Tractatus de Deo uno secundum naturam

DE MODO COGNITIONIS DEI IN STATU VITAE PRAESENTIS.

Constans Patrum doctrina de mediata et analogica nostra cognitione Dei.

« Sicut capitalis error Eunomianorum saeculo IV. et V. in eo erat, quod Dei essentiam et quid Deus sit, a se perfecte comprehendi iactarent; eo tamen ipso divinam naturam ideis non aliunde derivatis et analogicis, sed immediatis et propriis, ut in se est, intelligi supponebant: ita defensores dogmatis catholici in tota hac controversia non solum Deum a nobis comprehendi negabant; sed ad dogmatis explicationem constanter etiam tuebantur, divinam essentiam non videri a nobis mentis intuitu in se ipsa, sed ex praecognitis perfectionibus creaturarum, et propterea notionibus analogicis cognosci, quid sit; idque non solum de cognitione mere rationali, sed etiam de cognitione quam ex revelatione hausimus, affirmandum esse. »

I. Quoad modum cognoscendi Deum in eo fuisse fastigium haereseos Eunomianorum, quod perfecte a se Deum divinamque essentiam comprehendi asserarent, Patres scriptoresque ecclesiastici, qui cum illis ipsis manus conseruerunt, unanimes testantur, Basilius et Gregorius Nyss. in suis adversus Eunom. libris; Gregorius Naz. or. 27. n. 3; Epiphanius haeres. 76. T. I. p. 989. 990; Hieronymus in Matth. XI. 27. T. VII. p. 74; Chrysostomus in homiliis de incomprehensibili e. g. hom. II. n. 3; Theodoretus haeretic. fabul. l. V. c. 3; Cyrillus Alex. Thesaur. T. V. p. 200. « Ausus est homo dicere, ait Chrysostomus l. c., Deum sic novi, ut ipse Deus se ipsum. » « Erubescat Eunomius tantam sibi notitiam Patris et Filii, quantam alterutrum inter se habeant, vindicans. Quod si inde contendit et suam insaniam consolatur, quia sequitur (in textu Matth.) et cui Filius voluerit revelare, aliud est naturae aequalitate nosse, aliud revelatione » S. Hieronym l. c. Hac autem in doctrina simul asseritur notitia propria, ut Deus in se est, et intuitio immediata, opposita cognitioni analogicae per ideas aliunde derivatas, quae est et dicitur abstractiva. Si enim Deus comprehenditur, quantum est cognoscibilis; sane cognoscitur notitia propria, ut in se est, nec alia cognitione quam immediata, quod natura divina in se et per se ipsam menti humanae se sistit intelligibilem: sicut vicissim hac immediata intuitione negata sponte consequitur, Deum ideis aliunde derivatis et analogice tantum, non autem, ut in se est, cognosci, multo vero minus comprehendi posse¹. Nihil ergo mirum, quod immediatam Dei intuitionem Anomoei in suae haereseos vindicatione etiam disertis verbis sibi tribuerent. Ita refert de Aëtio Epiphanius l. c. « Hic cum suis commentus est, Deum a se supra mortales omnes cognosci non secundum fidem, sed natura secundum visionem.... perinde ac quispiam cognoscit, quod oculis cernitur et manibus contrectatur... ita ait praeclarus hic vir: tam Deum novi sicut me ipsum, immo non tantum novi me ipsum, quantum Deum »².

Videri posset et revera visa est nonnullis eruditis incredibilis haec Patrum accusatio et Eunomiani erroris descriptio (cf. Vasquez disp. 37. c. 2. n. 6.). At Patres qui cum illis haereticis diu multumque disputantes profecto noverant totius erroris indolem, diserte et saepe testantur, eos sibi vindicasse intuitionem divinae essentiae ita perfectam, ut Deus ipse se novit, atque adeo comprehensivam; neque tamen ideo censendi sunt haeretici sibi asseruisse visionem beatificam, aut ex parte obiecti comprehensionem infinitae essentiae, qualem essentiam Dei nos catholici tenemus et credimus. Errabant enim haeretici circa ipsum obiectum cognitionis, circa essentiam inquam divinam. Ultima nimirum radix erroris Eunomianorum in eo erat, quod Deum putarent illud esse universale et abstractum, quod primum a nobis concipitur, et sub cuius ratione intelligimus, quidquid intelligimus³. Huius esse abstracti simplicitas negativa cum non sit posita in infinitate perfectionis, sed in abstractione ab omni perfectione determinata, relicta scilicet unica simplicissima notione τοῦ εἶναι in oppositione ad non esse; sane hoc tale esse adaequate comprehendimus, et longe perfectius quam nosmetipsos, ut illi aiebant. Hinc etiam haeretici, ut infra videbimus, omnia nomina (puta essentiae, ingenitum, sapientia, iustitia etc.) dicta de Deo (ente illo abstractione simplicissimo) prorsus synonyma esse asserebant; et Patres contra obiiciebant⁴, illud quod eorum menti et cogitationi obversabatur, non esse Deum sed aliud longe diversum.

II. Ex ipsa indole controversiae explicata facile intelligitur, non potuisse Patres haereticorum errorem secundum totam suam rationem confutare, quin docerent etiam, quid de origine ideae Dei et de immediata divinae naturae intuitione sentiendum sit. Et sane dum catholici doctores errorem principem de comprehensione Dei ex Scripturis et fidei analogia multipliciter confutarunt, nullus eorum est, qui ad sententiae catholicae explicationem simul etiam erroris radicem, doctrinam, inquam, de intuitione immediata essentiae divinae et inde consequentem opinionem de cognitione Dei ut in se est, detegere et penitus evellere propositum non habuerit. Possunt autem in hac controversia plane dogmatica spectari Patres in primis ut Doctores Ecclesiae, quatenus intellectum catholicum et declarant et excolunt; sub hac vero ratione quanta eorum sit auctoritas accedente consensione, quae vel directe vel indirecte ostendi possit unanimis, ex tractatu de Traditione constat. Possunt deinde spectari probationes per se, quibus ex fidei analogia et rerum naturis demonstrant, immediatam essentiae divinae intuitionem cognitionemque Dei ut in se est, negandam et ideas nostras de Deo ex praecognitis creaturarum perfectionibus depromptas esse, atque ideo ad notitiam non nisi mediatam et analogicam in mortali hac vita pertingere nos posse; tum vero non solum ita esse, sed etiam quare ita sit, ex eorum doctrina intelligemus, simulque apparebit, quam arcte doctrina Scholasticorum et nominatim S.Thomae cum praeformata a SS. Patribus declaratione connectatur, ex quibus omnibus et constantia in docendo et doctrinae veritas mirifice illustratur.

Igitur 1° examinant PP. ipsos conceptus nostros quos de Deo habemus, atque de his ita docent. Conceptus nostri de Deo omnes sunt huiusmodi, ut manifesto suam originem ex praeintellectis creaturis praeseferant, et eo ipso Deum, ut in se est, non exhibeant. Vel enim conceptus sunt affirmantes aliquam perfectionem, idque in concreto ut sapiens, iustus etc., aut in abstracto ut sapientia, iustitia etc. Iam vero priores illi omnes modo, quo primum eos mente informamus, exhibent subiectum, cui insit sapientia tamquam forma; posteriores exhibent formam, quae postulat esse in subiecto, a quo cogitatione abstrahitur. Atqui haec omnia tantum in creatis hoc modo se habent; Deus non est subiectum sub forma perficiente, nec est forma abstracta; sed est sapientia substantialis, quae simul sit omnis alia perfectio in summa simplicitate. Hoc ita esse ratione et fide assequimur; quomodo sit, nullus conceptus proprius nobis exhibet. Vel conceptus sunt negantes, quibus imperfectio in Deo negatur. Atqui his non repraesentatur Deus, ut in se est; sed exhibetur imperfectum, quod est in creatura, illudque de Deo negatur, quia intelligimus imperfectionem in Deo nullam esse; at non ideo habemus proprium conceptum perfectionis illius, qua omnis imperfectio excluditur. Quamvis igitur ratione et fide doceamur, perfectiones omnes ipsamque rationem entis in Deo plane aliter et eminentius longe se habere quam in creatis, conceptus tamen nostri non possunt repraesentare nisi aliquid commune creaturis et genericum; non enim exhibent perfectiones divinas, ut specifice seu potius individue et supereminenter in Deo sunt. Unde facile apparet, conceptus perfectionum, quas de Deo affirmamus, ex creaturis nos primitus abstraxisse, siquidem eo modo quo eas distincte concipere possumus, non sunt in Deo sed in creaturis. Hinc fit, ut dum perfectiones de Deo affirmamus simul cogamur negare, eas hoc modo imperfecto in Deo esse; licet modum quo in eo sint, non apprehendamus.

Nihil heic dico, quod apud Patres initio nominatos non sit totidem verbis expressum: speciminis gratia legatur Gregorii Naz. or. 28. al. 34. seu 2ª theologica. Monet imprimis n. 6. longe aliud esse cognoscere Deum esse, et aliud cognoscere quid sit: nimis, inquit, stolidus est qui naturalibus demonstrationibus ex creaturis non intelligat Deum esse, et Deum non hoc (non ita) esse, quod nos concipere vel oratione describere possumus. Mox progressus ad inquisitionem quid sit Deus, demonstrat n. 7. 8. esse incorporeum. « Verum utcumque incorporeum dicamus, non hoc essentiae est praesentatio vel comprehensio, sicut nec quod increatus est et sine principio et immutabilis et incorruptibilis, et quaecumque de Deo, vel circa Deum esse dicuntur » (καὶ ὅσα περὶ θεοῦ ἢ περὶ θεὸν εἶναι λέγεται); quemadmodum ad cognitionem naturae alicuius non sufficit novisse, esse corpus, vel esse creatum; « potest enim esse vel homo, vel bos, vel equus. » Prima ergo causa, quare Deum non intelligamus ut in se est, a Gregorio inde repetitur, quod conceptus nostri de Deo sunt communes, non autem repraesentant divina secundum propriam rationem.

Haec vero non minus valent de notitiis fidei quam de mere rationalibus; manifesto enim PP. loquuntur de quovis modo cognitionis, ad quam in praesenti statu pertingere possumus. Immo diserte hanc eandem rationem esse demonstrant, quare etiam notitiis fidei ex revelatione depromptis Deum non intelligamus, ut in se est. Prophetae et Apostoli, ait Gregorius Nyss. contra Eunom.XII. p.319.320. Tom. II, « Deum perspicuum et notum facientes hominibus ex mirabilibus quae in eius operibus elucent, et nominibus quibus divinae virtutis varietas intelligitur, ad cognitionem divinae naturae manuducunt, magnificentiam solum eorum quae circa Deum considerantur⁵, hominibus manifestantes; essentiae autem rationem, utpote quae capi non posset, ineffabilem et impervestigabilem dimiserunt... Si enim nomina aliqua ad declarationem divinae cognitionis didicimus, haec omnia communionem habent et analogiam cum huiusmodi nominibus, quae proprietatem hominis designant..... Omnes voces ss. Scripturarum ad glorificationem divinam inventae aliquid eorum indicant, quae circa Deum manifestantur, continentes singulas propriam significationem⁶, per quas, vel quod potens est vel defectus incapax vel non ex causa aliqua.... edocemur; ipsam autem essentiam (ut in se est), utpote quae intelligentia capi nequit et verbis est ineffabilis, sine curiosa inquisitione dimiserunt. »

Porro licet communitatem conceptus, si ita loqui fas est, corrigamus addita negatione; inde, aiunt Patres, fit quidem ut conceptus sit verus, non tamen, ut Deum exhibeat secundum propriam rationem, sicut in se est. Continenter post superiora subdit Nazianzenus: « non satis est dicere quid non sit, sed qui velit eius qui est (τοῦ ὄντος), naturam investigare, etiam dicat necesse est quid sit; qui enim solum enuntiat quid non sit, similiter facit, ac si quis interrogatus quanta sint bis quinque, responderet non esse unum nec duo... esse autem decem non diceret, nec affigeret intellectum interrogantis ad id quod quaerit. »

Ulterius examine singulorum conceptuum affirmantium, eorum originem ex creaturis et imperfectionem demonstrat idem Nazianzenus n. 13. Praetermissis nominibus metaphoricis, ut quando Deus dicitur ignis, lux, etc., considerando perfectiones ipsas, quae exprimuntur appellationibus propriis, charitatem, sapientiam, iustitiam, intellectum, Verbum, haec omnia, inquit Gregorius, concipimus non ut in Deo sunt; sed « intellectum quidem qui inest alicui, et cuius sunt motus et cogitationes vel tacitae vel voce prolatae; Verbum quale, nisi aut quiescens in nobis aut profusum? sapientiam, iustitiam, charitatem quid nisi habitus et dispositiones laudabiles, quae nos informant et immutant? Si autem ab his omnibus recedentes volumus divinum secundum se videre, quantum fieri potest, partialem quandam repraesentationem ex hisce adumbrationibus colligentes, quae haec molitio? ex his erit et non haec, aut quomodo haec omnia simul et perfecte unumquodque eorum est unum illud natura simplex, et quod repraesentari non potest? » Vide Basil. contra Eunom. l. I. n. 13. 14; ep. 234. 235; Nyssen. contra Eunom l. XII. p. 320-331.

Totam hanc demonstrationem originis idearum nostrarum et mediatae tantum cognitionis divinorum ac consequentis inde analogiae conceptuum nostrorum, quae apud PP. in controversia Eunomiana ubique recurrit, perfectum esse exemplar, ad quod doctrina S. Thomae et theologorum Scholae expressa est, facile apparet. Legatur ex. gr. S.Thomas de Potentia q. 7. a. 5. « Constat quod nullus effectus adaequat virtutem primi agentis, quod Deus est.... Nulla ergo forma alicuius effectus divini est per eandem rationem, qua est in effectu, in Deo: nihilominus oportet quod sit ibi per quendam modum altiorem; et inde est, quod omnes formae, quae sunt in diversis effectibus distinctae et diversae ad invicem, in eo uniuntur sicut in una virtute communi... et perfectiones rerum creatarum assimilantur Deo secundum unicam et simplicem essentiam eius. Intellectus autem noster cum a rebus creatis cognitionem accipiat, informatur similitudinibus (ideis analogicis) perfectionum in creaturis inventarum, sicut sapientiae, virtutis, bonitatis et huiusmodi. Unde sicut res creatae aliqualiter licet deficienter Deo assimilantur, ita et intellectus noster harum perfectionum speciebus informatur..... Unde oportet quod illa, quae intellectus harum specierum perfectionibus informatus de Deo cogitat vel enuntiat, in Deo vere existant, qui unicuique praedictarum specierum respondet sicut illud, cui omnes similes sunt. Si autem huiusmodi intelligibilis species nostri intellectus divinam essentiam adaequaret in assimilando, ipsam comprehenderet... Non autem perfecte assimilat divinam essentiam species praedicta, ut dictum est; et ideo licet huiusmodi nomina, quae intellectus ex talibus conceptionibus Deo attribuit, significent id quod est divina substantia, non tamen perfecte ipsam significant secundum quod est, sed secundum quod a nobis intelligitur»⁷. Hoc sensu dicimur a PP. cognoscere non essentiam sed quae circa ipsam sunt, non primam et simplicem naturam, quae manet intra velamen, sed quae est posterior (coll. Exod. XXXIII. 23.) et ad nos descendens; ea autem est maiestas et magnificentia, quatenus in creaturis manifestatur: huiusmodi vero sunt ipsius post ipsum notiones, sicut solis imagines in aqua infirmis oculis solem ostendunt. Naz.l.c.n.3.

2° Ut commentum de cognitione divinae naturae ut in se est, quamdiu in mortali hoc corpore degimus, convellant, Patres suscipiunt examen et exhibent plenam theoriam cognitionis humanae. Statuunt vero tum generatim tum nominatim in disputationibus adversus Eunomianos de nostro modo cognoscendi eadem pleraque principia, quae postmodum S. Thomas et Scholastici reliqui excoluerunt.

Docent itaque PP. a) modum nostrum cognoscendi in praesenti vita a sensibilibus incipere, de qua eorum doctrina superius th. VII. n. 1° satis dictum est. Hinc autem non solum inferunt, Dei existentiam a nobis cognosci ex praecognitis effectibus, de qua re l. c. egimus; verum etiam inde demonstrant, sicut idea Dei non est immediata et intuitiva, ita Dei essentiam ut in se est, a nobis cognosci non posse: quia nimirum effectus et creata omnia sunt plane alterius rationis (effectus aequivoci), virtutemque suae causae non adaequant. « Dicimus, cognosci a nobis maiestatem Dei et sapientiam et bonitatem et providentiam... sed operationes eius variae sunt, essentia vero simplex; nos autem ex operationibus Deum a nobis cognosci dicimus, ad ipsam vero essentiam accessum non pollicemur » Basil. ep. 234. « Deus est per se ipsum quod est, nominatur autem ab invocantibus non ipsum quod est, ineffabilis est enim natura eius qui est; sed ex his, quae eum circa nos operari certi sumus, cognomina habet.... operationibus autem prior est essentia, operationes vero intelligimus per ea quae sensibus subsunt... mensque humana quantum capit per operationes edocta, tantum effatur » Nyssen contra Eunom. XII. p. 329-331. « Deus nihil est eorum quae sunt (οὐδὲν τῶν ὄντων nihil eorum, quorum esse obiectum est immediatum nostri conceptus), non quasi ipse non sit, sed quia est super omnia quae sunt; si ergo nostrae cognitiones sunt entium, quod est supra cognitionem, est etiam supra essentiam, et vice versa quod est supra essentiam, erit etiam supra cognitionem » Damasc. Fid. orth. l. I. c. 4.

Hanc rationem velut principem S. Thomas multis in locis explicat ex. gr. in Boët. Trin. lect. II. q. 2. art. 3. « Immediate ferri non potest intellectus noster secundum statum viae in essentiam divinam et alias separatas essentias, quia immediate extenditur ad phantasmata, ad quae comparatur sicut visus ad colorem, ut dicitur 3. de anima; et sic immediate potest concipere intellectus quidditatem rei sensibilis, non autem alicuius rei intellectualis... Sed quaedam invisibilia sunt, quorum quidditas et natura perfecte exprimitur ex quidditatibus rerum sensibilium notis, et de talibus intelligibilibus possumus scire quid est, sed mediate.... Naturae autem sensibiles intellectae non sufficienter exprimunt divinam essentiam neque etiam aliquas essentias separatas, cum non sint unius generis naturaliter⁸ loquendo; et quidditas et omnia huiusmodi nomina fere aequivoce dicuntur de sensibilibus et de illis substantiis.... et sic per viam similitudinis non sufficienter illae substantiae ex his innotescunt. Neque etiam per viam causalitatis, quia illa, quae ab illis substantiis inveniuntur effecta in his inferioribus, non sunt effectus adaequantes eorum virtutes, ut sic perveniri possit ad sciendum quod quid est (τὸ τί ἦν εἶναι) de causa. Unde de substantiis illis immaterialibus secundum statum viae nullo modo possumus scire quid est (conceptu proprio, sed tantum analogo), non solum per viam naturalis cognitionis, sed nec etiam per viam revelationis, quia divinae revelationis radius ad nos pervenit secundum modum nostrum, ut Dionysius dicit⁹. Quamvis enim per revelationem elevemur ad aliquid cognoscendum quod alias nobis esset ignotum, non tamen ad hoc, ut alio modo cognoscamus nisi per sensibilia... Et sic restat, quod formae immateriales non sunt nobis notae cognitione quid est, sed solum cognitione an est, sive naturali ratione ex effectibus creaturarum sive etiam ex revelatione, quae est per similitudines a sensibus sumptas. »

b) Declarant PP. non secus ac Scholae theologi hunc modum nostrae cognitionis ex necessaria et universali ratione omnis cognitionis. Cognitio non est secundum modum essentiae et perfectionis cogniti, sed secundum modum cognoscentis, cuius illa est vitalis actus. Unde fit, ut ea quae sunt nobis inferiora natura, cognoscamus modo nobiliori quam quo sunt in se ipsis, materialia intellectualiter; quae autem sunt natura nobis superiora, cognoscimus modo minus perfecto, quam sunt in se ipsis. Iam vero nos sumus natura composita, non solum quia constamus anima et corpore; sed etiam in anima per se spectata est potentia et actus ac propterea perfectio limitata imperfectione, ipsaque cognitio non est substantia sed accidens in substantia animae. Hinc omnium quae intelligimus, conceptus formamus ad proportionem et analogiam huius nostri esse compositi; atque ideo Esse infinitum, quod in summa simplicitate sine compositione et sine limitatione est omnis simpliciter perfectio, nulla notione ut in se est, concipere possumus.

Hoc sensu solent docere Patres, mensuram cognitionis Dei esse in nobis; « revelantur enim divina (ut ait Dionysius de div. nom. c. 1. §. 1.) secundum analogiam mentis cuiusque, et immensitatem divina bonitas utpote incomprehensibilem (ad nostrum modum cognoscendi velut se accommodans) mensura quodammodo concludit » (ἐν μετρῳ τὴν ἀμετρίαν, ὡς ἀχωρητον). Theoria vero integra, quam exposuimus, legi potest apud Gregorium Nyss. cont. Eunom. l. I. p. 98. (ed. Gretzer) et apud Cyrillum Alex. in Thesauro Opp. T. V. P. I. p. 264. 267. Ex Dei perfectione illimitata in summa simplicitate et ex compositione quae in nobis est, concludunt: « nos cum mensuram nobis datam praetergredi non possimus, sicut in speculo et aenigmate videmus Deum incomprehensibilem; neque enim potest hominis natura maius aliquid quam secundum sua propria de Deo dicere: ideo nostris modis utimur et nostra facimus indicia maiorum » (τὰ καθ' ἑαυτοὺς μειζόνων ὑποδείγματα ποιούμενοι). Inter Scholasticos praeter S. Thomam 1. q. 12. a. 4. dignus est qui legatur, Suarez Metaphysic. disp. XXX. sect. XI. n. 13, ubi ea habet, quae demonstrant, cognitionem divinae essentiae ut in se est, et consequenter intuitionem Dei immediatam esse superiorem non solum hominis sed cuiusvis creaturae intellectu, quamdiu viribus solum naturalibus suaeque naturae proportionatis permissus est. De his inferius sermo recurret, ubi agemus de visione beatifica.

Demonstratur consensus S. Augustini cum doctrina aliorum Patrum.

« Declaratae Patrum doctrinae nullatenus repugnat sententia S. Augustini de intellectuali nostra cognitione ac de modo, quo Deum cognoscimus; nam 1° non aliam pro praesentis vitae statu cognitionem Dei docuit Augustinus quam mediatam et analogicam ex praeintellectis perfectionibus ordinis creati et ex veritatibus ordinis metaphysici, quae in se sunt a perfectione et veritate substantiali Dei omnino diversae; 2° Deum exemplariter et efficienter non autem formaliter lumen rerum cognoscendarum et lumen mentium esse docuit; unde 3° quod dixit omne verum a nobis cognosci in incommutabili veritate et in rationibus aeternis, id non de medio cognitionis sed de causa luminis intellectualis intelligendum est. »

Secundum Patrum doctrinam in superiori thesi expositam veteres theologi etiam explicare solebant S. Augustinum, quem recentiores nonnulli (inde a labente saeculo XVII.) immediatam Dei intuitionem velut normam ac principium totius cognitionis intellectualis menti humanae vindicasse contendunt, et ea quidem securitate, ut mirari se dicant, hoc factum evidens in historia philosophiae et theologiae a quopiam in controversiam vocari. At praeiudicium imprimis est triplex, quod nos cogit dubitare de asserta illa evidentia. Nam a) non facile credimus, Augustinum a ceteris Patribus de hac re theologice disputantibus dissensisse. b) Est adhuc magis incredibile, Scholasticos hanc sententiam, si ea est tam evidens, non vidisse in Augustino, quem semper habuerunt velut ducem et principem Doctorem, et cuius doctrinam sincere in suos rivulos derivare omnes studuerunt. c) Idem viri eruditi, qui de hac evidentia loquuntur, coacervant citationes ex aliis Patribus ad eandem sententiam persuadendam, in quibus tamen illos manifestissime deceptos esse vidimus. Inspiciamus igitur quam brevissime fieri potest, ipsam Augustini doctrinam.

Augustinus triplicem distinguit cognitionem seu visionem, quarum primam appellat corporalem (i. e. corporum praesentium perceptionem per sensus corporeos), alteram spiritalem (i. e. repraesentationem corporum absentium per phantasiam), denique tertiam intellectualem, quae excellentior est et mentis propria. De singulis hisce generibus loquitur aliquando, ut cognitio naturalis est, aliquando et quidem in secundo et tertio genere frequentius, ut est supernaturalis cognitio seu visio. Gen. ad. litt. l. XII. c. 6-31 ; de Trin. l. IX. c. 6; XII. c. 2. Cf. de Ordine l. II. c. 14. sq.; de Civ. Dei. l. VIII. c. 7. etc. Nobis nunc de distinctione et essentiali discrimine inter perceptionem sensilem et inter intellectionem mentis nihil opus est dicere; neque etiam controversia ulla est de eo, cui S. Augustinus adversus graecos materialistas insistit, quod tum de sensibilibus non sensu sed ratione indicamus, tum intelligibilia nominatimque Deus ipse obiectum sunt intellectuali tantum facultati cognoscibile. Inquisitio tota de sensu Augustini versatur tantummodo circa tria illa capita, quae in thesi indicavimus.

I. Quaestio itaque imprimis haec est, utrum Augustinus senserit, divinum Esse quatenus Deus est ipsa veritas et ipsa bonitas, immediate per se et in se exhiberi obtutui nostro intellectuali? an vero cum ceteris Patribus, ut eum semper Scholae magistri interpretati sunt, consenserit in doctrina, quod divinum Esse in nostro praesenti statu et naturali facultate non valeamus immediate in se ac per se intueri; sed immediate intellectis creaturis creaturarumque perfectionibus, ex his humana ratio concludendo (ἀναλόγως Sap. XIII. 5.) pertingat ad cognitionem Dei, et ad concipiendas perfectiones divinas, non ideis derivatis ab ipsa visa essentia divina, sed concludendo ex intellectis perfectionibus creatis et creabilibus ad perfectiones creatoris eminentes non solum ontologice supra omnes perfectiones creabiles, sed pro visione immediata etiam logice supra nostrum intellectum?

Iam vero quoad hanc quaestionem Augustinus, aeque ac Patres reliqui, constanter docet, esse quidem intellectualem animam in praesenti ordine destinatam ad visionem Dei qui est ipsum Esse absolutum, ipsa veritas, ipsa bonitas; sed eam visionem immediatam esse supernaturalem, assequendam ut praemium meritorum in aeterna beatitudine; hic autem non esse alium modum saltem naturalem cognoscendi Deum, nisi mediate ex praeintellectis creaturis creatisque perfectionibus. Perfectissima est cognitio, inquit, quando in ipsa praecognita veritate, per quam sunt omnia creata et in qua sunt aeternae rationes omnium creatorum, cognoscuntur cetera omnia, quae cognoscuntur. Hic autem est proprius modus Angelorum beatorum et noster erit, quando Angelis erimus aequales. Nunc autem in praesenti statu mens humana potest pertingere ad illas aeternas rationes aliquatenus cognoscendas, sed non nisi ex praecognitis creaturis et (quoniam de cognitione agitur rationum aeternarum adeoque iam excultiori) non nisi post longum tempus et non sine magna difficultate (cf. supra p.98.). Datur ergo utique immediata cognitio supremae veritatis quae Deus est, per quam et in qua praecognita cognoscantur cetera, quae habent participatam veritatem; sed Augustinus, ut ceteri, nullam aliam talem immediatam intuitionem mentis novit praeter visionem beatificam. Nobis modus cognoscendi illam supremam veritatem continentem omnes aeternas rationes totius ordinis metaphysici et physici, essentiarum et existentiarum, alius non est, quam ut ab aliis veritatibus tamquam adumbrationibus et expressionibus praecognitis ad ipsam tamquam exemplar eluctemur; quamvis deinde ab ipsa sive naturaliter sive maxime supernaturaliter cognita pateat regressus ad perfectiorem cognitionem totius ordinis creati et creabilis. Hic secundus velut recognitionis modus est utique quaedam imago visionis beatificae, in qua per visam essentiam Dei videtur ordo creatus, et hic iterum in se cognitus refertur totus ad laudem et glorificationem Dei.

Legantur verba ipsa Augustini. « Multum interest inter cognitionem rei cuiusque in Verbo Dei et cognitionem eius in natura eius (rei ipsius), ut illud merito ad diem pertineat, hoc ad vesperam. In comparatione enim lucis illius, quae in Verbo Dei conspicitur, omnis cognitio qua creaturam quamlibet in se ipsa novimus, non immerito nox dici potest.... Quapropter sancti Angeli, quibus post resurrectionem coaequabimur... procul dubio universam creaturam, in qua sunt ipsi principaliter conditi, in ipso Verbo Dei prius noverunt, in quo sunt omnium, etiam quae temporaliter facta sunt, aeternae rationes... ac deinde in ipsa creatura, quam sic noverunt tamquam infra despicientes, eamque referentes ad illius laudem, in cuius incommutabili veritate rationes secundum quas facta est, principaliter vident. » Si autem, pergit Augustinus, haec omnia Angeli vident simul tempore, « nec tamen sine ordine, quo apparet connexio praecedentium sequentiumque causarum. Neque enim cognitio fieri potest, nisi cognoscenda praecedant, quae item priora sunt in Verbo, per quod facta sunt omnia, quam, in iis quae facta sunt omnibus. Mens itaque humana (haec est illatio duplicis modi cognoscendi Deum ex memorata connexione ordinis creatoris et creaturae) prius haec quae facta sunt, per sensus corporis experitur, eorumque notitiam pro infirmitatis humanae modulo capit; et deinde quaerit eorum causas, si quo modo possit ad eas pervenire principaliter et incommutabiliter permanentes in Verbo Dei, ac sic invisibilia eius per ea quae facta sunt, intellecta conspicere. Quod quanta tarditate ac difficultate agat et quanta temporis mora propter corpus corruptibile, quod aggravat animam, etiam quae ferventissime studio rapitur, ut instanter et perseveranter hoc agat, quis ignorat? Mens vero angelica pura charitate inhaerens Verbo Dei, posteaquam illo ordine creata est ut praecederet cetera, prius ea vidit in Verbo Dei facienda quam facta sunt.... quae itidem facta in eis ipsis etiam cognovit, minore utique notitia, quae vespera dicta est » de Gen. ad litt. l. IV. n. 40. 41. 49. Vide etiam locum supra citatum p. 110. ex Serm. 141. Distincte libro de vera relig. n. 52-67. et l. VII. n. 23. Confess. describit gradus, quibus mens humana pervenit ad intelligenda quadamtenus invisibilia Dei per ea quae facta sunt, « gradatim a corporibus ad sentientem per corpus animam, atque inde ad eius interiorem vim, cui sensus corporis exteriora annuntiant, et quousque possunt bestiae; atque inde rursus ad ratiocinantem potentiam, ad quam refertur iudicandum, quod sumitur a sensibus corporis. Quae se quoque in me comperiens mutabilem, erexit se ad intelligentiam suam (qua intelliguntur veritates metaphysicae et absolute necessariae), et abduxit se a consuetudine, subtrahens se contradicentibus turbis phantasmatum, ut inveniret, quo lumine aspergeretur, cum sine ulla dubitatione clamaret, incommutabile praeferendum esse mutabili, unde nosset ipsum incommutabile, quod nisi aliquo modo nosset, nullo modo illud mutabili certo praeponeret. Et pervenit ad id, quod est in ictu trepidantis aspectus. Tunc vero invisibilia tua per ea quae facta sunt, intellecta conspexi, sed aciem figere non valui. » Ultimus gradus est quodammodo duplex in hac Augustini contemplatione: intelligit se intelligere incommutabile; quaerit ergo id, a quo est haec intelligentia mentis humanae, et in quo habet suum ultimum fundamentum omnis veritas incommutabilis: atque ita ex hoc gradu « pervenit ad id, quod est in ictu trepidantis aspectus, » ad Deum scilicet supremam intelligentiam, cuius creata imago est anima intelligens, et ad supremam veritatem substantialem, in qua sunt rationes omnis veritatis. Sane longe aliud est obiectiva veritas metaphysica abstracta et universalis, seu id quod est obiectum mentis iudicantis de rerum essentiis, et aliud est sapientia ac veritas substantialis, licet ab ipsa sit intellectus ut a causa creante et ad ipsam assimilatus ut ad exemplar, atque in ipsa habeat suum fundamentum omnis veritas cognoscibilis. Quando ergo dicit Augustinus ibidem: « quaerens unde iudicarem, cum ita iudicarem (hoc ita debet esse, illud non ita), inveneram incommutabilem et veram veritatis aeternitatem supra mentem meam commutabilem, » non sane putavit aut suum intellectum ita iudicantem aut obiectum ipsum sui iudicii metaphysici esse Deum; sed ex consideratione sui intellectus et veritatis metaphysicae ascendit intellectu ad Deum ut ad causam et exemplar. Eodem omnino modo deberet intelligi locus, quo plures abuti solent Gen. ad litt. l. XII. n. 59, ubi mens rapta et carnalibus subtracta sensibus visioni expressius praesentata dicitur « etiam supra se videre illud, quo adiuta videt, quidquid etiam in se intelligendo videt, » si illic sermo esset de cognitione naturali; at ex contextu est evidens non de hac sed de visione agi, qualem Deus elevatione extraordinaria concessit Moysi, cui « os ad os loquebatur, » et Apostolo rapto in tertium coelum. Vide ibi n. 54. 55. 56. 69.

Porro obiectum iudicii metaphysici, quando mens iudicat de essentiis rerum, quae praeter Deum sunt vel esse possunt, non esse Augustino Deum ipsum sed gradum, a quo ascendat ad Deum veritatem substantialem, oportet sine controversia haberi ut certissimum, etiamsi S. Doctor id diserte non diceret. Attamen ipsemet hoc principium expresse declarat. Sic Soliloq. l. I. c. seq. ostendit, ab eadem quidem mente intelligi et spectamina disciplinarum (puta metaphysica ac mathematica) et Deum ipsum; aliud tamen longe diversum esse Deum, et quod mens intuetur in hisce veritatibus, quamvis Deus ipse sit lux prima, a qua derivatur lumen mentis, et a qua est ipsa quaevis obiectiva veritas cognoscibilis. « Adducor ut assentiar, quantum in suo genere a coelo terram, tantum ab intelligibili Dei maiestate spectamina illa disciplinarum vera et certa differre.... Disciplinarum quaeque certissima talia sunt, qualia illa quae sole illustrantur, ut videri possint velut terra, Deus autem est ipse qui illustrat¹.... Intelligibilis nempe Deus est, intelligibilia etiam illa disciplinarum spectamina, tamen plurimum differunt » ib. n. 11. 12. 15. Eadem est distinctio l. II. de lib. arbitr.: « quam ergo verae atque incommutabiles sunt regulae numerorum, quorum rationem atque veritatem incommutabiliter atque communiter omnibus praesto esse dixisti, tam sunt verae atque incommutabiles regulae sapientiae... Quapropter nullo modo negaveris, esse incommutabilem veritatem haec omnia,. quae incommutabiliter vera sunt, continentem (ut causam et exemplar)... tamquam miris modis secretum et publicum lumen » ib. n. 29. 33. Hinc ex spectaminibus disciplinarum, ex veritatibus incommutabilibus intellectis patet ascensus mentis ad intelligendam veritatem substantialem continentem rationes omnium earum. « Si quisque omnia, quae per tot disciplinas late varieque diffusa sunt, ad unum quoddam simplex verum certumque redegerit, non temere iam quaerit illa divina non iam credenda solum, verum etiam contemplanda, intelligenda atque retinenda » de Ord. l. II. c. 16. Vide etiam praeclaram doctrinam l. XV. de Trin. n. 16.

II. Quaestio altera cum priore connexa sese offert, quo sensu intelligendum sit, quod Augustinus approbat in philosophia Platonica²: « lumen mentium ad discenda omnia esse eundem ipsum Deum, a quo facta sunt omnia » (Civ. Dei VIII. c. 7.).

Imprimis oportet declarare ipsam metaphoram luminis. Deus dicitur lux in se ipso (in oppositione ad tenebras) at summum bonum, summa perfectio eo fere sensu, quo dicitur actus purus: « Deus lux est et tenebrae in eo non sunt ullae » 1. Io. I. 5. Maxime vero in ordine cognitionis, quae (desumpta denominatione a sensibus) est quaedam visio, dicitur lux in se ipso ut infinita essentia intelligibilis, in qua sunt rationes supremae omnium verorum, et ut infinitus intellectus comprehendens suam essentiam utpote cum ea identificatus, a quo pendet omnis intelligentia creata. « Quia Deo est idem esse et intelligere, et est omnibus causa intelligendi, inde est, quod dicitur esse lux » S. Thom. contr. gent. l. III. c. 53. In se ipso Deus est lux lucens; hinc potest deduci, quo sensu sit lux illuminans, « lumen rerum cognoscendarum » Civ. Dei. VIII. 9. Quatenus divina essentia est ad extra imitabilis, ea est ratio omnium tam possibilium quam existentium, seu totius entis extra Deum, qua late patet; unde essentia eadem ut supremum verum intelligibile est ratio ac fundamentum omnis veri intelligibilis: atque ita illuminat ipsa obiecta cognitionis nostrae, quod nihil significat aliud, quam hoc ipsum quod dicimus, Deum esse supremam rationem omnium cognoscibilium: « disciplinarum quaeque certissima talia sunt, qualia illa, quae sole illustrantur, ut videri possint; Deus autem est ipse qui illustrat » Aug. l. c. superius. Non est autem (etiam in sententia Augustini) Deus lumen pro nobis in praesenti statu forte eo sensu, quod intellectualiter viso Deo in ipso ut suprema veritate videamus reliqua vera, quorum rationes ipsa divina essentia utique in se continet. Hic modus cognoscendi sine dubio perfectissimus essentialis est Deo ipsi, qui est ipsa veritas substantialis, et supernaturaliter communicatur per participationem, secundum multiplices gradus, in visione beatifica. Nobis saltem naturaliter et etiam secundum charismata ordinaria supernaturalis elevationis solum possibilis est quaedam eius modi imitatio, quod, Deo ex creaturis et maxime per fidem iam cognito, ab illa cognitione descendamus ad perfectiorem recognitionem creaturarum et veritatum in ordine physico, logico, ethico, quae omnes suam supremam rationem in Deo habent: ita etiam philosophi « Deo cognito repererunt, ubi esset causa constitutae universitatis, et lux percipiendae veritatis, et fons bibendae felicitatis » Civ Dei VIII. 10. Haec esse ex sententia Augustini demonstrant omnia, quae diximus n. I.

At certe Augustinus nec unice nec praecipue hanc tantummodo illuminationem rerum cognoscendarum, sed maxime spectavit illuminationem cognoscentis: « Deus est lumen mentium. » Quaeritur, quo sensu id intelligatur. Lumen mentis dicitur multipliciter; ipsa vis naturalis intelligendi lumen est intellectuale; est lumen habitus naturalis primorum principiorum, quae intellectus primum intelligit, et secundum quae in se evidentia de aliis veritatibus iudicat; est lumen habitus naturalis scientiae; est lumen habitus supernaturalis cognoscitivus, h. e. ordinatus ad cognitionem supernaturalem veri, ut est habitus fidei, et etiam gratia actualis transiens, qua mens elevatur ad actualem cognitionem supernaturalem; tamquam ultima perfectio, ad quam fides se habet velut inchoatio, lumen est illa supernaturalis dispositio animae, qua elevatur et apta redditur ad visionem Dei immediatam in se ipso, quod dicitur lumen gloriae; potest dici lux ipse vitalis actus intellectionis sive naturalis sive supernaturalis. Iam haec omnia profecto non sunt Deus, sed sunt lumen creatum tamquam forma vel actus inhaerens ipsi menti creatae. At Deus est huius luminis partim causa efficiens unica partim causa prima, adeoque est lumen a Deo derivatum; et creatura rationalis per ipsum lumen intellectuale (ab essentiali facultate intellectiva, quae tamquam fundamentum supponitur, per omnes gradus usque ad lumen gloriae) est imago Dei intellectus infiniti et sapientiae substantialis. Videlicet sicut Deus secundum essentiam infinitam est prima causa et exemplar omnis esse, secundum vitam absolutam est prima causa et exemplar omnis vitae, secundum iustitiam est prima causa et exemplar omnis iustitiae in creaturis etc.; ita secundum quod est sapientia et intellectus absolutus, est prima causa et exemplar omnis intellectus et omnis cognitionis in creaturis. Secundum duplicem vero hanc rationem dependentiae et imitationis intelligitur sicut esse participatum, vita, iustitia et ceterae perfectiones participatae, ita lumen intellectuale participatum a Deo, ut lux est absoluta, tamquam a prima causa efficiente et exemplari. Sicut ergo Deus est e. g. iustitia nostra, non quasi iustitia, qua formaliter iusti sumus et quam in nobis recipimus unusquisque suam, sit ipsa iustitia qua Deus iustus est; sed quod Deus est prima causa et exemplar nostrae iustitiae (Conc. Trid. sess. VI. cap. 7.): secundum eandem rationem causae et exemplaris Deus est lumen mentium tam in ordine naturali quam multo adhuc perfectius in ordine supernaturali. Hanc rem declarat ipsemet Augustinus nominatim quoad supernaturalem et perfectissimam divinae lucis participationem fere non minus distincte quam postea factum sit a Scholasticis. « Meminerit (mens humana) Dei sui, ad cuius imaginem facta est, eumque intelligat atque diligat.... et non sua luce sed summae illius lucis participatione sapiens erit, atque ubi aeterna, ibi beata regnabit. Sic enim dicitur ista hominis sapientia, ut etiam Dei sit... verum non ita Dei, qua sapiens est Deus. Neque enim participatione sui sapiens est, sicut mens participatione Dei. Sed quemadmodum dicitur etiam iustitia Dei, non solum illa qua ipse iustus est, sed quam dat homini cum iustificat impium ³, quam commendans Apostolus ait de quibusdam: ignorantes Dei iustitiam et suam iustitiam volentes constituere, iustitiae Dei non sunt subiecti; sic etiam dici potest de quibusdam: ignorantes Dei sapientiam et suam volentes constituere, sapientiae Dei non sunt subiecti » Aug. de Trin. l. XIV. n. 15.

Est itaque participatio lucis divinae, quae Deus est ut absoluta veritas et sapientia, assimilatio creaturae rationalis ad illam lucem increatam per lumen creatum, h. e. per vim intelligendi tam naturalem quam supernaturalem usque ad lumen gloriae, quo « similes ei erimus quoniam videbimus eum, sicut est; » et Deus est sol increatus communicans non sane per emanationem sed per efficientiam ad similitudinem sui ipsius hanc lucem creatam.

S. Thomas hanc rem pluribus in locis declarat. « Oportet quod supra animam humanam sit aliquis intellectus, a quo dependeat suum (animae) intelligere... quia omne quod convenit alicui per participationem, prius est in aliquo substantialiter; sicut si ferrum est ignitum, oportet esse in rebus aliquid, quod sit ignis secundum suam substantiam et naturam.... Oportet igitur esse aliquid superius anima, quod sit intellectus secundum totam suam naturam, a quo intellectualitas animae derivetur, et a quo eius intelligere dependeat... Non potest autem dici, quod iste intellectus superior faciat intelligibilia actu in nobis immediate, absque aliqua virtute quam ab eo anima nostra participat... Omne enim agens quamcumque actionem, habet formaliter in se ipso virtutem, quae est talis actionis principium. Unde necessarium est, quod intellectus sit aliquid formaliter inhaerens homini... Dicimus quod lumen intellectus agentis (vis mentis abstrahendi a sensibilibus rationes intelligibiles) est nobis immediate impressum a Deo, secundum quod discernimus verum a falso, et bonum a malo; et de hoc dicitur Ps. IV. 6: multi dicunt, quis ostendet nobis bona? signatum est super nos lumen vultus tui Domine, per quod nobis bona ostenduntur. Sic igitur quod facit in nobis intelligibilia actu per modum luminis participati, est aliquid animae et multiplicatur secundum multitudinem animarum et hominum. Illud vero quod facit intelligibilia per modum solis illuminantis, est unum separatum quod est Deus ⁴. Non autem potest hoc unum separatum nostrae cognitionis principium intelligi per intellectum agentem de quo philosophus loquitur, quia Deus non est in natura animae (non est formaliter vis animae, sed efficienter dans et conservans virtutem animae ac cum ea ut causa prima cooperans); sed intellectus agens ab Aristotele nominatur lumen receptum in anima nostra a Deo... Proprium est Dei illuminare homines imprimendo eis lumen naturale intellectus agentis, et super hoc lumen gratiae et gloriae » S. Th. de spiritual. creatur. a. 10; Summae 1. q. 12. a. 2; q. 79. a. 4; q. 84. a. 5; q. 88. a. 3. ad 1.

Patet ex his ipsis, id quod S. Thomas aliquando dicit, ideas divinas vel lumen divinum imprimere in animas nostras, et quod (locutione desumpta ex Ps. IV. 7.) appellat sigillationem divini luminis in nobis (1. q. 84. a. 5. cf. Aug. Trin. XIV. n. 21.) non esse aliud, quam eandem communicationem luminis intellectualis in ordine naturae, gratiae et gloriae, cui ex parte creaturae respondet ea, quae dicitur participatio. Est autem haec impressio et sigillatio luminis habitualis in nobis perpetua per divinam conservationem et cooperationem in omni intellectione actuali. Probat S. Thomas in Boëth. de Trin. prooem. q. 1. a. 1. non indigere nos ad cognitionem naturalem alia luce divinitus superaddita, quia mens divinitus iam illustrata est lumine naturali, naturali scilicet vi intellectuali; attamen, inquit, illud ipsum lumen naturale perpetuo a Dei operatione pendet, et ita illustratio naturalis a Deo derivatur continua. « Dicit Augustinus (Genes. ad litt. l. VIII: n. 26.), sicut aer illuminatur a lumine praesente, quod si fuerit absens, continuo tenebratur; ita mens illustratur a Deo, et ita etiam lumen naturale semper Deus in anima causat non aliud et aliud sed idem; non enim est causa fieri eius solum sed etiam esse ipsius. In hoc ergo continue Deus operatur in mente, quod in ipsa lumen naturale causat et ipsum dirigit; et sic mens non sine operatione causae primae in suam operationem procedit » S. Th. ib. ad 6. Hinc etiam apparet, quo sensu dixerit Augustinus per illustrationem, maxime per eam quae est supernaturalis, ab una prima veritate resultare multas veritates, licet diminutas in spiritibus creatis. «Diminutae sunt veritates a filiis hominum. Veritas una est qua illustrantur animae sanctae, sed quoniam multae sunt animae, in ipsis multae veritates dici possunt; sicut ab una facie multae in speculis imagines apparent » Aug. in Ps. VI. 2. Cf. S. Th. de spir. creat. a. 10. ad 8; 1. q. 16. a. 6; contr. gent. III. c. 47; de verit. q. 10. a. 11. ad 12; 4. dist. 49. q. 2. a. 7. ad 9; Quodl. 10. a.7.

III. Ex omnibus quae hactenus diximus, iam etiam deducitur responsio ad postremam propositam quaestionem,quo sensu intelligi debeat doctrina S. Augustini, omne verum quod videmus, videre nos « in ipsa, quae supra mentes nostras est, incommutabili veritate » Confess. l. XII. c. 25; de vera relig. n. 55. 56. 57; de Trin. l. XIV. n. 21. etc. (Vid. S. Th. cont. Gent. III. 47.)

Potest id accipi tripliciter: 1° ita, ut immediate videamus ipsam illam veritatem quae Deus est, et in ipsa praecognita videamus vera omnia, quae praeter Deum videmus. Hunc modum ac ordinem cognoscendi in sola visione beatifica, et in hac vita solum per charisma extraordinariae elevationis locum habere, in doctrina Augustini testatum ac ratum est, ut satis demonstravimus. Advertatur tamen, quod iam monuimus, Augustinum frequenter in sua philosophia a rationibus aeternis in mente divina sive per fidem iam cognitis sive ex consideratione creaturarum intellectis descendere ad profundiorem intelligentiam creaturarum et omnis veritatis, quae a Deo derivatur. Potest 2° illa sententia intelligi ita, ut ab incommutabili et substantiali veritate derivetur et in ea fundamentum habeat omne verum, quod intelligimus ita esse et aliter esse non posse ⁵, et ut mens humana ex ideis abstractis veritatis, bonitatis, pulchritudinis, iustitiae etc., quas ex creaturis praeconcepit tamquam perfectiones in sua ratione nullam involventes imperfectionem, immediate ascendere possit ad absolutam et substantialem veritatem, bonitatem etc. eiusque spiritualem naturam quadamtenus intelligendam, in qua sola perfectiones creatae suam habent causam et absolutum exemplar ⁶. 3° Potest denique intelligi, nos omnia videre in prima veritate, quod ipsa vis videndi, quae in mente nostra est ipsa intellectualis facultas, tamquam imitatio quaedam et imago derivata sit ac pendeat ab illa substantiali veritate ut a causa exemplari, efficiente, conservante et concurrente, atque ita mens videat verum in ipsa veritate substantiali non quidem ut in medio praecognito, sed ut per principium et causam tum cognoscibilitatis rerum tum luminis in cognoscente. Hoc secundo et tertio sensu ab Augustino doceri visionem intellectualem omnis veri in prima veritate, quae Deus est, pariter iam superius est demonstratum.

In hunc modum S. Thomas sententiam Augustini interpretatur.«Augustinus in l. 83 qq. (q. 46.) posuit loco idearum, quas Plato ponebat, rationes omnium creaturarum in mente divina existere, secundum quas omnia formantur, et secundum quas etiam anima humana omnia cognoscit. Cum ergo quaeritur, utrum anima humana in rationibus aeternis omnia cognoscat, dicendum est, quod aliquid in aliquo dicitur cognosci dupliciter: uno modo sicut in obiecto cognito, sicut aliquis videt in speculo ea, quorum imagines in speculo resultant; et hoc modo anima in statu praesentis vitae non potest videre omnia in rationibus aeternis, sed sic in rationibus aeternis cognoscunt omnia beati, qui Deum vident et omnia in ipso. Alio modo dicitur aliquid cognosci in aliquo sicut in cognitionis principio; sicut si dicamus, quod in sole videntur ea, quae videntur per solem: et sic necesse est dicere, quod anima humana omnia cognoscat in rationibus aeternis, per quarum participationem omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae... Quod autem Augustinus non sic intellexerit, omnia cognosci in rationibus aeternis vel in incommutabili veritate, quasi ipsae rationes aeternae videantur, patet per hoc, quod ipse dicit in l. 83. qq. (l. c.), quod rationalis anima non omnis et quaecumque, sed quae sancta et pura fuerit, asseritur illi visioni, scilicet rationum aeternarum, esse idonea, sicut sunt animae beatorum » S. Th. 1. q. 84. a. 5; contra gent. III. c. 47; de spir. creat. a. 10. ad 8; in Boëth. de Trin. prooem. q. 1. a. 3; de verit. q. 10. a. 11. ad 12. etc.

De cognitione nostra, quid. Deus sit, secundum triplicem modum affirmationis, negationis et eminentiae.

« Licet sensu verissimo ad Scripturarum doctrinam exacto ss. Patres et theologi docere soleant, ratione et fide cognosci quidem Deum esse; non tamen cognosci, quid Deus sit: ex iisdem tamen fontibus docemur triplicem modum quadamtenus cognoscendi, quid sit Deus, per notiones scilicet tum affirmantes tum negantes tum eas, quae secundum eminentiam appellantur. Triplex autem hic cognoscendi modus ex eo ipso consequitur, quod Deum non immediata intuitione sed ideis ex creaturarum praecognitione formatis intelligimus, atque ita habet, ut affirmatio, negatio et notio eminentiae non una ab altera seorsim consistat, sed una in altera sit implicita, et ex omnibus una compleatur Dei cognitio. »

I. Frequenter Patres distinguunt inter cognitionem an Deus sit, et quid sit; illud prius tum ratione tum fide compertissimum esse aiunt, hoc alterum nec scientia humana nec etiam fide doceri, sed essentiam Dei, quando quaeritur quid sit, esse « inapprehensibilem et incomprehensibilem » (ἄληπτον καὶ ἀπερίληπτον)¹. Ita loquuntur Nazianz. or. 28.al. 34. n. 6; Basil. cont. Eunom. l. I. n. 14; ep. 234; Nyss. cont. Eunom. l. XI. p. 320; Chrysost. de incomprehensib. hom. V. n. 5. aliique. « Hoc unum postulatur a nobis, ait Chrysostomus l. c., ut sciamus quia Deus est, non autem ut essentiam eius investigemus. Audi, quid dicat Apostolus: credere oportet accedentem ad Deum, quia est; et iterum propheta impietatem alicui exprobrans, non reprehendit, quod ignoraret, quid Deus est, sed quod nescivit, quia est. » At haec non sensu absoluto intelligi possunt; si enim penitus ignoraremus quid Deus est, profecto neque sciremus an sit; et in errorem Gnosticorum de summo Deo penitus ignoto concedendum foret a vetustis PP. Irenaeo, Tertulliano etc. confutatum. Hinc PP. in disputationibus contra Eunomianos cum cognitione existentiae Dei constanter coniungunt cognitionem perfectionis et attributorum Dei, quatenus ex operationibus et manifestationibus Dei ratione et fide innotescunt, sive (ut loqui solent) cognitionem eorum, quae circa essentiam sunt (τῶν περὶ αὐτὸν)²; excludunt vero cognitionem essentiae ut in se est, ab Eunomianis assertam, quam PP. solent dicere scientiam quid sit Deus.

Quare cognitio Dei quidditativa, ut loquuntur Scholastici, dupliciter potest intelligi: primo cognitio propria essentiae Dei ut in se est, ubi proprium opponitur analogico; secundo cognitio propria quid Deus sit, ut proprium opponitur communi, dum perfectiones aliquas intelligimus, quae vere sunt Dei unius propriae, atque ita ideam Dei informamus, qua eum a ceteris omnibus, quae sunt vel esse et concipi possunt, plane distinguimus. Hoc altero sensu quidditativa cognitione Deum a nobis concipi, quis dubitet³?

« Humana intelligentia, ait Gregorius Nyss. contra Eunom. XII. p. 327. 328, nec tam acuta est, ut clare videat invisibilem, nec tamen ab omni accessu ita seiuncta, ut nullam eius, quod quaeritur, informare possit adumbratum conceptum (εἰκασίαν); sed partim quidem, quid sit id quod quaeritur, per ratiocinationum tactum conclusit⁴, partim per hoc ipsum quod perspici non potest, aliquam cognitionem expressit.... velut evidentem cognitionem statuens, quod sit super omnem cognitionem.... atque ex negatione eorum, quae non insunt, et ex affirmatione eorum, quae pie de ipso intelligunt, apprehenditur quia est » (ὅτι ἐστι, mallem legere in hoc contextu ὅ, τι ἐστι quid est).

Haec autem Patrum et theologorum distinctio inter duplicem cognitionem Dei rerumque divinarum quid sint, non est nisi fidelissima expressio doctrinae in Scripturis consignatae. « Videmus nunc per speculum (mediate) in aenigmate » (cognitione obscura et confusa eo ipso, quia est per aliud medium et non visio obiecti in se); ideo « nunc cognosco ex parte (quod fieri non posset, si Deus cognosceretur ut in se est, cum sit una simplicissima perfectio, in qua partes sive perfectiones in se distinctae nullae sunt), tunc autem facie ad faciem cognoscam, sicut et cognitus sum » (immediate et ideo non ex parte, sed sicut in se est; quod enim ex parte est, evacuabitur) 1. Cor. XIII. 12. Cognitio praesens est peregrinantium a Domino (ἐκδημοῦμεν ἀπὸ τοῦ κυρίου exsulantium a domo paterna), « per fidem non per speciem » (οὐ διὰ εἴδους non per visionem) 2. Cor. V. 6. 7. Quod Paulus dicit cognitionem facie ad faciem, per speciem, sicut cognitus sum, non ex parte; S. Ioannes 1. Io. III. 2. declarat visionem Dei sicuti est, quae pro vita praesenti negatur; « nondum enim apparuit, quid erimus, » licet iam nunc doceantur fideles de omnibus, et qui non peccat, viderit et cognoverit eum qui in nobis manet (II. 3. 4. 27; III. 6.), cognitione sane nondum illa, quae exspectatur futura « sicuti est, » sed altera, quae a Paulo declaratur esse ex parte, per speculum in aenigmate, per fidem. De his distinctius in capite sequenti agetur.

II. Ex eo, quod Deum non in propria sua natura immediate videmus, sed eum per creaturas tamquam per medium praecognitum solum concludendo (ἀναλογῶς Sap. XIII. στοχαστικῶς Athenag. Nyssen. συλλογιζόμενοι Nazianz. etc.) intelligere possumus, consequens est, ut Deus in sua etiam revelatione huic concipiendi modo nobis connaturali sese accommodet; et inde ulterius fit, ut eum nec ratione nec fide sicut in se est, concipere possimus (vide th. X.). Hic autem modus noster cognoscendi mediate et per aliud, quid Deus sit, instituta analysi resolvitur in cognitionem per affirmationes perfectionum, quarum ideam ex Dei operibus informamus; per negationes imperfectionum, quibus creaturae etiam perfectissimae, et ipsae obiectivae nostrae ideae etiam perfectionum simpliciter simplicium afficiuntur; denique per conceptus qui affirmationibus negationibusque coniunctis formantur, et a PP. appellari solent secundum eminentiam sive per excessum (καθ' ὑπεροχήν). Analysin et deductionem hanc videas egregie expolitam apud S.Thomam in Boëth. Trin. prooem. q.1. a.2. Postquam demonstravit rationem cur non assequamur, quid Deus est, sed tantum quia est, inde repeti, quod Deum non cognoscimus nisi ex effectibus « virtutem causae non adaequantibus, » Angelicus declarat modum cognitionis. « Tamen cognoscentium quia est, unus alio perfectius cognoscit.... quanto ex effectu magis apprehenditur habitudo causae ad effectum; quae quidem habitudo in effectu non pertingente ad aequalitatem suae causae, attenditur secundum tria, scilicet secundum progressum. effectus a causa, et secundum hoc quod effectus consequitur de similitudine causae suae, et secundum hoc quod deficit ab eius perfecta consecutione; et sic tripliciter mens humana proficit in cognitione Dei, quamvis ad cognoscendum quid est, non pertingat sed an est solum. Et primo secundum quod perfectius cognoscitur eius productio et efficacia (ut causae exemplaris et efficientis, unde cognitio per affirmationes); secundo prout nobiliorum effectuum causa cognoscitur, quia cum eius similitudinem altiori modo gerant, magis eminentiam eius commendant (cognitio secundum eminentiam); tertio quod magis ac magis cognoscitur elongatus ab his omnibus, quae in effectibus apparent (cognitio per negationes). Unde dicit Dionysius quod cognoscitur ex omnium causa, et excessu, et ablatione (negatione).» Cf. 1. q. 12. a. 12.

Patrum doctrina, qua declarant hunc triplicem cognoscendi modum, legi potest apud Petav. 1. I. c. 5. n. 5. sqq. et fusius apud Thomassinum l. IV. c. 7-12.

III. Ut quo mutuo habitu commemoratae cognoscendi rationes sese excipiant, intelligatur, sufficit animadvertisse ad modum, quo singulae illae notiones a nobis concipiuntur.

1°. Quando perfectionem Dei directe concipimus idea, quae significatur nomine affirmante e. g. sapientiae, iustitiae, ea notio non adsignificat quidem obiective limitationem et defectum, sicut se habent notiones aliae e. g. facultatis ratiocinandi, materiae, et generatim potentiae ad actum: nihilo tamen secus ipsas etiam perfectiones illas simpliciter simplices⁵ concipimus modo limitato; neque enim ideam sapientiae concipere possumus, quae exhibeat distincte et positive sapientiam sine limite, multo vero minus, quae simul exhibeat in uno simplicissimo Esse omnem omnino perfectionem, quibuscumque aliis notionibus concipi et nominibus appellari queat. Cuius rei ratio in superioribus ex origine idearum nostrarum, et imperfectione nostri intellectus iuxta SS. Patrum doctrinam declarata est. Inde autem fit, ut quando dicimus sapientiam Dei, subintelligamus et adsignificemus, perfectionem eam in Deo non ita se habere, ut nos illam concipimus, sed longe eminentius. Hunc vero modum eminentiae aliter nec concipere nec significare possumus, quam vel negatione modi secundum quem nos eam perfectionem apprehendimus, vel confuse concipiendo supereminentem perfectionem, quam fere significamus appositis superlativis, Deum esse sapientiam infinitam, vel ut PP. loqui solent, esse ὑπερσοφίαν, i. e. sapientiam esse verissimam sed supra illum modum, quo nos eam possumus intelligere. Idem autem valet de omnibus conceptibus absoluti etiam de transcendentalibus entis, veri,. boni etc. Unde facile apparet, conceptus affirmantes de Deo divinisque perfectionibus, quando de notitia agitur quid Deus sit, velut comites immo in se implicitas habere notiones negantes, et eas quae dicuntur secundum eminentiam.

2°. Negationes non eo pertinent, ut in Deo omnis perfectionis plenitudine excludatur perfectio; sed ut negetur defectus absolutae realitatis: atque adeo sunt negationes negationum, seu efficacissimae affirmationes, licet confuse a nobis concipiatur perfectio hoc modo affirmata. Haec res per se clara est, ut mirum profecto videatur, inveniri potuisse homines vanissimos, qui cum Ioanne Clerico non erubuerint ridere hanc Deum intelligendi rationem a SS. PP. magnis laudibus nec minoribus argumentis commendatam. Quia videlicet intelligimus non solum in Deo nullam esse imperfectionem, sed etiam perfectionem tantam esse, ut a nobis sicut in se est, concipi non possit, hunc confusum Entis divini conceptum non possumus melius declarare, quam negando Deum quidquam eorum esse, quae nos distincte intelligimus; non quod aliquid ei desit, sed quod in eo sunt omnia eminentius. Unde in hisce negationibus supponitur tamquam fundamentum notio affirmans confusa tamen, et includitur notio per eminentiam.

3°. Denique in notionibus, quae designantur nominibus eminentibus sive per excessum (καθ' ὑπεροχήν), cuiusmodi a PP. graecis adhibentur superessentia, supersapientia etc. (ὑπερούσια, ὑπερσοφία), ex forma ipsa nominum apparet, et affirmari in Deo perfectionem, et simul negari secundum modum, quo nos eam concipimus⁶. Est igitur ex ipsa analysi clarissimum, non esse tres cognoscendi rationes adaequate distinctas, sed in singulis quodam modo omnes tres esse coniunctas, dum semper una ratio directa reliquas duas includit in obliquo.

Ex his omnibus imprimis intelligitur, quo sensu PP. dixerint, de Deo omnes perfectiones affirmari posse et omnes negari, non sane sub eodem, sed sub diverso respectu; atque ideo Deum et omnis nominis esse et nullius nominis. Ita loquuntur Theophilus Ant. ad Autolyc. l. I. n. 3. 4; Gregor. Naz. hymn. ad Deum 29. p. 286; Nyssen. cont. Eunom. XII. p. 357; Dionysius de div. nom. c. 2. §. 4; c.7. §. 3; Myst. theol. c.1. §. 2; c. 5.⁷: Ulterius ex dictis intelligitur, quomodo verum sit, quod frequenter PP. docent, tum cognitionem nostram perfectiorem esse, cum Deum intelligi non posse cognovimus. Cf. Basilium ep. 234; Nazianz. or. 37. n. 7; Cyrill. Hier. catech. VI; Chrysost. in Ps. 138. n. 4; Dionys. myst. theol. c. 2; Damasc. fid. orth. l. I. c. 4; Aug. de ordine l. II. n. 44. etc. Nimirum haec non dicuntur, quasi omnimoda ignorantia esset perfectior cognitio, quid enim fingi posset absurdius? sed quo perfectius Deum cognoscimus, eo perfectius etiam intelligimus rationem, cur nec comprehendi, nec ut in se est, intelligi a nobis in hac vita possit; quae scilicet ratio est ipsa infinita Dei perfectio prae finito et imperfecto nostro cognoscendi modo. Ordine proinde etiam inverso, quo amplius et profundius intelligimus hanc rationem nostrae relativae ignorantiae, eo verius et profundius intelligimus perfectionem Dei. Hoc sensu locus Dionysii myst. theol. c. 1. §. 3. videtur explicandus, ubi qui in altissima contemplatione versatur, dicitur nihil cognoscendo supra mentem cognoscere (τῷ μὴ γινώσκειν ὑπὲρ νοῦν γινώσκων); certe ita eum intellexit S. Thomas in Boëth. Trin. prooem. q.1. a. 2. ad 1: « secundum hoc dicimur (a Dionysio l. c.) in fine nostrae cognitionis Deum tamquam ignotum cognoscere, quia tunc maxime mens in Dei cognitione perfectissime invenitur, quando cognoscit, eius essentiam esse supra omne id, quod apprehendere potest in statu huius viae. » Cf. Lessium de perfect. divinis l. I. c. 3. 4. Hoc ipsum denique continetur in Scriptura, quando Deus praedicatur, qui « lucem inhabitat inaccessibilem, quem nullus hominum vidit sed nec videre potest » 1. Tim. VI. 16.

De multiplicitate notionum, quibus Deum intelligimus.

Ex dictis consequitur: 1° notionibus multiplicibus nobis opus esse, ut Deum, quid sit, quadamtenus intelligamus; 2° licet, quod harum omnium notionum obiectum est, unum sit in se simplicissimum, non tamen notionibus omnibus respondet secundum eandem rationem; sunt ergo illae inter se diversae, et vocabula quibus earum obiectum significatur, non sunt omnia synonyma; inde tamen 3° non est consequens, cognitionem nostram esse falsam; neque est consequens, obiectum harum notionum non esse in Deo sed in creaturis: cognitio enim vera est licet imperfecta, obiectum in Deo et Deus est, licet perfectius quam notione exhibeatur.

I. Si Deum intelligeremus immediata intuitione et ut in se est, eoque magis si Deum comprehenderemus, uno conceptu totam eius perfectionem penetraremus eo ipso, quod nulla est in divina natura realis distinctio, sed unum Esse simplicissimum. At vero ex dictis Deum intelligimus quadamtenus, quid sit, ex praecognitis perfectionibus creaturarum: eae autem sunt multiplices, et earum singulae exemplaris ac efficientis causae perfectionem adumbrant secundum aliquam rationem¹, nec tamen singulae nec omnes simul sunt adaequatae eius expressio et repraesentatio. Hinc secundum multiplices perfectiones, quarum ideam ex creaturis abstrahimus, in Deo perfectiones multiplices cogitatione distinguimus. Sicut enim divina essentia est exemplar omnium perfectionum, quae in creaturis esse vel concipi possunt, ita respondet omnibus ideis perfectionum imperfectionem non involventibus, quas mens nostra concipere potest. Sicut ergo creatae perfectiones sunt obiectiva quaedam imperfecta imitatio et adumbratio perfectionis divinae secundum alias et alias rationes, ita et ideae nostrae singulae secundum alias et alias rationes inadaequatas et ideo imperfecte unam simplicissimam infinitam Dei perfectionem exhibent. Quia cognoscimus in speculo creaturarum et in aenigmate, ideo ex parte ac veluti per partes (ἐκ μέρους) cognoscimus, et ex parte prophetamus (etiam in cognitione supernaturali). Ex hoc autem cognoscendi modo patet, illam summam rem, licet singulis notionibus singularum perfectionum eadem illa res respondeat, exhiberi tamen imperfectius et confusius notione unius perfectionis quam plurium, atque adeo propter imperfectum nostrum intelligendi modum necessario a nobis multiplicari notiones, ut ad aliquam excultiorem infinitae perfectionis Dei cognitionem perveniamus.

II. Frequens est apud SS. Basilium et Gregorium Nyssenum Eunomianorum querela, a Catholicis fingi Deum compositum ex multis, eo quod doceant diversis notionibus a nobis Deum intelligi, et propterea etiam nomina, quibus secundum has notiones divinae perfectiones designantur, minime esse synonyma; contra ac illi haeretici comminiscebantur nomina haec omnia solo sono, nullatenus autem significatione inter se differre; nam « quae secundum notionem (κατ' ἐπίνοιαν) dicuntur, in nominibus tantum et in pronuntiatione suum esse habent, ac una cum vocibus dissolvuntur, » aiebat ex suo absurdo Nominalismo Eunomius apud Basilium l. I. n. 5. p. 216. T. I.

Patrum responsio est, essentiam divinam esse quidem simplicissimam et sine ulla distinctione in se, at eam non ut in se est, sed per ideas intelligi multiplicium perfectionum, quas secundum modum, quo nos sumus non quo Deus est, velut inhaerentes concipimus divinae essentiae; non quod iudicemus in Deo esse huiusmodi compositionem, sed quia divina simplex perfectio et haec omnia est, quae mente concipere possumus, et his longe eminentior. (Vide th. X. et XII.)

Difficultas itaque in eo est, quod si notiones nostrae suo debeant respondere obiecto, non videntur posse esse multiplices inter se diversae prae obiecto simplicissimo, in quo nulla est diversitas nullaque distinctio. Si autem una est notio, etiam nomina quae sunt notionum signa, non possunt in appellatione illius essentiae simplicissimae esse diversae significationis, sed omnino synonyma.

Post ea omnia, quae hucusque declarata sunt, argutia sophistica non indiget longa confutatione. Ceterum est haec eadem difficultas, quae a Nominalibus nonnullis urgebatur, dum Dei perfectiones non obiectivo conceptu ac notione, sed solo nomine et modo nostro rem eandem multipliciter significandi distingui docebant, et quae ex adverso Scoti discipulos permovit, ut inter distinctionem realem et eam quae secundum rationem est, aliam excogitarent mediam, quam formalem dicunt, et inter divinas perfectiones ut in Deo sunt, intercedere arbitrantur; immo eadem ipsa difficultas Gilbertum Porretanum saeculo XII. in alterum extremum errorem impulit Eunomianae confusioni omnino oppositum; affirmabat enim, sicut notiones nostras inter se, ita perfectiones et attributa divina ab essentia et hanc a personis realiter distingui (vid. Petav. l. I. c. 8.).

Ut appareat, quomodo plures notiones e. g. essentiae, sapientiae, misericordiae, iustitiae etc. respondeant eidem obiecto simplicissimo, et tamen una notione e. g. sapientiae non formaliter idem concipiamus, quod notione altera e. g. iustitiae, sufficit animadvertisse, quod in superioribus dictum est, unam simplicissimam essentiam divinam sua intensive infinita perfectione esse exemplar supereminens harum omnium perfectionum, quas nos primitus ex creaturis concipimus, et eandem simplicissimam essentiam divinam praestare id omne modo eminentissimo, quod in creatis praestant plures perfectiones inter se distinctae et diversae. Dum autem unum praestat multa, non secus ac si ipsum esset multiplex, in eo est distinctio virtualis. Hinc notiones perfectionum nostro imperfecto concipiendi modo formamus distinctas inter se et diversas, quibus tum singulis tum omnibus obiicitur idem in se Esse divinum secundum diversas tamen rationes, quas in eo distinguendi fundamentum est ex ipsa eius infinita perfectione, necessitas ex nostra intelligentiae imperfectione. Identitatem hanc rei ut in se est, et diversitatem rationum secundum quas eam concipimus diversis notionibus, declarat S. Thomas. « Omnes istae multae rationes et diversae habent aliquid respondens in ipso Deo, cuius omnes istae conceptiones intellectus sunt similitudines... Nihil prohibet, quin ipsa una essentia omnibus praedictis conceptionibus respondeat, quasi per eas imperfecte repraesentata.... Diversitatis ergo vel multiplicitatis nominum (idem valet de conceptibus) causa est ex parte intellectus nostri, qui non potest pertingere ad illam essentiam videndam secundum quod est, sed videt eam per multas similitudines eius deficientes, in creaturis quasi in speculo resultantes. Unde si ipsam essentiam videret, non indigeret pluribus nominibus, nec indigeret pluribus conceptionibus. Et propter hoc Dei Verbum, quod est perfecta conceptio ipsius, non est nisi unum; propter hoc dicitur Zach. XIV. 9: in die illa erit Dominus unus, et nomen eius unum, quando ipsa eius essentia videbitur, et non colligetur Dei cognitio ex creaturis » S. Th. de potent. q. 7. a. 7.

Eadem quippe est ratio nominum ac notionum; imponuntur enim nomina rebus designandis, secundum quod res intelliguntur, non autem secundum quod sunt in seipsis. Non ergo omnia nomina quibus Deum divinasque perfectiones appellamus, sunt synonyma; sed ut diversis notionibus distinguimus in Deo multas rationes, ita rationes distinctas diversis nominibus appellamus. Ita igitur essentia, sapientia et iustitia divina; paternitas et essentia, ac generatim attributa omnia inter se et cum essentia, relationes cum essentia et attributis absolutis (non tamen inter se) re unum sed ratione formali distincta sunt²

Est haec celebris controversia Scholasticorum, utrum in perfectione una divina includatur omnis alia perfectio non solum identice et ut in Deo est, de quo inter Catholicos constat, sed formaliter ut a nobis concipitur. Id affirmant inter ceteros Molina in 1. q. 28. a. 2. disp. 4; Suarez Metaphys. disp. XXX. sect. 6; de Deo l. I. c. 11. sqq.; Card. de Aguirre Theol. S. Anselmi T. I. disp. XXXI. Repugnant magna contentione Gillius l. II. Tract. II. c. 8; Franc. de Lugo disp. XVI; Petav. l. l. c. 9. aliique. Mihi videntur priores solum contendere in re illa, quae est « radix verificans » nostrum conceptum e. g. sapientiae Dei, non praescindi ne cogitatione quidem nostra, a re, quae obiicitur conceptui alteri e. g. iustitiae Dei, cum res sit una eademque. Sine dubio tamen iidem concedunt, a nobis sub nomine sapientiae Dei concipi expresse unum velut munus non concipiendo alia munia, quibus omnibus praestandis eadem res infinita eminentissime sufficit; secundum haec autem munia diversa, ut paulo ante explicavimus, diversi a nobis formantur conceptus inadaequati de una illa re, quorum obiectum materialiter est idem (una et eadem res in Deo), formaliter, vel ut loquitur Suarez, formalissime est distinctum, cum ratio ob quam ea res est et dicitur sapientia, a nobis concipiatur diversa a ratione, ob quam est et dicitur iustitia. Haec vero omnia etiam posterioribus illis, quos commemoravi, non possunt non probari; puto ergo hanc litem esse de re ipsa quidem ex una parte cum Nominalibus et ex parte alia cum nonnullis Scotistis, de modo vero loquendi magis quam de re ipsa inter hosce theologos initio citatos. Consulatur Vasquez disp. 117. 119.

III. Quoniam ex praecedentibus iam satis constat, ideas quas de Deo concipimus licet non immediata essentiae divinae intuitione, sed ex creaturis depromptas, exhibere tamen ipsum Deum perfectionesque divinas non quidem ut infinitum Esse divinum in se est, sed modo quodam imperfecto, dum ex perfectionibus effectuum « ratiocinationum contactu concludimus, » quid Deus sit et quid non sit; reliquum est, ut cognitionem hanc nostram quantumvis imperfectam, veram tamen esse demonstremus.

Erat haec altera Eunomianorum calumnia a Patribus multipliciter confutata, quod si Deum nec comprehendimus nec ut in se est, intelligimus, falsa sit ipsa nostra cognitio. Patrum confutatio ad sequentia capita revocari potest. Responderunt a) cum Cyrillo Alex. Thesaur. XXXI. p. 265, aliud esse cognitionem imperfectam, aliud omnimodam ignorantiam vel errorem; esse cognitionem nostram imperfectam et nihilominus veram; nam b) aiebant cum Basilio contr. Eunom. I. n. 14. et epp. cc. praeter cognitionem Dei ut in se est, aliam esse multiplicem eamque verissimam sapientiae, creatricis potentiae et aliorum invisibilium eius, quae a creatura mundi intelligentes cognoscimus. Hanc autem c) perfectionis divinae cognitionem ideo veram esse, quoniam non iudicamus, perfectiones in Deo esse secundum modum, quo nos eas concipimus: immo intelligimus, a nobis eas concipi non posse secundum propriam rationem, qua in Deo sunt. Chrysost. de incomprehens. hom. I. n. 3. Unde d) inferebant, falsam esse cognitionem Eunomianorum eorumque omnium, qui iudicarent cognosci a se divinam perfectionem ut in se est, quia iudicarent eam esse modo illo imperfecto, quo ab eis potest concipi; contra veram esse cognitionem Catholicorum, quia intelligunt, ea quae nos pro modulo nostro concipimus, esse quidem in Deo, longe tamen aliter omnique comprehensione sublimiora; hinc « ipsam cognitionem incomprehensibilitatis esse verissimam Dei cognitionem » Nyss. contr. Eunom. I. p. 98.

Summa totius huius doctrinae ad unum principium revocatur. Veritas et falsitas non est in conceptibus et ideis per se, sed in iudiciis, quibus de subiecto praedicatum affirmamus vel negamus. Iam vero illae perfectiones, quas concipimus ideis inadaequatis et analogicis, Deo vere conveniunt licet in eo sint modo perfectiori, quam nos concipimus vel concipere possumus. Dum ergo eas perfectiones in Deo esse affirmamus, simul negantes ei convenire modo imperfecto, quo eas concipimus, intelligentesque esse in Deo longe eminentius, quamvis distincte eas non assequamur quomodo in Deo sunt, h. e. dum eas esse, non tamen quid sint notionibus propriis secundum infinitam earum rationem cognoscimus; profecto iudicium nostrum respondet suo obiecto, licet ideae quas in eo coniungimus, non exhibeant obiectum ut in se est. Est ergo cognitio vera sed imperfecta. Cf. S. Th. 1. q. 13. a. 12. ad 3; de Potent. q. 7. a.5.

Coroll. 1. Ordine logico prius concipimus perfectiones, ut sunt in creaturis; posterius, ut sunt in Deo: in creaturis ut realitates limitatae negatione realitatis ulterioris possibilis respondent nostro limitato concipiendi modo; in Deo ut realitas cum negatione negationis sive realitas sine limite sunt supra nostrum concipiendi modum. In creaturis igitur eas possumus intelligere quid sint, in Deo ratione concludere et fide credere, quod sunt. Contra ordine ontologico res ipsa primum et principaliter est in Deo, per participationem et analogice in creaturis. Quare nomina perfectiones simplices designantia, ad rem ipsam quod spectat, principalius perfectiones Dei, analogice perfectiones creaturarum significant; si vero spectetur nominum impositio, ratione prius imponuntur ad perfectiones creaturarum, quam ad perfectiones Dei designandas S. Th. 1. q. 13. a. 6.

Coroll. 2. Non magis veritas potest exprimi verbo prolatitio (προφορικῷ) quam concipi verbo insito (ἐνδιαθέτῳ); eodem ergo sensu Deus est nobis ineffabilis, quo est supra nostram intelligentiam. Adeoque etiam Deus sibi soli est adaequate effabilis, quia sibi soli comprehensibilis. « Propter hoc Dei Verbum, quod est perfecta conceptio ipsius, non est nisi unum » S. Th. 1. q. 34. a 1. ad 3. Cf. S. Th. 1. q. 13. a. 1; Vasquez disp. 57; Suarez 1. II. c. 31; Aguirre T. I. disp. 23. sect. 1.

DE COGNITIONE DEI UT IN SE EST, SEU DE VISIONE BEATIFICA.

Nulli creaturae immediata visio divinae essentiae naturalis est.

« Non solum oculo corporeo Deus in se ipso absolute invisibilis est; sed etiam nullus intellectus creatus secundum naturalem suum cognoscendi modum potest divinam essentiam intueri in se ipsa, atque ut in se est; sed tantummodo cognoscere per aliud obiectum creatum et ideo solum analogice. »

Visio quamvis ex prima impositione nominis dicatur de perceptione per sensum visus, significatione tamen derivata usurpatur de cognitione intellectuali, atque ita idem omnino est ac intellectio. Sicut autem visio sensilis est immediata et clara perceptio obiecti visibilis in se ipso, ita etiam visio mentalis simpliciter dicta, nominatim quando refertur ad Deum tamquam ad obiectum visionis, sensu proprio significat intellectionem claram et immediatam obiecti in se ipso. Unde Paulus simpliciter appellat invisibilia Dei, horum autem intellectionem mediatam nonnisi addita declaratione dicit conspectionem : « invisibilia enim ipsius per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur » Rom. I. 20. (supra p. 38.). Ut haec significatio visionis et distinctio a cognitione mediata sive rationis sive fidei pressius determinetur, solet per appositum definiens dici visio intuitiva.

Iam vero imprimis in Scriptura duplex est series testimoniorum, in quarum una non solum dicitur, Deum a nobis in hac vita non videri, ista nimirum visione immediata et intuitiva, de qua re egimus in capite praecedenti; sed simpliciter Deus exhibetur invisibilis intellectui creato et soli sibi ipsi visibilis: in serie vero altera testimoniorum pro angelis et hominibus in vita aeterna praedicatur ac promittitur ipsa visio intuitiva, sed tamquam gratia Dei et tamquam merces ac corona meritorum gratiae. In eundem plane sensum praedicatio ecclesiastica atque traditio universa declarat et explicatius proponit hanc distinctionem invisibilitatis et visionis Dei in se ipso. Huiusmodi vero doctrina revelata, ut patet, hoc tandem dogma continet: Deum in se ipso esse invisibilem viribus naturalibus creaturae; hanc tamen posse elevari et re ipsa elevatam esse per gratiam ad visionem Dei intuitivam, in qua proinde supernaturalis beatitudo perfecta et ultimus supernaturalis finis (formalis) constituatur. Quoniam porro haec ipsa visio, utpote operatio mentis creatae quantumvis supernaturali lumine elevatae, manet intellectio finita, eius vero obiectum, utpote ens infinitum, est infinite cognoscibile; hinc visio Dei in creatura admittit gradus perfectionis in indefinitum, nec umquam potest esse adaequate respondens toti infinitae cognoscibilitati obiecti: quo sensu dicitur comprehensio Dei propria soli intellectui infinito. Possunt igitur distingui quatuor velut ordines toto genere inter se diversi: visio sensilis; tum visio Dei intellectualis, sed sensu improprio et mediata per ea quae facta sunt; visio Dei intuitiva et sensu proprio; visio denique comprehensiva. Prima in se repugnat; altera eaque sola potest esse in ordine naturali; tertia donatur creaturae in ordine supernaturali; quarta est soli ipsi Deo propria. Quare spectando visionem per sensum corporeum, vel spectando vires naturales intellectus creati et sumendo visionem in sensu proprio pro intuitione immediata, Deus potest et debet dici simpliciter invisibilis tum angelis tum hominibus; spectando etiam ordinem supernaturalem, sed intelligendo nomine visionis illam quae comprehensiva sit, in sua perfectione respondens toti cognoscibilitati obiecti, Deus hoc sensu absolute invisibilis est intellectui creato et sibi soli visibilis. Hinc in oppositione ad haeresim, qua asseratur (ut ab Eunomianis) naturalis comprehensibilitas Dei pro intellectu humano (vide supra th. X.), Deus utroque sensu sive viribus naturalibus intuitive, sive simpliciter comprehensive, debet dici creaturae invisibilis. Hac distinctione ut suo loco demonstrabimus, sententiae plurium gravissimorum Patrum possunt, et sine hac non possunt conciliari cum doctrina catholica et inter se invicem.

Quaerendum ergo est de invisibilitate Dei pro viribus naturalibus creaturae, de quo agemus in hac thesi; in sequentibus deinde dicemus de supernaturali intuitiva visione Dei, an sit; ac tum denique more nostro, quantum concessum est, inquiremus, quomodo sit haec supernaturalis et intuitiva Dei visio.

I. Deum corporeis oculis esse invisibilem, utique tam ex revelatione quam ratione, in theologia inquam et philosophia indubitatum est. Potest nihilominus haec ipsa Dei invisibilitas spectari duplici diverso modo, quod nimirum a) Deus ex sese non sit obiectum proportionatum in sua natura perceptioni sensuum; vel quod b) sicut Deus est purus spiritus et ideo in sua natura omnino supra obiectum sensuum, ita et sensus non possit supernaturaliter elevari ad perceptionem spiritalem atque ita ad videndum Deum purum spiritum (cf. Suarez l. II. c. 6. n. 3. seqq.). Primo modo quaestio est de ipsa natura Dei, hocque sensu tam certa est Dei invisibilitas pro oculo corporeo quam certum est, Deum esse purum spiritum; natura autem divina spiritualis ex principiis christianis per se intelligitur et inferius suo loco demonstrabitur. Sed sensu altero non tam quaeritur de natura Dei, quae supponitur spiritalis, quam de natura seu potius de potentia obedientiali (ut vocant) visus corporei, utrum repugnet absolute vel non repugnet eius elevatio ad perceptionem spiritalem. Vide S. August. ep. 147. ad Paulinam n. 49.

Priori itaque illo sensu invisibilitas divinae naturae revelata continetur tum in iis locis omnibus, ubi Deus dicitur spiritus, tum in iis, ubi diserte declaratur Deus invisibilis. «Deum nemo vidit umquam » Io. I. 18; 1. Io. IV. 12. Christus « imago Dei invisibilis » (τον Θεον του ἀοράτου) Col. I. 5; « immortali, invisibili, soli Deo honor » ¹ 1. Tim. I. 17; « qui solus habet immortalitatem et lucem inhabitat inaccessibilem, quem nullus hominum vidit sed nec videre potest » ib. VI. 16. In huiusmodi enim locis simpliciter enuntiata invisibilitas Dei licet includat invisibilitatem etiam pro viribus intellectus creati, directe tamen et quodammodo a fortiori est exclusio visionis corporeae. In doctrina Ecclesiae et in explicatione Patrum dogma hoc semper fuisse indubitatum si opus esset demonstrare, appellari posset ad disputationes Patrum adversus Gnosticos et Manichaeos, adversus Anthropomorphitas, adversus Arianos, qui non essentiam quidem vere divinam, sed Filium et Spiritum Sanctum inferioris naturae visibilem esse vel fieri posse affirmarunt.

In sensu altero invisibilitas Dei, quod nimirum oculus corporeus non possit elevari ad visionem substantiae divinae, consequitur ex veritate fidei nunc declarata, et ex veritate certa, quod potentia non potest ferri extra suum obiectum seu, pro re praesenti, quod sensus corporeus non potest elevari ad operationem intrinsecus intellectualem; per hoc enim ipsum iam corpus non esset sed spiritus. « Quisquis autem vult cognoscere, quibus oculis Deus videatur, ipsum Deum cogitet, quia sapientia est, veritas est, charitas est (substantialis). Quocirca quibus oculis videtur sapientia, veritas, charitas, ipsis oculis videtur illa sapiens veraque divinitas. Non itaque corporis sed oculis animae Deus suam visionem promittit, quam capacem sapientiae, veritatis, charitatisque constituit » Fulgent. ad Ferrand. ep. 14. quaest. 3. n. 31. Cf. Aug. ep.147. n. 43. 44.

Nihilominus saeculo V. erant aliqui Catholici, qui non modo fieri posse, sed re ipsa futurum esse affirmabant, ut post resurrectionem oculus corporis glorificati videat Deum in sua substantia ². S. Augustinus in ep. 92. ad Italicam anno 408 hoc commentum reiicit quidem velut « insipientiam » ac « dementiam » (ib. n. 5. 6.); sed cum aliqui severo hoc iudicio offensi essent, mitiorem modum loquendi adoptare coepit ep. 147. (seu libro de videndo Deo, ut ipsemet appellat) ad Paulinam n. 48. seqq. et ep. 148. ad Fortunatianum, ubi concedit adversariis, oportere adhuc diligentius inquirere, utrum hoc corpus nostrum terrenum ita in spiritale convertendum sit, ut oculus corporis spiritalis Deum videat. Ipse tamen semper in sua priori et vera perstitit sententia, eamque ex Patribus et Doctoribus Athanasio, Gregorio Nazianzeno, Ambrosio, Hieronymo confirmare studuit. Attamen ad placandum Episcopum aliquem ob severiores illas censuras sibi iratum subdit: « de corpore autem spiritali pacatius et diligentius inquiramus, ne forte aliquid certum ac liquidum, si nobis hoc utile esse novit, secundum Scripturas suas Deus dignetur demonstrare. Si enim hoc invenerit inquisitio diligentior, tantam corporis futuram mutationem, ut possit videre invisibilia, non, ut opinor, talis potentia corporis menti auferet visionem, ut exterior homo videre Deum tunc possit, non possit interior... Restat, ut interim de visione Dei secundum interiorem hominem certissimi simus; si autem etiam corpus mira commutatione hoc valuerit, aliud accedet, non illud abscedet. » ep. 48. n. 17.

Pulcherrime tandem Augustinus quaestionem hanc solvit circa annum 427. de Civ. Dei l. XXII. c. 29. Beati Deum cognoscunt « non per creaturas sed in creatura, » ut loquitur S. Bonaventura (supra p. 77.): atque ideo cum post resurrectionem oculis corporis glorificati videbunt « coelum novum et terram novam, » in creatura quae « liberabitur a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum Dei » (Rom. VIII. 21.), clarissime conspicient intellectu praesentiam, potentiam, et essentiam Dei non quidem in se sed per aliud aspectabilem ipsis oculis glorificatis ³ « Quod autem statim visis corporibus divina praesentia ex eis cognoscatur per intellectum, ex duobus contingit, scilicet ex perspicuitate intellectus et ex refulgentia divinae claritatis in corporibus innovatis » S. Th. 1. q. 12. a. 3. ad 2. Ita intelligenda sunt verba Augustini: « quamobrem fieri potest valdeque credibile est, sic nos esse visuros mundana tunc corpora coeli novi et terrae novae, ut Deum ubique praesentem et universa etiam corpora gubernantem per corpora, quae gestabimus, et (per illa) quae conspiciemus, quaquaversum oculos duxerimus, clarissima perspicuitate videamus; non sicut nunc invisibilia Dei per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur per speculum in aenigmate... sed sicut homines, inter quos viventes motusque vitales exserentes vivimus, mox ut aspicimus non credimus vivere sed videmus... ita quacumque spiritalia illa lumina corporum nostrorum circumferemus, incorporeum Deum omnia regentem .etiam per corpora contuebimur » Aug. ib. n. 6. Cf. Lupum Ferrariens. ep.30. (Bibl. Max. PP. T. XV. p. 15.).

II. Verum in Scripturis et in explicatione ecclesiastica potissimum ac prima intentione non pro oculis corporis, sed pro intellectu creato sermo est de invisibilitate Dei.

1°. In verbis Rom. I. 20. supra expensis (th. II.) recolatur mira illa invisibilitatis et visibilitatis coniunctio: « invisibilia eius per ea quae facta sunt, intellecta conspiciuntur⁴. « Visio mediata h. e. cognoscibilitas et cognitio Dei pro intellectu creato per notiones aliunde derivatas affirmatur ita, ut in se ipso Deus seu omnia quae in Deo sunt, dicantur simpliciter invisibilia. Iam vero a) tota quaestio ibi est de visibilitate et invisibilitate intellectuali. b) Invisibilitas enuntiatur in subiecto tamquam intrinseca essentialis nota attributorum Dei, ac proinde (propter eius omnimodam simplicitatem) Dei ipsius. Unde haec invisibilitas non potest intelligi restricta pro humano solum intellectu, sed debet intelligi simpliciter ex intrinseca sui ratione pro omni intellectu creato; nam sibi ipsi Deum esse perfecte visibilem et comprehensibilem, ut per se evidens supponitur. c) Haec invisibilitas excludit visionem immediatam Dei et in se ipso, ut constat ex oppositione, qua invisibilia Dei praedicantur intellectu visibilia et visa per aliud. d) Tum hoc loco tum quoties alibi de invisibilitate Dei sermo est, non potest intelligi exclusa visio per intellectum elevatum ad ordinem et modum intelligendi supernaturalem, quia diserta revelatio in alia serie testimoniorum hanc supernaturalem visionem immediatam tum angelis tum hominibus, ut videbimus, tamquam ultimum finem et coronam ac vitam-aeternam diserte vindicat. Dicuntur ergo divina invisibilia in se ipsis pro naturali facultate omnis intellectus creati (cf. supra p. 38.).

Eodem sensu Dei invisibilitas iterum describitur ab Apostolo: « beatus et solus potens... qui solus habet immortalitatem, et lucem inhabitat inaccessibilem, quem nullus hominum vidit sed nec videre potest » 1. Tim. VI. 16. Ipsa intrinseca et creaturis incommunicabilis perfectio divini Esse descripta ab Apostolo secundum aliqua attributa, est ratio, cur Deus habitet lucem inaccessibilem. Ex ipsa enim infinita perfectione in se infinite cognoscibilis est, et ideo dicitur inhabitare lucem; sed ex eadem ratione infinitae perfectionis fit, ut visio proprie dicta, h. e. cognitio immediata divini Esse, atque ut est in se, superet omnem intellectum qui est extra hanc lucem, h. e. omnem intellectum creatum naturaliter cognoscentem: et ideo dicitur lux simpliciter inaccessibilis. Unde Paulus infert negationem non modo facti, sed etiam possibilitatis: nemo hominum vidit sed nec videre potest. Quamvis vero illatio sit particularis de hominibus, non ideo principium universale, quod lux simpliciter inaccessibilis dicitur, ad solos homines restringitur.

2°. In comparatione intellectus divini et intellectus creati, visio Dei dicitur naturalis Deo soli, ita ut haec sit propria nota distinguens et character divinitatis. « Deum nemo vidit umquam (οὐδεὶς ἑώρακε πώποτε), unigenitus Filius qui est in sinu Patris, ipse enarravit » Io. I. 18. « Non quia Patrem vidit quisquam, nisi is qui est a Deo (in sinu Patris), hic vidit Patrem » ib. VI. 46. « Nemo novit Filium nisi Pater, neque Patrem quis novit nisi Filius, et cui voluerit Filius revelare » Matth. XI. 27. « Quis enim hominum scit, quae sunt hominis, nisi spiritus hominis, qui in ipso est? ita et quae Dei sunt, nemo cognovit nisi Spiritus Dei » 1. Cor. II. 11. In omnibus huiusmodi locis divina exhibentur, quae solus Deus habet in visione, homines cognoscere non possunt nisi per Dei ipsius revelationem, atque adeo non lumine rationis sed per fidem supernaturalem. Unde videri posset oppositio solum esse inter visionem quemadmodum in Deo est, et inter naturalem rationem humanam in stadio huius vitae praesentis; atque ideo posset existimari visio immediata naturalis non excludi pro humano intellectu in quovis statu, multoque minus pro omni intellectu creato. At vero quamvis scopus directus sit docere, supernaturalem fidem esse, per quam solam homines pervenire possint ad cognoscenda haec divina, et ad hoc demonstrandum inducatur Deus revelator immediate pro sua natura videns divina, haec tamen ipsa visio exhibetur tamquam soli Deo naturalis ideo, quia Deus est, et proinde supernaturalis prae quavis creatura.

3°. Distinctius SS. Patres non modo rem ipsam, sed etiam rationem intrinsecam huius invisibilitatis Dei prae naturali facultate intellectus finiti declarant. a) Possent in primis in medium proferri omnes illi Patres, qui disputantes adversus Eunomianos constantissime affirmant, Deum in se ipso suaque substantia nec ab angelis nec ab hominibus videri posse; sed soli sibi ipsi, Patri et Filio et Spiritui Sancto esse comprehensibilem, cuius rei probationem omnes deducunt ex Scripturae testimoniis paulo ante citatis nominatimque ex illo Io. I. 18. et 1. Cor. II. 11. Rationem vero adferunt, « quia natura omnis creata increatum videre non potest » Chrysost. in. Io. hom. XV. Ita docent adversus Eunomianos Gregorius uterque Nazianz. et Nyssenus, uterque Cyrillus et maxime Chrysostomus (vide Petav. de Deo l. VII. c. 5.). Ad horum vero Doctorum mentem intelligendam duo animadvertenda sunt. Eunomiani sibi vindicabant imprimis immediatam Dei intuitionem ex ipso naturali lumine rationis; tum vero hanc suam intuitionem propter simplicitatem entis divini aiebant esse perfectam comprehensionem, ut superiori capite a nobis demonstratum est. Hinc a) Patres isti in ipsis angelis et in omni creato intellectu absolute quidem negabant comprehensionem Dei, sed iis locutionibus quae excluderent non minus illam immediatam visionem, quam asserebant haeretici, visionem scilicet naturalem. Propterea β) Patres iidem non negabant quidem angelis ac beatis hominibus visionem immediatam, sed hanc aiebant esse « per quandam Dei condescensionem » (συγκαταβασιν Chrysost. or. III. de Incomprehens.), atque esse per singularem « coniunctionem cum Deo, et quod toto eius lumine collustrantur (διὰ το πλησιον εἶναι θεου καὶ ὅλῳ τῷ φωτι καταλαμπεσθαι Nazianz. or. 34.); adeoque ex Patribus eisdem censeri debet Deus, qui viribus creatae naturae est invisibilis, sese reddere visibilem non nisi per lumen supernaturale.

b) Directe ac propterea etiam clarius Patres alii explicant hanc invisibilitatem Dei, eiusque propriam rationem. Considerant nimirum eminentiam Dei secundum suum Esse super omnia creata, atque ex hoc ipso deducunt eminentiam eius secundum cognoscibilitatem in propria essentia super omnem intellectum creatum: « sic excedit omne quod cogitare vel sapere possumus, sicut superat omne quod sumus » Fulgent. ad Transimund. l. II. c. 1. Ipsum principium S. Chrysostomus ita exprimit: « substantia substantiam eminentiorem⁵ non potest perfecte scire » ⁶ Hom. V. de Incomprehens. n. 3. T. I. p. 485. Secundum hoc principium doctrina inter alios S. Irenaei ita habet. Deus imprimis « secundum suam magnitudinem » id est ex natura sua est « incapabilis » omnibus creatis, nec nisi « secundum dilectionem » i. e. dono supernaturali se praestat visibilem. « Unus igitur Deus, qui Verbo et Sapientia (Spiritu Sancto) fecit et aptavit omnia.... secundum magnitudinem quidem ignotus est omnibus his, qui ab eo facti sunt.... secundum autem dilectionem cognoscitur semper per eum, per quem constituit omnia.... Secundum magnitudinem quidem et mirabilem gloriam nemo videbit Deum, et vivet (Exod. XXXIII. 20.); incapabilis enim Pater: secundum autem dilectionem et humanitatem (φιλανθρωπιαν cf.Tit. III. 4.) et quod omnia possit, etiam hoc concedit iis qui se diligunt, id est, videre Deum, quod et prophetabant prophetae. » Tum vero Irenaeus supernaturalem visionem Dei distinguit tripliciter, visionem scilicet per symbola in theophaniis veteris Testamenti; visionem Verbi in natura humana assumpta, quae utraque est visio per aliud non autem divinae naturae in se ipsa; postremo illam utramque consequitur visio Dei immediate in se ipso, ubi vita aeterna hauritur ex ipsa visione Dei. Primam appellat visionem per Spiritum prophetiae, alteram adoptivam in Filio, h. e. in humana natura adoptata seu assumpta Filii, tertiam visionem paternalem. Manifestatio enim ad extra ab Irenaeo et aliis tribuitur Verbo et Spiritui Sancto (vide de Trin. th. VI. XI. XIII.), et ideo immediata manifestatio Dei in sua natura dicitur manifestatio Patris, in quo ut in fonte ac radice Trinitatis cernitur et Filius et Spiritus. Si ergo iam prima illa visio velut in umbra et altera velut praeparatio est supernaturalis, eo magis tertia, videlicet visio immediata est supra vires naturae creatae, et non nisi per lumen divinum supernaturale impertienda. « Homo etenim a se non videt Deum. Ille autem volens videtur hominibus, quibus vult, et quando vult, et quemadmodum vult; potens est enim in omnibus Deus: visus quidem tunc (in V. T.) per Spiritum prophetiae, visus autem et per Filium adoptive, videbitur autem et in regno coelorum paternaliter; Spiritu quidem praeparante hominem in Filium ⁷ Dei, Filio autem adducente ad Patrem, Patre autem incorruptelam donante in aeternam vitam, quae unicuique evenit ex eo, quod videat Deum. Quemadmodum enim videntes lumen intra lumen sunt et claritatem eius percipiunt, sic et qui vident Deum, intra Deum sunt percipientes eius claritatem. Vivificat autem eos claritas; percipiunt ergo vitam, qui vident Deum. Et propter hoc incapabilis et invisibilis visibilem se et comprehensibilem et capacem hominibus praestat, ut vivificet percipientes et videntes se » ⁸ Iren. 1. IV. c. 20. n. 4. 5. (al. c. 37.).

c) Hanc doctrinam de invisibilitate Dei propter ipsam eminentiam divini Esse super omnia creata SS. Patres complent ac distinctius explicant considerando ipsum modum, quo se habet quaevis cognitio naturalis. Constituunt velut principium per se evidens, quod iam supra (th. X.) ex Gregorio Nyss., Cyrillo Alex., Dionysio indicavimus, cognitionem omnem, quae quidem naturalis sit, hoc ipso esse proportionatam non iam naturae cogniti sed naturae cognoscentis, nec posse esse modum cognitionis naturalis supra perfectionem naturae cognoscentis; perinde enim est dicere naturale ac proportionatum naturae. Quod ipsum significatur illo axiomate in scholis notissimo: « modus actionis sequitur modum essendi » (τοῦ εἶναι); et proinde etiam « omne cognitum est in cognoscente secundum modum cognoscentis. » Omnis ergo intellectus quaecumque secundum suae naturae facultatem ac indolem intelligit, ea intelligit secundum modum sui proprii esse. Hinc porro intellectus obiecta inferioris ordinis concipit nobiliori modo, quam quo sint in se ipsis, superiora autem sibi suaeque naturae modo accommodat. Deus intelligit omnia in sua essentia tamquam in causa exemplari modo infinite perfecto, angeli naturaliter cognoscunt omnia secundum analogiam suae propriae essentiae, anima humana quamdiu est forma in corpore materiali, obiectum cognitionis sibi proprium et maxime proportionatum habet ens materiale et ab eo ascendit ad cognoscenda spiritalia, quae naturaliter non potest cognoscere, ut in se sunt, sed solum secundum analogiam obiecti sibi proportionati.

Iam vero Deus tota ratione entis modoque sui Esse infiniti transcendit omnia creata, ita ut haec sint alterius plane ordinis, et non nisi analogae adumbrationes essentiae divinae. Ergo nullus intellectus creatus, quamdiu secundum proportionem suae naturae cognoscit, Deum concipere potest, ut in se est; nec potest ei Deus esse immediatum obiectum intuitionis.

Non potest Deum cognoscere, ut in se est. Cognoscit enim secundum modum sui proprii esse, non secundum modum Esse cogniti. Hoc ipso autem Deus non potest esse obiectum immediatum intuitionis pro intellectu creato naturaliter cognoscente. Nam a) quando illud Esse simplicissimum est in se ipso obiectum intuitionis, necessario cognoscitur, ut in se est. Immo id verum est generatim de omni cognoscibili, quod in se ipso et non per aliud cognoscitur. Non dicimus, Deum si tamquam causa efficiens immediate tribuit cognitionem sui, eo ipso cognosci ut in se est; sed dicimus, ideam seu perceptionem, quam mens in se efformat et informat ab ipso Esse divino tamquam ab obiecto immediato, non posse non esse cognitionem Dei, ut in se est. β) Quia omnis intellectus naturaliter cognoscens habet proprium obiectum sibi proportionatum, per quod seu ad cuius analogiam reliqua omnia cognoscit; idcirco solus intellectus divinus pro obiecto proportionato atque ideo pro obiecto immediato intuitionis habet divinam essentiam: omni vero intellectui creato sicut obiectum proportionatum ita obiectum immediatum intuitionis est aliquid creatum; nec nisi secundum eius analogiam atque ideo mediata cognitione Deum intelligere potest.

Doctrina haec integra est SS. Patrum ll. cc. eandemque compendio repetit S. Thomas. « Impossibile est, quod aliquis intellectus creatus per sua naturalia essentiam Dei videat. Cognitio enim contingit, secundum quod cognitum est in cognoscente. Cognitum autem est in cognoscente secundum modum cognoscentis. Unde cuiuslibet cognoscentis cognitio est secundum modum suae naturae. Si igitur modus essendi alicuius rei cognitae excedat modum naturae cognoscentis, oportet quod cognitio illius rei sit supra naturam illius cognoscentis.... Relinquitur ergo, quod cognoscere ipsum Esse subsistens sit connaturale soli intellectui divino, et quod sit supra facultatem naturalem cuiuslibet intellectus creati, quia nulla creatura est suum esse, sed habet esse participatum » S. Th. 1. q. 12. a. 4. Cf. Suarez Metaphys. disp. XXX. sect. XI. n. 13; de Deo 1. II. c. 9. Videlicet Deus est ipsum Esse in omni linea perfectionis atque ideo infinitum et simplicissimum et ex sua essentia necessario actuale; omnis creatura vero est huius infiniti Esse analoga adumbratio, ex sua essentia solum in statu possibilitatis, per liberam Dei creationem in actu secundum aliquid perfectionis analogae, secundum gradus vero perfectionum possibilium in indefinitum non in actu sed in potentia; atque ita habens esse aliquod participatum omnino alterius diversi ordinis, quam est divinum Esse absolutum. Hinc quoniam omnis intellectus, quamdiu relinquitur in suo naturali modo cognoscendi, cognoscit secundum modum sui esse, pro quovis intellectu creato obiectum cognitionis, notionibus propriis ut res in se est, solum potest esse aliquid creatum; absolutum vero Esse tantummodo cognoscere potest secundum analogiam huius sui proprii obiecti, ideoque non secundum modum ut Esse absolutum in se est; atque hoc ipso illud non potest cognoscere immediate in se ipso sed solum per aliud. Quo tamen perfectius est esse creaturae, h. e. quo propinquior imitatio ipsius Esse divini, eo perfectior est eius intellectus et eo perfectior eius modus cognoscendi, ut ex dictis consequitur; atque ideo etiam eo perfectior modus analogice cognoscendi ipsum Esse absolutum.

Corollarium. Ex hactenus demonstratis patet, quid respondendum sit ad quaestionem, quam Scholastici paulo recentiores movere, et non omnes uno modo solvere solent: utrum possibilis sit creatura, cui visio Dei immediata atque hoc ipso intuitio divini Esse ut in se est, foret naturalis. Imprimis Scripturae et Patres universim affirmant invisibilitatem, et negant naturalem visibilitatem prae omnibus creaturis non solum historice ut factum in ordine praesenti; sed metaphysice, ex ipsa intrinseca ratione entis divini, qua fit ut haec visio intuitiva soli Deo sit naturalis. Tum Patres ex diversitate entis divini et entis creati, atque ex ipsa natura actus cognoscentis rationem ulterius explicant iuxta principium: quidquid (naturaliter) cognoscitur, secundum modum cognoscentis cognoscitur. Hinc obiectum proprium et immediatum cognitionis naturalis, et qua cognoscatur obiectum ut in se est, prae quovis intellectu saltem in propria ratione entis debet convenire cum natura cognoscentis; ex hoc deinde vel in hoc obiecto proprio cognoscuntur omnia reliqua (ut paulo ante diximus): inferiora nimirum intelliguntur modo perfectiori quam in se sunt; quae vero tota ratione entis sunt supra naturam cognoscentis, cognosci non possunt nisi mediate et secundum analogiam ipsius obiecti proprii cognitionis. Quare creatura, cui naturalis foret immediata intuitio entis divini et ut in se est, deberet esse in eadem ratione entis ac est ens divinum, atque adeo non esset creatura sed Deus.

Sed si haec ita sunt, qui fit, ut Deus tamen possit creaturam intellectualem supernaturaliter elevare ad intuitivam visionem Dei? Cur Deus non potest creare intellectum cui sit naturalis ille modus cognoscendi, quem potest alteri intellectui creato reddere connaturalem per donum superadditum et supernaturale? Quae in hac difficultate dicuntur, praeter plura alia argumenta Ioanni Maiori et nonnullis recentioribus Scholasticis, inter quos sunt Ripalda (de Ente supernaturali T. I. disp. 23; T. II. disput. 132. seu ultima, sect. 40.) et Becanus (in 1. P. Tract. I. c. 9. q. 5.), persuaserunt possibilitatem creatae substantiae supernaturalis, ut ipsi appellabant; h. e. substantiae creatae, cui visio Dei beatifica et consequenter dona gratiae, quae creaturis in praesenti ordine existentibus sunt supernaturalia, forent commensurata et naturalia. Nobis vero difficultas proposita, si quid valet, potius probare videtur, ipsam possibilitatem sicut exaltationis ad visionem Dei intuitivam, ita totius ordinis gratiae et sanctificationis supernaturalis solo lumine rationis cognosci ac demonstrari non posse (cf. Suarez 1. II. c. 7. n. 12.). Supposita autem supernaturalis elevationis revelatione difficultas facile solvitur.

Nam 1° proprio sensu et absolute supernaturalis est solum ille ordo divinus, qui excedit exigentiam connaturalem et vires omnium naturarum (seu substantiarum) ordinis creati. Si enim supernaturale solum diceretur relative ita, ut quod ordini superiori creaturarum est naturale, sit supernaturale prae ordine inferiore, multa etiam in praesenti ordine quae theologice et simpliciter sunt naturalia, possent dici supernaturalia relative prae ordinibus inferioribus (e. g. rationalitas prae brutis animalibus etc.); atque ita ipsa notio ordinis vere supernaturalis perturbaretur. Retenta autem theologica vera notione supernaturalis ordinis, substantia creata supernaturalis involvit contradictionem in terminis (vide Suarez 1. II. c. 9. n. 14. 15.).

2°. Substantia cuius naturae commensurata esset visio Dei intuitiva, deberet esse in ordine entis divini, atque adeo non esse creatura, ut probavimus: at non ideo evidens intelligitur repugnantia, et ex revelatione cognoscitur repugnantiam nullam esse, ut creatura per qualitates superadditas a Deo elevetur supra creatae naturae exigentiam ad participationem ordinis divini, et nominatim ad participatum modum videndi Deum, qui Deo soli naturalis atque eo ipso omni creaturae supernaturalis est. In relationibus quae essent extrinsecus favor Dei, id per se facile intelligeretur; quoniam e. g. omnis creatura prae Deo est in conditione servili, adoptio in filium Dei non potest ei esse naturalis, sed est supra exigentiam cuiusvis naturae creatae. At quoniam adoptio divina non sicut inter homines per meram extrinsecam relationem, sed per intrinsecam transformationem et per dona inhaerentia constituitur: haec ipsa dona ut causa formalis illius supernaturalis dignitatis filii Dei per adoptionem, sunt supernaturalia; et sicut adoptio, ita et dona adoptionis et inde consequens ius hereditatis ipsaque hereditas filiationi respondens nulli creaturae vi ipsius naturae creatae possunt esse debita. Hoc autem non significat, quod dona ipsa non sint aliquid a Deo effectum in creatura et hoc sensu aliquid pertinens ad ordinem creatum; sed quod sunt formalis causa talis assimilationis, participationis et unionis cum increato, quae nulli substantiae creatae ex suis principiis congenitis sit proportionata ac debita; et hoc sensu dona sunt ordinis divini. Sic e. g. si rem explicemus ex supremo gradu supernaturalium, nulli naturae creatae potest ex suis intrinsecis principiis convenire, ut sit natura propria personae divinae; hoc enim soli naturae divinae intrinsecum est. Quando igitur Verbum naturam humanam sibi propriam fecit, haec unio est supra proportionem ac debitum non solum humanae sed cuiusvis naturae; eodemque modo supernaturalia sunt dignitas, iura et dona, quae ex hac unione consequuntur et debentur naturae sic unitae cum persona divina. Nihilo tamen minus haec sunt aliquid a Deo effectum in natura creata et unita. Simili autem modo intelligenda et explicanda est ratio supernaturalis in unione per gratiam, et per gratiae ultimam perfectionem in visione beatifica; quamvis haec unio cum illa altera hypostatica non identica sit sed solum analoga. Discrimen supernaturalitatis in creata ipsa substantia, ubi ea repugnat, et in donis superadditis, ubi actu obtinet, ita explicat Suarez : « Substantia inferior non potest per se ipsam participare id, quod est proprium superioris; habere autem essentiam divinam pro obiecto visibili maxime proprio et connaturali est proprium Dei, quatenus substantia eius est intellectus eius, et ideo non potest convenire substantiae creatae ex vi suae naturalis virtutis. At vero accidentia sunt instituta (i. e. haec est propria intrinseca ratio accidentium) ad perficiendas substantias et ad supplendum defectus earum, et ideo per accidentia superaddita participare potest inferior substantia aliquo modo id, quod est proprium superioris. Eo vel maxime, quod in unaquaque re primum fundamentum et quasi mensura omnium proprietatum connaturalium est propria substantia, et ideo in ipsis terminis involvitur repugnantia⁹, cum dicitur substantia supernaturalis. At vero accidentia adduntur substantiae, et quando ab extrinseco veniunt, non est necesse, ut omnino commensurentur imperfectioni eius rei, in qua recipiuntur; sed possunt esse participationes altioris naturae, et ex obiecto vel aliunde habere perfectionem suam: non est igitur similis ratio » Suarez 1. II. c. 9. n. 15. Vide Ysambert. in 1. P. q. 12. disp. IV.

Immediata visio Dei ut in se est, nobis tamquam ultimus finis in revelatione proposita ac promissa est.

« Verbum Dei revelatum, in ss. Scripturis et in praedicatione disertaque declaratione Ecclesiae catholicae propositum manifeste docet, intuitivam visionem Dei, ut in se est, in praesenti ordine constituere supremam beatitudinem creaturarum rationalium. »

Quomodo Deus sit necessario finis ultimus omnis creaturae et speciali modo creaturae rationalis, explicabimus alio loco opportuniori, ubi considerabimus Deum, quatenus est summum bonum: hic solum spectamus modum cognitionis Dei per visionem intuitivam, quam supernaturalem esse ex superioribus constat, et ad quam Deum creaturas suas rationales evehere voluisse, nunc ex revelatione demonstrandum est.

I. Consideramus revelationem, ut in Scripturis consignata est.

1° Tamquam hereditas filiorum et tamquam fructus, merces, corona sanctificationis supernaturalis describitur vita aeterna: « habetis fructum vestrum in sanctificationem, finem vero vitam aeternam... Gratia autem Dei vita aeterna, in Christo Iesu D. N. » Matth. XIX. 29; XXV. 46; Marc. X. 30; Io. III. 16; VI. 40; X. 28; XVII. 2; Rom. VI. 22; Gal. VI. 8; 1. Tim. I. 16; Tit. I. 2; Iac. I. 12; 1. Pet. III. 22; Apoc. II. 20. etc. Haec vita aeterna est Deus ipse non solum ut causa efficiens, sed etiam ut obiectum beatificans: «dedit nobis sensum ut cognoscamus verum Deum, et simus in vero Filio eius. Hic est verus Deus et vita aeterna » Io. I. 4; XIV. 6; Col. III. 4; 1. Io. V. 20. etc. Vita eadem aeterna describitur ut regnum Dei, regnum coelorum, quo Deus regnabit glorificatus in omnibus sanctis tamquam in sua imagine, et omnes intrabunt in regnum Dei ad possidendum regnum, regnantes cum Deo et in Deo, participatione gloriae eius glorificati a Deo, ut Deus sit omnia in omnibus: « tunc iusti fulgebunt sicut sol in regno Patris eorum; » « et regnabunt (βασιλεύσουσι reges erunt) in saecula saeculorum; » « in Christo omnes vivificabuntur... cum subiecta fuerint illi omnia, tunc et ipse Filius (caput cum omnibus membris) subiectus erit ei, qui subiecit sibi omnia, ut sit Deus omnia, in omnibus » Matth. V. 3. 10 ; VIII. 11 ; XIII. 43 ; XXV. 34 ; 1. Cor. VI. 9. 10 ; XV. 28 ; 2. Tim. IV. 18 ; 2. Pet. I. 11; Apoc. XXII. 5. Quare haec vita et hoc regnum aeternum est gloria Dei in sanctis suis, aeternum gloriae pondus, immarcescibilis gloriae corona, seu suprema in hoc ordine gloria Dei extrinseca per gloriam filiorum Dei ipsis intrinsecam, quae revelabitur in eis : « momentaneum et leve tribulationis nostrae supra modum in sublimitate aeternum gloriae pondus operatur in nobis; » « non sunt condignae passiones huius temporis ad futuram gloriam, quae revelabitur in nobis ; » « cum Christus apparuerit vita vestra, tunc et vos apparebitis cum ipso in gloria »¹; « et ego (Filius Dei) claritatem (τὴν δόξαν) quam dedisti mihi, dedi eis... volo ut ubi sum ego, et illi sint mecum, ut videant claritatem, quam dedisti mihi » Io. XVII. 22. 24²; Rom. V. 2; VIII. 18; 2. Cor. IV. 17; Col. III. 4; 1. Pet. V. 4. Haec vita, hoc regnum, haec gloria, est gaudium Domini, in quod ingrediuntur servi fideles, gaudium Domini manet in ipsis plenum³Matth. XXV. 21. 23; Io. XV. 11; XVII. 13. Cf. XVI. 22. 24. Hoc gaudium praesupponit absentiam omnis mali Apoc. VII. 16. 17; XXI. 4. et constituitur plenitudine omnium bonorum Domini Matth. XXIV. 47; Luc. VI. 38. Sub alio schemate exhibetur ut coena nuptiarum agni Apoc. XIX. 7-9; ut convivium in mensa Domini, ubi beatitudine saturabuntur; ut potatio ex fontibus vitae aeternae Matth. V. 6; XXVI. 29; Luc. XXII. 30; Apoc. VII. 17; XXI. 6.

2°. Est itaque Deus ipse obiectum, cuius participatione et communicatione et fruitione omnes sancti vivunt vitam beatam, et regnant, et glorificantur, et gaudent gaudio Domini, et replentur ubertate bonorum et saturantur in perpetuas aeternitates. Nunc autem quaeritur, quo modo apprehendant et possideant Deum ut obiectum suae plenae beatitudinis ? Eadem revelatio in qua nobis manifestatur et promittitur illa vita aeterna, etiam nos docet modum possessionis et fruitionis esse per intuitivam visionem Dei, ut in se est.

Distincte Paulus 1. Cor. XIII. 8-12. declarat hanc intuitionem comparando eam non solum cum cognitione naturali, sed etiam cum scientia fidei, cuiusmodi in hac vita esse potest. « Scientia (huius praesentis imperfectionis) destruetur⁴ (γνώσις καταργηθήσεται). Destruetur autem non privatione perfectionis, sed secundum quod imperfecta est, per elevationem ad perfectam cognitionem in alio superiori ordine: « ex parte enim cognoscimus et ex parte prophetamus; cum autem venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est⁵. » Haec scientia, quae comparate prae futura dicitur imperfecta (ἐκ μέρους), est omnis scientia, etiam supernaturalis et perfectissima huius vitae; dicitur enim ab Apostolo ita imperfecta scientia et ex parte, etiam « si habuero prophetiam, et noverim mysteria omnia et omnem scientiam, et si habuero omnem fidem » v. 2. Imperfectio autem huius et perfectio futurae cognitionis est intrinseca ex ipso modo cognoscendi. Nam « videmus nunc per speculum in aenigmate: tunc autem facie ad faciem. Nunc cognosco ex parte: tunc autem cognoscam, sicut et cognitus sum⁶ ».

Tria dicuntur de cognitione praesentis temporis. a) Tota haec divinorum cognitio licet supernaturalis, est per speculum, h. e. cognitio rerum non immediata in se ipsis, sed mediata per aliud medium. Hinc quia tota nostra divinorum cognitio est per speculum, hoc speculum non possunt esse nisi creaturae praecognitae (cf. supra th. II.XIV.). b) Propterea haec nostra cognitio divinorum est in aenigmate; h. e. analogica, per similitudines creatorum⁷, non autem cognitio rerum divinarum, ut sunt in se ipsis. c) Hoc ipso cognitio est ex parte, imperfecta nimirum.

Iam his imperfectionibus opponitur in altero membro perfectio visionis Dei, quae nobis promittitur pro vita futura. Cognitioni mediatae et analogicae opponitur visio facie ad faciem. Haec autem evidenter est visio immediata Dei in se ipso seu intuitiva, atque hoc ipso visio Dei, ut in se est. Nam a) phrasis haec ex hebraico usu loquendi derivata, facie ad faciem⁸, semper significat immediatam praesentiam personae ad personam. Unde videre facie ad faciem, vel videre faciem significat immediatam personae intuitionem in se ipsa, plerumque cum adsignificatione intimae familiaritatis simul et gratiae, quae a maiori concedatur minori. Dixi hanc esse significationem locutionis, videre facie ad faciem; non tamen ideo terminus facie ad faciem si coniungitur cum aliis verbis, per se significat visionem, quamvis semper exprimat immediatam praesentiam. Sic « loquebatur Dominus ad Moysen facie ad faciem, sicut solet loqui homo ad amicum suum » Exod. XXXIII. 11; nihilominus tamen Deus eidem Moysi declarat: « non poteris videre faciem meam; non enim videbit me homo, et vivet. » Cf. Irenaeum 1. IV. c. 20. n. 9. Ita etiam explicatur locus alter: « ore enim ad os loquar ei, et palam, et non per aenigmata et figuras Dominum videt » ⁹ Num. XII. 8.

Sed b) apud Paulum illam visionem facie ad faciem esse intuitivam, multo adhuc clarius est ex parallelismo membrorum; opponitur enim haec visio cognitioni mediatae et analogicae.

Potissimum vero c) hic sensus demonstratur ex altero membro. Praesenti enim cognitioni quae est ex parte, opponitur visio futura, qua cognoscemus Deum, sicut cogniti sumus a Deo. Non potest comparatio intelligi de aequalitate perfectionis in nostra et in divina visione; sed tamen clare exprimitur perfectio nostrae visionis Dei ut in se est, atque adeo essentiae et totius perfectionis quae in Deo est. Quod quidem etiam intelligitur ex oppositione ad cognitionem, quae est ex parte. Sicut ex eo quod praesentis vitae cognitio est mediata et analogica (per speculum in aenigmate), consequitur, quod eadem cognitio est ex parte: ita in eo quod futura visio est facie ad faciem, continetur, quod per eandem cognoscemus Deum, sicut et cogniti sumus, h. e. perfecte, ut in se est. Necessario ergo visio facie ad faciem penes Paulum intelligitur visio Dei immediata in se ipso seu visio intuitiva.

Eodem sensu 2. Cor. V. 6-8. « peregrinari a Domino » et « ambulare per fidem » in vita praesenti, opponitur ei, quod in vita futura erit perpetua « praesentia ad Dominum » et status « visionis »¹⁰.

In hac visione intuitiva Christus Deus ipse docet constitui et finem beatitudinis et supremam excellentiam creaturae rationalis: « beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt » Matth. V. 8; « dico vobis, quia angeli eorum in coelis semper vident faciem Patris mei, qui in coelis est » ib. XVIII. 10.

3°. Porro hac ipsa visione continetur tamquam resultans formalis effectus regnum coelorum, consolatio ex omni fletu et luctu, plena saturitas famis et sitis iustitiae, perfectio adoptionis filiorum: « beati quoniam ipsorum est regnum coelorum, merces copiosa in coelis, quoniam ipsi consolabuntur, saturabuntur, filii Dei vocabuntur » Matth. V. Adoptio haec filiorum iam in hac vita est per internam transformationem et per participationem divinae naturae, atque adeo per elevationem ad supernaturalem similitudinem cum Deo 2. Pet. I.4; Io. I.13;III. 6; Iac. I. 18; 2.Cor.V. 17; Gal.VI.15; Eph.IV.23; 1. Io. III. 9: sed nunc est adhuc velut occulta et in suis effectibus nondum plena; in futuro plenam expectamus et in omnibus effectibus manifestatam. « Accepistis Spiritum adoptionis filiorum... ipse enim Spiritus testimonium reddit Spiritui nostro, quod sumus filii Dei; si autem filii et heredes. » Attamen « expectatio creaturae revelationem filiorum Dei expectat... et ipsi intra nos gemimus adoptionem filiorum expectantes » Rom.VIII. 15-24. Haec plena et manifesta adoptio et assimilatio filiorum est in visione beatifica. « Nunc filii Dei sumus; et nondum apparuit, quid erimus: scimus, quoniam cum apparuerit (ἐὰν φανερωθῇ), similes ei erimus, quoniam videbimus eum, sicuti est » 1. Io. III. 2.

II. Intuitiva haec visio Dei sicut in Scripturis revelatur, ita eius veritas, ne de sensu Scripturarum dubium esse possit, explicite definita est ab Ecclesia. Animadversione autem dignissimum est, controversiam non fuisse de ipsa visionis intuitivae veritate in se, sed solum de modo vel tempore ad illam perveniendi: adeo nempe universalis et constans erat consensus in veritatem ipsam clare in Scripturis expressam. Occasione vero condemnationis huiusmodi errorum visio ipsa intuitiva Dei distinctius declarata est.

1°. Maxime perspicua est doctrina in Constitutione dogmatica Benedicti XII. « Definimus... quod (omnes beati) post Domini N. I. C. passionem et mortem viderunt et vident divinam essentiam visione intuitiva et etiam faciali¹¹, nulla mediante creatura in ratione obiecti visi se habente, sed divina essentia immediate se, nude, clare et aperte eis ostendente, quodque sic videntes eadem divina essentia perfruuntur, nec non quod ex tali visione et fruitione eorum animae qui iam decesserunt, sunt vere beatae et habent vitam et requiem aeternam» etc. Constit. Benedictus Deus (Bullar.Roman.T. III.P.II.p.214; Raynaldi Annales ad ann.1336. n. 3. Confer ibi n. 4. seqq. tractatum ipsius Pontificis Benedicti de eodem argumento).

Haud diu post hanc definitionem idem Pontifex inter errores, quos Armenos eiurare iussit (anno 1341.), hunc recenset octavum: « quod Armeni dicunt, quod animae puerorum baptizatorum et animae multum perfectorum hominum..... non videbunt Dei essentiam, quia nulla creatura eam videre potest; sed videbunt claritatem Dei, quae ab eius essentia manat, sicut lux solis emanat a sole, et tamen non est sol...¹² et in hoc dicunt, quod consistit sanctorum perfectorum et puerorum baptizatorum beatitudo » (apud Raynald. anno 1341. n. 51.). Armeni in Concilio 29. Episcoporum et aliquot magistrorum Ecclesiae, abbatum et archipresbyterorum licet negarent plerosque illos errores esse suos, eos tamen condemnarunt ut haereticos. De hoc autem errore octavo ita loquuntur: « hoc quod dicit, quia non videbunt essentiam Dei etc., contrarium est evangelicae et apostolicae doctrinae, quibus credit Ecclesia Armenorum » (citant textus Matth. XVIII. 8. sqq.; 1. Cor. XIII. 8. sqq.; 1. Io. III. 2. et orationes suas liturgicas, in quibus postulatur visio Dei). Porro aiunt: « quia videbimus essentiam, magnitudinem, claritatem, sapientiam et bonitatem eius, quae omnia in Deo Deus sunt; tamen non tantum, quantum ipse se videt... Quamvis diversos gradus ponimus in visione divinae essentiae, tamen non in claritate, quae non est Deus (i. e. in visione claritatis a Deo distinctae), ut videtur dicere in articulo; quia claritas Dei, et omne quod essentialiter est in Deo, Deus est. Et differentiam graduum visionis Dei sic dicimus, quoniam essentia Dei videbitur et diligetur intensius ab uno quam ab alio, quia quemadmodum virtus intellectualis unius magis erit perfecta lumine gloriae quam alterius, tanto magis videbit unum et eundem Deum; sicut in sensibilibus etiam unus et idem sol a multis plus et minus videtur secundum quantitatem virtutis visivae » (Mansi XXV. p. 1196. sq.).

Ante Benedictum XII. in Concilio Viennensi supponitur universalis professio christiana huius intuitivae visionis Dei, dum proscribitur error Beguardorum: « quod anima non indiget lumine gloriae ipsam elevante ad Deum videndum et eo beate fruendum » (Clementin. l. V. tit. 3. c. 3.). Eadem est suppositio et explicita doctrina Concilii Florentini in decreto unionis. « Definimus illorum animas (qui nullam peccati maculam post baptismum incurrerunt, et animas perfecte purgatas) in coelum mox recipi, et intueri clare ipsum Deum trinum et unum, sicuti est¹³, pro meritorum tamen diversitate alium alio perfectius.»

2°. Patribus antiquis defendenda erat adversus Eunomianos eminentia divinae essentiae ut in se est, supra naturalem cognitionem creati intellectus, et absoluta incomprehensibilitas Dei prae quavis exaltatione creaturae; nulla autem cum haereticis erat controversia de supernaturali intuitiva visione Dei in patria coelesti. Hinc est, quod penes Patres data opera et multiplicibus argumentis demonstratam reperimus illam Dei eminentiam et incomprehensibilitatem; contra vero visionem Dei intuitivam clare in Scripturis expressam supponunt in communi professione christiana, atque de ea fere non nisi incidenter et plerumque ipsis verbis s. Scripturae loquuntur. Ad hunc diversum statum duplicis quaestionis in antiquitate christiana nisi attendatur, facile offendetur in errorem interpretationis, ut Patres negantes comprehensibilitatem Dei videantur negare absolute visionem intuitivam; re ipsa enim nondum mota quaestione securius loquentes solent comprehensionem designare nomine perfectae visionis, hancque tum angelis tum universim omni creaturae negare; de qua PP. doctrina mox dicemus. Ita deceptus est Vasquez, qui non satis attendens ad scopum SS. Patrum, multis eorum hunc errorem negatae visionis Dei intuitivae adscripsit (Vasquez in 1. P. disp. 37. c. 1-4.).

At Patres imprimis ante controversiam de incomprehensibilitate Dei cum Eunomianis habitam communi consensu profitentur visionem Dei intuitivam in vita aeterna tamquam mercedem ac coronam meritorum fidei, eamque diserte dicunt visionem Dei in se ipso prae quavis etiam supernaturali et sublimissima cognitione, quae in hac vita conceditur, et quam in ipso Moyse et in prophetis dicunt fuisse non visionem Dei in se, sed in symbolis et secundum analogias. Irenaeus l. IV. c. 20. al. 37. n. 5-11; Theophilus Antioch. ad Autolyc. l. I. n. 7. (Galland. T. II. p. 82.); Recognit. Clementin. l. III. c. 27. 29. 30. (Galland. ib. p. 257.); Clemens Alex. Strom. V. p. 548; Origenes in Io. tom. I. n. 16. (Opp. T. IV. p. 17.); Cyprian. ep. 56; de Exhortat. martyrii (ed. Baluz. p. 94. 273.); Novatianus Trin. c. 18. al. 26. (Galland. III. p. 301.).

Porro Patres illi qui adversus Eunomianos incomprehensibilitatem Dei disertius defenderunt, vel certe errore Eunomiano iam cognito scripserunt, non minus explicite quam praecedentes visionem Dei intuitivam data opportunitate docuerunt. Basilius ep. VIII. n. 7. (T. III. p. 85. 86.); de Spir. S. c. 16. n. 38. p.33; de imper. et potest. n. 3. (ex sermone deperdito de incomprehensibili T. III. p. 525.); Gregor. Nazianz. or. 28. al. 34. n. 4. 17;.or. 32. al. 26. n. 15; Gregor. Nyss. or. de Meletio T. II. p. 1025. 1026; Chrysostomus in 2. Cor. hom. X. n. 2. 4. (T. X. p. 508. 512.); in Phil. hom. III. n. 3. (T. XI. p. 216.); ad Theodor. lapsum paraenes. I. n.10. (T. I. p. 17.); Cyrillus Alex. in Io. l. X. (T. IV. p. 827.); Hilarius in Ps. 118. litt. 8. n. 7. 8; Augustinus ep. 147. (ubi inducit et declarat etiam doctrinam S. Ambrosii de eadem re n. 24. sqq.); ep. 148. (ubi n. 7. appellat ad sententiam S. Hieronymi); de Civ. Dei l. XI. c. 29; XXII. c. 29; Trinit. XIV. c. 16. et alibi; Fulgent. ep. XIV. ad Ferrand. q. III. n. 33; praeclarissime S. Gregorius M. Moral. l. XVIII. n. 90-93; in Ez. l. I. hom. 2. n. 20.

Citabo verba Basilii ex ep. VIII. non solum quia Basilius est unus ex illis Patribus, quos Vasquez (1. P. disp. 37. c. 4.) negatae visionis intuitivae accusat, verum maxime quia S. Doctoris sensus mihi videtur non rite explicatus esse ab editoribus; sed ita, ut manifestam in illa explicatione praeseferat contradictionem. Interpretatur ibi Basilius exegesi quodammodo Origeniana illam sententiam Christi, qua dixit se diem iudicii nescire Marc. XIII. 32. Summa doctrinae haec est. Apostoli interrogabant de suprema beatitudine (τὴν ἐσχάτην μακαριότητα), et hanc Dominus ait ab angelis et a se nesciri. Quo iam sensu istud nescire intelligendum est? Scire et nescire in Deo idem valet ac esse et non esse; hinc « Deus dicitur scire id quod ipse est, et nescire quod non est: iustitiam et sapientiam scire dicitur Deus, quatenus est ipsa iustitia et sapientia; iniustitiam autem et malitiam ignorare, ipse enim non est iniustitia et malitia ». Iamvero « Dominus noster¹⁴ secundum humanitatis considerationem et crassiorem doctrinam (i. e. si quis eum spectet solum, quatenus homo est, et generatim secundum nostram praesentem cognitionem) non est supremum bonum (τὸ ἰσχατον ὁρεκτον): sic igitur Salvator noster nescit finem et supremum beatitudinis (i. e. non est ipse secundum humanitatem supremum beatitudinis et finis bonorum). Sed neque angeli, inquit, sciunt. Hoc est (quoniam ex superius a Basilio positis nescire sumitur in eo sensu, quo dicitur non esse), neque quae circa angelos versatur contemplatio, et doctrina de eorum ministeriis est supremum bonum; crassa enim est etiam harum rerum scientia in comparatione cum eo, quod est facie ad faciem¹⁵. Solus enim Pater, inquit, scit. Quoniam nimirum ipse est finis et supremum beatitudinis; quando enim non amplius Deum in speculis et per aliena cognoscemus, sed ad ipsum ut solum et unum pertingemus (visione immediata), tunc et supremum finem (finem bonorum) sciemus (fruitione). Christi enim regnum (in his terris, antequam tradiderit regnum Deo et Patri 1. Cor. XV. 24–28.) dicunt esse omnem cognitionem per materialia, Dei vero Patris regnum esse immaterialem (non per aliena et sensibilia) et, ut quis dixerit, ipsius deitatis visionem .¹⁶ Est vero etiam Filius finis et supremum beatitudinis ratione Verbi. Quid enim ait in Evangelio? Et ego resuscitabo eum in novissimo die; resurrectionem dicens transitum a cognitione per materialia ad immaterialem visionem; diem vero novissimum appellans eam cognitionem, post quam non est alia. Tunc enim mens nostra assurgit et erigitur ad beatam sublimitatem, quando viderit unitatem et monada Verbi. Sed quoniam mens nostra crassior terrae alligata est et limo (corpori) commixta, et purae visioni intendere non potest; hinc per cognatas corpori suo pulchritudines manu ducta conditoris operationes considerat, haecque (divina) interim ex effectibus cognoscit, ut sic paulatim aucta possit aliquando ad ipsam nudam divinitatem pertingere. »

Oculis subiiciendae adhuc sunt sententiae Chrysostomi, quia de illo maior solet esse dubitatio ex locis aliis, quibus comprehensionem Dei ab Eunomianis assertam impugnavit (Vasquez 1. P. disp. 37. c. 3.). Loquens Chrysostomus de visione gloriae Christi in eius transfiguratione, « quod si Petrus, inquit, obscuram quandam videns imaginem futurorum omnia statim reiecit ab animo ob inditam ex tali visione voluptatem: quid dicetur, quando ipsa rerum veritas aderit, quando apertis aedibus regiis intueri licebit regem ipsum non amplius in aenigmate neque per speculum, sed facie ad faciem, non amplius per fidem sed per speciem (visionem) » ad Theodor. laps. n. 10. Constanter invicem opponit cognitionem fidei in hac vita et visionem claram in altera, cogitationem obscuram et ipsam manifestam experientiam in regno coelorum (ἡ ἐννοια ἀμυδρα – αὐτη ἡ πειρα ἡ σαφης); praesentiam ad Deum hic sicut in atrio et per fidem, ibi facie ad faciem ¹⁷ ll. cc.

Quoniam post Augustinum Gregorius M.doctrinam etiam polemice atque ideo distinctius exposuit, ea hic omitti non debet. Primum proponit et solvit dubium de intuitione ipsius essentiae Dei. « Sciendum est, quod fuere nonnulli, qui Deum dicerent etiam in illa regione beatitudinis in claritate quidem sua conspici, sed in natura minime videri. Quos nimirum minor inquisitionis subtilitas fefellit: neque enim illi simplici et incommutabili essentiae aliud est claritas et aliud natura; sed ipsa ei natura sua claritas, ipsa claritas natura est. Quia enim suis dilectoribus haec Dei sapientia se quandoque ostenderet, ipse pollicetur dicens: qui diligit me... manifestabo me ipsum illi (Io. XIV. 21.); ac si patenter dicat: qui in vestra (humana) me cernitis, restat ut in mea (divina) me natura videatis ». Allatis deinde adhuc testimoniis Matth. V. 8; 1. Cor. XIII. 12. explicat difficultatem ex 1. Pet. I. 12: « in quem desiderant angeli prospicere »; cum tamen ex altera parte Christus testetur: « angeli eorum in coelis semper vident faciem Patris mei, qui in coelis est » Matth. XVIII. 10. Conciliatio utriusque veritatis haec est: « Deum quippe angeli et videre desiderant, et sitiunt intueri, et intuentur.... Ne enim sit in desiderio anxietas, desiderantes satiantur; ne autem sit in satietate fastidium, satiari desiderant: et desiderant igitur sine labore, quia desiderium satietas comitatur; et satiantur sine fastidio, quia ipsa satietas ex desiderio semper accenditur. Sic quoque et nos erimus, quando ad ipsum fontem vitae venerimus: erit nobis delectabiliter impressa sitis simul atque satietas » Moral. l. XVIII. l. c.

De lumine gloriae.

« Cum intuitiva visio Dei prae quovis creato intellectu sit supernaturalis, necessarium est supernaturale adiutorium, quo mens creata elevetur ad visionem beatificam. Quamvis vero de propria ratione huius adiutorii, quod lumen gloriae vocatur, sit aliqua sententiarum discrepantia; tenendum tamen est, lumen gloriae esse donum Dei permanens, quo informatus intellectus supernaturaliter assimiletur intellectui divino ad immediatam beatificam visionem Dei. »

Sicut intellectio clara praesertim et immediata obiecti intelligibilis dicitur visio, nomine derivato ab illa perceptione sensili, quae maiorem habet cum intellectione mentali analogiam: ita derivatione eadem ab ordine sensibili lumen appellatur illud omne, quod est causa visionis intellectualis¹. Porro cum triplex diversa sit perfectio creaturae rationalis, perfectio naturae, gratiae in via ad terminum, et gloriae in consummatione finali, hisque singulis statibus perfectionis sua diversa respondeat cognitio, cui lumen intellectuale necessario proportionatum est: inde manifestum redditur, distingui etiam debere triplex lumen intellectuale, lumen nimirum naturale rationis, lumen gratiae in via, lumen gloriae in patria. Auctor et fons huius triplicis luminis in intellectu creato utique Deus est « sol intelligibilium, » sed pro luminis diversitate secundum triplicem diversam rationem, ut creator in ordine naturae, ut sanctificator in ordine gratiae, ut consummator et beatificator in ordine gloriae. Nobis de hoc ultimo nunc sermo est.

Potest lumen gloriae iterum quadrupliciter intelligi. a) Lumen gloriae obiectivum quod videtur, est Deus ipse, quatenus se manifestat videndum non per aliud obiectum, sed per se ipsum et in se ipso; neque enim sol per aliud lumen illuminatus sed suo splendore se visibilem praestat². Hinc etiam est, quod longe communiori sententia docent theologi, ad visionem beatificam non dari speciem impressam Dei; sed Deum per ipsam suam essentiam uniri menti videntis ut obiectum visionis. Immo S. Thomas (1. q. 12. a. 2; quodlib. VII. a. 1; 4. dist. 49. q. 2. a. 1; de verit. q. 8. a. 1; compend. theolog. c. 105.) et multi eius discipuli censent, absolute nullam esse posse speciem intelligibilem impressam, qua Deus videatur, ut in se est. Cf. Suarez 1. II. c. 13. Porro b) lumen gloriae formaliter, sub quo Deus videtur, est supernaturalis effectus Dei ac supernaturale donum in mente creata, quo haec elevatur et constituitur in actu primo proximo ad videndum Deum, sicut est. c) Potest etiam ipsa actualis visio Dei appellari lumen gloriae. Denique d) possunt haec omnia simul comprehendi nomine luminis gloriae, ut sit Deus tamquam fons luminis et terminus visionis sese manifestans per lumen et visionem in mente creata: « quoniam apud te est fons vitae, et in lumine tuo videbimus lumen » Ps. XXXV. (heb. 36.) 10.

Verum de primo, quod Deus ipse est lumen mentibus beatis, hoc loco nihil amplius tractandum est praeter ea, quae diximus in thesi superiori. Non autem Deus manifestatur beatis nisi per lumen et visionem, quibus ipsi informantur, et intuitive vident ac videndo beatissime possident Deum. Nam ut recte ait Suarez (1. II. c. 14. n. 5.), lumen gloriae increatum non proprie elevat hominis intellectum, nisi quatenus in ipso intellectu Deus aliquid operatur supra naturam eius. Porro comparando lumen et visionem, visio ut actus secundus supponit actum primum et ex eo connaturaliter consequitur: supponit nimirum mentem informatam ac elevatam viribus supernaturalibus ad ipsam visionem intuitivam. Iam istae vires supernaturales seu menti superaddita vis intuitiva Dei a theologis proprie vocantur et intelliguntur lumen gloriae simpliciter dictum: eo fere modo, quo gratia est increata Deus ipse, cui coniungimur, et gratia sunt actus supernaturales fidei, spei, charitatis, quibus in Deum tendimus; sed gratia simpliciter dicta intelligitur formalis participatio divinae naturae in nobis per habitum et auxilium, quae nos Deo coniungunt et ex quibus actus procedunt.

Hoc iam sensu determinato quaeritur de veritate, et de propria ratione luminis gloriae.

I. Demonstratur veritas rei, an sit 1° ex iis omnibus, quibus ostensum est in duabus thesibus praecedentibus, immediatam Dei visionem ipsi Deo soli naturalem, superare vires naturales cuiusvis intellectus creati; hancque nihilominus visionem tamquam ultimum finem ac supremam nostram beatitudinem nobis a Deo promissam esse. In his enim ipsis continetur, intellectum creatum viribus supernaturalibus vel auxilio supernaturali ad hanc visionem instruendum ac elevandum esse. Quamdiu igitur lumen gloriae solum generice dicitur elevatio supernaturalis absque distinctiori determinatione propriae rationis huius luminis, de eo constat fide catholica tam certo, quam certum est, vitam aeternam esse beatitudinem supernaturalem, de qua scriptum est: « habetis fructum vestrum in sanctificationem, finem vero vitam aeternam... Gratia autem Dei vita aeterna » Rom. VI. 23.

2°. Specialius demonstratur veritas luminis gloriae ex veritate habituum et donorum supernaturalium, quae nobis iam in via impertiuntur velut inchoatio et praeparatio ad consummationem in patria. Neque enim aliunde melius, quam ex ordine gratiarum, ex pignore et arrhabone, qui nobis donatur in via, intelligere possumus donorum perfectionem ac plenitudinem in termino beato. Renovamur spiritu mentis nostrae per iustitiam nobis inhaerentem, ac virtutes fidei, spei et charitatis permanentes in nobis accipimus infusas (Conc. Trid. sess. VI. c. 7.), quibus actus supernaturales respondent; actus enim supernaturales, ut fiant velut connaturaliter, postulant principium supernaturaliter elevatum donis habitualibus. Sicut ergo habitus charitatis permanet in patria; « charitas enim numquam excidit » 1. Cor. XIII. 8: ita pro habitu fidei, quae transit in visionem, postulatur aliud donum habituale. Nam cum evacuatum fuerit quod in fide est cognitio ex parte, et venerit quod perfectum est (ib. v. 10.), cum scilicet fidei substituetur species h. e. visio facie ad faciem; hic actus supernaturalis omnium sublimissimus visionis beatificae supponit vires supernaturales in intellectu ipsi actui respondentes, non minus immo etiam magis quam actus fidei supponit fidem infusam habitualem. Illud autem ipsum donum, quo vires intellectus ita elevantur, est ac dicitur lumen gloriae. « Omne quod elevatur ad aliquid, quod excedit suam naturam, oportet quod disponatur aliqua dispositione, quae sit supra suam naturam... Cum igitur virtus naturalis intellectus creati non sufficiat ad Dei essentiam videndam, ut ostensum est, oportet quod ex divina gratia ei accrescat virtus intelligendi. Et hoc augmentum virtutis intellectivae illuminationem intellectus vocamus, sicut et ipsum intelligibile vocatur lumen, de quo dicitur (Apoc. XXI. 23.), quod claritas Dei illuminabit eam, scilicet societatem beatorum Deum videntium. Et secundum hoc lumen efficiuntur deiformes i. e. Deo similes, secundum illud (1.Io.III.2.): cum apparuerit similes ei erimus, et videbimus eum, sicuti est » S. Th. 1. q. 12. a. 5.

3°. Hinc inter « exsecrandos errores » Beguardorum et Beguinarum « in regno Alemaniae » damnatus est in Concilio Viennensi iste quinto loco: « quod quaelibet intellectualis natura in se ipsa naturaliter est beata; quodque anima non indiget lumine gloriae ipsam elevante ad Deum videndum et eo beate fruendum » (Clementin. l.V. tit. 3. c. 3). Veritas igitur catholica a Concilio oecumenico definita haec est: « animam indigere lumine gloriae ipsam elevante ad Deum videndum et eo beate fruendum». Profecto tum haeretici illi tum Pontifex « sacro approbante Concilio sectam ipsam cum praemissis erroribus damnans et reprobans » nomine luminis gloriae, quod in omnibus scholis saeculo XIII. et XIV. ineunte notissimum erat, et saltem generice pro supernaturali adiutorio vel dono elevante significationis certae ac ratae, non aliud poterant intelligere quam hoc ipsum donum vel adiutorium, dum illis necessitatem luminis gloriae pro intellectuali natura negantibus Pontifex hanc negationem condemnavit. Quamvis igitur controversiae quae erant inter theologos catholicos de natura et proprietatibus huius luminis, per istam definitionem non decidantur; illud saltem in quo scholae omnes consentiebant, authentice declaratum est, dari nempe lumen gloriae tamquam supernaturale adiutorium, quo anima elevatur ad videndum Deum. Praeterea hoc ipsum, praescindendo etiam a theologico usu loquendi, verba ipsa definitionis ita clare enuntiant, ut hic eius sensus negari non possit³. Legendi sunt Vasquez disp. 42. c. 2; Hiquaeus in commentar. ad Scotum (inter Opp.

Scoti T. X. p. 566. seqq.); Petavius 1. VII. c. 7. n. 3; conferendus Suarez 1. II. c. 14. n. 4. seqq.

4°. Scripturae exhibent Deum ut lucem per se ipsum illuminantem omnes mentes beatas in Ierusalem coelesti. Est enim Deus lux spiritualis h. e. spiritus infinite cognoscibilis et cognoscere faciens omnem intellectum aliqua sui infiniti intellectus participatione (assimilatione). Unde in illa supernaturali visione facie ad faciem Deus tamquam sol spirituum⁴ sanctis irradians, eosque velut parelia formans in sui imaginem⁵ facit videntes ipsum, ut est in se ipso, quoniam ipse est immediatum obiectum simulque causa impertiens lumen seu virtutem ad sui visionem. « Et videbunt faciem eius, et nomen eius in frontibus eorum, et nox ultra non erit, et non egebunt lumine lucernae neque lumine solis, quoniam Dominus Deus illuminabit illos » Apoc. XXII. 4. 5. Cf. Is. LX. 19. Si iam nunc per fidem (quae est radix omnis sanctitatis) intuentes gloriam Dei in mysteriis Iesu Christi, testante Apostolo, formamur ab illa gloria velut totidem specula⁶ et transformamur in eius imaginem 2. Cor. III. 18: multo magis a luce et claritate inchoata proficientes ad lucem et claritatem perfectam mentes nostrae transformabuntur ita, ut per participationem intellectivae virtutis, qua Deus ipse se intuetur et se fruitur, simus deiformes in visione beatifica: « similes ei erimus, quoniam videbimus eum, sicuti est. » Cf. Aug.Trin. l. XIV. c. 17; in Ps. 35. n. 14.

II. Ex dictis etiam propria ratio luminis gloriae deducitur, quid sit.

Hic imprimis supponendum est tamquam omnino certum, sicut omnem intellectionem ita etiam visionem Dei intuitivam esse actum immanentem ipsius mentis videntis. Producitur ergo et continuo pendet a mente, ac mentem informat. Nam visio est actus vitalis in mente vivente: sicut autem vita necessario intima est viventi, ita omnis actus vitalis necessario ab ipso vivente producitur et ab intrinseco procedit. Unde ad visionem intellectualem duo requiruntur et sufficiunt: a) ex parte obiecti, ut obiectum non solum physice sed intellectualiter praesens sit, seu quod idem est, ut obiectum in se actu sit intuitive cognoscibile; b) ex parte cognoscentis, ut vires intellectuales non quidem ontologice sed logice in ordine cognitionis sint proportionatae obiecto intuitive videndo. « Ad visionem tam sensibilem quam intellectualem duo requiruntur, ait S. Thomas 1. q. 12. a. 2, scilicet virtus visiva, et unio rei visae cum visu. » Ex utraque vel ex alterutra parte potest esse defectus, quo fiat, ut obiectum videri nequeat. Sic in sensibilibus corpus potest esse in se visibile, potest etiam esse physice praesens oculo sufficienti virtute ad videndum instructo; sed nisi obiectum illuminetur, non est optice seu visibiliter praesens oculo nec visibile actu. Vicissim sol est in se visibilis, potest esse visibiliter praesens oculo atque ita ex parte sua visibilis actu; sed (quod exemplum ex Aristotele induci solet) oculus noctuae propter defectum virtutis visivae solem intueri nequit. Quamvis vero defectus uterque saltem supernaturaliter suppleri possit sola immutatione in virtute visiva, per eius nempe supernaturalem elevationem: discrimen tamen semper manebit, quod vel supplendus est defectus visibilitatis actualis ex parte obiecti, supposita etiam proportione ad suum obiectum ex parte virtutis; vel supplendus est defectus ex parte virtutis, supposita actuali visibilitate obiecti in se.

Iam vero 1°. Deus in se ipso lux est spiritalis, h. e. in se ipso maxime et infinite cognoscibilis, et est per suam essentiam intime praesens omni intellectui non solum physice sed cognoscibiliter, quantum virtus et actualis dispositio et proprius modus creati intellectus capax est. Ex parte igitur obiecti non aliud lumen requiritur, quo reddatur visibile intellectui, nec species intelligibilis, qua intellectui coniungatur⁷; sed Deus ipse per se intellectui ut obiectum visibile praesens est, dummodo vires et proprius modus intellectus cognoscentis pares sint obiecto videndo.

At defectus est ex parte virium intellectus cognoscentis; nullus enim intellectus creatus per vires naturales et secundum proprium sibi connaturalem modum cognoscendi potest intuitive videre Deum, ut in se est; quemadmodum superius th. XIV. demonstravimus. Ergo vires intellectus necessario supplendae sunt, elevandae, et confortandae per charisma supernaturale ad visionem beatificam; hocque charisma est et dicitur proprie lumen gloriae. Sed hisce positis charisma istud intelligi potest multipliciter. Nam⁸

2°. Posset concipi auxilium per modum supernaturalis concursus Dei, ita ut nulla fiat intrinseca mutatio in ipsa mentis facultate; sed Deus intellectu creato manente in suis viribus naturalibus utatur velut instrumento ad eliciendum supernaturalem actum visionis beatificae. In intellectu enim praeter naturales vires positivas intelligendi aiunt esse potentiam obedientialem, secundum quam intellectus sub immediata operatione Dei elicere potest quemvis actum intellectualem, qui in se creaturae non repugnat. Hoc modo re ipsa fieri visionem beatificam nullus theologus admittit (si forte Durandum excipias); sed immo hanc sententiam plerique acriori etiam censura damnant propter rationes, quas n. I. declaravimus. Verum si de possibilitate quaeritur, multi gravissimi theologi censent, visionem beatificam per huiusmodi elevationem extrinsecam non repugnare (vide Suarez 1. II. c. 13; Toletum in 1. q. 12. a. 5. conclusione 3^a. etc.). Ego fateor, me nulla ratione posse intelligere actum vitalem, supernaturalem, ab ipsa mente elicitum per auxilium extrinsecum, et quin in ipsa mente ulla fiat mutatio eique intrinsecus vires superaddantur supernaturales. Hoc igitur sensu vera mihi videtur doctrina Capreoli in 4. dist. 49. q. 4; Dominici Soto ib. q. 2. a. 4; Caietani; Dominici Bañez in 1. q. 12. a. 5. et aliorum, qui tenent, visionem beatificam per solum supernaturalem concursum absque inhaerente lumine gloriae absolute repugnare. Sed quidquid de possibilitate sentiatur, apud omnes theologos certum est ac ratum, ut dixi, lumen gloriae re ipsa non consistere in huiusmodi concursu Dei.

3°. Potest concipi lumen gloriae per modum auxilii actualis, ita ut vires naturales intellectus in sese et intrinsecus eleventur et confortentur seu vires supernaturales addantur per continuam operationem Dei; non autem sit qualitas permanens per modum habitus. Ita explicata sententia de auxilio actuali intrinseco non potest censeri damnata per definitionem Clementinam supra citatam⁹. Attamen analogia habituum supernaturalium et nominatim habitus fidei, qui ad actus supernaturales connaturaliter eliciendos infunduntur in hac vita, et habitus charitatis permanens etiam in altera vita, et communis penes theologos acceptio luminis gloriae pro dono inhaerente habituali, secundum quem usum propterea lumen gloriae etiam in Clementino decreto explicandum est, sufficienter demonstrant, lumen gloriae non solum per modum auxilii actualis sed per modum habitus immanentis, non ad analogiam gratiae actualis sed ad analogiam habitualis gratiae intelligi debere. « Non solum absolutam Dei omnipotentiam rimari decet, sed quid debitus rerum ordo deposcat. Disponit enim Deus omnia suaviter. Igitur cum res naturales suis potentiis et virtutibus instruxerit, et respectu supernaturalium nos etiam habitibus infusis donaverit, quibus debitas valeamus actiones exercere, cur negandum est, cum intellectus naturaliter Deum videre nequeat, lumine aliquo et virtute supernaturali ad id muneris divinitus perfici? » Dominic. Soto 4. dist. 49. q. 2. a. 4.

4°. Non defuerunt, qui docerent, mentem creatam in visione beatifica mere passive se habere, idque tripliciter: vel enim a) dicebant lumen gloriae esse potentiam infusam, qua sola producatur visio, hancque visionem recipi in mente tamquam in subiecto; vel b) aiebant, ipsum actum visionis effici et infundi immediate a Deo, ita ut lumen gloriae non sit aliud quam ipsa visio actualis; vel c) concipiebatur lumen gloriae tamquam dispositio subiecti ad recipiendum actum visionis immediate a Deo infusum. Has omnes sententias omnino falsas esse constat ex eo, quod visio essentialiter est actus vitalis ipsius mentis videntis, de quo paulo superius dicta sufficiunt (vide Suarez l. II. c. 10; c. 15. n. 22; Lessium de Summo bono l. II. c. 7.).

5°. Memorantur aliqui (cf. Lessium l. c. c. 2.), qui dixerunt, visionem Dei in beatis esse ipsam visionem increatam, qua Deus videt se ipsum, et quam ipse beatis communicat.

Hoc placitum seu potius figmentum renovavit Thomassinus (De Deo l. VI. c. 16.), idque modis concipiendi et loquendi confusissimis et mea quidem opinione prorsus falsis. Ait a) Verbum ipsum esse speciem impressam in beatis, qua videant Patrem. « Videtur Deus a beatis non alia specie intelligibili quam Verbo ipso mentem informante. Pater facit et perficit opificia sua Verbum suum imprimendo... ultima et absolutissima ergo esse debet Verbi eiusdem impressio, ut species impressa creaturae perficiendae sit ipsum Verbum » ibi. n. 1. 2. Porro b) lumen gloriae Thomassino est ipse Spiritus Sanctus in sua substantia; in beatis ergo Deus videtur a se ipso, quia vis et potentia qua videtur, est Spiritus Sanctus. « Adverte, inquit, illud in lumine tuo videbimus lumen, idem sonare ac, in Spiritu Sancto videbimus Verbum; ideoque lumen gloriae quo videtur Deus, esse Spiritum Sanctum... Adverte sic partes suas singulis in Deo personis congrue assignari...., ut Spiritu roborata mens formam Verbi ineat, per quam videat Patrem.... Advertis, lumen istud non tam donum esse aut lumen aliquod creatum a Spiritu Sancto infusum menti, quam ipsum Spiritum Sanctum menti illapsum..... Videtur Deus ita, ut constet evangelicum apostolicumque axioma, quod nulla creatura Deum videre possit; mens enim ipso Spiritu Sancto informata eique contemperata, iam supra creaturas evecta, iam in Deum provecta est. Itaque liquet, quomodo beati Deum videant, et Deus tamen videri non possit nisi a se ipso: non videtur Deus nisi a Deo, quia vis et potentia qua videtur, est Spiritus Sanctus; species qua videtur est ipse Filius; et tamen mens creata sub hac specie, in hoc lumine delitescens Deum videt.... Est ergo Spiritus Sanctus lumen ipsum, quod appellitant gloriae, quo collustratur mens, ut Patris vultum sustinere et contueri possit » ibid. n. 8–11.

At profecto imprimis contra hanc doctrinam generatim spectatam pugnant rationes evidentes. Visio, ut paulo ante diximus, est actus vitalis ipsius mentis videntis, ac propterea elicitus ab ipsa mente; non ergo potest esse actus divinus increatus: beati ipsi suo vitali actu vident et amant Deum, hisque ipsis actibus suis beatificantur; non vero isti actus possunt esse formaliter actus Dei, quibus Deus se ipsum videt et amat et in se beatus est. Speciatim deinde sententia et declaratio Thomassini, si obvio verborum sensu intelligitur, pluribus ex capitibus absurditatis convincitur. Nam a) ista « congrua partium assignatio pro singulis personis SS. Trinitatis » repugnat ipsi mysterio trium personarum, quae essentia et operatione unum sunt, et a beatis intuitive videntur omnes una eademque ratione ac visione, sicut sunt, identificatae cum divina essentia; repugnat, inquam, ista distributio, nisi mere per appropriationem intelligatur, secundum quam Patres loquuntur a Thomassino citati, qui tamen non de visione beatifica sed de gratia et supernaturali cognitione praesentis vitae agunt. b) Si per appropriationem Verbum (pro divina essentia sub formali ratione veritatis) dicitur species impressa, et Spiritus Sanctus (pro divina essentia sub formali ratione causae illuminantis) dicitur lumen gloriae; id solum admitti potest sensu superius declarato: quoad speciem quidem sensu negativo, quod nulla datur species, sed Deus in se ipso est obiectum visionis; quoad lumen gloriae, quod Deus est lux seu obiectum visionis et simul causa illius infusi luminis, quo mentes beatae informantur et elevantur ad visionem intuitivam Dei; sed nullo modo Deus potest esse, ut Thomassinus ait, species et lumen informans mentem. Ut enim nihil dicam de eo, quod omnis forma est in se imperfecta et in potentia ad ulteriorem perfectionem; mens cuius forma proprie dicta esset Deus, iam ipsamet Deus esset. Quam quidem absurditatem verba Thomassini in suo obvio sensu exprimerent: « nulla creatura Deum videre potest; mens enim ipso Spiritu Sancto informata iam supra creaturas evecta, iam in Deum provecta est. »

6°. Sepositis notionibus falsis de lumine gloriae, vera ac propria eius ratio, ut ex omnibus hactenus dictis satis constat, non aliter intelligi potest, nisi secundum communem theologorum explicationem, ut sit vis quaedam intelligendi supernaturalis omni vi naturali eminentior, superaddita intellectui beatorum et per modum habitus informans mentem, eamque elevans ad intuitivam visionem Dei, sicuti in se est. Cum enim mens rationalis ut imago Dei etiam natura sua habeat vim imperfectam et inchoatam ad cognoscendum Deum, potest haec vis cognoscendi per superadditam virtutem supernaturalem ita elevari seu compleri ac perfici, ut Deum iam in se ipso clare et perfecte intueri possit. Unde haec virtus superaddita intellectui est quaedam supernaturalis assimilatio mentis creatae ad intellectum divinum in ipso modo cognoscendi essentiam divinam, atque ita quaedam suprema participatio illius lucis infinitae, qua Deus se ipsum videt: sicque similes ei erimus, quoniam videbimus eum, sicuti est. « Nam visio nostra vel requies erit utcumque similis visioni vel requiei illius; sed aequalis non erit. Nam.... aliquo modo a nobis imus in ipsum: et iam hoc ipsum ire nostrum minus est requiescere; et tamen sic ire perfecte requiescere est. Et perfecta ergo requies est, quia Deus cernitur; et tamen adaequanda non est requiei illius, qui non a se in alium transit, ut quiescat. Est itaque requies, ut ita dicam, similis atque dissimilis, quia quod illius requies est, hoc nostra imitatur..... Nec exsortes sumus eius, quem imitari possumus; quia et videntes participamus, et participantes imitamur » S. Gregor. M. Moral. l. XVIII. n. 93. Vide Lessium de Summo bono l. II. c. 8. n. 50. sqq.

De visionis beatificae amplitudine extensiva quoad obiectum princeps et quoad obiecta secundaria.

« Beati eo ipso quod vident Deum, sicut in se est, 1° vident etiam tum omnes Dei perfectiones absolutas, tum divinas personas. 2° Ex rebus a Deo distinctis censendum est esse obiectum visionis pro omnibus comprehensoribus, quae sunt obiectum fidei pro viatoribus; alia vero ab eis videri, quantum ex intuitiva visione causae primae consequitur, et quantum singulorum status ac gradus in coelesti hierarchia postulat. »

I. Prima pars huius theseos omnino certa est suppositis iis, quae inferius de perfectione et simplicitate absoluti Esse, et de identitate personarum cum divina essentia in Tractatu de Trinitate demonstrantur. Una simplicissima divina essentia est ipsum Esse absolutum, nimirum absque ulla in se ipso distinctione est omnis perfectio, quae sine imperfectione concipi potest. Nos illud Esse absolutum non intuemur, ut in se est, sed ex creaturis formamus notiones perfectionum, intellectus, voluntatis, sapientiae, bonitatis, sanctitatis, iustitiae etc., atque secundum has notiones perfectionum analogice Deum intelligimus, quid sit. Ideo in Deo diversas perfectiones distinguimus, non utique iudicando eas esse in ipso Deo distinctas, sed unam concipiendo absque expresso conceptu alterius. Hisce rationibus perfectionum et notionibus nostris respondet unum simplicissimum Esse divinum, quod revera est tum infinita sapientia, tum infinita iustitia etc. Proinde singulae illae perfectiones sunt in Deo omnis perfectio et sunt ipse Deus, quia sunt ipsum Esse infinitum. Hinc intueri hoc Esse divinum ut in se est, idem significat ac illud intueri ut est omnis absoluta perfectio. Est ergo evidens contradictio affirmare, a beatis videri Deum ut in se est, et tamen aliquam perfectionem quae formaliter est in Deo, non videri. Hoc enim ipso, quod aliqua perfectio quae est ipsum Esse absolutum, non videtur, iam illud Esse non videtur ut in se est, seu melius, omnino non videtur intuitive in se ipso; in se ipso enim est absque ulla distinctione omnis perfectio. Confer superius citatam doctrinam Episcoporum Armeniae (th. XV. n. II.).

Idem prorsus valet de intuitione trium personarum divinarum. Divina enim essentia ut in se est, ex intrinseca sua perfectione est Pater intellectione exprimens Verbum, Pater et Filius dilectione producens Spiritum Sanctum; intellectus paternus necessario habens intrinsecum terminum Verbum, dilectio Patris et Filii aeque necessario habens amorem procedentem ut intrinsecum terminum. Qui ergo haec non intuetur, non intuetur essentiam ut in se est. Vide supra l. c. definitionem Concilii Florentini.

Haec est communis theologorum doctrina; nihilominus non desunt, qui dissentiant. Quamvis enim unanimes conspirent quoad factum visionis SS. Trinitatis, cum veritas sit definita in Conc. Florentino; quoad possibilitatem tamen non pauci docent, non repugnare visionem intuitivam essentiae divinae, quin videantur sive omnes perfectiones absolutae sive personae. Immo Card. Toletus in 1. q. 12. a. 7. et Thomassinus de Deo l. VI. cc. 19. 20. (destruens ea, quae ipsemet paulo ante c. 17. affirmaverat) docent, re ipsa a beatis « non omnem Dei perfectionem percipi, » ut ait Toletus, seu « beatos Dei perfectionum gradus in infinitum plures pluresque non videre, » atque adeo « non videri ab eis tanto acumine, ut totum videant vel ex toto. » In hoc autem, quod a nullo creato intellectu quamtumvis elevato omnis Dei perfectio videri potest, iidem theologi Toletus¹ et Thomassinus constituunt incomprehensibilitatem Dei, de qua nos inferius dicemus.

Opinio utraque tum prior de possibilitate tum eo magis altera de facto visionis essentiae absque visione omnium perfectionum divinarum derivatur ex conceptu minus sincero de plenitudine et simplicitate divini Esse; atque hinc ex iis quae diximus, facile confutatur. Omisso Thomassino penes quem est magna rerum confusio, Toletus ceterum vir magnus habet nonnulla, quorum explicatio iuvare potest ad illustrandam veram doctrinam.

Argumenta doctissimi Cardinalis ad probandam suam opinionem sunt quatuor. 1°. Augustinus comprehensionem definit ita: comprehendere est, cum nihil rei latet videntem ep. 112. (nunc 147. n. 21.). Ergo si « nihil Dei manet incognitum, » Deus comprehenditur a beatis, quod omnium confessione falsum est et impossibile. 2°. « Decem attributa distincte percipere maioris est virtutis quam octo; ergo infinita percipere, infinitae est virtutis. Divinae perfectiones sunt infinitae. Ergo impossibile est omnes ab intellectu creato percipi. » 3°. Ratio² pro communi sententia theologorum ducitur ex Dei simplicitate, quia « omnes perfectiones Dei unica res sunt et formaliter in Deo sunt. » At reponit Toletus: « hoc argumento etiam probaretur, quod omnes creaturae etiam possibiles videntur in Deo, quia in ipso unum sunt, et eminentia creaturarum formaliter in Deo est. » Hoc autem theologi non admittunt, « ergo simplicitas nihil facit, ut totaliter Deus videatur. » 4°. « Sequeretur, quod omnia Dei iudicia, omnes voluntates occultae essent beatis manifestae; quia omnia talia sunt formaliter in ipso Deo. » Talem vero visionem beatis asserere esset erroneum. Haec Toletus l. c.

Respondemus ad 1ᵘᵐ. Augustinus in illa epistola distinguit triplicem visionem Dei: illam qua Deus videbatur oculis etiam corporis « non in natura propria sed in specie, qua voluit; » tum alteram visionem mentalem in hac vita³; ac denique tertiam « in illo regno, ubi eum videbunt filii eius sicuti est, » « in propria natura, » « in Dei forma. » Verbis a Toleto citatis « comprehensionem » Augustinus clare opponit visioni primo et secundo modo acceptae. Non tamen contra Toletum dicemus, comprehensionem hic sumendam esse sensu laxiori pro ipsa visione Dei, sicuti est in natura propria; quamvis significatio horum nominum apud Patres non sit ita fixa ac rata, ut comprehensio numquam sumatur pro visione intuitiva⁴ (cf. Didacum Ruiz de scientia Dei disp. VI. sect. 1.), aut vicissim nomine visionis perfectae non saepissime appelletur comprehensio, qua Deus solus se ipsum comprehendit. Sed assumimus, quod re ipsa ex contextu Augustini probatur, comprehensionem intelligi proprio sensu in oppositione etiam ad visionem intuitivam; atque hoc posito inspiciamus verba ipsa Augustini. « Non quia Dei plenitudinem quisquam non solum oculis corporis, sed vel ipsa mente aliquando comprehendit. Aliud est enim videre, aliud est totum videndo comprehendere. Quandoquidem id videtur, quod praesens utcumque sentitur; totum autem comprehenditur videndo, quod ita videtur, ut nihil eius lateat videntem, aut cuius fines circumspici possunt, sicut te nihil latet praesentis voluntatis (volitionis) tuae, circumspicere autem potes fines anuli tui » Aug. 1. c. Non in hoc ponitur comprehensio a S. Doctore, quod nulla perfectio rei lateat; sed comprehensio eatenus dicitur, quatenus pervenitur ad fines rei cognoscibilis, h. e. quod non solum totum videtur, sed videtur ea perfectione intellectionis, quae intrinsecae cognoscibilitati obiecti plene respondeat. Quod ipse Augustinus alibi dicit: « quidquid scientia comprehenditur, scientis comprehensione finitur » (Civ. Dei 1. XII. c. 18.). Cf. S. Th. 1. q. 12. a. 7. ad 2; 4. dist. 49. q. 2. a. 3. ad 2. At secundum totam infinitam cognoscibilitatem Deus nulli intellectui creato, sed sibi soli, intellectui infinito comprehensibilis est. Etiamsi ergo beati videant totum i. e. totam perfectionem, quae formaliter est in Deo et est ipse Deus, non tamen vident totaliter h. e. non tanta visionis perfectione, quanta Deus cognoscibilis est. Sed de comprehensione Dei comparata cum visione intuitiva inferius dicemus.

Ad 2ᵘᵐ argumentum Toleti facilis est responsio. Multas perfectiones et perfectionum gradus in Deo nos distinguimus, quia perfectionum notiones primum ex creaturis haurimus, et secundum has diversas rationes, quibus omnibus una simplicissima plenitudo divini Esse respondet, Deum analogice cognoscimus, non autem illud Esse intuemur, ut in se est. Qui vero intuentur divinum Esse, sicuti est, vident totam eius perfectionem absque distinctione multarum perfectionum et graduum, quia huiusmodi distinctio ibi revera nulla est; quamvis intuendo illam infinitam perfectionem videant clarissime fundamentum et rationem, cur ab illis, qui hoc Esse non cognoscunt nisi per conceptus aliunde derivatos, possint ac debeant distingui multae perfectiones. Si ergo dicitur, in Deo esse infinitas numero perfectiones distinctas, quarum aliquae possint videri ut in se sunt, aliae autem non videri; hoc omnino falsum est. Quaecumque enim ibi perfectio videretur, quin simul videretur tamquam plenitudo omnis perfectionis absolutae, iam non cognosceretur intuitive, ut est in se ipsa. Si vero dicitur in ipsa visione finita posse esse gradus perfectionis in indefinitum, ut infinite cognoscibilis essentia Dei maiori ac maiori intensione cognosci possit, hoc quidem verissimum est, sed nihil⁵ pertinet ad praesentem quaestionem.

Ad 3ᵘᵐ respondetur. De creaturis possibilibus duo omnino diversa consideranda veniunt. a) Essentia divina quatenus imitabilis ad extra entibus et perfectionibus creatis, est fundamentum et suprema norma omnium possibilium. Sub hac formali ratione et sub hoc respectu imitabilitatis ad extra eadem essentia potest dici idea obiectiva et esse eminens creaturarum. Itaque creaturae e. g. angeli vel hominis esse eminens in Deo non est esse angelicum vel humanum, nec esse creabile aut creatum; sed est ipsamet divina essentia sub ea formali ratione, quatenus perfectio divina potest adumbrari per esse angelicum aut humanum, quod ante creationem in se nihil est actu, sed est creabile. Si vero creatur, est utique quoddam esse actuale; sed tota sui ratione diversum ab Esse divino et huius divini Esse non nisi aliqua adumbratio. Unde b) possibilia possunt considerari hoc altero modo in se ipsis secundum ipsum esse creabile, quod quidem, ut diximus, actu non est; sed esset realitas creata, si a Deo produceretur.

Hisce positis, qui intuentur divinam essentiam, ut in se est, sine dubio vident eam tamquam fundamentum omnium possibilium ita, ut quidquid perfectionis analogae extra Deum esse potest, videant non posse esse nisi secundum illam essentiam tamquam normam et causam exemplarem, ab illa tamquam causa efficiente, ad illam tamquam causam finalem; atque ita etiam eam vident tamquam esse eminens creaturarum possibilium. At inde, quod vident Esse divinum, ut in se est, nullatenus consequitur, ab eis etiam videri totum esse possibile seu creabile, quod ab illo tota sui ratione diversum est; seu ut idem dicamus aliis verbis, ex eo, quod vident divinam essentiam in indefinitum imitabilem ad extra, non consequitur, videri ab eis distincte omnia entia, quibus est imitabilis. Verum quidem est, haec omnia esse in divina essentia cognoscibilia; at ita cognoscibilia non sunt nisi ei, qui divinam essentiam cognoscit, quantum est cognoscibilis, h. e. eam comprehendit.

Ad 4ᵘᵐ argumentum Toleti colligi potest solutio ex his, quae modo diximus. Consilia nempe in Deo sunt ipsa una simplex essentia sub formali ratione intellectus et voluntatis cum relatione rationis ad extra, seu cum connotatione obiecti a Deo omnino distincti ac diversi. Unde diversitas consiliorum in relatione ad creaturas, sive sint aliqua sive non sint, sive haec sint sive alia, non in Deo seu in iis quae formaliter in Deo sunt, ullam inducit diversitatem; sed tota mutatio ac diversitas est ad extra in creaturis. Sicut ergo videns divinam essentiam, ut in se est, non ideo videt omnes creaturas sive possibiles sive reales, quae sunt aliquid omnino diversum a Deo: pari omnino ratione videns essentiam ac proinde sapientiam et voluntatem divinam ut in se est, non propterea etiam videt sapientiam et voluntatem divinam, quatenus ad omnia creanda vel creata refertur, nec omnes huius sapientiae et voluntatis effectus. Haec autem connotatio effectuum nihil reale superaddens et nihil mutans in Deo ipso, illud est, per quod divina essentia (sapientia et voluntas) concipitur sub ratione consiliorum divinorum. Non ergo videns divinam essentiam, sapientiam, voluntatem, ut in se est, hoc ipso videt consilia divina, nisi divinam essentiam secundum totam eius cognoscibilitatem comprehendat.

II. De amplitudine, perfectione, et modo cognitionis, quae cum visione beatifica Dei cohaerens refertur ad ea, quae extra Deum et sub Deo sunt vel esse possunt, voluit nos Dominus in positiva et explicita revelatione pauca docere; ut nimirum ex ipso modo, quo clare revelavit et promisit visionem sui et veluti tacuit de visione aliorum, intelligeremus, ipsum Deum in se mercedem magnam nimis, et gloriam eius cum apparuerit, abunde sufficere ad omne desiderium nostrum explendum et totam sitim beatitudinis satiandam: « satiabor, cum apparuerit gloria tua. » Nihilominus sunt nobis comperta quaedam principia, ex quibus aliqua certo vel probabiliter de huius quoque cognitionis altissima perfectione in beatis nonnihil deducere possumus.

1°. Generatim exaltatio intellectus per supernaturalem illuminationem, quae dicitur lumen gloriae, ibi est sublimissima ad perfectam intellectionem et penetrationem rerum et veritatum, quantum congruit intuentibus infinitam essentiam et primam veritatem, et quantum postulat status singulorum, qui licet sicut stella a stella inter se differant, sunt tamen omnes beati comprehensores ultimi finis.

Unde 2° speciatim mysteria omnia, omnes veritates revelatae pro viatoribus, tota oeconomia revelationis et ordinis supernaturalis, quae in via pertinent ex sese ad obiectum fidei, illic in termino sunt obiectum intuitionis et intelligentiae absque velamine. Fidei enim tamquam inchoationi visio succedit tamquam perfectio. « Cum venerit quod perfectum est, evacuabitur quod ex parte est….. videmus nunc per speculum in aenigmate, tunc autem facie ad faciem » 1. Cor. XIII. 9. seqq. « Habemus… propheticum sermonem, cui bene facitis attendentes quasi lucernae lucenti in caliginoso loco, donec dies elucescat et lucifer oriatur in cordibus vestris » ⁶ 2. Pet. I. 19. « Ibi videbimus, et gaudebit cor nostrum. Nec expressit, quid videbimus.; sed quid, nisi Deum? ut impleatur in nobis promissum evangelicum: beati mundo corde, quoniam ipsi Deum videbunt; et omnia illa, quae nunc non videmus, credentes autem pro modulo capacitatis humanae longe minus quam sunt atque incomparabiliter cogitamus… Hic creditis, ibi videbitis » Aug. Civ. Dei 1. XX. c. 21. n. 1. Non loquimur hic de veritatibus fidei, quae immediate de ipso Deo nobis revelatae sunt; illae enim pertinent ad obiectum princeps visionis beatificae (n. I.); sed obiectum secundarium visionis sunt res fidei, quae sunt extra Deum, Verbi incarnatio, quomodo Deus vere sit homo, et qualis in Verbo sit naturae nostrae exaltatio; generis humani redemptio per sanguinem Agni immaculati; Ecclesia mysticum corpus Christi, ut fundata est, nutritur et fovetur a Christo velut sponsa a sponso, perpetuo subest conservationi, gubernationi, assistentiae Patris et Filii et Spiritus Sancti; charismata et dona gratiae; sacramenta et sacramentorum virtus a Deo sanctificatore et ex meritis Iesu Christi; sacramentum nominatim et sacrificium Eucharistiae; haec inquam et alia, quae nobis verbo Dei revelantur ad credendum, illic sine velamine patent beatis per spiritalem visionem in se ipsis, quoniam evacuato eo, quod ex parte est, iam venit quod perfectum est, et die elucescente lucifer ortus est in cordibus, h. e. in intellectibus eorum.

3°. Intuentur sancti in visione beatifica Deum in se ipso, multiplici tamen diverso gradu intensionis et claritatis, tamquam causam exemplarem omnium entium, quae possunt esse aliqua adumbratio et participatio eius qui est (יהוה ὁ ὤν); tamquam causam efficientem et conservantem universalem, a qua necessario pendent omnia existentia, non solum ut producantur sed etiam ut perseverent esse, quemadmodum lumen solis a sole pendet; tamquam causam finalem, ad quam omnia ex intrinsecis necessariis rerum naturis ordinantur: « ex ipso, et per ipsum, et in ipso (εἰς αὐτον) sunt omnia » (Rom. XI. 36.). Quare si beati divinam essentiam viderent, quantum est cognoscibilis, h. e. si eam comprehenderent, in ipsa etiam perfecte comprehenderent omnia possibilia et omnia pro quovis tempore existentia. Sed haec comprehensio est infinitae perfectionis, et ideo soli Deo propria (cf. S. Th. 1. q. 12. a. 8.).

Attamen a) eo ipso quod vident beati divinam essentiam, ut in se est, intuentur etiam, quomodo infinitum illud Esse sit exemplar et norma omnium, quae possunt habere esse participatum; licet propterea nondum videant ipsa possibilia omnia vel singula in se ipsis, ut superius diximus. Pariter vident, quomodo nihil possit praeter Deum actu existere nisi dependenter ab illa infinita bonitate, sapientia, potentia, quam intuentur, ut in se est; et quomodo omnia quae sunt, necessario ordinata sint ad illud bonum infinitum tamquam ad suum finem essentialem. Neque tamen hoc ipso iam vident omnia vel singula realiter existentia.

Verum b) illud ipsum lumen supernaturale, quo elevantur mentes beatae ad intuendum primum Esse, verum, et bonum, sicut est, valet etiam pro diverso suo gradu intensionis et perfectionis ad cognoscendum, maiori vel minori amplitudine, entia, vera, bona possibilia, quae in illo suum habent exemplar et fundamentum, et ad proportionatam visionem realiter existentium, quae ab illa prima causa et ultimo fine pendent. Cf. S.Th. 1. q. 57. a. 2. Quamvis vero extensio et intensio huius visionis, etiam quatenus omnibus beatis comprehensoribus communis est, a nobis singillatim definiri non possit: videtur tamen dicendum, spiritalem illam visionem in omnibus beatis extendi ad totum universum creatum, quatenus substantiis permanentibus constat; nimirum ad perfecte videndum totius universi magnitudinem, ordinem, pulchritudinem, rerum species et essentias, quantum opus est, ut perfecte videant in toto universo gloriam Dei, h. e. ut in iis quae facta sunt, videant relucentem Dei essentiam, potentiam, bonitatem, sapientiam, pulchritudinem, quae est omnium causa exemplaris, efficiens, conservans, finalis. Atque ita vident ideas divinas et rationes aeternas, secundum quas haec omnia facta sunt, et in divina essentia quam in se ipsa intuentur, seu (loquendo per appropriationem) in Verbo vident haec creata, et in creatis iterum vident et glorificant Deum. « Sancti angeli, quibus post resurrectionem coaequabimur…. procul dubio universam creaturam, in qua ipsi sunt principaliter conditi, in ipso Verbo Dei prius noverunt, in quo sunt omnium, etiam quae temporaliter facta sunt, aeternae rationes, tamquam in eo, per quod facta sunt omnia; ac deinde in ipsa creatura, quam sic noverunt tamquam infra despicientes, eamque referentes ad illius laudem, in cuius incommutabili veritate rationes, secundum quas facta est, principaliter vident. Ibi ergo tamquam per diem…. hic autem tamquam per vesperam; sed continuo fit mane… quia non remanet angelica scientia in eo quod creatum est, quin hoc continuo referat ad illis laudem et charitatem, in quo id non factum esse sed faciendum esse cognoscitur, in qua veritate stando dies est ⁷ » S. Aug. Gen. ad litt. l. IV. c. 24; Civit. Dei 1. XI. c.7. 29. Vide Suarez de Deo 1. II. c. 28; Lessium de Summo bono 1. II. c. 9. 10.

4°. Beati comprehensores omnes tum angeli tum homines (seu animae beatae) pertinent ad coelestem hierarchiam diversis gradibus dispositam: sunt omnes cives Ierusalem coelestis, quae est mater nostra; atque adeo sunt multiplici varietate membra Ecclesiae, in qua secundum triplicem suam divisionem Ecclesiae triumphantis, purgantis et militantis est communio Sanctorum, quam in ipso symbolo fidei profitemur. Ecclesiae adhuc in terris militanti dictum est: « accessistis ad Sion montem, et civitatem Dei viventis, Ierusalem coelestem, et multorum millium angelorum frequentiam (πανηγύρει), et Ecclesiam primitivorum (πρωτοτόκων), qui conscripti sunt in coelis, et iudicem omnium Deum, et (ad) spiritus iustorum perfectorum » (καὶ πνεύμασι δικαίων τετελειωμένων) Heb. XIII. 22. 23. Cf. Eph.II. 19. Quare singuli beati pro diverso suo statu et gradu, in quo constituti sunt in regno coelorum, diversum habent ordinem in communione Sanctorum, et diversas relationes ad totam Ecclesiam. Exigit autem ipsa perfectio spirituum consummatorum, ut singuli omnia quae ad statum suum pertinent, modo lumini gloriae congruente intellectualiter videant. Singuli ergo vident imprimis totam Ierusalem coelestem: « vident omnes beatorum angelorum et hominum ordines, numerum, merita, dignitatem, gloriam; par enim est, ut civitatem suam et domum patris sui, et fratres suos et cives optime norint, et bonitatem Dei ac misericordiam in singulis admirentur et laudent » Lessius de Summo bono 1. II. c. 9. n. 61. Haec quippe omnia potissimum ad statum illum perfectum singulorum pertinent. Ex iis vero quae in Ecclesia sive purgante sive militante et in genere humano aguntur, maxime quae pertinent ad ordinem supernaturalem gratiae (cf. Luc. XV. 7. 10.), singuli cognoscunt ea, quae pertinent ad ipsorum ministeria secundum statum ac ordinem diversum, quem in coelesti hierarchia et in communione Sanctorum obtinent. Hinc patet cultum et supplicationes, quae ad sanctos diriguntur, ab eis cognosci non solum speciali revelatione Dei, sed hanc cognitionem eis esse congruam et connexam cum ipso suo statu perfecto in communione Sanctorum. Confer de hac re Bellarmin. de Beatitud. SS. 1. I. c. 20. ad argument. III.

Praeterea animae beatae, quae ex hac peregrinatione in terris pervenerunt ad patriam, rerum humanarum notitias, et cum humanis relationes non amittunt; sed solum quod imperfectum erat, evacuatur et elevatur ad perfectum. Sicut corpora eorum mortua in terris habent ordinem ad futuram vitam et glorificationem in coelo; ita multo magis animae viventes in gloria retinent speciales relationes ad res humanas, ea perfectione, quae congruit perfectioni eorum charitatis erga Deum et erga homines sanctificandos et salvandos a Deo. Haec igitur quatenus ad statum singulorum, eatenus etiam ad eorum non modo cognitionem sed etiam specialem curam pertinere censenda sunt. Vide S. Thom. contra gent. III. 59; Toletum in 1. q. 12 a. 8; Suarez de Deo 1. II. c. 28. n. 17; Lessium de Summo bono 1. II. c. 9. n. 66; c. 10. n. 69.

De ratione, qua Deus licet clare visus sit tamen beatis incomprehensibilis.

« Quamvis beati Deum in ipsa eius essentia intuitive videant, est tamen Deus omni creato intellectui incomprehensibilis. Ratio vero propria incomprehensibilitatis est, quod Deus sicut perfectione, ita intrinseca cognoscibilitate est infinitus, atque ideo ab intellectu creato non potest cognosci intensive, quantum est cognoscibilis; unde consequitur, per intuitivam visionem divinae essentiae in se ipsa ab intellectu creato extensive non videri omnia, quorum ipsamet essentia divina est exemplar, seu quae in divina essentia sunt eminenter. »

I. Sicut comprehensio in rebus corporeis dupliciter dicitur tum de rei apprehensione tum de plena unius in altero inclusione: ita ad horum analogiam in spiritualibus et intellectualibus usu etiam ecclesiastico significatio eiusdem vocabuli duplex est, nominatim quando de comprehensione Dei agitur. Sumitur enim aliquando pro assecutione finis methaphora derivata a cursoribus in stadio: « sic currite, ut comprehendatis » 1. Cor. IX. 24; Phil. III. 12. 13. Unde omnes qui ad ultimum finem pervenerunt, dicuntur beati comprehensores. « Hoc modo comprehensio est una de tribus dotibus animae (beatae), quae respondet spei, sicut visio fidei, et fruitio charitati…. Haec tria habent beati in Deo, quia et vident ipsum, et videndo tenent sibi praesentem in potestate habentes semper eum videre, et tenentes fruuntur sicut ultimo fine desiderium implente » S. Th. 1. q. 12. a. 7. ad 1. Ex hoc ipso patet, comprehensionem intelligi longe alio et strictiori sensu, quando Deus a nullo intellectu creato etiam in suprema elevatione supernaturali constituto comprehendi posse et simpliciter incomprehensibilis esse praedicatur.

1°. In Concilio Lateranensi IV. professio haec est: « firmiter credimus et simpliciter profitemur, quod unus solus est verus Deus, aeternus, immensus et incommutabilis, incomprehensibilis, omnipotens, et ineffabilis » cap. Firmiter. Sicut hic attributa aeternitatis, immensitatis etc. intelligenda sunt absoluta non vero solum secundum quid, ita etiam quae ad intellectum referuntur incomprehensibilitas et ineffabilitas, intelligi debent prae quovis intellectu qui ab intellectu divino infinito sit distinctus ¹, non autem prae aliquo solum intellectu, vel prae viribus solum naturalibus. Hoc enim modo secundum quid etiam de angelo posset praedicari incomprehensibilitas; nec esset attributum proprie divinum exprimens Dei infinitatem, prouti in illa declaratione Concilii intenditur. Adeoque censendum est omnino contrarium ei, quod dixit Vasquez (disp. 42. c. 3. n. 10.). Ait: « cum (a Concilio Deus) dicatur ineffabilis, et tamen lumine gloriae beati sicut clare vident, sic etiam lingua mentis ipsum effari et exprimere possint sicuti est, nec ipsis dicatur mente ineffabilis; sic etiam nec ipsis dicetur incomprehensibilis. » Atqui sicut Deus beatis in lumine gloriae est aliquo vero sensu incomprehensibilis, quod sane Vasquez ipse non negat: ita eodem prorsus sensu est ipsis ineffabilis; haec enim duo incomprehensibilitas et ineffabilitas aequaliter se habent, seu potius quod est aliquo sensu incomprehensibile, eodem sensu est a fortiori ineffabile. Eo igitur sensu, quo dicit Vasquez beatos mente effari Deum sicut est, utique eum etiam comprehendunt; sed haec comprehensio non est aliud quam visio intuitiva Dei, sicuti est. Illo autem sensu strictiori, quo Deus absolute incomprehensibilis praedicatur, omnino sicut sibi soli comprehensibilis, ita sibi soli effabilis est. Hoc enim plenum effari divinum relative spectatum in Patre est expressio seu generatio Verbi consubstantialis, spectatum absolute est ipsamet divina comprehensio (cf. supra p. 162. 163.).

2°. In Scriptura incomprehensibilitas Dei exprimitur primum implicite, ubicumque infinita Dei perfectio declaratur. Explicite deinde praedicatur Deus incomprehensibilis; cum perfectionibus enim soli Deo propriis coniungunt Scripturae inaccessibilem cognoscibilitatem seu lucem Dei: « solus potens…. qui solus habet immortalitatem, et lucem inhabitat inaccessibilem ² » Tim. VI. 16. Pariter ex altitudine seu profunditate perfectionis infertur incomprehensibilitas consiliorum eius: « o altitudo divitiarum sapientiae, et scientiae Dei ³; quam incomprehensibilia sunt iudicia eius, et investigabiles viae eius! » Rom. XI. 33. Eodem sensu dicitur fortissimus, magnus et potens, Dominus exercituum « magnus consilio, et incomprehensibilis cogitatu » Ierem. XXXII. 18. 19. ⁴. Est nimirum haec altitudo divitiarum (βάθος πλούτου), quam solus Spiritus Dei scrutatur: « Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei » (τὰ βάθη τοῦ θεοῦ) 1. Cor. II. 10. (Vide de hoc loco Tract. de Trin. th. XVII.)

In libro Iob Sophar Naamathites ex infinitate declarat incomprehensibilitatem Dei: « forsitan vestigia Dei comprehendes, et usque ad perfectum omnipotentem reperies? ⁵ excelsior coelo est…. profundior inferno…. longior terra…. et latior mari » Iob XI. 7-9. Priora duo incisa ex hebraico ad litteram verti possunt: « an profundum Dei reperies? an ad finem (ad extremum perfectionis) Dei pertinges? » Utroque in inciso profundum Dei et finis in perfectione Dei est infinita perfectio Dei, quam nullus intellectus creatus, nulla perscrutatio secundum totam cognoscibilitatem eius penetrare potest. Opponitur haec descriptio incomprehensibilitatis comprehensioni, ut eam Augustinus definivit: « comprehenditur, cuius fines circumspici possunt; » « si quidquid scientia scientis comprehensione finitur, profecto et omnis infinitas quodam ineffabili modo Deo finita est » Aug. ep. 147. n. 21; Civ. Dei XII. 18. Cf. S. Th. 1. q. 14. a. 3. In incisis sequentibus penes Iob, declaratur infinitum perfectionis per modum immensitatis (cf. S. Gregor. Moral. l. X. c. 9. n. 14.).

Hunc sensum, quod ad finem perveniri non potest infinitae perfectionis, pulcherrime expressit Ecclesiasticus. « Glorificantes Dominum quantumcumque potueritis, supervalebit enim adhuc, et admirabilis magnificentia eius: benedicentes Dominum exaltate illum, quantum potestis; maior est enim omni laude⁶…. ne laboretis, non enim comprehendetis⁷: quis videbit eum et enarrabit? et quis magnificabit eum, sicut est ab initio? » Ecclesi. XLIII. 30. 31. Illud « quis videbit eum et enarrabit? » secundum propriam significationem verbi graeci ἐκδιηγεῖσθαι⁸ explicandum est: quis plene effabitur et enarrando velut exhauriet? Est enim Deus hoc modo ineffabilis omni creaturae, quia incomprehensibilis. « Deum nemo vidit umquam: unigenitus Filius, qui est in sinu Patris, ipse enarravit » Io. I. 18: non tamen nobis plene enarrari potest; neque Ioannes dixit ἐκδιηγήσατο sed ἐξηγήσατο. Argumentum pro incomprehensibilitate ex duobus illis incisis petitum: « non comprehendetis — quis videbit eum et enarrabit? » frustra elevare conatur Vasquez (disp. 52. c. 2. n. 7.) per illud, quod sequitur: « quis magnificabit eum, sicut est? » Licet enim beati videant Deum, sicut est; non tamen possunt magnificare, quantum dignus est: sed ipse solus se amat et glorificat in se ipso secundum totam dignitatem, sicut solus se videt secundum totam cognoscibilitatem⁹.

Sicut penes Iob dicitur, non posse perveniri ad finem in cognitione Dei, eodem plane modo in Psal. CXLIV. (heb. 145.) 3. praedicatur: « magnus Dominus et laudabilis nimis, et magnitudinis eius non est finis, » ubi iuxta textum hebraicum intelligitur: non est finis in penetratione cognitionis Dei¹⁰, quae sane est ipsa definitio incomprehensibilitatis. Pariter sicut Ecclesiasticus ait, Deum non posse ad plenum enarrari: ita Ps. CXLVI. (heb. 147.) 5. dicitur: magnus Dominus noster, et magna virtus eius; et sapientiae eius non est numerus¹¹.

In Scripturis igitur non modo indeterminate incomprehensibilitas Dei praedicatur; sed hoc attributum satis clare describitur, ut formalem eius rationem inde deducere possimus.

II. Tota difficultas est in quaestione, quomodo comprehensio stricto sensu dicta, quo Deus simpliciter et prae suprema etiam elevatione intellectus creati manet incomprehensibilis, differat a visione intuitiva Dei superius descripta. Beati namque, ut demonstratum est, visione intuitiva cognoscunt ipsum esse infinitum, divinam inquam essentiam sicuti in se est, cum omnibus rationibus formalibus tam absolutis quam relativis, h. e. cum omnibus perfectionibus et cum personis divinis, quae sunt realiter ipsamet essentia divina: unde censeri possent beati Deum ita videre, ut nihil eius lateat videntes, ac subinde haec cognitio adaequate respondeat cognoscibilitati obiecti, sitque stricto sensu comprehensio. Neque enim ad comprehensionem requiritur modus ipse cognoscendi omnium perfectissimus, quo modo solus Deus cognoscit; secus omne cognoscibile dici deberet incomprehensibile intellectui finito, et a solo infinito intellectu comprehensum.

Conciliationem huius duplicis membri, quod beati essentiam Dei vident secundum omnes perfectiones, sicuti est; et quod nihilominus ipsa Dei essentia eis manet incomprehensibilis, aliqui etiam gravissimi theologi desperasse videntur. Ideo alii primum membrum negarunt, Victoria, Toletus, Thomassinus, quos superiori thesi confutavimus: alii membrum secundum, incomprehensibilitatem nempe, ita diluerunt, ut explicatio fere aequipollere videatur negationi, inter quos est Gabriel Vasquez et aliquatenus Petavius.

Vasquez haec duo statuit. a) « Ex vi visionis Dei nihil creatum videtur… Essentia enim Dei non est medium, quo aliqua creatura cognoscatur nedum clare videatur…. ergo nulla creatura in Deo ex vi visionis ipsius videtur; sed peculiari revelatione aliquae creaturae possibiles aut futurae a beatis cognoscuntur, non eadem cognitione simul cum divina essentia, sed diversa »¹² disp. 50. c. 4–6. Porro b) quod Deus a beatis non comprehendatur, explicandum esse ait Vasquez unice ex eo, quod beati non vident in Deo omnia possibilia et omnia futura. « Quamvis beatus videat in Deo quidquid in eo est formaliter, non tamen videt omnia, quae ipsum consequi et ab eo pendere possunt; nec enim possibilia omnia neque futura, quae ex consilio Dei pendent, cognoscit beatus: quocirca recte dicitur, ipsum Deum a beato non comprehendi » disp. 53. c. 4.

Atqui si essentia Dei in se ipsa non est medium ad cognoscenda possibilia; et si essentia per intuitivam visionem, possibilia vero per aliam diversam cognitionem ex revelatione peculiari eis facta a beatis cognoscuntur: cognitio haec possibilium non reddit perfectiorem ipsam visionem essentiae, nec quidquam omnino ad eam pertinet. Unde si intuitivae visioni essentiae nihil aliud deest ad hoc, ut sit comprehensio, nisi quod beati non cognoscunt omnia possibilia per illam alteram cognitionem, nihil pertinentem ad visionem Dei ut in se est; profecto visioni intuitivae Dei omnino nihil deest ad rationem verae comprehensionis. Nec quidquam iuvat Vasquezii explicationem, quod ipse sibi manifesto contradicens subinde addit: « ut aliquid comprehendatur ab intellectu, non solum debet cognosci quidquid in ipso est, sed etiam quidquid ab eo fieri potest aut ab eo derivari, ex vi eiusdem visionis, qua illud videtur » l. c. n. 17. Hoc sane est verissimum in nostra sententia, qui dicimus, essentiam divinam esse in se ita cognoscibilem, ut ipsa visione illius primae veritatis eodem actu cognoscatur omne verum, atque hanc cognitionem essentiae, quantum ipsa est cognoscibilis, esse comprehensionem proprio sensu: sed in principiis Vasquezii illud additum repugnat. Ipse enim primo docet, essentiam divinam non esse ita cognoscibilem, ut vi illius visionis cognosci possint omnia possibilia in ea tamquam in obiecto primario; secundo diserte reiicit doctrinam, qua dicitur ad comprehensionem Dei requiri, ut cognoscatur Deus, quantum intensive cognoscibilis est: sed affirmat, ad comprehensionem sufficere, ut extensive nihil sit in ipso obiecto, quod non cognoscatur, sicuti est. « Ut infinitum comprehendatur, inquit, non est necessaria cognitio infinite perfecta secundum esse vel secundum intensionem; sed requiritur, ut res ipsa omni modo quo potest cognosci, appareat, hoc est, ut in ipsa quidquid est et sicuti est, videatur; hic autem modus est ex parte rei cognitae, non ex parte cognitionis: atque hoc pacto beatus videt substantiam Dei omni modo quo videri potest, hoc est, totum quod est in ipso, et prout in ipso est » disp. 53. c. 2. n. 8. Ex his igitur principiis visio Dei beatifica non esset quidem cognitio infinita omnis veri; sed nullo modo intelligitur, quomodo intuitiva visio essentiae Dei, non sit vero sensu comprehensio essentiae.

Cum Vasquez fere conspirat Petavius, qui propriam ac formalem rationem incomprehensibilitatis Dei tandem in eo ponit, quod licet beati perfecte et quantum ad comprehensionem satis foret, videant omnia quae in Deo sunt formaliter, « non tamen cognoscunt universa, quae Deus infinita vi sua procreare potest. » Nec sine quadam acerbitate reprehendit theologos, qui ad veram rationem comprehensionis « praeterea requirunt, ut tanta sit perfectio cognitionis, quanta est in obiecto perfectio cognoscibilitatis; vel ut tam perspicue tamque perfecta cognitione perspiciatur, quam ex sese postulat. » Hoc deinde Petavius velut aliud agens eo deflectit, ac si theologi ad formalem rationem comprehensionis per sese postularent aequalitatem ontologicam seu in ratione entis inter cognitionem et obiectum comprehensum; unde ipse velut per deductionem ad absurdum concludit, iuxta theologorum explicationem iam « quamlibet substantiam ab nullo alio quam a Deo comprehendi posse, eo quod omnis cognitio quantumcumque perfecta accidens est, atque idcirco longo abest intervallo ab substantia » Petav. de Deo l. VII. c. 3. et 4.

At doctrina horum theologorum atque inter eos Didaci Ruiz (De scientia Dei disp. VI.), quem Petavius nominatim impugnat, longe alia est; eorumque maxime vero S. Thomae principia in concilianda visione essentiae Dei sicuti est, cum eiusdem essentiae incomprehensibilitate nos sequimur.

Explicatio autem ita habet. Visio illa beata admittit gradus in indefinitum, ita ut semper alia et alia perfectior sit possibilis, quemadmodum actu in beatis mentibus pro diversis gradibus charitatis visio habet diversos gradus perfectionis (S. Th. 1. q. 12. a. 6.). Non spectamus directe gradus perfectionis in ipsa entitate visionis, quo modo Deus cognoscit etiam obiectum finitum visione infinita; sed spectamus in visione beatorum gradus possibiles in indefinitum perfectiores, quatenus Deus obiectum infinitum est infinite cognoscibilis; unde utique velut ex obliquo sequitur, visionem fore etiam entitative per gradus indefinitos eo perfectiorem, quo intensius et perfectius videt obiectum infinitum. His suppositis dicimus: sicut intra rationem entis creati seu creatae perfectionis non datur gradus supremus, ultra quem alius non sit possibilis; sed supremum ens est infinitum, atque extra et supra totam rationem entis creati ens divinum: ita omnino intra rationem creatae visionis Dei non datur supremus gradus perfectionis; sed suprema visio est infinita sicut obiectum visionis est infinitum atque ideo infinite cognoscibile, ac proinde haec visio suprema est extra et supra totam rationem visionis creatae; estque soli Deo propria, et creaturae non magis communicabilis quam ipsum formale Esse divinum. Haec autem visio adaequate respondens cognoscibilitati obiecti est proprie et stricto sensu comprehensiva, qua scilicet obiectum quatenus cognoscibile, ut Augustinus loquitur (Civ. Dei XII. 18.), scientis comprehensione finitur. Nemo umquam affirmavit, ad comprehensionem generatim et per se spectatam requiri supremam perfectionem visionis ex parte actus, et consequenter actum infinite perfectum¹³; vel requiri actum entitative aequalem obiecto comprehenso, atque adeo actum substantialem ad comprehensionem substantiae; quam sententiam sane absurdam Petavius immerito tribuit Scholasticis ac nominatim Didaco Ruiz¹⁴. Ex utroque enim consequens esset, nullum obiectum quantumvis finitum vel certe nullam substantiam intellectu creato et finito comprehendi posse. Hoc autem ipsum ostendit, a nemine qui incomprehensibilitatem ut proprium attributum Dei agnoverit, comprehensionem hoc sensu umquam intelligi potuisse. Quando ad comprehensionem postulatur cognitio obiecti, quantum est cognoscibile, non intelligitur cognoscibilitas extrinseca ex parte actus, quasi nempe postularetur actus cognoscentis perfectio omnium suprema h. e. perfectio infinita, qua solus Deus cognoscit; sed intelligitur cognoscibilitas intrinseca in obiecto, ut cognoscatur secundum totam perfectionem intensive et extensive, quantum cognosci ex sese postulat, h. e. quantam cognitionem ex sese provocare potest. Deus finita cognoscit infinite perfectius, quam intrinsece et ex sese sint cognoscibilia; cognoscit enim omnia cognitione infinita suae essentiae, non vero cognitionem haurit ex rebus secundum propriam earum cognoscibilitatem. Pariter non affirmatur in comprehensione aequalitas ontologica inter actum et obiectum; sed intentionalis, ut veteres aiebant, seu ut nunc loquuntur, idealis adaequatio inter cognitionem et intrinsecam cognoscibilitatem obiecti. Quamquam si non de comprehensione generatim sed de comprehensione Dei agitur, cuius cognoscibilitas est infinita, propter eminentiam obiecti cognoscendi consequitur, perfectionem actus comprehensivi debere esse infinitam, ac proinde actum debere esse divinum, qui est entitative aequalis essentiae divinae, seu melius est ipsamet divina essentia et substantia. Praeclare ad rem praesentem Augustinus ait: « in quantum Deum novimus, similes sumus (cf. 1. Io. III. 2.); sed non ad aequalitatem similes, quia nec tantum eum novimus, quantum ipse se... quamvis sit aliqua Dei similitudo illa notitia, tamen inferior est, quia in inferiore natura est: creatura quippe animus, creator autem Deus » Trin. IX. c. 11. (De identitate essentiae et comprehensionis in Deo dicemus, ubi declarabimus, quomodo Deus sit ipsa veritas substantialis.)

Iam 1° ex ipsa velut rei natura et intrinseca ratione dogmatis ostendi potest, hoc sensu quem declaravimus, intelligendum esse attributum incomprehensibilitatis, quando Deus infinitus praedicatur simpliciter incomprehensibilis prae omni intellectu creato. Nam a) incomprehensibilitatem hoc modo spectatam vere Deo competere et esse reale attributum divinum, est evidens ex ipsa infinitate Dei. b) Hoc attributum Dei reale non ficto nomine sed maxime proprie dici incomprehensibilitatem, est evidens ex re ipsa seu ex ipsa propria ratione huius attributi; immo nec potest illud exprimi nomine aptiori, nec in Scriptura, Conciliis et Patribus alio modo reperitur expressum. Ergo quando in his documentis revelationis praedicatur simpliciter incomprehensibilitas Dei, aut omnibus creaturis etiam angelis et beatis negatur comprehensio Dei, hoc attributum paulo ante descriptum intelligi debet. Secus supponendum foret, quod sane admitti nequit, incomprehensibilitatem Dei simpliciter praedicatam non proponi in sensu maxime proprio; sed sensu aliquo minus stricto, cuius tamen in illis documentis saltem nullum est indicium; immo sunt argumenta satis clara, ut mox ostendam, quae hunc ipsum sensum maxime proprium a PP. intellectum esse demonstrant. c) Incomprehensibilitas seu attributum eminentiae supra omnem intellectum creatum praedicatur ad manifestandam infinitam perfectionem divinae essentiae. Atqui .infinitas perfectionis quatenus ad intellectum refertur, consistit in ipsa infinitate cognoscibilitatis,et quod proinde Deus secundum totam suam rationem cognoscibilitatis intelligi non potest nisi ab intellectu infinito. Ergo absoluta incomprehensibilitas Dei hoc sensu in revelatione proposita censeri debet, quod nimirum Deus infinite cognoscibilis a nullo intellectu finito cognosci potest, quantum est cognoscibilis. Proinde etiam ex opposito comprehensio Dei non est aliud, quam adaequata Dei cognitio secundum totam infinitam rationem cognoscibilitatis.

2°. Hoc modo S. Thomas declarat incomprehensibilitatem Dei omnibus locis, quibus de ea quaestionem instituit. « Omne quod comprehenditur ab aliquo cognoscente, cognoscitur ab eo ita perfecte, sicut cognoscibile est.... Substantia autem divina quoddam infinitum est per comparationem ad omnem intellectum creatum, quum omnis intellectus creatus sub certa specie terminetur (habeat determinatum et finitum gradum perfectionis in cognoscendo). Impossibile est igitur, quod visio alicuius intellectus creati adaequet in videndo divinam substantiam, scilicet ita perfecte eam videndo sicut visibilis est. Nullus igitur intellectus creatus ipsam comprehendere poterit » S. Th. contr. gent. III. c. 55. n. 1. 2. « Hic est perfectissimus modus divinam similitudinem consequendi, ut scilicet ipsum cognoscamus eo modo, quo se ipse cognoscit, scilicet per essentiam suam; licet non comprehendamus ipsam, sicut ipse se comprehendit, non quod aliquam partem eius ignoremus, cum partem non habeat; sed quia non ita perfecte ipsum cognoscemus, sicut cognoscibilis est; cum virtus intellectus nostri in intelligendo non possit adaequari veritati ipsius, secundum quam cognoscibilis est, cum eius claritas seu veritas sit infinita, intellectus autem noster finitus: intellectus autem eius infinitus est, sicut et veritas eius; et ideo ipse tantum se cognoscit, quantum cognoscibilis est » Compend. theolog. c. 106. Cf. 1. q. 12. a. 7; 3. q. 10. a. 1. ad 2; 4. dist. 49. q. 2. a. 3; de veritate q. 8. a. 2; Compend. theol. c. 216; in Eph. III. lect. V ; in I. Decretalem (T. VIII. p. 84. ed. de Rubeis).

Eodem sensu comprehensionem, et incomprehensibilitatem Dei explicant ceteri vetustiores Scholastici ad 1. dist. 2. vel 3. ubi tractant de cognitione Dei; vel ad 3. dist. 14. ubi agitur de scientia animae Christi; vel ad 4. dist. 49. ubi quaeritur de beatitudine aeterna. Alexander Hallens. 1. P. q. 7. m. 1; Albertus M. 1. dist. 2. a. 4; 3. dist. 14. a. 1; S. Bonaventura 1. dist. 3. P. I. q. 1; 3. dist. 14. a. 1. q. 2; Aegidius Romanus 3. dist. 14. P. I. a. 1; Thomas Argentinas 3. dist. 14. a. 3; Richardus a Media Villa 3. dist. 14. q. 4; Scotus 3. dist. 14. q. 2. n. 7; Gabriel Biel 3. dist. 14. a. 3. dub. 2; Dominicus Soto 4. dist. 49. q. 3. a. 1; Bañez in 1. q. 12. a. 7. etc. Speciminis causa describo verba Richardi l. c. « Anima Christi cognoscendo Verbum, non comprehendit eum, quia.... obiectum intellectus est ens: ergo quantum res habet de entitate, tantum habet de intelligibilitate; sed Verbum aeternum est infinitae entitatis, ergo est infinitae intelligentiae (intelligibilitatis). Unde quantum est ex parte sua, intelligibile est actu infinito intensive, vel in vigore; anima autem Christi cum sit creatura, non potest intelligere aliquod intelligibile intellectione infinita intensive; nulla enim creatura potest elicere actionem infinitam intensive.... Sed si ipsum comprehenderet cognoscendo, ipsum intelligeret, quantum ex parte sua cognoscibile est... Quia Verbum simplex est et infinitum; ideo in quantum simplex est, totum videtur, a quocumque videtur: et in quantum infinitum est, aliquid de eius profunditate latet omnem intellectum, qui non videt ipsum, quantum ex parte sua visibile est. Si enim ponantur duo oculi unus debilis et alius fortis, quorum quilibet videat unum colorem totum, aliquid de pulchritudine illius coloris, quod non latet oculum fortem, latet oculum debilem; sic aliqua profunditas thesauri divinae pulchritudinis manifesta est divino intellectui, quae latet quamcumque creaturam. » Videlicet non latet quidem aliqua perfectio, quod supra th. XVII. confutavimus; sed perfectio quae tota videtur, non videtur totaliter, h. e. non tota intensitate et claritate infinita, qua ex sese cognoscibilis est; atque ita cognoscibilitas non finitur videntis cognitione. Ideo Richardus non dixit aliqua divina perfectio latet, si perfectiones velut extensive spectentur; sed aliqua profunditas, aliquid de profunditate divinae pulchritudinis latet. Hoc etiam modo definitio Augustini ep. 147. n. 21, quam Scholastici communiter adoptarunt, et nos supra p. 209. 210. declaravimus, verbis Richardi explicari potest. « Totum comprehenditur videndo, ait Augustinus, quod ita videtur, ut nihil eius lateat videntem, aut cuius fines circumspici possunt. » Nimirum ad comprehensionem requiritur, ut non solum nihil lateat de toto velut extensive spectato; sed etiam ut nihil lateat de profunditate eius, quod totum videtur: non quasi in Deo essent gradus perfectionum, qui non videantur a videntibus Deum sicuti est (vide supra p. 210.), verum quod in intensitate et claritate visionis creatae sunt gradus in indefinitum, quibus omnibus idem sed non eadem perfectione videtur¹⁵. Unde haec distinctio inter extensionem et intensionem visionis non solum ad explicandam incomprehensibilitatem necessaria est; sed etiam in usum venit, ubi declarandum est, quomodo in ipsa visione intuitiva divinae essentiae, ut obiecti beatitudinis essentialis, beati sicut stella a stella inter se differant. « Gaudium non intensive par dicitur (quia unus alio clarius Deum videt), sed extensive, quia de eisdem et tot gaudet unus, de quibus et quot gaudet alter » S. Bonaventura 4. dist. 49. P. I. q. 6. ad. 1. et 2.

3°. Ex ipsa comprehensione Dei intensiva consequitur comprehensio velut extensiva, h. e. ut in divina essentia, tamquam suprema veritate ac fonte omnis veri, uno eodemque actu comprehendatur omne verum. Vicissim hoc ipso quod divina essentia infinite cognoscibilis, intellectui finito incomprehensibilis est intensive, consequitur, ut dicto modo etiam extensive comprehendi non possit, h. e. ut per visionem essentiae divinae intensive finitam non omne verum, seu ut per synecdochen dici solet, non omnia possibilia videantur; adeoque visio intensive finita sit etiam extensive limitata respectu illorum verorum, quae, licet in divina essentia cognoscibilia, sunt tamen a Deo distincta et diversa. Hoc significatur, quando dicitur, a beatis videri quidem omnia, quae in Deo sunt formaliter, sed non omnia quae ibi sunt eminenter, quia ad hanc visionem requireretur comprehensio Dei.

Haec quoad rem ipsam est etiam doctrina Suarezii paucis 1. II. de Deo c. 29. n. 13, amplissime vero in 3. P. T. I. disp. 26. sect. 1. declarata, eodemque sensu intelligi forte potest Gregor. de Valentia T. I. disp. I. q. 12. puncto 5. Sed in uno explicationis modo cum Suarezio convenire non possumus. Censet ipse, distinctionem intensionis et extensionis in cognoscendo non esse necessariam ad explicandam comprehensionem et incomprehensibilitatem Dei, quia visio omnium, non solum quae formaliter sed etiam quae eminenter in Deo sunt, hoc ipso habet totam perfectionem intensivam, quae necessaria est ad veram rationem comprehensionis. Unde porro rationem cur visio intuitiva beatorum non sit comprehensio, ex hoc solo explicat, quod vi intuitionis essentiae divinae licet cognoscant omnia, quae in Deo sunt formaliter, non tamen cognoscunt omnia, quae eminenter sunt in essentia Dei. In hunc etiam sensum ipse conatur interpretari doctrinam S. Thomae.

At a) quod per visionem essentiae divinae intelliguntur omnia vera, etiam quae sunt a Deo distincta, haec non est formalis ratio comprehensionis essentiae in se ipsa, sed est aliqua proprietas vel aliquod consequens comprehensionis. Licet ergo ex hoc velut consequente possit inferri tamquam principium comprehensio essentiae; haec tamen adhuc postulat explicationem in sua formali ratione, qua est intellectio adaequata intrinsecae intelligibilitati obiecti; ac proinde comprehensio essentiae infinite intelligibilis ex sua formali ratione est intellectio intensive infinita. Melius ex adaequatione intensiva tamquam ex principio intelligitur adaequatio extensiva tamquam consequens, quam ordine inverso. Unde et formalis ratio incomprehensibilitatis Dei in eo est, quod infinita perfectio infinite cognoscibilis a nullo intellectu finito cognosci potest, quantum est cognoscibilis; non autem in eo, quod per visionem creatam essentiae non possunt cognosci omnia, quae a Deo distincta habent rationem alicuius veritatis.

b) Formalis ratio inaequalitatis in visione intuitiva, qua omnes beati vident Deum sicut in se est, quatenus est visio essentiae ut obiecti primarii, constituitur maiori vel minori intensione et claritate visionis, non autem maiori vel minori extensione quoad obiectum secundarium, licet haec differentia extensionis ex differentia intensionis consequatur. Hoc modo Suarez ipse illam inaequalitatem in visione .et beatitudine essentiali explicat 1. II. c. 19. n. 4. 12; c. 22. n. 1. 8. Ergo eodem modo discrimen formale inter comprehensionem et visionem intuitivam declarandum est ex visione ipsius obiecti primarii; quoad hoc autem non differunt extensione sed solum intensione et claritate. Vera enim est doctrina S. Thomae 1. q. 12. a. 7. ad 2. ab ipso Suarezio (l. c. c. 22. n. 8.) his verbis descripta: « beatos non comprehendere Deum, non quia non videant, quidquid in eo est; sed quia non perfecte vident: et in solutione ad 3. explicat, hanc perfectionem (qua differat visio beatorum a comprehensione) non esse considerandam ex parte obiecti, sed ex modo videndi; nam obiectum totum videtur, et omnis modus qui in ipso est, scilicet quod infinite existat et infinite sit cognoscibile, quamvis non infinite videatur. »

c) Doctrina S.Thomae omnibus locis supra citatis (p.229. 230.) sine dubio ea est, quam hactenus declaravimus, estque manifesta vel ex iis solis, quae modo a Suarezio descripta vidimus. Docet nimirum Angelicus, sicut in visione beatifica sunt differentiae ex modo clariori vel minus claro videndi idem obiectum, ita comprehensionem essentiae virtutisque divinae differre ab omni visione creata ex ipso modo cognoscendi; quod comprehensio cognoscit essentiam virtutemque infinitam, quantum in se cognoscibilis est, ac proinde perfectione visionis infinita; nulla autem visio creata potest cognoscere eandem essentiam ac virtutem, quantum est cognoscibilis, sed infinite cognoscibilem cognoscit modo finito. Porro S. Thomas concedit utique ac docet, per comprehensionem essentiae virtutisque divinae non modo hanc in se ipsa, sed etiam omnes possibiles effectus cognosci, quia omnes in ea sunt cognoscibiles; vicissim vero qui essentiam ac virtutem divinam in se ipsa non comprehendit, nec posse cognoscere omnes possibiles effectus. Qui ergo intellectus omnes possibiles effectus cognosceret, is ex doctrina Angelici utique etiam dicendus esset comprehendere essentiam ac virtutem divinam in se ipsa; non quod cognitio effectuum sit formaliter ipsa comprehensio essentiae ac virtutis divinae, sed quod illa cognitio in hac comprehensione continetur et non nisi per hanc esse potest. « In visione Dei gradus attenditur, secundum quod aliqui aliis clarius Deum vident, qui est omnium rerum causa. Quanto autem aliqua causa plenius cognoscitur, tanto in ipsa plures effectus perspici possunt...... Et inde est, quod eorum qui essentiam Dei vident, aliqui plures effectus vel rationes divinorum operum in ipso Deo respiciunt, quam alii qui minus clare vident... Anima igitur Christi summam perfectionem divinae visionis obtinens inter creaturas ceteras, omnia divina opera et rationes ipsorum, quaecumque sunt, erunt vel fuerunt, in ipso Deo plene intuetur.... Non tamen anima Christi ad comprehensionem divinitatis pertingere potest. Nam illud cognoscendo comprehenditur, quod tantum cognoscitur, quantum cognoscibile est. Unumquodque enim cognoscibile est, in quantum est ens et verum; esse autem divinum est infinitum, similiter et veritas eius: infinite igitur Deus cognoscibilis est. Nulla autem creatura infinite cognoscere potest, etsi infinitum sit, quod cognoscit. Nulla igitur creatura Deum videndo comprehendere potest..... Anima igitur Christi Deum non comprehendit..... Est autem considerandum, quod eiusdem rationis est comprehendere essentiam alicuius rei et virtutem ipsius; unumquodque enim potest agere, in quantum est ens actu. Si igitur anima Christi essentiam divinitatis comprehendere non valet, ut ostensum est, impossibile est, ut divinam virtutem comprehendat. Comprehenderet autem, si cognosceret, quidquid Deus facere potest, et quibus rationibus effectus producere possit. Hoc autem (comprehendere virtutem divinam) impossibile est: non igitur anima Christi cognoscit, quidquid Deus facere potest, vel quibus rationibus possit operari » S. Th. Compend. theolog. c. 216. Vide 1. q. 12. a. 7. collato a. 8.