declaratur divinae simplicitatis ratio intrinseca, quod in Deo et perfectio omnis et nominatim intellectio ac volitio realiter est ipsa Dei substantia: unde simplicitas eo tandem revocatur, quod divina essentia est actus purus perfectionis. »

I. Quod pertinet ad professionem dogmatis (praescindendo ab eius subtiliori declaratione), Patres 1° illud proponunt multipliciter praedicatione explicita. Docent Deum esse simplicissimum et ab omni compositione remotissimum cum Cyrillo Alex. Thesaur. XIII. 2; XIV. 1. 2; summe simplicem cum Augustino de Trinit. VI. 6; primum et purissimum simplex cum Bernardo in Cant. serm. 81; tam simplicem quam unum, et si dici potest, unissimum cum Bernardo Consid. 1. V. c. 7; super omnem simplicitatem cum Cyrillo Alex. dialog. I. de Trin.; unam simplicitatis eminentiam (ὑπερβολὴν) cum Dionysio de div. nom. c. 5. Hanc denique esse veritatem ex iis, in quas universum nomen christianum consenserit, Origenes tradit de Princ. I. n. 6; immo ipsum « universum genus humanum Deum simplicem non compositum esse fatetur, » teste Cyrillo Alex.Thesaur.XXXI. Hinc quamvis compositionem negando et excludendo aiunt, Deum existimare compositum « nimis stolidi et hebetis esse hominis » Gregor. Nyss. cont. Eunom. I. p. 68; Basil. ep.141; « esse summae impietatis » Damasc. Fid. orth. I. 12; « esse absurdum et nefarium » Maxim. centur. IV. de charit. c. 8; « esse blasphemum » Cyrill. Hier. catech. VI; « esse novum blasphemiae genus » Athanas. de Synod. n. 34.

2°. Frequenter tum PP. tum Concilia assumunt dogma de omnimoda simplicitate Dei tamquam fundamentum et principium, ex quo vel alias doctrinas revelatas probant et declarant, vel errores convincunt et damnant. Ita in Concilio Later. IV. unitas divinae naturae in distinctis personis, quin inde sequatur quaternitas, quod Abbas Ioachim obiiciebat, declarata est ex simplicitate naturae divinae: quia tres personae et quaelibet earundem sunt natura illa et essentia; atque ita non aliud et aliud, sed idem omnino sunt Pater, Filius, et Spiritus Sanctus, siquidem tribus personis communis est non ex parte sed ipsa tota natura « utpote simplex omnino » : adeoque ratione divinae simplicitatis personas non a natura sed solum inter se invicem distingui, Patres definiunt. Eodem principio simplicitatis damnata est primum ab Episcopis Galliae, deinde in Concilio Rhemensi praesidente ipso Pontifice Eugenio III. doctrina Gilberti Porretani, qui Deum deitate Deum, non tamen deitatem esse docebat; sicque attributa tamquam formas in Deo esse putabat, ut Deus non sit unumquodque ex attributis quae nos distinguimus, nec attributa singula sint Deus. Doctrina haec, inquam, abolita est ex principio, quod « summa et increata natura quae est Trinitas Deus, hanc sibi vindicat meram singularemque suae essentiae simplicitatem, ut non aliud et aliud... inveniatur in ea.... Absit ut assentiat catholica Ecclesia, esse videlicet substantiam vel aliquam omnino rem, qua Deus sit, et quae non sit Deus » (S. Bernard. in Cant serm. 80. n. 5-8, ubi contr. Gilbertum disputat). Hinc intelligitur Concilii definitio, ut eam quidem refert Otto Frisingensis, « ne aliqua ratio in theologia inter naturam et personam divideret, neve Deus divina essentia diceretur ex sensu ablativi tantum sed etiam nominativi, » h. e. non solum Deus deitate sed etiam deitas.

Diu ante has controversias, ubi directe « ab haereticis non a dialecticis » (Bernardus) ipsa Dei summa simplicitas in dubium vocabatur, Patres vetusti Basilius, Nazianzenus, Nyssenus, Chrysostomus, Cyrillus aliique legendi apud Petavium 1. II. c. 4. et 6. n. 9. seqq. eandem simplicitatem Dei assumebant tamquam principium, quo haeresim Arianam oppugnabant. Athanasius or. V. adv. Arian.; Basil. contr. Sabell. hom. 27; Cyrillus Thesaur. XIV; Dialog. V. de Trin.; Damasc. Fid. orthod. I. 18. verissime et subtilissime argumentantur. Filius in Scripturis dicitur sapientia, voluntas, virtus Patris, simul vero a Patre distinctus: ergo, inferunt, vel est sapientia subsistens, tum vero Deus est; vel est qualitas inhaerens Patri, tum vero Deus est compositus, quod ex omnium confessione est absurdum¹. Praeterea subdolam confessionem Arianorum docentium, « Filium esse ex Patre, non tamen ex substantia (ἐκ τῆς οὐσίας) Patris » refellit Athanasius (1. de Synodis et 1. de decretis Nicaen.) deducendo sententiam ad absurdum, cuius etiam Arianos puderet, videlicet ad negationem omnimodae simplicitatis in Deo; sequeretur enim, si sincera esset eorum professio, in Patre praeter substantiam aliud esse ab ea distinctum, atque ita Deum fore compositum. « Dixistis ex Deo esse Filium, ergo iam ex substantia Patris esse dixistis »². Ex eadem denique ratione simplicitatis divinae PP. confutant Arianam tergiversationem, qua Filium Patri alii similem alii dissimilem dicebant. Atqui, inquiunt Athanasius ep. ad Afric. et Basilius ep. 141, si Filius Patri consubstantialis non est, similis aut dissimilis Patri dici solum posset ratione qualitatum; si vero in Deo qualitates esse dicitis, Deum fingitis compositum: « absit hoc; simplex est enim substantia, in qua non inest qualitas »³. Ex paucis quae descripsimus, constat, quam certa fuerit totius christianae antiquitatis professio, nihil de Deo dicendum esse, quod compositionis suspicionem habere possit, et quam grave ac capitale hoc divinae simplicitatis dogma SS. Doctores aestimaverint.

II. Non tam solliciti sumus in hac thesi de re ipsa an sit, quam potius de ratione eius intrinseca, qualis sit divina simplicitas; quomodo nempe iuxta Scripturarum doctrinam et praedicationis ecclesiasticae explicationem paulo distinctius ea intelligi possit quaerendo ex fide intellectum.

1°. Supponimus hic velut per se manifestam in Deo eam simplicitatem, quae partes substantiales excludit sive constituentes sive integrantes, cuiusmodi sunt in corporibus vel in iis, quae saltem etiam materiali aliqua parte componuntur. Quomodo enim per se evidens non sit, Deum perfectionem absolutam non posse constitui aut compleri eo, quod ex intrinseca sua ratione imperfectum est tum gradu et ordine entis per se spectato, tum spectata compositione partium, quibus constat? « Materias hebetes natura illa non recipit, neque ex diversis constat ut maneat » S. Hilar. Trin. VI. Propter hanc rei evidentiam in Scripturis etiam veteris Testamenti, ubi cautio maior necessaria fuisse videri posset, passim sine periculo usurpantur locutiones anthropomorphicae, quibus Dei operationes et relationes ad extra describuntur. « Deus qui ubique et in omnibus est, totus audit, totus videt, totus efficit, totus incedit... Virtus Dei quae aequalis et indiscreta (una indistincta) est, officiorum et membrorum habet nomina, ut virtus qua videt, oculi sint; virtus qua audit, aures sint; virtus qua efficit, manus sint; virtus qua adest, pedes sint, officiorum diversitates virtutis huius potestate peragente » Hilar. in Ps. 129. n. 3. Mirum sane est inter Christianos reperiri potuisse (Audianos et monachos Aegyptios saec. IV.), qui absurdo horrore interpretationis allegoricae huiusmodi locutiones Scripturarum sensu immediato accipiendas esse contendentes Deo omnino corpus adscriberent.

Quod vero Tertullianus (contr. Prax. c. 7; contr. Marc. II. c. 16.) de Dei corpore loqui videtur, immo adhuc absurdius affirmare, Deum ex omnium sententia corpus esse; et quod locis aliis (de anima c. 7; de carne Christi c. 11; cont. Hermog. c. 35.) scribit, quidquid subsistit, corpus sui generis esse: id merito S. Augustinus (de haeres. c. 86.) ita intelligi posse ait, ut Tertullianus corpus dixerit, quidquid non est inane et non merum accidens, sed substantia in se consistens. Pariter Lactantius putandus est tantummodo Esse divinum singulare, determinatum, personale contra Stoicum pantheismum vindicare voluisse, quando (de ira Dei c. 2.) « figuram et formam » Dei aliquam esse defendit. Postremo ut ambigua Patrum dicta simul complectamur, Athenagoras (Legat. pro Christ. n. 23. coll. n. 24.) dixit bonum in Deo esse secundum accidens (κατα συμβεβηκος) eo fere sensu, quo Patres alios vidimus considerasse attributa divina, quae « circa Deum sunt » (τα περι Θεον supra p. 128. 130. 150.). Quia scilicet nostro intelligendi modo multiplices perfectiones in Deo distinguimus, potuit Athenagoras perfectionem, quam conceptu nostro unam alteri velut addimus, appellare accedentem seu accidens. Quomodo enim alio sensu potuisset n. 24. ipsum Esse essentiale et unitatem (το ὄντος ὄν και το μονοφυες) una cum bonitate concipere in Deo ut accidentia seu potius accedentia (επισυμβεβηκοτα)? Cf. Petav. 1. I. c. 12. n. 1.

2°. Omissa vero hac crassa compositione, cuius exclusio ad illustrandam intrinsecam rationem simplicitatis divinae parum confert, concipimus subtilius compositionem, a qua nulla creatura potest esse immunis, quatenus compositio generatim fundatur in imperfectione cum possibilitate ulterioris perfectionis, seu in potentia ad actum. Essentia omnis, quae praeter Deum concipi potest, includit quidem obiectivam potentiam ad esse, non tamen includit in sua intrinseca ratione ipsum esse actu, et ideo in thesi antecedente diximus posse concipi compositionem inter essentiam et esse velut potentiae obiectivae cum actu. Ex eadem ratione esse participatum, quia non est simpliciter et absolutum Esse velut in omni linea et in tota ratione entis, non eo ipso quod est aliquod esse, includit gradum entis, qui est vita. Non ergo esse participatum ex intrinseca ratione, quatenus est esse aliquod, est etiam vita; sed est in potentia receptiva ad vitam: hinc vivens creatum dicitur habere vitam, non tamen esse vita. Secundum eundem modum vita participata est in potentia ad superiorem gradum intellectualitatis. Ulterius substantia creata vivens intellectualis non est intellectus absolutus et simpliciter, sed habet intellectum secundum aliquem gradum perfectionis; atque adeo talis intellectus per se spectatus est in potentia ad actus intellectionis, in potentia ad veritatem formalem, ad sapientiam: et si est in actu intellectionis, veritatis, sapientiae, id non potest esse nisi secundum aliquem gradum cum potentia ad perfectionem ulteriorem. Erit ergo secundum aliquid in actu, et in potentia secundum alia; sed non potest esse purus actus: unde habebit intellectiones, veritatem formalem, sapientiam quadamtenus; sed non potest esse ipsa absoluta intellectio, ipsa veritas, ipsa sapientia. Quae similiter valent de voluntate eiusque perfectione. In his igitur omnibus est aliqua distinctio cum praecisione obiectiva, ut unum non contineatur in altero; atque ideo concipitur aliqua saltem metaphysica compositio ex potentia et actu, seu ex perficiendo cum alio perficiente, et manet in indefinitum potentia ad ulteriorem perfectionem, seu (ut dici solet) actus commixtus cum potentia.

At vero essentia quae est ipsum Esse absolutum in tota plenitudine, seu quae ex intrinseca sua necessaria perfectione est absoluta realitas, intelligitur formaliter ut haec essentia purus actus sine ulla potentialitate sive obiectiva ad esse, sive receptiva ad perfectius esse. Unde ibi essentia se ipsa non vero aliquo addito (neque enim absolutae perfectioni aliquid addi potest), suaque substantia non aliqua qualitate quae non sit ipsa, est sicut ipsum Esse, ita ipsa vita, ipse intellectus, ipsa veritas, ipsa sapientia, ipsa charitas etc. haecque omnia in actu absoluto. Proinde etiam ordine inverso singulae hae perfectiones et omnes simul reipsa sunt una illa simplicissima essentia, quam nos diversis conceptibus ex creaturarum perfectionibus desumptis inadaequate intelligimus. Non igitur in Deo sicut in creaturis possumus concipere essentiam vel Esse vel perfectionem quovis nomine ut aliquid imperfectum et complendum per aliud additum; sed singulas perfectiones intelligimus esse ipsam absoluti Esse plenitudinem, quae a nobis propter nostri intellectus imperfectionem concipiatur sub diversis rationibus, prout diversae perfectiones creatae illi infinito et simplicissimo exemplari respondent.

Hanc divinae simplicitatis notionem genuinam esse, ex ipsis Scripturis demonstramus.

In sacris litteris enim non solum continetur fundamentum, ex quo superius declarata Dei simplicitas necessario sequitur, quod divina essentia est ipsum Esse et absoluti Esse plenitudo (th. XXII.); sed explicite Scripturae exhibent Deum ut unum idemque cum singulis perfectionibus, quas de Deo praedicamus, ut non modo perfectio sit in ipso, sed ipse sit perfectio tum una tum altera tum consequenter omnes simul.

Nominatim sicut Deus dicitur habere vitam in semetipso, et vita dicitur esse in Deo Io. I. 4; V. 26; ita Deus est ipsa vita (ἡ ζωὴ) Io. I. 4; XIV. 6;1. Io. I. 2: unde solus habet immortalitatem 1. Tim. VI. 16. Sicut sunt « divitiae sapientiae et scientiae Dei » Rom.XI.33; Iob XII.13.16; Psal.CXLVII.5, et in Deo sunt « omnes thesauri sapientiae et scientiae » Coloss. II. 3; ita Deus est ipsa sapientia Prov. I. 20; VIII; Sap. VII. 21. sqq.; Ecclesi. XXIV. 1; 1. Cor. I. 24: unde Deus solus sapiens Rom. XVI. 17. (et in textu graeco recepto 1. Tim. I. 17; Iud. 25.). Pariter sicut Deus est « plenus veritatis » et a Deo est omnis veritas; ita Deus est ipsa veritas (ἡ ἀλήθεια) Io. XIV. 6; 1. Io. V. 6. Sicut habitat lucem 1.Tim.VI.16; 1. Io. I. 7; ita ipse lux est Io. I; III. 19; XII. 46; 1. Io. I. 5. Sicut charitas ex Deo est et Dei est, ita Deus est ipse charitas 1. Io. IV. 8. 16: unde « unus est bonus Deus » et « nemo bonus, nisi solus Deus » Matth. XIX. 17; Marc. X. 18; Luc. XVIII. 19. Ipsum igitur Esse divinum, ipse cuius nomen singulare est ὁ ὢν qui est, in Scripturis exprimitur non solum ut vivens et habens vitam a semetipso, ut habens omnem sapientiam, omnem veritatem, ut habitans lucem inaccessibilem, ut Deus charitatis, sed ut ipsa vita, sapientia, veritas, lux, charitas. Ipsa vita autem non est vita per aliam vitam, sed per se ipsam; ipsa sapientia, ipsa veritas, ipsa charitas non est sapientia, veritas, charitas, nisi per se ipsam⁴. Est ergo Esse divinum velut forma infinita⁵, quae per se ipsam non per qualitatem a se distinctam est haec omnia: « neque enim iustitia (idemque valet de omnibus perfectionibus) per aliam virtutem est, sed ipsa per se virtus est » Clemens Alex. Paedag. I. 8. His autem expressa est ipsa negatio cuiusvis compositionis, atque simplicitas necessaria ex intrinseca ratione ipsius Esse absoluti. In Scripturis ergo doctrina de absoluta Dei simplicitate non solum implicite continetur; sed explicita etiam declaratione exhibentur principia, ex quibus metaphysica eius demonstratio conficitur.

3°. Hanc demonstrationem ex principiis in s. Scriptura propositis ss. Patres suppeditant luculentissimam. Considerabimus in Patrum doctrina primo modum, quo divinae simplicitatis intrinsecam rationem declarant; deinde modum, quo Patres nominatim eas, quas nos concipimus velut actiones Dei, ostendunt esse in Deo ipsam incommutabilem substantiam.

a) Quoad primum duplex potissimum est apud Patres declarandi modus. Imprimis ex absoluta perfectione Dei concludunt, Deum ipsum esse singulas perfectiones et omnes simul, quas nominare possumus: esse Deum secundum se totum tum iustitiam tum omnipotentiam tum sapientiam etc. Unde sequitur, perfectiones nec ab essentia nec inter se distingui; sed intelligi debere unum simplicissimum Esse, quod a nobis vere quidem sed inadaequate hisce diversis perfectionum notionibus concipitur, et diversis nominibus appellatur. « Multi nominis est et omnipollens, et unius tamen formae substantia. Non enim, quia dicitur bonus, iustus, omnipotens, ideo differens est et varius.... Non secundum partem videns et secundum partem carens visione, sed totus est oculus, et totus auditus, et totus mens, non sicut nos ex parte intelligens et ex parte non cognoscens; nam blasphema haec est oratio et divinae substantiae indigna » Cyrill. Hier. catech. VI. n.7.⁶ His omnino gemina habent Irenaeus I. c. 12. n. 2; II. c. 12. n. 3; c. 28. n. 4; Clemens Alex. Strom. VII. p. 721; Gregor. Nyss. in Cantic. hom. VII. T. I. p. 570; Epiphan. in Ancor. c. 56; Maximus M. apud Euthym. Panopl. tit. 3. p. 80.

Declaratio altera non re sed forma tantum differt a priori. Deus, inquiunt, est illa perfectio, quam habere dicitur. « Ideo simplex dicitur Deus, quoniam quod habet, hoc est... In quo ergo ad se ipsum dicitur non ad alterum, hoc est quod habet, sicut ad se ipsum dicitur vita habendo utique vitam, et eadem vita ipse est » Aug. Civ. Dei XI. 10. et alibi saepe, sicut et alii Patres. In creaturis, ut superius explicuimus, non eo solum quod sunt, est iam ultima earum perfectio; quia earum esse est participatum, non autem Esse absolutum: hinc aliud eis est esse, et aliud in ultima perfectione esse. Unde substantiae creatae non sunt omnis sua perfectio; sed habent perfectiones, per quas accedentes perficiuntur: aliud ergo est eis esse, aliud taliter esse; atque hinc compositio consequitur perficiendorum et perficientium. In Deo autem propter rationem oppositam, quia eius essentia per se ipsam necessario est omnis perfectio, nihil esse potest perficiendum (nulla potentia passiva), et ideo nihil tamquam forma perficiens, sed totum perfectum (actus purus), atque ideo nulla compositio. « Nemo hominum veritas, ait cum multis aliis Leo M. (ep. 93. c. 5. ad Turribium), nemo sapientia, nemo iustitia est; sed multi sunt participes veritatis et sapientiae atque iustitiae. Solus autem Deus nullius participatione indigus est, de quo quidquid digne utcumque sentitur, non qualitas est sed essentia. Incommutabili enim nihil accedit, nihil deperit, quia Esse illi quod est sempiternum, semper est proprium. » Gemina habet Gregorius M. Moral. l. II. c. 27. « Aliter lumen illuminans, aliter lumen illuminatum, aliter iustitia iustificans, aliter iustitia iustificata. Sapientia est et sapit, nec habet aliud esse aliud sapere: servi vero sapientiae esse quidem sapientes possunt, nec tamen hoc habent esse quod sapere; nam esse possunt, et sapientes non esse. Habet vitam sapientia, sed non aliud habet, aliud est; quippe cui hoc est esse, quod vivere: servi autem sapientiae cum habent vitam, aliud sunt, et aliud habent; quippe quibus non est hoc ipsum esse, quod vivere. »

Hinc intelligitur, quare nominibus formae abstractae maxime proprie, quantum a nobis fieri potest, exprimatur Dei simplicitas. Quia tamen divinum, quod illis nominibus exprimitur, per se existens et subsistens est, ad hoc ipsum exprimendum necessitate quadam nominibus etiam formae concretae utimur. « De Deo loquentes utimur nominibus concretis, ut significemus eius subsistentiam, quia apud nos non subsistunt nisi composita; et utimur nominibus abstractis, ut significemus eius simplicitatem » S. Th. 1. q. 3. a. 3. ad 1; q. 13. a. 1. ad 2; q. 32. a. 2.

b) Remanet dicendum de modo, quo Patres docent actus immanentes, ut nos concipimus, esse ipsam Dei substantiam. Quoad rem ipsam, quamdiu solum quaeritur an sit, non potest hic maior esse difficultas quam in ceteris omnibus attributis divinis. Si enim divina essentia est per se ipsam perfectio in tota plenitudine, et si quaevis perfectio quam ratione distinguere possumus, est realiter ipsa essentia et substantia divina in plenitudine absoluti Esse: eo ipso intellectus, voluntas, potentia (activa) non est nec concipi potest ut facultas perficienda per actum accedentem intellectionis, volitionis, efficientiae; sed ipsa divina essentia ac substantia est sicut intellectus infinitus, voluntas infinita, potentia infinita sine ullo defectu realitatis, ita substantialis actus intelligens, volens, efficiens per se, non per aliquid ultra ipsam essentiam accedens.

Consequitur hoc velut corollarium necessarium ex ipsa plenitudine entis et ex declarata hactenus simplicitate divini Esse; nihilominus explicita etiam doctrina a Patribus declaratur. « Intelligendum est, inquit S. Maximus in Dionys. de div. nom. c. 5. §. 6, quod cum superexcellens per se bonitas mens sit et tota actus in se ipsum conversus, id in actu est non vero in potentia, quasi prius esset non sapientia, et deinde mens in actu fieret. Unde etiam pura tantum mens est, non superadditum habens sapere; sed omnino a se ipsa sapit »⁷. Eadem est explicatio Augustini (in Io. tract. 40.). « Si quod pauci intelligunt, simplex est natura veritatis, hoc est Filio esse quod nosse. Ab illo ergo habet quod noverit, a quo habet ut sit, non ut prius ab illo esset, et postea ab illo nosset. Sed quemadmodum illi gignendo dedit ut esset, sic gignendo dedit ut nosset. Quia simplici, ut dictum est, naturae veritatis esse et nosse non est aliud et aliud sed hoc ipsum. » Idem verbis simillimis repetit de Deo absolute spectato tract. 99. Cf. Cyrill. Alex. Thesaur. XXXI. pag. 267.

Quod de actu intelligendi dicitur, patet non minus esse verum de actu volendi. At in actu volitionis, qui libere fertur ad extra, specialis difficultas sese obiicit imperfectae nostrae intelligentiae, si quaerimus quomodo sit. Declarationi, quatenus a nobis aliqua dari potest, viam complanabit doctrina S. Gregorii Nysseni. « Non ut in aliis, inquit, quibus a natura est vis aliqua agendi, aliud in potentia aliud vero in actus expletione consideratur (in Deo): quemadmodum exempli gratia semper quidem potentia navium fabricatorem dicimus, qui ea arte pollet, tum vero actu esse, quando iam in opera ipsa suam scientiam impendit. Non ita res habet in beata illa vita, sed totum quod in ea intelligitur, actu est et actio, dum voluntas nullo interposito medio ad praestitutum finem transit»⁸ Haec Nyssenus cont. Eunom. XII. p. 340. In Deo igitur voluntas non est facultas volendi, quae modo sit, modo non sit in actu volitionis; nunc sic in hoc, nunc in alio actu volendi: sed voluntas est actus volens unus semper in se idem, cum essentia et substantia divina ipsa per se sit infinita substantialis volitio. Neque enim essentia et voluntas tamquam subiectum perficiendum et forma perficiens, nec voluntas (βούλημα) et volitio (βούλησις) tamquam facultas et actus distinguuntur; sed essentia, voluntas, voluntas in suo actu seu volitio, re unum sunt, et solum secundum mentis nostrae considerationem distinguuntur. « Nam sicut omnino tu es, tu scis solus, qui es incommutabiliter et vis incommutabiliter. Et essentia tua scit et vult incommutabiliter, et scientia tua est et vult incommutabiliter, et voluntas tua est et scit incommutabiliter » Aug. Confess. XIII. c. 16.

Iam quaeritur, quomodo cum hac identitate actus volentis et essentiae divinae, proindeque cum plena incommutabilitate et necessitate actus in se ipso consistere possit libertas. Explicatio petenda est ex ipsa infinitate actus. Sicut intellectus divinus est actualis infinita comprehensio essentiae divinae, veritatis infinitae, quacum intellectus ipse identificatur, et in qua comprehenditur omnis veritas: ita voluntas divina est actualis infinita dilectio et amor necessarius essentiae divinae ut boni infiniti, quocum amor ipse identificatur. Quia bonum, in quo amor in plena essentiali sufficientia et beatitudine conquiescit, infinitum est, actus ille substantialis non necessario habet pro obiecto bonum aliquod participatum; potest tamen ille idem infinitus actus volitionis respicere bona participata, ut habeant existentiam ab ipso bono, per ipsum, et ad ipsum bonum infinitum. Hic autem respectus et haec terminatio ad bona finita non potest esse per actum volitionis superadditum et accidentalem; id enim in volitione absoluta, substantiali, immutabili repugnat: sed solum ipsa substantia sub ratione formali, quatenus est infinita voluntas, potest immediate per se ipsam (h. e. nullo interposito alio actu volitionis) respicere et velut se protendere ad bonum participatum absque ulla sui mutatione, sicut unus actus intelligens divinam essentiam simul protenditur ad omnia intelligibilia. Hoc est, quod ait S. Gregorius Nyssenus: « nullo interposito medio voluntas (substantiva) ad praestitutum finem transit » ac velut protenditur (ἀμέσως τοῦ βουλήματος πρὸς τὸ κατὰ πρόθεσιν τέλος μεταδιαταμένου). Clarum est igitur, in Deo, spectata etiam volitione libera quae terminum habet ad extra, non esse potentiam agendi et actum; sed esse actum tantum cuius alia atque alia potest esse terminatio, quae non actui ipsi sed obiecto, ad quod porrigitur, aliquid addit. Atque ita clarum est, non posse in Deo concipi compositionem ex potentia agendi et actu libero.

Ex dictis colligitur, quantum sit discrimen inter volitionem divinam et volitiones nostras, inter rationem libertatis divinae, et nostrae seu universim creatae libertatis. Volitio nostra accidens est et modificatio substantiae, quae potest esse vel non esse, potest esse alia atque alia. Dum autem est determinatus aliquis actus voluntatis nostrae, eius terminatio ad obiectum est ei intrinseca, necessaria non libera. Eatenus ergo nos libera sumus voluntate, quatenus volitio ipsa in nostra est potestate, ut sit vel non sit, sit haec vel alia; non autem in eo est nostra libertas, quod volitionis iam suppositae terminatio ad obiectum a nostro pendeat arbitrio. Contra vero actus voluntatis divinae seu volitio divina est substantia et realiter ipsa Dei essentia; est ergo in se unus substantivus actus necessario existens. Terminatio vero huius actus ad obiectum quidem princeps, ad bonitatem inquam divinae essentiae, quacum identificatur, est absolute necessaria; sed eius respectus ad obiecta secundaria, ad bonum participatum, est liberrimus. Libertas igitur Dei non est in eo, quod actus voluntatis possit esse vel non esse, seu quod in se possit aliter atque aliter esse; sed quod volitio substantialis infinita boni infiniti possit absque sui mutatione velut protendi ad bona a Deo distincta, ut sint; vel non protendi ad eorum existentiam, qua posita hypothesi non erunt. Aliis verbis hoc ipsum dicere possumus. Idem unus divinus actus volens, qui vult (amat) bonum infinitum essentiae divinae et in hoc bono plena beatitudine conquiescit, necessario quidem vult hoc bonum in se, sed non necessario illud vult cum imitatione in bonis participatis aut sine tali imitatione ad extra: libere ergo vult tum imitationem, tum hunc potius quam alium eius gradum, tum eius negationem. Ratio huius libertatis est, quia infinito exemplari analogica imitatio sive existens realiter sive non existens nec addit quidquam perfectionis nec detrahit. Ratio vero incommutabilitatis est, quia non alius actus sed unus infinitus actus substantialis volens divinam essentiam simul vult eius imitationem in bonis participatis vel imitationis negationem, et quia haec relatio ad unum vel alterum terminum nihil addit ipsi actui substantiali, sed tota diversitas se tenet ex parte termini. Libertas igitur creaturae est indifferentia (activa) ad actum, qui est accidens non substantia; libertas creatoris est indifferentia terminationis in actu, qui est substantia in se necessaria et incommutabilis. Cf. S. Th. cont. Gent. I. c. 82.

Pro ampliori aliqua declaratione in actu divinae voluntatis, qui refertur ad extra, h. e. ad aliquid a Deo distinctum, possunt considerari tria: actus immanens in se, efficientia seu ipsum fieri ad extra (actio transiens), relatio creaturae ad Deum. Actus immanens est realiter ipsa divina substantia, sub formali ratione ut est infinita substantialis volitio, cum connotatione rei volitae ad extra. Haec connotatio non addit aliquid ipsi Deo seu ipsi infinitae volitioni, ex ea tamen dicitur voluntas e. g. creans. Cum igitur tam ipsa voluntas substantialis, ut per se patet, quam connotatio operis pro aliqua temporis differentia futuri sit ab aeterno, intelligitur voluntatem seu actionem e. g. creatricem in Deo esse aeternam ⁹.

Actio transiens seu ipsum fieri non est formaliter in Deo, sed est in creatura; atque adeo incipit in tempore seu cum tempore, et est aliquid a Deo non minus distinctum quam ipsa creatura. Unde si quando apud Patres legitur actio Dei distincta a Deo, explicari debet: actio transiens est distincta, concedo; actio immanens, subdistinguo: est a substantia Dei distincta secundum rationem, concedo; est distincta realiter, ut in Deo est, nego. (Cf. PP. apud Petav. l. V. c. 12. coll. 13.)

Postremo de relatione ita habendum est. Relatio est ordo unius ad alterum: quando ergo ordinantur realiter duo ad invicem, relatio est realis mutua, ut patris (sub formali ratione qua pater est) ad filium, et filii ad patrem. Quando vero unum habet realem ordinationem ad alterum, sed hoc alterum non habet inde novum aliquem ordinem per aliquid reale superadditum, sed solum concipitur ut relativum, quia aliud ad ipsum realiter refertur; relatio est realis in uno tantum, in altero autem dicitur relatio rationis, i. e. quae solum a nobis concipitur propter realem ordinem alterius. Sic cognitio in mente creata habet realem ordinem et relationem ad rem actu cognitam; sed res cognita solum habet relationem rationis ad cognoscentem: nihil enim in ea re ponitur inde, quod est et dicitur actu cognita; sed perinde se habet, sive sit sive non sit cognita. Hoc ergo modo creatura in toto suo esse habens realem dependentiam a Deo, realem habet relationem ad Deum: Deus autem solum concipitur habere relationem ad creaturam, quia haec ad ipsum refertur; non autem quod Deus ullo modo a creatura dependeat, vel in Deo aliquid ponatur, quo ad creaturam ordinetur; unde haec relatio Dei ad creaturam non realis est, sed rationis tantum (cf. S. Th. de potent. q. 7. a. 10.).

Nulla igitur in Deo sive mutatio sive compositio metaphysica multoque minus physica ex huiusmodi relationibus ad extra fingi potest. S. Augustinus has relationes, quid sint, et quomodo nullam mutationem, adeoque nec compositionem inducere intelligantur, ita explicat. « Quomodo igitur obtinebimus, nihil secundum accidens dici Deum, nisi quia ipsius naturae nihil accidit quo mutetur, ut ea sint accidentia relativa, quae cum aliqua mutatione rerum, de quibus dicuntur, accidunt; sicut amicus relative dicitur, neque enim esse incipit nisi cum amare coeperit. Nummus autem cum dicitur pretium, relative dicitur; non tamen mutatus est, cum esse coepit pretium (tota mutatio scilicet et relatio realis est in hominibus aestimantibus). Si ergo nummus nulla sui mutatione potest totiens dici relative, quanto igitur facilius de illa incommutabili Dei substantia debemus accipere, ut ita dicatur relative aliquid ad creaturam, ut quamvis temporaliter incipiat dici (e. g. creator, dominus etc.), non tamen ipsi substantiae Dei accidisse aliquid intelligatur, sed illi creaturae ad quam dicitur » Aug. Trin. l. V. n. 17. (Cf. supra th. XXI. n. 2°.)