Tractatus de Deo uno secundum naturam

DE SPIRITUALITATE DEI, ET DE DIVINA SCIENTIA IN SE CONSIDERATA.

Deus spiritus est.

« In perfectionum, quas declaravimus, complexu continetur, Deum esse spiritum infinitum: quando igitur in Scripturis Deus spiritus esse dicitur, id sensu maxime proprio intelligi debet. Hoc ipsum nominatim ex contextu Io. IV. 24. demonstratur, et ex dependentia spiritualium creatorum omniumque perfectionum spiritualium a Deo spiritu. »

I. Nomine spiritus intelligimus substantiam, quae a) negative non habet partes reales sive constituentes sive integrantes; sed simplex est et una in se citra distinctionem et diffusionem plurium saltem substantialium componentium. Hanc vero simplicitatem in spiritu intelligimus non solum ut negationem partium, sed positive ut intrinsecam essentialem nobilitatem entis, quae gradum substantiarum habentium perfectionem in compositione et ex compositione partium, aliquo saltem sensu infinite superat; ita nimirum, ut nulla intensio talium perfectionum ad eam nobilitatem pertingere possit, sed sit nobilitas toto ordine superior. Est enim et intelligitur spiritus b) substantia immaterialis, h.e. negative non iners, vel agens solum extra se, vel in intrinseca actione restricta ad composita et pendens a compositione; sed quae positive habet in se vitam eamque intellectualem: nempe ex sua ipsa essentia ordinata est, ut actu vitali intelligat verum et in se ipsa habeat veritatem formalem, et actu vitali tendat in bonum cognitum sub ratione boni ac amore illud amplectatur, et in bono sit beata. In his porro omnibus intimis actibus vitalibus spiritus simul habet intimam conscientiam suorum actuum, et conscientiam sui tamquam principii substantialis. Denique c) ex ipsa entis et vitae spiritus simplicitate, nobilitate, intellectualitate spiritus est natura sua immortalis, in sua substantia incommutabilis, et in ordine ad locum exemptus et superior iis modis existendi, quibus corpora in spatio subiiciuntur. Quo haec simplicitas et intellectualitas est perfectior, eo perfectior est natura spiritus.

Atqui ex demonstratis in superioribus thesibus: a) Deus est purissimus actus, in quo propter essentialem perfectionem non solum compositio physica ex partibus realibus, sed etiam compositio metaphysica ex partibus secundum rationem consideratis absolute repugnat. b) Non solum est substantia intellectualis, cui sit facultas veri et boni amplectendi actibus suis vitalibus; sed est essentialiter unus substantivus actus, qui identice est et verum absolutum et intellectio infinita veri, et bonum absolutum et amor infinitus boni, atque ita in se ipso ac in plenitudine suae perfectionis absoluta infinita beatitas. c) Sicut Deus est absoluta incommutabilis veritas, bonitas, activa potentia substantialis et purus actus; ita omnino repugnat eius perfectioni omnis successio, et omnis limitatio praesentiae: est ipse sua aeternitas et sua immensitas.

Haec vita infinitae intellectionis, voluntatis, beatitatis non solum est actus intimus substantiae divinae; sed est ipsa aeterna, immensa substantia divina. « Totus est cogitatio, totus voluntas, totus mens, totus lux, totus oculus, totus auditus, totus fons omnium bonorum » Iren. 1.I. c.12. n.2.¹. Unde divina intellectio et voluntas non solum est independens ab omnibus, quae sunt vel cogitari possunt extra ipsam, sed est principium et exemplar et causa, unde pendet omne verum, omne bonum, omnis vita, omnis intellectio, omnis amor boni, omnis beatitudo. Est igitur Deus spiritus infinitus, quia est vita intellectualis infinitae perfectionis ἡ ζωὴ, τὸ φῶς, ἡ ἀγάπη, ἡ αὐτοζωὴ, ἡ αὐτοσοφία, ἡ αὐτοαγαθότης (Dionys. div. nom. c. 2. 5.); est spiritus sensu eminenti, ad quem creati spiritus et quidquid spirituale praeter ipsum concipitur, sunt imagines tantum et similitudines. Hinc quo propius creaturae sunt ad imaginem et similitudinem Dei, eo magis proprie sunt spiritus. In ipsis Scripturis anima humana secundum facultates intellectuales dicitur spiritus πνεῦμα ad distinctionem a facultatibus sensitivis, secundum quas eadem ipsa substantia informans et animans corpus appellatur anima ψυχή. Hinc porro substantiae intellectuales illae, quae non ordinantur ad corpus per huiusmodi facultates sensitivas, nobilioris sunt ordinis et puri spiritus. Ulterius anima elevata per dona supernaturalia, quae sunt et dicuntur spiritualia, appellatur spiritualis πνεῦμα, homo totus per hanc elevationem est πνευματικὸς in comparatione cum conditione mere naturali, secundum quam dicitur carnalis σαρκικὸς². Si igitur res ipsa spectetur, quam philosophice et theologice nomine spiritus expressam volumus, Deus sensu maxime proprio est et dicitur spiritus, quamvis spectata impositione nominis prius de creatis quam de Deo dicatur, quod commune habet cum ceteris fere nominibus, quibus divinas perfectiones designamus (vide supra Coroll. 1. ad th. XIII.).

II. Est prorsus absurdum, ut ex dictis patet, quod docuit Georgius Hermes, spiritualem Dei naturam nullo alio valido argumento demonstrari posse praeter illud, quod suppeditatur in textu Io. IV. 24: spiritus est Deus. Immo huius ipsius dicti Salvatoris tota vis satis intelligi nequit, nisi cetera revelatae doctrinae capita de simplicitate et intellectuali vita, quae Deus est, simul conferantur. Hac autem collatione instituta est verissimum, illis Christi verbis velut synthesin comprehendi eorum omnium, quae in superioribus thesibus de essentia, veritate, bonitate et simplicitate Dei demonstrata sunt; Dei enim naturam omnino spiritualem eo inciso enuntiari, ex contextu sane probatur.

In isto sermone cum muliere Samaritana Io. IV. 20–24. Christus Dominus ex natura Dei spirituali deducit, spiritualem debere esse cultum Dei: « spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare. »

Ut ergo ex contextu ipso probetur, quo sensu Deus dicatur spiritus, inquirendum est, quo sensu cultus divinus quem Dominus pollicetur, dicatur esse « in spiritu et veritate. » Rursum ut hoc alterum intelligamus, definiendum est, quae sit et quae non sit instituta ibi oppositio inter cultum veteris oeconomiae et cultum promissum novi Testamenti.

Distingui hic debet inter res quae opponuntur, et inter formalem rationem sub qua opponuntur. Res quae opponuntur, non sunt cultus mere externus et cultus mere internus, ut asserebant haeretici pseudomystici, et nunc dicunt homines impii, qui omnem cultum externum sublatum vellent. Mulier quaerit non de quavis Dei adoratione sed de ea, quam Samaritani in templo montis Garizim, Iudaei in templo Hierosolymitano tantummodo exhibebant; haec autem erat adoratio cultus publici et sacerdotalis exerciti nominatim per sacrificia: unde etiam in oppositione publicus et sacerdotalis cultus novi Testamenti intelligi debet. Hic sensus probatur tum ex quaestione, quae erat de adoratione publica; tum ex identitate vocabuli in utroque membro. « Patres nostri in monte hoc adoraverunt, et vos dicitis, quia Hierosolymis est locus, ubi adorare oportet. » « Venit hora, quando neque in monte hoc neque Hierosolymis adorabitis..... Venit hora et nunc est, quando veri adoratores adorabunt Patrem in spiritu et veritate; nam et Pater tales quaerit, qui adorent eum: spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare»³. Cultus autem publicus et sacerdotalis nequit esse mere internus. Igitur res quae sibi invicem opponuntur, non possunt esse cultus mere externus Testamenti veteris, et cultus mere internus novi Testamenti. At formalis ratio, sub qua instituitur oppositio, debet intelligi id, quod in utroque cultu respondet propriae indoli oeconomiae, ad quam pertinet. Hoc autem in veteri oeconomia est utique externum, caerimoniale, typicum, per se inefficax, atque ut Apostolus loquitur (2. Cor. III. 6. sq.; Heb. IX. 10.), ministratio litteris deformata et iustitia carnis: in cultu vero novi Testamenti character proprius ex ipsa indole oeconomiae gratiae est id, quod est internum, spirituale, efficax ad iustificationem in spiritu. Opponit itaque Christus Dominus cultui typico et eatenus imperfecto cultum perfectum et ab illo praefiguratum; hoc enim sensu dicitur adoratio in veritate et dicuntur adoratores veri⁴. Cum imperfectione typi cohaeret, quod cultus, quatenus proprius illius oeconomiae typicae, est externus; et sub hac formali ratione ei opponitur cultus novi Testamenti ut adoratio in spiritu: « venit hora et nunc est, quando veri adoratores adorabunt Patrem in spiritu et veritate. » Adoratio autem in spiritu, dispositionibus, cogitationibus, affectibus animi, in fide, spe et charitate sub hac formali ratione est aliquid spirituale solutum ab omnibus materialibus, est vita omnino intellectualis in actibus, qui proprio sensu sunt et dicuntur spirituales, ex qua spiritualitate habet cultus perfectionem, ut sit adoratio in veritate.

Unde conclusio haec est: adoratio in spiritu et veritate exigitur ex propria ratione naturae Dei, quia Deus est spiritus: « spiritus est Deus, et (per hebraismum particula illationis = ergo) eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare. » Atqui in locutione « adorare in spiritu » nomen spiritus sumitur necessario in significatione negante id quod materiale est et corporeum, ac affirmante intellectualem vitam supernaturalem in fide, spe et charitate. Ergo etiam dum Deus dicitur spiritus ad demonstrationem, cur ei respondeat cultus spiritualis, Christus Dominus intellexit et intelligi voluit spiritum significatione negante id quod materiale est, et affirmante substantiam ac vitam intellectualem, secundum conceptum spiritus paulo ante n. I. praestructum.

Simili fere ratione 2. Cor. III. oeconomia christiana describitur in suis bonis et donis spiritalis, cui opponitur oeconomia externa et legislatio in tabulis ac litteris. Principium vero charismatum dicitur « Spiritus Dei vivi; » consequenter ministerium N. T. est « ministratio Spiritus. » Spiritus vero auctor charismatum intelligitur non sane qualitas, sed substantia subsistens et personalis; concludit enim Apostolus: « Dominus autem Spiritus est » (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν). Ceterum nihil opus est ad textus appellare Scripturarum, quibus Dei natura et essentia exhibeatur spiritualis, cum doctrina revelata universa de relationibus Dei ad creaturas id ipsum evidenter demonstret.

III. Deus non solum ut creator et conservator est « Deus spirituum universae carnis » (Num. XVI. 22; Iob XII. 10.) et « amator animarum » (Sap. XI. 27.); sed etiam distinctius describitur tamquam sol intelligibilium (ἥλιος τοῖς νοητοῖς), ut loquitur Nazianzenus (or. 21. n. 1; or. 28. n. 30. Cf. supra th.XI.n.II.). Est enim Deus principium generatim omnis vitae Ps. CIII. (heb. 104.) 30; Iob XXXIII. 4. Nominatim est fons vitae intellectualis, « lux illuminans » primo quidem in ordine etiam naturali: ipse « cor dedit excogitandi et creavit scientiam spiritus » Ecclesi. XVII. 5. 6. Deinde est fons vitae intellectualis in ordine supernaturali; quod enim in oculum, in aurem, in cor hominis, in scientiam videlicet naturalem non ascendit, hoc « revelavit Deus per Spiritum suum; Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei » 1. Cor. II. 9.10. « Spiritus Domini est Spiritus sapientiae et intellectus, Spiritus consilii et fortitudinis, Spiritus scientiae et pietatis » Is. XI. 2. Est ipse solus principium omnium spiritualium charismatum, quae sive ad intellectum sive ad voluntatem referuntur: « haec autem omnia operatur unus atque idem Spiritus » 1. Cor. XII. 4. sqq.; « divisiones gratiarum sunt, idem autem Spiritus; » et in eodem Spiritu datur sapientia, scientia, operatio virtutum, prophetia, discretio spirituum 1. Cor. 1. c. Idem denique Spiritus ipsis suis donis transformat in eandem imaginem spiritus creatos a claritate in claritatem 2. Cor. III. 18.⁵, ut finaliter non quidem substantia sed coniunctione et similitudine reddantur unus spiritus cum ipso spiritu, qui eis est principium et ultimus finis 1. Cor. VI. 17. Haec autem omnia operatur unus Spiritus in se manens absque sui mutatione. « Omnium artifex sapientia… est enim in illa spiritus intelligentiae, sanctus, unicus, multiplex… omnem habens virtutem, omnia prospiciens, et qui capiat omnes spiritus, intelligibilis, mundus, subtilis… et cum sit una, omnia potest, et in se permanens omnia innovat, et per nationes in animas sanctas se transfert, amicos Dei et prophetas constituit » Sap.VII. 21-27.⁶

Declaratur itaque nobis Deus absoluta in se manens intelligentia et voluntas substantialis, sive declaratur spiritus personalis in se manens, ita ut non sui diremptione aut emanatione, sed sua libera volitione principium et causa sit intellectuum, voluntatum, spirituum finitorum, omniumque substantiarum, virium, et facultatum spiritualium; sicque principium dicitur esse,quia et quatenus est ipse creator spiritus. Ergo non solum ex principio metaphysico, quod perfectio effectus necessario vel formaliter vel eminenter praeexistit in causa, sed etiam ex disertis Scripturarum declarationibus dependentia spiritualium omnium effectuum a Deo tamquam a causa exemplari et efficiente demonstrat, Deum esse spiritum secundum omnes rationes, quibus hoc nomine perfectiones simplices et citra limitationem designari possunt.

Ipsa divina essentia est infinita intellectio et comprehensio.¹

Deum esse absolutam perfectionem ac consequenter verum absolutum, et esse simplicissimum, et esse spiritum perfectione infinitum in superioribus probatum est. Quia ergo spiritus est, intelligitur esse substantia, cuius vita est intellectio; quia simplicissimus est, intellectio eius est ipsa divina substantia; pariterque nec est nec concipi potest in potentia, sed necessario est ἐντελέχεια et purissimus actus intellectionis.

Quia tamen alius est conceptus essentiae et intellectionis, una ab altera secundum rationem distinguitur. Esse igitur absolutum in comparatione cum intellectione habet rationem obiecti cognoscibilis; et quia est Esse infinitae perfectionis, est infinitum etiam in ratione cognoscibilitatis sive in ratione veri, cui nulla intellectio nisi infinita perfecte adaequari potest.

Porro actus divinus intelligens est aeque infinitus, ac infinitum est intellectionis obiectum, quia realiter est ipsa essentia divina ipsumque obiectum. Est ergo intellectionis actus suo obiecto infinito perfecte proportionatus.

Cum denique intellectio sit adaequatio intellectus ad obiectum, ubi actualis intellectio infinita realiter est identica cum ipso infinito obiecto secundum omnem rationem eius infinitae cognoscibilitatis, ibi est sane perfecta adaequatio intellectus cum obiecto, quantum est cognoscibile. Haec autem adaequatio est et dicitur comprehensio. Deum ergo, quatenus est actus infinitae intellectionis adaequatus sibi ipsi ut vero infinite cognoscibili, intelligimus esse sui ipsius perfectam comprehensionem; et quia actus intellectionis est ipsa substantia divina, est sui ipsius comprehensio substantialis.

Ut huiusmodi nomina abstracta rite intelligantur, recolenda sunt, quae diximus de simplicitate divina supra p. 306. Utimur scilicet nominibus abstractis ad perfectiones divinas aliquatenus exprimendas ex ratione duplici, tum ut significemus plenitudinem perfectionis, tum ut declaremus simplicitatem exclusa omni compositione etiam metaphysica. Dicimus e. g.: Deus est sapientia; quia non est in Deo sapientia restricta ad aliquem gradum sed est tota ratio sapientiae absolutae, et quia sapientia non est sicut in creaturis, aliquid superadditum substantiae et essentiae, sed ipsa essentia ex intrinseca sui ratione est sapientia. Eodem igitur modo utimur etiam nominibus abstractis, quae in creaturis actionem immanentem significant. Deus est intellectio, volitio, efficientia (ἐνέργεια) infinita. Significamus his nominibus, intellectum et voluntatem et omnipotentiam, sicut est ipsa essentia, ita esse ex intrinseca ratione in perfectione actus; non autem esse instar facultatis, quae ad actum intelligendi, volendi, efficiendi progrediatur. Quando ergo dicitur Deus esse substantialis comprehensio suae essentiae, hoc sibi vult, essentiam divinam esse intellectum divinum, et intellectum essentialiter esse in perfectione actus, atque adeo esse intellectionem; unde fit, ut infinita intellectio divina adaequet infinitam essentiam divinam, secundum quam adaequationem intellectio dicitur comprehensio.

Corollarium. Si divina intellectio consideratur, quatenus ratione distinguitur a suo obiecto, quod est essentia divina, potest ad analogiam nostrae cognitionis comparari cum cognitione directa; si vero intellectio spectatur quatenus est ipsa divina essentia, atque ita sibi ipsi est obiectum, analogice ei respondet cognitio reflexa, qua cognoscimus ipsum nostrum actum cognitionis.

Deus ex sua essentia et ex infinitate intellectionis necessario cognoscit omne verum.

« Divina essentia ut infinitum verum et primum intelligibile, a quo nullum verum independens esse potest, et tamquam idea exemplaris tum omnium possibilium tum realiter aliquando existentium, obiective exhibet divino intellectui, quidquid habet rationem veri; insuperque intellectio ipsa formaliter spectata ex sua infinitate est repraesentatio omnis veri. Deus igitur per ipsam suam essentiam et ex infinitate suae intellectionis determinatus est ad comprehensionem omnis veritatis. •

1°. Divinam essentiam possumus spectare tripliciter : a) ut ens et verum absolutum, a quo pendent et cuius analogica participatione sunt omnia, quaecumque habent rationem entis et veri. Vide supra th. XXVIII. n. II. Atqui dum intensive et extensive perfecta comprehensione absolutum Esse et absolutum verum intelligitur, necessario per ipsam illam comprehensionem intelliguntur omnia, quae ab eo pendentia vel actu sunt vel esse possunt. Ergo Deus comprehendens suam essentiam ut Esse absolutum et primum verum, a quo pendet omne esse et omne verum participatum, eodem actu intellectionis necessario comprehendit omne verum.

b) Spectari potest divina essentia expressius, quatenus est idea et exemplar imitabile ad extra per omnes gradus, rationes et relationes participati esse et participatae veritatis. Potest autem considerari infinitum illud exemplar velut in actu primo, ut eius adumbrationes ad extra sunt solum possibiles. Hoc modo est evidens, comprehensionem exemplaris esse simul comprehensionem omnium possibilium eius adumbrationum, sive comprehensionem totius entis participati in ordine metaphysico et in statu ideali. Haec autem imitabilitas essentiae divinae in actu primo tam est necessaria quam essentia ipsa. Quare etiam haec intellectio imitabilitatis totiusque entis, per quod est imitabilis, est necessaria eo ipso, quia necessarius est intellectionis terminus. Si vero spectatur divinum exemplar in actu secundo, quatenus actualis est aliqua imitatio et aliquis existens ectypus eiusdem intelligibilis et intelligentis exemplaris sive ideae divinae, haec actualis imitatio non necessaria est sed contingens; in hypothesi tamen, quod realiter exstat, non potest intellectio divina ipsum exemplar, a quo ectypus dependentia reali, continua, et essentiali pendet, secundum omnem rationem cognoscibilitatis comprehendere, quin simul comprehendat omnes eius actuales ab eo pendentes expressiones et imitationes.

c) Essentia divina est infinita etiam, quatenus est repraesentatio veri, sive sapientia et intellectio formaliter repraesentans verum. Non esset autem repraesentatio infinita, nisi in ea splenderet et repraesentaretur omne verum tum in ordine essentiarum et ideali possibilium, tum in ordine existentiarum actuali totius esse participati.

2°. Quamvis universa haec ratio divinae scientiae sit manifesta ex principiis superius traditis de absoluta perfectione, simplicitate, veritate; potest tamen directe confirmari ex doctrina Scripturarum.

In Scripturis imprimis tamquam perfectio propria sapientiae divinae declaratur, quod novit et intuetur omnia ab aeterno, antequam fiant in tempore. « Oculi Domini multo plus lucidiores sunt super solem, circumspicientes omnes vias hominum, corda intuentes et absconditas partes.»¹ Domino enim Deo antequam crearentur, omnia sunt cognita, sic et post perfectum respicit omnia « Ecclesi. XXIII. 28. 29. (graece 19. 20.). Huius autem perfectionis ratio intrinseca in sacris libris ea proponitur, quod ab ipsa sapientia omnia pendent, vel quod ipsa est artifex, adeoque omnium continet rationes, vel quod efficacia divini intuitus omnia penetrat. « Intellexisti cogitationes meas de longe.... omnes vias meas praevidisti... Ecce Domine tu cognovisti novissima et antiqua : tu formasti me² et posuisti super me manum tuam » Psalm. CXXXVIII. 3. sqq. « Quid sapientia locupletius, quae operatur omnia? Si autem sensus (φρονησις) operatur: quis horum quae sunt, magis quam illa est artifex ? Et si multitudinem scientiae desiderat quis, scit (illa) praeterita et de futuris aestimat... signa et monstra scit, antequam fiant, et eventus temporum et saeculorum » Sap. VIII. 5-8. Eodem fere modo Ecclesiasticus cum omnipotentia creante coniungit omnium scientiam. « Opera Domini universa bona valde... Opera omnis carnis coram illo, et non est quidquam absconditum ab oculis eius: a saeculo usque in saeculum respicit, et nihil est mirabile in conspectu eius. Non est dicere, quid est hoc? aut quid est illud? omnia enim in tempore suo quaerentur»³ Ecclesi. XXXIX. 21-26. (graece 16-21.). Cf. Psalm. XXXII. 15; Is. XLI. 22-23; XLIV. 7. 8; XLV. 21; XLVI. 9. 10; Baruch III. 31. 32; Dan. XIII. 42. Eadem haec ratio, cur Deus omnia cognoscat, continetur in locis illis, quibus a Deo sub ratione sapientiae vel a Verbo omnia pendere et omnia per ipsum facta esse et consistere dicuntur. Est sapientia « speculum sine macula Dei maiestatis » (graece: speculum Dei virtutis et efficaciae sive potius actus purissimi, a quo pendent universa ἐσοπτρον ἀκηλίδωτον τῆς τοῦ θεοῦ ἐνεργείας) Sap. VIII. 26; est sapientia « initium viarum Domini, antequam quidquam faceret, a principio » Prov. VIII. 22; per Verbum quod erat in principio apud Deum, omnia facta sunt Io. I. 3. 4.

Quam late igitur patet omnipotentia Dei, tam late protenditur eius sapientia et scientia. Sicut in Deo omnipotentia et sapientia unum sunt simplex Esse: ita in obiectis extra Deum, quidquid pendet ab Esse divino et quidquid subest omnipotentiae, h. e. quidquid in quovis ordine habet rationem entis, id necessario subest divinae sapientiae et scientiae. Numquid enim « qui plantavit aurem non audiet, aut qui finxit oculum non considerabit? » Psal. XCIII. 9. Si vero ratione distinguatur Esse purissimum et omnipotentia Dei ab eius sapientia, in hac velut in speculo mundissimo resplendet tota ratio entis sive verum universum, quod a virtute primi et absoluti Esse pendet.

3°. Patrum doctrina explicite declarat modum scientiae Dei ex sua essentia tamquam ex principio, exemplari, et repraesentatione omnis entis, et consequenter omnis veri. « Fieri non potest, inquit saec. II. Pantaenus, ut qui est super entia, cognitionem entium accipiat secundum entia; sed tamquam suas voluntates ipsum entia cognoscere dicimus » Routh Reliq. sacr. T. I. p. 340.⁴. Disertissime Dionysius de div. nom. c. 7. §. 2. de tota hac re disputat. « Mens divina comprehendit omnia cognitione quadam eminenti, qua secundum omnium causam in se ipso omnium cognitionem anticipat (πάντων εἰδῆσιν προειλήφως)... idque arbitror Scripturam significare, cum ait: qui novit omnia, priusquam fiant (Dan. XIII. 42.). Non enim ex ipsis entibus entia discens cognoscit divina mens; sed ex se ipsa et in se ipsa secundum rationem causae, scientiam et cognitionem et essentiam omnium praehabet et ante comprehendit (προεχει και προσυνειληφεν), non secundum cuiusque speciem singulis intendens (divisim), sed secundum unam causae complexionem omnia cognoscens et continens..... Se ipsam igitur divina sapientia cognoscens cognoscit omnia, immateriali modo materialia, indivise divisa, et unite multa, ipso uno (quod est essentia divina) omnia cognoscens et producens⁵. Non habet itaque Deus singularem aliam scientiam sui et aliam communiter omnia entia complectentem... Sic igitur Deus entia cognoscit non per scientiam entium (ab entibus ut causa derivatam), sed per scientiam sui ipsius »⁶.

Multis agit Augustinus de rationibus aeternis, secundum quas Deus omnia novit. « Id quod per ipsum factum est, vita esse in illo intelligatur, in qua vita vidit omnia, quando fecit; et sicut vidit, ita fecit: non praeter se ipsum videns sed in se ipso, ita enumeravit omnia, quae fecit... Nota ergo fecit, non facta cognovit. Proinde antequam fierent, et erant et non erant: erant in Dei scientia, non erant in sua natura..... Non iam propter inferiorum scientiam nuntiis indiget, quasi per eos fiat scientior; sed illo simplici et mirabili modo novit omnia stabiliter et incommutabiliter » Aug. Genes. ad litt. l. V. cc. 15. 18. 19.⁷. « Apud quem summa potestas est, summa et secreta cognitio est... Cum illo sunt omnia cognitione quadam ineffabilis sapientiae Dei in Verbo constituta, et ipsum Verbum omnia (exemplariter)... Et quare apud ipsum omnia? Quia et antequam essent omnia aut crearentur, ei nota erant omnia » Id. in Ps. 49. n. 18. Vestigiis Augustini insistens S. Anselmus Monol. c. 10. postquam dixit nihil cognosci posse, nisi eius sit in mente aliqua expressio et aliquod verbum, hancque esse nobilissimam inter omnes locutiones, concludit: « non immerito videri potest apud summam substantiam talem rerum locutionem et fuisse antequam essent, ut per eam fierent, et esse cum facta sunt, ut per eam sciantur. » Hanc porro locutionem sive rationem rerum omnium esse non accidens aliquod, ut in nobis sunt ideae, sed ipsam essentiam et substantiam Dei, Anselmus mox c. 12. declarat. « Sed cum pariter ratione docente sit certum, quia quidquid summa substantia fecit... per suam intimam locutionem fecit, sive singula singulis verbis, sive potius uno verbo simul omnia dicendo, quid magis necessarium videri potest, quam hanc summae essentiae locutionem non esse aliud quam summam essentiam? » Totum comprehendere possumus verbis S. Thomae 1. q. 14. a. 6. « Cum essentia Dei habeat in se, quidquid perfectionis habet essentia cuiuscumque rei alterius... Deus in se ipso potest omnia propria cognitione cognoscere. Propria enim natura uniuscuiusque consistit, secundum quod per aliquem modum divinam perfectionem participat. Non autem Deus se ipsum perfecte cognosceret, nisi cognosceret, quomodocumque participabilis est ab aliis sua perfectio (haec est cognitio essentiarum). Nec etiam ipsam naturam essendi perfecte sciret, nisi cognosceret omnes modos essendi » (qui omnes ab ipso pendent, unde est cognitio existentium).

Non solum si ratione distinguimus essentiam et intellectionem, divina mens per essentiam tamquam obiectum infinitum determinatur ad cognoscendum omne verum; sed etiam intellectio formaliter spectata per suam intrinsecam perfectionem concipi debet determinata ad comprehensionem omnis veritatis. Est haec vivacitas inconcussae veritatis, ut Dei cognitionem appellat Augustinus (ad Simplic. l. II. q. 2.). « Cum reliquero solam vivacitatem certae atque inconcussae veritatis, una atque aeterna contemplatione cuncta collustrantis, immo non reliquero (per solam abstractionem a scientia humana), non enim hoc habet humana scientia, sed pro viribus cogitavero, insinuatur mihi utcumque scientia Dei. » Est eadem lux sine tenebris, de qua S. Bernardus Consid. V. 5: « Deus scientiarum dominus, qui solus solam nesciat ignorantiam, qui totus sit lux et tenebrae in eo non sint ullae, totus sit oculus et minime aliquando fallitur, quia minime clauditur, qui extra se non quaerat lumen, cui admoveatur ut videat, ipse qui videt, ipse unde videt. »

Corollarium. Illud omne quod Deus cognoscit praeter se ipsum, est quidem aliquis terminus divinae cognitionis, sive subest cognitioni divinae; non tamen in Deo influxu aliquo reali efficit cognitionem et scientiam sive, quod dici solet, non determinat cognitionem divinam tamquam causa. « Non cognoscit Deus entia cognitione ex entibus sed scientia sui ipsius » Pantaen. Dionys. August. Licet ergo Deus non cognosceret e. g. mundum ut existentem, nisi pro aliqua temporis differentia reipsa existeret, quia Deus pro termino cognitionis habet verum : non tamen mundus existens actionem aliquam et influxum exercet in Deum; sed solummodo si obiective verum est, mundum existere aliquando, divina substantia sub ratione scientiae sicut ad omne verum, ita et ad hoc verum terminatur, quia ex intrinseca sua perfectione determinata est ad comprehensionem omnis veri. Si qui ergo theologi aliquando dicunt, obiectum esse habere ut determinationem scientiae Dei ad ipsum cognoscendum, ii determinationem accipiunt eo sensu, quo nos dicimus cognitionis terminum. Dum autem nos determinationem scientiae Dei per obiectum distinctum a Deo negamus, negamus actionem et influxum obiecti in Deum per modum causae vel principii. Dum autem affirmamus, cognitionem Dei determinari per ipsam Dei essentiam, tria nobis volumus: a)negative non esse causam cognitionis extra Deum; b) positive, rationem cognitionis esse ipsam intrinsecam Dei perfectionem; c) facta distinctione secundum nostrum modum intelligendi inter Dei essentiam et intellectionem, essentiam a nobis concipi ut priorem ratione et ut obiectum determinans cognitionem divinam, desumpta analogia ex relatione, quae est inter nostras cognitiones earumque obiectum.

Divina essentia est obiectum formale, omnia alia vera sunt secundarium obiectum scientiae Dei.

« Ex ratione, qua intellectionem Dei ad essentiam divinam et per essentiam ad cetera omnia se habere demonstravimus, sponte consequitur, essentiam divinam esse et merito a theologis dici obiectum princeps et formale, reliqua autem vera universa obiectum esse secundarium et materiale divinae cognitionis. »

Forma et materia proprie dicitur in compositis substantiis, in quibus forma est illud, quod dat perfectionem essentialem certi cuiusdam ordinis et speciei, atque ita constituit ens distinctum et diversum ab aliis ordinibus seu speciebus; materia contra non dat perfectionem specificam et distinguentem ab aliis ordinibus; sed est communis multis vel potius omnibus ordinibus materialium substantiarum. Inde translata est denominatio ad obiectum cognitionis, quod materiale et formale distinguitur. Secundum illam igitur analogiam materiae ac formae, obiectum formale cognitionis dicitur, quo perfectio propria cognitionis distincta et diversa a cognitionibus aliorum ordinum constituitur. Hoc autem ipso, quod obiectum dat perfectionem cognitioni propriam, illam determinat, ac consequenter per se et propter se (motivum dicunt) non autem propter aliud cognoscitur. Obiectum contra materiale subest scientiae, quae non ab ipso sed aliunde suam habet perfectionem propriam et diversam a cognitionibus aliorum ordinum; non ergo ipsam determinat scientiam scientiaeque perfectionem, licet scientia per suam perfectionem aliunde determinatam habeat etiam hoc obiectum pro termino. Cognoscitur ergo obiectum materiale non per se et propter se tamquam motivum scientiae, sed per aliud et propter aliud. Ex his ipsis rationibus propriis obiecti formalis et materialis facile patet, obiectum formale prae obiectis materialibus ei subordinatis esse simul obiectum cognitionis princeps, obiecta vero materialia esse secundaria.

Iam vero a) scientia et intellectio divina ex dictis realiter est ipsa divina substantia et essentia. Perfectionem ergo sibi propriam et a quavis scientia alterius ordinis diversam non aliunde habet quam ab ipsa divina substantia sive a se ipsa. Haec enim ipsa eius est propria ratio et perfectio, quod actus intelligens infinitus est realiter ipsa substantia divina et ipsa substantialis veritas infinita, cui nihil perfectionis accedere vel decedere potest, quomodocumque se habeant obiecta cognitionis, quae sunt ab illo infinito vero diversa et distincta. Unde b) si ratione distinguamus infinitum verum et infinitum actum intellectionis, ipsum verum infinitum non solum cognoscibile est, sed ex intrinseca sua ratione exigit et est motivum (nostro modo loquendi), ut sit actu cognitum per ipsam intellectionem infinitam (vide p. 314.): adeoque verum infinitum sive divinum Esse concipimus cum fundamento in re ut determinans intellectum divinum ad sui comprehensionem. Porro c) substantialis hic actus intellectionis in comprehensione divinae essentiae determinatus est, ut in essentia tamquam in Esse absoluto, in exemplari infinito, in actuali repraesentatione omnis veri simul comprehendat, quidquid habet rationem veri (th. XXXVII.). Est ergo divina essentia formalis ratio sub qua comprehendit Deus quodvis verum; non autem obiectum distinctum a Deo in intellectum divinum agit, sive in illum modificationem inducit, quae illi actui substantiali plane repugnat. Ergo obiectum a Deo distinctum nec perficit nec determinat scientiam Dei; sed per essentiam et in essentia sua tamquam per obiectum formale Deus determinatus est ad cognitionem omnis veri etiam a se distincti. Hoc sibi voluerunt Scholastici, quando dixerunt: Deus non intelligit res a se distinctas per species proprias rerum, sed per suam essentiam tamquam per speciem intelligibilem (repraesentationem) omnium; idemque post alios Patres illustrius expressit S. Anselmus Monol. c. 32. « Verbum quo Deus creaturam dicit, nequaquam similiter est verbum creaturae, quia non est eius similitudo (ab ea derivata), sed principalis essentia; consequitur igitur, ut ipsam creaturam non dicat verbo creaturae.... Si ergo nihil dicit verbo creaturae, quidquid dicit, Verbo suo dicit.'» Alio modo idem declarari potest. Sicut divina volitio, quae ex sese determinata est ad amandum bonum absolutum quod est divina essentia, absque sui mutatione protendi potest ad amanda in ipso et propter ipsum bonum absolutum bona participata; ita divina intellectio ex sese determinata ad intelligendum absolutum verum, protenditur absque augmento suae perfectionis ad omne verum cognoscendum in ipso vero absoluto. « Non aliter ea scivit creata quam creanda; non enim eius sapientiae aliquid accessit ex eis, sed illis existentibus sicut oportebat et quando oportebat, illa permansit, ut erat. Ita scriptum est in libro Ecclesiastici: antequam crearentur, omnia nota sunt illi, sic et postquam consummata sunt. Sic, inquit, non aliter, et antequam crearentur et postquam consummata sunt, sic ei nota sunt » S. Aug. Trin. XV. c. 13. Cf. Genes. ad litt. V. c. 18; Civ. Dei X. c. 12. Vide PP. doctrinam superius in thesi XXXVII. Cf. quae diximus p. 307. sqq.

Est ergo clarissimum, obiectum formale et princeps intellectionis divinae, quo haec suam habet propriam perfectionem, quo determinatur, per quod et in quo cognoscit omne verum, esse ipsam Dei essentiam; verum autem quodvis a Deo distinctum esse unius et eiusdem actus Dei, quo se ipsum intelligit, obiectum secundarium et materiale, quod actui non dat perfectionem ei propriam, quod cognoscitur in alio et per aliud, per obiectum videlicet princeps et formale.

Corollarium. Ex declarato modo cognitionis divinae intelligitur, qua ratione fides et theologia et contemplatio mystica multo vero magis visio beatifica imitetur ipsam scientiam divinam, dum creata omnia omnisque veritas in Deo suprema veritate tamquam in sua causa suoque principio et fine considerantur. Pariter intelligitur, quomodo intellectio divina tum prae obiecto suo principe, tum prae obiecto secundario sit sola theologia adaequata in sublimissima nominis significatione. Cf. supra p. 4. 5.

Deus cognoscit omnia vera non solum in essentia divina sed etiam in se ipsis.

« Quamvis Deus obiecta secundaria scientiae suae non cognoscat in ipsis tamquam in causa determinante et perficiente scientiam, cognoscit tamen ea non solum, ut sunt eminenter in divina essentia; sed etiam ut formaliter in se ipsis sunt vel esse possunt. »

Hoc dictum, Deus cognoscit res in se ipsis, ambiguae est significationis. Si enim particula in se ipsis coniungatur cum verbo cognoscit, ita ut intelligatur, cognitionis perfectionem pendere ab obiectis tamquam a causa determinante, atque ita res ab essentia Dei diversae dicantur obiectum formale cognitionis; constat ex thesi antecedente, hoc sensu res a Deo cognosci non in se ipsis sed in essentia Dei. « Dupliciter aliquid cognoscitur, uno modo in se ipso, alio modo in altero. In se ipso quidem cognoscitur aliquid, quando cognoscitur per speciem propriam adaequatam ipsi cognoscibili; sicut oculus videt hominem per speciem hominis: in alio autem videtur id, quod videtur per speciem continentis; sicut cum pars videtur in toto per speciem totius... Sic igitur dicendum est, quod Deus se ipsum videt in se ipso, quia se ipsum videt per essentiam suam, alia autem a se non in ipsis, sed in se ipso, in quantum essentia sua continet similitudinem aliorum ab ipso » S. Thom. 1. q. 14. a. 5. At vero si particula in se ipsis connectatur cum substantivo, ita ut res in se ipsis, non autem solum rerum exemplar et archetypus in essentia divina, intelligantur esse obiectum quamvis materiale tantum et cognitum per cognitionem adaequatam essentiae divinae; hoc sensu a Deo cognoscuntur res singulae in se ipsis. Nam « si aliquis cognoscens cognoscat cognitum secundum esse quod habet in cognoscente, nihilominus cognoscit ipsum secundum esse, quod habet extra cognoscentem: sicut intellectus cognoscit lapidem secundum esse intelligibile, quod habet in intellectu, in quantum (reflexe) cognoscit se intelligere; sed nihilominus cognoscit esse lapidis in propria natura... Sic igitur dicendum est, quod Deus non solum cognoscit res esse in se ipso, sed per id quod in se ipso continet res, cognoscit eas in propria natura, et tanto perfectius quanto perfectius est unumquodque in ipso » S. Th. 1. q. 14. a. 6. ad 1; q. 20. a. 2. ad 2; q. 57. a. 3; de verit. q. 2. a. 4. ad 6.

Sane a) si Deus cognosceret esse rerum, solum secundum quod eminenter sunt in Deo, non cognosceret ipsum esse creatum vel possibile sed solam suam essentiam. Illud enim Esse eminens in Deo non est esse creatum vel possibile, sed est ipsa divina essentia, in qua tamquam in obiecto formali cognoscit omnia, quam vero non solum cognoscit: « nec haberet ea, quae nondum facta erant, nisi quemadmodum est ipse non factus » Aug. Genes. ad litt. V. c. 16. Hinc multis in locis repetit Augustinus, quando dicuntur res omnes esse in Deo, hoc intelligendum esse de exemplari ac viventibus ideis, et de vivente scientia, qua non rerum naturas in se habet existentes ab aeterno, sed habet tamen ipsas res in sua notitia. « Si noverit ea, priusquam faceret ea; profecto priusquam fierent, apud illum erant eodem modo nota, quo sempiterne atque incommutabiliter vivunt et vita sunt, facta autem eodem modo, quo unaquaeque creatura in genere suo est » Aug. Genes. ad litt. V. c. 15. « Antequam fierent, et erant et non erant, erant in Dei scientia, non erant in sua natura » ib. c. 18. Immo b) nisi Deus ipsum esse rerum, ut in se ipsis sunt vel esse possunt, perfecte cognosceret, neque suam essentiam comprehendere censeri posset tamquam causam et exemplar omnium. Perfecta enim causae comprehensio includit cognitionem effectuum sive possibilium sive actu existentium, ut sunt in se ipsis. Eo igitur quod Deus comprehendit suam essentiam secundum rationem absoluti Esse, infiniti exemplaris, et infinitae repraesentationis omnis esse et omnis veri participati (th.XXXVII.), hoc ipsum participatum esse comprehendit, ut in se est vel esse potest.

Posset videri alicui, eo ipso quod res, ut in se sunt, constituuntur obiectum scientiae divinae, hanc aliquatenus a rebus cognitis pendere. Responsio ad hanc sive difficultatem sive quaestionem non potest esse difficilis, dummodo mente teneantur, quae diximus de divina simplicitate. Nimirum scientia Dei non est accidens et modificatio substantiae, sed est ipsa substantia divina. Substantialis haec intellectio est ex se ipsa infinite perfecta, et propterea ex sua essentia est intellectio omnis veri: unde in se non accipit perfectionem sicut intellectus noster per assimilationem ad obiectum cognitum; sed ipsa essentia divina et divina idea est exemplar, cui assimilatur et a quo perfectionem suam habet omne verum. Hinc etiam est, quod divina substantialis intellectio in se nullo modo mutatur, si verum contingens ei subiectum aliter atque aliter se habet. « Scientia Dei universalissima est, quia una similitudine, quae est sua essentia, omnia cognoscit » S. Th. 2. dist. 3. q. 3. a. 2. Dum nominatur divina cognitio e. g. mundi existentis, vel cognitio actus humani e. g. negationis Petri, duo dicuntur, scientia nempe Dei in se et connotatio termini non necessarii. Hoc autem ipso quod terminus est aliquid non necessarium, connotatio huius potius termini quam alterius (puta mundi existentis potius quam solum possibilis, negationis potius quam confessionis Petri) non est absolute necessaria, sed solum ex hypothesi, quod verum contingens hoc potius quam alio modo se habeat. Quod ergo a termino pendet, ut scientia Dei referatur potius ad ipsum quam ad eius oppositum, non oritur ex imperfectione sed ex perfectione scientiae, quia ei in se absolute eodem semper modo perfectae omne verum subest, sicut reapse se habet. « Scientia visionis super divinam scientiam nihil addit intra genus notitiae, sed solum existentiam creaturarum, quae videri dicuntur » S. Th. de veritat. q. 3. a. 3. ad 8. Ad quaestionem ergo propositam distinguendum est: scientia Dei in se et in sua perfectione pendet a termino a se distincto, nego; connotatio termini, sive ut hic potius quam alius terminus scientiae subsit, pendet a termino et a modo, quo is se habet, subdistinguo: pendet id a termino ob imperfectionem scientiae, nego; ob perfectionem scientiae, quae necessario intelligit omne verum sicut est, concedo.

Corollarium 1. Ex eo, quod Deus ab aeterno cognoscit omnia, ut pro quavis temporis differentia in se ipsis sunt vel esse possunt, non dicitur possibilibus vel nondum existentibus competere aliquod esse diminutum, de quo aliqui locuti sunt; sed asseritur intelligi a Deo totam rationem entis, prout in se foret, si produceretur; vel prout actu tum est, cum existit. Cognoscit itaque Deus ab aeterno esse actuale, quod creaturae habere possunt vel aliquando actu habent, non tamen cognoscit, eas illud esse actu habere ab aeterno; immo cognoscit, nullum ens a se distinctum esse actu ab aeterno. Supra th. XXXII.

Corollarium 2. Colligitur ex dictis, quomodo scientia Dei sit, et quomodo non sit intuitiva; unde porro constat, nullius valoris esse argumentum, quo Didacus Alvarez (de Auxiliis l. II. c. 8.) cum aliis probare voluit omnium rerum secundum esse suum reale existentiam in aeternitate ab aeterno; quod scilicet secus Deus non posset videre res ab aeterno cognitione intuitiva. Ad intuitivam cognitionem ex parte modi cognoscendi requiritur: a) ut sit cognitio immediata non autem deducta; b) ut sit apprehensio obiecti ut in se est, non autem per analogiam alterius; inde c) per accidens solum requiritur, ut obiectum cognitionis sit formale, h. e. quod ipsum per se determinet cognitionem, eiusque perfectionem det specificam. Per accidens, inquam, hoc requiritur ad cognitionem intuitivam nostram, quia non nisi obiectum formale nos cognoscere possumus in se ipso, ut in se est; si vero visio divinae essentiae tamquam obiecti formalis simul comprehendit in essentia divina res alias ut sunt in se ipsis, haec erit intuitio rerum eo perfectior. Hae conditiones recentioribus, quibus praeivit Marsilius ab Inghen (in 1. d. 38. a. 1. concl. 7.), non immerito satis esse solent, ut cognitio dicatur intuitiva. Hoc ergo sensu omnis Dei cognitio est intuitio. Veteres vero plerique postulabant d) ex parte obiecti realem eius existentiam pro aliqua temporis differentia, quo sensu Suarez (de Attributis div. 1. III. c. 4. n. 2.) scientiam existentium intuitivam, scientiam vero possibilium etiam in Deo appellat abstractivam, « quia abstrahit ab actuali existentia obiecti sui. »