Tractatus de Deo uno secundum naturam

DE SPIRITUALITATE DEI, ET DE DIVINA SCIENTIA IN SE CONSIDERATA.

Deus spiritus est.

« In perfectionum, quas declaravimus, complexu continetur, Deum esse spiritum infinitum: quando igitur in Scripturis Deus spiritus esse dicitur, id sensu maxime proprio intelligi debet. Hoc ipsum nominatim ex contextu Io. IV. 24. demonstratur, et ex dependentia spiritualium creatorum omniumque perfectionum spiritualium a Deo spiritu. »

I. Nomine spiritus intelligimus substantiam, quae a) negative non habet partes reales sive constituentes sive integrantes; sed simplex est et una in se citra distinctionem et diffusionem plurium saltem substantialium componentium. Hanc vero simplicitatem in spiritu intelligimus non solum ut negationem partium, sed positive ut intrinsecam essentialem nobilitatem entis, quae gradum substantiarum habentium perfectionem in compositione et ex compositione partium, aliquo saltem sensu infinite superat; ita nimirum, ut nulla intensio talium perfectionum ad eam nobilitatem pertingere possit, sed sit nobilitas toto ordine superior. Est enim et intelligitur spiritus b) substantia immaterialis, h.e. negative non iners, vel agens solum extra se, vel in intrinseca actione restricta ad composita et pendens a compositione; sed quae positive habet in se vitam eamque intellectualem: nempe ex sua ipsa essentia ordinata est, ut actu vitali intelligat verum et in se ipsa habeat veritatem formalem, et actu vitali tendat in bonum cognitum sub ratione boni ac amore illud amplectatur, et in bono sit beata. In his porro omnibus intimis actibus vitalibus spiritus simul habet intimam conscientiam suorum actuum, et conscientiam sui tamquam principii substantialis. Denique c) ex ipsa entis et vitae spiritus simplicitate, nobilitate, intellectualitate spiritus est natura sua immortalis, in sua substantia incommutabilis, et in ordine ad locum exemptus et superior iis modis existendi, quibus corpora in spatio subiiciuntur. Quo haec simplicitas et intellectualitas est perfectior, eo perfectior est natura spiritus.

Atqui ex demonstratis in superioribus thesibus: a) Deus est purissimus actus, in quo propter essentialem perfectionem non solum compositio physica ex partibus realibus, sed etiam compositio metaphysica ex partibus secundum rationem consideratis absolute repugnat. b) Non solum est substantia intellectualis, cui sit facultas veri et boni amplectendi actibus suis vitalibus; sed est essentialiter unus substantivus actus, qui identice est et verum absolutum et intellectio infinita veri, et bonum absolutum et amor infinitus boni, atque ita in se ipso ac in plenitudine suae perfectionis absoluta infinita beatitas. c) Sicut Deus est absoluta incommutabilis veritas, bonitas, activa potentia substantialis et purus actus; ita omnino repugnat eius perfectioni omnis successio, et omnis limitatio praesentiae: est ipse sua aeternitas et sua immensitas.

Haec vita infinitae intellectionis, voluntatis, beatitatis non solum est actus intimus substantiae divinae; sed est ipsa aeterna, immensa substantia divina. « Totus est cogitatio, totus voluntas, totus mens, totus lux, totus oculus, totus auditus, totus fons omnium bonorum » Iren. 1.I. c.12. n.2.¹. Unde divina intellectio et voluntas non solum est independens ab omnibus, quae sunt vel cogitari possunt extra ipsam, sed est principium et exemplar et causa, unde pendet omne verum, omne bonum, omnis vita, omnis intellectio, omnis amor boni, omnis beatitudo. Est igitur Deus spiritus infinitus, quia est vita intellectualis infinitae perfectionis ἡ ζωὴ, τὸ φῶς, ἡ ἀγάπη, ἡ αὐτοζωὴ, ἡ αὐτοσοφία, ἡ αὐτοαγαθότης (Dionys. div. nom. c. 2. 5.); est spiritus sensu eminenti, ad quem creati spiritus et quidquid spirituale praeter ipsum concipitur, sunt imagines tantum et similitudines. Hinc quo propius creaturae sunt ad imaginem et similitudinem Dei, eo magis proprie sunt spiritus. In ipsis Scripturis anima humana secundum facultates intellectuales dicitur spiritus πνεῦμα ad distinctionem a facultatibus sensitivis, secundum quas eadem ipsa substantia informans et animans corpus appellatur anima ψυχή. Hinc porro substantiae intellectuales illae, quae non ordinantur ad corpus per huiusmodi facultates sensitivas, nobilioris sunt ordinis et puri spiritus. Ulterius anima elevata per dona supernaturalia, quae sunt et dicuntur spiritualia, appellatur spiritualis πνεῦμα, homo totus per hanc elevationem est πνευματικὸς in comparatione cum conditione mere naturali, secundum quam dicitur carnalis σαρκικὸς². Si igitur res ipsa spectetur, quam philosophice et theologice nomine spiritus expressam volumus, Deus sensu maxime proprio est et dicitur spiritus, quamvis spectata impositione nominis prius de creatis quam de Deo dicatur, quod commune habet cum ceteris fere nominibus, quibus divinas perfectiones designamus (vide supra Coroll. 1. ad th. XIII.).

II. Est prorsus absurdum, ut ex dictis patet, quod docuit Georgius Hermes, spiritualem Dei naturam nullo alio valido argumento demonstrari posse praeter illud, quod suppeditatur in textu Io. IV. 24: spiritus est Deus. Immo huius ipsius dicti Salvatoris tota vis satis intelligi nequit, nisi cetera revelatae doctrinae capita de simplicitate et intellectuali vita, quae Deus est, simul conferantur. Hac autem collatione instituta est verissimum, illis Christi verbis velut synthesin comprehendi eorum omnium, quae in superioribus thesibus de essentia, veritate, bonitate et simplicitate Dei demonstrata sunt; Dei enim naturam omnino spiritualem eo inciso enuntiari, ex contextu sane probatur.

In isto sermone cum muliere Samaritana Io. IV. 20–24. Christus Dominus ex natura Dei spirituali deducit, spiritualem debere esse cultum Dei: « spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare. »

Ut ergo ex contextu ipso probetur, quo sensu Deus dicatur spiritus, inquirendum est, quo sensu cultus divinus quem Dominus pollicetur, dicatur esse « in spiritu et veritate. » Rursum ut hoc alterum intelligamus, definiendum est, quae sit et quae non sit instituta ibi oppositio inter cultum veteris oeconomiae et cultum promissum novi Testamenti.

Distingui hic debet inter res quae opponuntur, et inter formalem rationem sub qua opponuntur. Res quae opponuntur, non sunt cultus mere externus et cultus mere internus, ut asserebant haeretici pseudomystici, et nunc dicunt homines impii, qui omnem cultum externum sublatum vellent. Mulier quaerit non de quavis Dei adoratione sed de ea, quam Samaritani in templo montis Garizim, Iudaei in templo Hierosolymitano tantummodo exhibebant; haec autem erat adoratio cultus publici et sacerdotalis exerciti nominatim per sacrificia: unde etiam in oppositione publicus et sacerdotalis cultus novi Testamenti intelligi debet. Hic sensus probatur tum ex quaestione, quae erat de adoratione publica; tum ex identitate vocabuli in utroque membro. « Patres nostri in monte hoc adoraverunt, et vos dicitis, quia Hierosolymis est locus, ubi adorare oportet. » « Venit hora, quando neque in monte hoc neque Hierosolymis adorabitis..... Venit hora et nunc est, quando veri adoratores adorabunt Patrem in spiritu et veritate; nam et Pater tales quaerit, qui adorent eum: spiritus est Deus, et eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare»³. Cultus autem publicus et sacerdotalis nequit esse mere internus. Igitur res quae sibi invicem opponuntur, non possunt esse cultus mere externus Testamenti veteris, et cultus mere internus novi Testamenti. At formalis ratio, sub qua instituitur oppositio, debet intelligi id, quod in utroque cultu respondet propriae indoli oeconomiae, ad quam pertinet. Hoc autem in veteri oeconomia est utique externum, caerimoniale, typicum, per se inefficax, atque ut Apostolus loquitur (2. Cor. III. 6. sq.; Heb. IX. 10.), ministratio litteris deformata et iustitia carnis: in cultu vero novi Testamenti character proprius ex ipsa indole oeconomiae gratiae est id, quod est internum, spirituale, efficax ad iustificationem in spiritu. Opponit itaque Christus Dominus cultui typico et eatenus imperfecto cultum perfectum et ab illo praefiguratum; hoc enim sensu dicitur adoratio in veritate et dicuntur adoratores veri⁴. Cum imperfectione typi cohaeret, quod cultus, quatenus proprius illius oeconomiae typicae, est externus; et sub hac formali ratione ei opponitur cultus novi Testamenti ut adoratio in spiritu: « venit hora et nunc est, quando veri adoratores adorabunt Patrem in spiritu et veritate. » Adoratio autem in spiritu, dispositionibus, cogitationibus, affectibus animi, in fide, spe et charitate sub hac formali ratione est aliquid spirituale solutum ab omnibus materialibus, est vita omnino intellectualis in actibus, qui proprio sensu sunt et dicuntur spirituales, ex qua spiritualitate habet cultus perfectionem, ut sit adoratio in veritate.

Unde conclusio haec est: adoratio in spiritu et veritate exigitur ex propria ratione naturae Dei, quia Deus est spiritus: « spiritus est Deus, et (per hebraismum particula illationis = ergo) eos qui adorant eum, in spiritu et veritate oportet adorare. » Atqui in locutione « adorare in spiritu » nomen spiritus sumitur necessario in significatione negante id quod materiale est et corporeum, ac affirmante intellectualem vitam supernaturalem in fide, spe et charitate. Ergo etiam dum Deus dicitur spiritus ad demonstrationem, cur ei respondeat cultus spiritualis, Christus Dominus intellexit et intelligi voluit spiritum significatione negante id quod materiale est, et affirmante substantiam ac vitam intellectualem, secundum conceptum spiritus paulo ante n. I. praestructum.

Simili fere ratione 2. Cor. III. oeconomia christiana describitur in suis bonis et donis spiritalis, cui opponitur oeconomia externa et legislatio in tabulis ac litteris. Principium vero charismatum dicitur « Spiritus Dei vivi; » consequenter ministerium N. T. est « ministratio Spiritus. » Spiritus vero auctor charismatum intelligitur non sane qualitas, sed substantia subsistens et personalis; concludit enim Apostolus: « Dominus autem Spiritus est » (ὁ δὲ κύριος τὸ πνεῦμά ἐστιν). Ceterum nihil opus est ad textus appellare Scripturarum, quibus Dei natura et essentia exhibeatur spiritualis, cum doctrina revelata universa de relationibus Dei ad creaturas id ipsum evidenter demonstret.

III. Deus non solum ut creator et conservator est « Deus spirituum universae carnis » (Num. XVI. 22; Iob XII. 10.) et « amator animarum » (Sap. XI. 27.); sed etiam distinctius describitur tamquam sol intelligibilium (ἥλιος τοῖς νοητοῖς), ut loquitur Nazianzenus (or. 21. n. 1; or. 28. n. 30. Cf. supra th.XI.n.II.). Est enim Deus principium generatim omnis vitae Ps. CIII. (heb. 104.) 30; Iob XXXIII. 4. Nominatim est fons vitae intellectualis, « lux illuminans » primo quidem in ordine etiam naturali: ipse « cor dedit excogitandi et creavit scientiam spiritus » Ecclesi. XVII. 5. 6. Deinde est fons vitae intellectualis in ordine supernaturali; quod enim in oculum, in aurem, in cor hominis, in scientiam videlicet naturalem non ascendit, hoc « revelavit Deus per Spiritum suum; Spiritus enim omnia scrutatur, etiam profunda Dei » 1. Cor. II. 9.10. « Spiritus Domini est Spiritus sapientiae et intellectus, Spiritus consilii et fortitudinis, Spiritus scientiae et pietatis » Is. XI. 2. Est ipse solus principium omnium spiritualium charismatum, quae sive ad intellectum sive ad voluntatem referuntur: « haec autem omnia operatur unus atque idem Spiritus » 1. Cor. XII. 4. sqq.; « divisiones gratiarum sunt, idem autem Spiritus; » et in eodem Spiritu datur sapientia, scientia, operatio virtutum, prophetia, discretio spirituum 1. Cor. 1. c. Idem denique Spiritus ipsis suis donis transformat in eandem imaginem spiritus creatos a claritate in claritatem 2. Cor. III. 18.⁵, ut finaliter non quidem substantia sed coniunctione et similitudine reddantur unus spiritus cum ipso spiritu, qui eis est principium et ultimus finis 1. Cor. VI. 17. Haec autem omnia operatur unus Spiritus in se manens absque sui mutatione. « Omnium artifex sapientia… est enim in illa spiritus intelligentiae, sanctus, unicus, multiplex… omnem habens virtutem, omnia prospiciens, et qui capiat omnes spiritus, intelligibilis, mundus, subtilis… et cum sit una, omnia potest, et in se permanens omnia innovat, et per nationes in animas sanctas se transfert, amicos Dei et prophetas constituit » Sap.VII. 21-27.⁶

Declaratur itaque nobis Deus absoluta in se manens intelligentia et voluntas substantialis, sive declaratur spiritus personalis in se manens, ita ut non sui diremptione aut emanatione, sed sua libera volitione principium et causa sit intellectuum, voluntatum, spirituum finitorum, omniumque substantiarum, virium, et facultatum spiritualium; sicque principium dicitur esse,quia et quatenus est ipse creator spiritus. Ergo non solum ex principio metaphysico, quod perfectio effectus necessario vel formaliter vel eminenter praeexistit in causa, sed etiam ex disertis Scripturarum declarationibus dependentia spiritualium omnium effectuum a Deo tamquam a causa exemplari et efficiente demonstrat, Deum esse spiritum secundum omnes rationes, quibus hoc nomine perfectiones simplices et citra limitationem designari possunt.

Ipsa divina essentia est infinita intellectio et comprehensio.¹

Deum esse absolutam perfectionem ac consequenter verum absolutum, et esse simplicissimum, et esse spiritum perfectione infinitum in superioribus probatum est. Quia ergo spiritus est, intelligitur esse substantia, cuius vita est intellectio; quia simplicissimus est, intellectio eius est ipsa divina substantia; pariterque nec est nec concipi potest in potentia, sed necessario est ἐντελέχεια et purissimus actus intellectionis.

Quia tamen alius est conceptus essentiae et intellectionis, una ab altera secundum rationem distinguitur. Esse igitur absolutum in comparatione cum intellectione habet rationem obiecti cognoscibilis; et quia est Esse infinitae perfectionis, est infinitum etiam in ratione cognoscibilitatis sive in ratione veri, cui nulla intellectio nisi infinita perfecte adaequari potest.

Porro actus divinus intelligens est aeque infinitus, ac infinitum est intellectionis obiectum, quia realiter est ipsa essentia divina ipsumque obiectum. Est ergo intellectionis actus suo obiecto infinito perfecte proportionatus.

Cum denique intellectio sit adaequatio intellectus ad obiectum, ubi actualis intellectio infinita realiter est identica cum ipso infinito obiecto secundum omnem rationem eius infinitae cognoscibilitatis, ibi est sane perfecta adaequatio intellectus cum obiecto, quantum est cognoscibile. Haec autem adaequatio est et dicitur comprehensio. Deum ergo, quatenus est actus infinitae intellectionis adaequatus sibi ipsi ut vero infinite cognoscibili, intelligimus esse sui ipsius perfectam comprehensionem; et quia actus intellectionis est ipsa substantia divina, est sui ipsius comprehensio substantialis.

Ut huiusmodi nomina abstracta rite intelligantur, recolenda sunt, quae diximus de simplicitate divina supra p. 306. Utimur scilicet nominibus abstractis ad perfectiones divinas aliquatenus exprimendas ex ratione duplici, tum ut significemus plenitudinem perfectionis, tum ut declaremus simplicitatem exclusa omni compositione etiam metaphysica. Dicimus e. g.: Deus est sapientia; quia non est in Deo sapientia restricta ad aliquem gradum sed est tota ratio sapientiae absolutae, et quia sapientia non est sicut in creaturis, aliquid superadditum substantiae et essentiae, sed ipsa essentia ex intrinseca sui ratione est sapientia. Eodem igitur modo utimur etiam nominibus abstractis, quae in creaturis actionem immanentem significant. Deus est intellectio, volitio, efficientia (ἐνέργεια) infinita. Significamus his nominibus, intellectum et voluntatem et omnipotentiam, sicut est ipsa essentia, ita esse ex intrinseca ratione in perfectione actus; non autem esse instar facultatis, quae ad actum intelligendi, volendi, efficiendi progrediatur. Quando ergo dicitur Deus esse substantialis comprehensio suae essentiae, hoc sibi vult, essentiam divinam esse intellectum divinum, et intellectum essentialiter esse in perfectione actus, atque adeo esse intellectionem; unde fit, ut infinita intellectio divina adaequet infinitam essentiam divinam, secundum quam adaequationem intellectio dicitur comprehensio.

Corollarium. Si divina intellectio consideratur, quatenus ratione distinguitur a suo obiecto, quod est essentia divina, potest ad analogiam nostrae cognitionis comparari cum cognitione directa; si vero intellectio spectatur quatenus est ipsa divina essentia, atque ita sibi ipsi est obiectum, analogice ei respondet cognitio reflexa, qua cognoscimus ipsum nostrum actum cognitionis.

Deus ex sua essentia et ex infinitate intellectionis necessario cognoscit omne verum.

« Divina essentia ut infinitum verum et primum intelligibile, a quo nullum verum independens esse potest, et tamquam idea exemplaris tum omnium possibilium tum realiter aliquando existentium, obiective exhibet divino intellectui, quidquid habet rationem veri; insuperque intellectio ipsa formaliter spectata ex sua infinitate est repraesentatio omnis veri. Deus igitur per ipsam suam essentiam et ex infinitate suae intellectionis determinatus est ad comprehensionem omnis veritatis. •

1°. Divinam essentiam possumus spectare tripliciter : a) ut ens et verum absolutum, a quo pendent et cuius analogica participatione sunt omnia, quaecumque habent rationem entis et veri. Vide supra th. XXVIII. n. II. Atqui dum intensive et extensive perfecta comprehensione absolutum Esse et absolutum verum intelligitur, necessario per ipsam illam comprehensionem intelliguntur omnia, quae ab eo pendentia vel actu sunt vel esse possunt. Ergo Deus comprehendens suam essentiam ut Esse absolutum et primum verum, a quo pendet omne esse et omne verum participatum, eodem actu intellectionis necessario comprehendit omne verum.

b) Spectari potest divina essentia expressius, quatenus est idea et exemplar imitabile ad extra per omnes gradus, rationes et relationes participati esse et participatae veritatis. Potest autem considerari infinitum illud exemplar velut in actu primo, ut eius adumbrationes ad extra sunt solum possibiles. Hoc modo est evidens, comprehensionem exemplaris esse simul comprehensionem omnium possibilium eius adumbrationum, sive comprehensionem totius entis participati in ordine metaphysico et in statu ideali. Haec autem imitabilitas essentiae divinae in actu primo tam est necessaria quam essentia ipsa. Quare etiam haec intellectio imitabilitatis totiusque entis, per quod est imitabilis, est necessaria eo ipso, quia necessarius est intellectionis terminus. Si vero spectatur divinum exemplar in actu secundo, quatenus actualis est aliqua imitatio et aliquis existens ectypus eiusdem intelligibilis et intelligentis exemplaris sive ideae divinae, haec actualis imitatio non necessaria est sed contingens; in hypothesi tamen, quod realiter exstat, non potest intellectio divina ipsum exemplar, a quo ectypus dependentia reali, continua, et essentiali pendet, secundum omnem rationem cognoscibilitatis comprehendere, quin simul comprehendat omnes eius actuales ab eo pendentes expressiones et imitationes.

c) Essentia divina est infinita etiam, quatenus est repraesentatio veri, sive sapientia et intellectio formaliter repraesentans verum. Non esset autem repraesentatio infinita, nisi in ea splenderet et repraesentaretur omne verum tum in ordine essentiarum et ideali possibilium, tum in ordine existentiarum actuali totius esse participati.

2°. Quamvis universa haec ratio divinae scientiae sit manifesta ex principiis superius traditis de absoluta perfectione, simplicitate, veritate; potest tamen directe confirmari ex doctrina Scripturarum.

In Scripturis imprimis tamquam perfectio propria sapientiae divinae declaratur, quod novit et intuetur omnia ab aeterno, antequam fiant in tempore. « Oculi Domini multo plus lucidiores sunt super solem, circumspicientes omnes vias hominum, corda intuentes et absconditas partes.»¹ Domino enim Deo antequam crearentur, omnia sunt cognita, sic et post perfectum respicit omnia « Ecclesi. XXIII. 28. 29. (graece 19. 20.). Huius autem perfectionis ratio intrinseca in sacris libris ea proponitur, quod ab ipsa sapientia omnia pendent, vel quod ipsa est artifex, adeoque omnium continet rationes, vel quod efficacia divini intuitus omnia penetrat. « Intellexisti cogitationes meas de longe.... omnes vias meas praevidisti... Ecce Domine tu cognovisti novissima et antiqua : tu formasti me² et posuisti super me manum tuam » Psalm. CXXXVIII. 3. sqq. « Quid sapientia locupletius, quae operatur omnia? Si autem sensus (φρονησις) operatur: quis horum quae sunt, magis quam illa est artifex ? Et si multitudinem scientiae desiderat quis, scit (illa) praeterita et de futuris aestimat... signa et monstra scit, antequam fiant, et eventus temporum et saeculorum » Sap. VIII. 5-8. Eodem fere modo Ecclesiasticus cum omnipotentia creante coniungit omnium scientiam. « Opera Domini universa bona valde... Opera omnis carnis coram illo, et non est quidquam absconditum ab oculis eius: a saeculo usque in saeculum respicit, et nihil est mirabile in conspectu eius. Non est dicere, quid est hoc? aut quid est illud? omnia enim in tempore suo quaerentur»³ Ecclesi. XXXIX. 21-26. (graece 16-21.). Cf. Psalm. XXXII. 15; Is. XLI. 22-23; XLIV. 7. 8; XLV. 21; XLVI. 9. 10; Baruch III. 31. 32; Dan. XIII. 42. Eadem haec ratio, cur Deus omnia cognoscat, continetur in locis illis, quibus a Deo sub ratione sapientiae vel a Verbo omnia pendere et omnia per ipsum facta esse et consistere dicuntur. Est sapientia « speculum sine macula Dei maiestatis » (graece: speculum Dei virtutis et efficaciae sive potius actus purissimi, a quo pendent universa ἐσοπτρον ἀκηλίδωτον τῆς τοῦ θεοῦ ἐνεργείας) Sap. VIII. 26; est sapientia « initium viarum Domini, antequam quidquam faceret, a principio » Prov. VIII. 22; per Verbum quod erat in principio apud Deum, omnia facta sunt Io. I. 3. 4.

Quam late igitur patet omnipotentia Dei, tam late protenditur eius sapientia et scientia. Sicut in Deo omnipotentia et sapientia unum sunt simplex Esse: ita in obiectis extra Deum, quidquid pendet ab Esse divino et quidquid subest omnipotentiae, h. e. quidquid in quovis ordine habet rationem entis, id necessario subest divinae sapientiae et scientiae. Numquid enim « qui plantavit aurem non audiet, aut qui finxit oculum non considerabit? » Psal. XCIII. 9. Si vero ratione distinguatur Esse purissimum et omnipotentia Dei ab eius sapientia, in hac velut in speculo mundissimo resplendet tota ratio entis sive verum universum, quod a virtute primi et absoluti Esse pendet.

3°. Patrum doctrina explicite declarat modum scientiae Dei ex sua essentia tamquam ex principio, exemplari, et repraesentatione omnis entis, et consequenter omnis veri. « Fieri non potest, inquit saec. II. Pantaenus, ut qui est super entia, cognitionem entium accipiat secundum entia; sed tamquam suas voluntates ipsum entia cognoscere dicimus » Routh Reliq. sacr. T. I. p. 340.⁴. Disertissime Dionysius de div. nom. c. 7. §. 2. de tota hac re disputat. « Mens divina comprehendit omnia cognitione quadam eminenti, qua secundum omnium causam in se ipso omnium cognitionem anticipat (πάντων εἰδῆσιν προειλήφως)... idque arbitror Scripturam significare, cum ait: qui novit omnia, priusquam fiant (Dan. XIII. 42.). Non enim ex ipsis entibus entia discens cognoscit divina mens; sed ex se ipsa et in se ipsa secundum rationem causae, scientiam et cognitionem et essentiam omnium praehabet et ante comprehendit (προεχει και προσυνειληφεν), non secundum cuiusque speciem singulis intendens (divisim), sed secundum unam causae complexionem omnia cognoscens et continens..... Se ipsam igitur divina sapientia cognoscens cognoscit omnia, immateriali modo materialia, indivise divisa, et unite multa, ipso uno (quod est essentia divina) omnia cognoscens et producens⁵. Non habet itaque Deus singularem aliam scientiam sui et aliam communiter omnia entia complectentem... Sic igitur Deus entia cognoscit non per scientiam entium (ab entibus ut causa derivatam), sed per scientiam sui ipsius »⁶.

Multis agit Augustinus de rationibus aeternis, secundum quas Deus omnia novit. « Id quod per ipsum factum est, vita esse in illo intelligatur, in qua vita vidit omnia, quando fecit; et sicut vidit, ita fecit: non praeter se ipsum videns sed in se ipso, ita enumeravit omnia, quae fecit... Nota ergo fecit, non facta cognovit. Proinde antequam fierent, et erant et non erant: erant in Dei scientia, non erant in sua natura..... Non iam propter inferiorum scientiam nuntiis indiget, quasi per eos fiat scientior; sed illo simplici et mirabili modo novit omnia stabiliter et incommutabiliter » Aug. Genes. ad litt. l. V. cc. 15. 18. 19.⁷. « Apud quem summa potestas est, summa et secreta cognitio est... Cum illo sunt omnia cognitione quadam ineffabilis sapientiae Dei in Verbo constituta, et ipsum Verbum omnia (exemplariter)... Et quare apud ipsum omnia? Quia et antequam essent omnia aut crearentur, ei nota erant omnia » Id. in Ps. 49. n. 18. Vestigiis Augustini insistens S. Anselmus Monol. c. 10. postquam dixit nihil cognosci posse, nisi eius sit in mente aliqua expressio et aliquod verbum, hancque esse nobilissimam inter omnes locutiones, concludit: « non immerito videri potest apud summam substantiam talem rerum locutionem et fuisse antequam essent, ut per eam fierent, et esse cum facta sunt, ut per eam sciantur. » Hanc porro locutionem sive rationem rerum omnium esse non accidens aliquod, ut in nobis sunt ideae, sed ipsam essentiam et substantiam Dei, Anselmus mox c. 12. declarat. « Sed cum pariter ratione docente sit certum, quia quidquid summa substantia fecit... per suam intimam locutionem fecit, sive singula singulis verbis, sive potius uno verbo simul omnia dicendo, quid magis necessarium videri potest, quam hanc summae essentiae locutionem non esse aliud quam summam essentiam? » Totum comprehendere possumus verbis S. Thomae 1. q. 14. a. 6. « Cum essentia Dei habeat in se, quidquid perfectionis habet essentia cuiuscumque rei alterius... Deus in se ipso potest omnia propria cognitione cognoscere. Propria enim natura uniuscuiusque consistit, secundum quod per aliquem modum divinam perfectionem participat. Non autem Deus se ipsum perfecte cognosceret, nisi cognosceret, quomodocumque participabilis est ab aliis sua perfectio (haec est cognitio essentiarum). Nec etiam ipsam naturam essendi perfecte sciret, nisi cognosceret omnes modos essendi » (qui omnes ab ipso pendent, unde est cognitio existentium).

Non solum si ratione distinguimus essentiam et intellectionem, divina mens per essentiam tamquam obiectum infinitum determinatur ad cognoscendum omne verum; sed etiam intellectio formaliter spectata per suam intrinsecam perfectionem concipi debet determinata ad comprehensionem omnis veritatis. Est haec vivacitas inconcussae veritatis, ut Dei cognitionem appellat Augustinus (ad Simplic. l. II. q. 2.). « Cum reliquero solam vivacitatem certae atque inconcussae veritatis, una atque aeterna contemplatione cuncta collustrantis, immo non reliquero (per solam abstractionem a scientia humana), non enim hoc habet humana scientia, sed pro viribus cogitavero, insinuatur mihi utcumque scientia Dei. » Est eadem lux sine tenebris, de qua S. Bernardus Consid. V. 5: « Deus scientiarum dominus, qui solus solam nesciat ignorantiam, qui totus sit lux et tenebrae in eo non sint ullae, totus sit oculus et minime aliquando fallitur, quia minime clauditur, qui extra se non quaerat lumen, cui admoveatur ut videat, ipse qui videt, ipse unde videt. »

Corollarium. Illud omne quod Deus cognoscit praeter se ipsum, est quidem aliquis terminus divinae cognitionis, sive subest cognitioni divinae; non tamen in Deo influxu aliquo reali efficit cognitionem et scientiam sive, quod dici solet, non determinat cognitionem divinam tamquam causa. « Non cognoscit Deus entia cognitione ex entibus sed scientia sui ipsius » Pantaen. Dionys. August. Licet ergo Deus non cognosceret e. g. mundum ut existentem, nisi pro aliqua temporis differentia reipsa existeret, quia Deus pro termino cognitionis habet verum : non tamen mundus existens actionem aliquam et influxum exercet in Deum; sed solummodo si obiective verum est, mundum existere aliquando, divina substantia sub ratione scientiae sicut ad omne verum, ita et ad hoc verum terminatur, quia ex intrinseca sua perfectione determinata est ad comprehensionem omnis veri. Si qui ergo theologi aliquando dicunt, obiectum esse habere ut determinationem scientiae Dei ad ipsum cognoscendum, ii determinationem accipiunt eo sensu, quo nos dicimus cognitionis terminum. Dum autem nos determinationem scientiae Dei per obiectum distinctum a Deo negamus, negamus actionem et influxum obiecti in Deum per modum causae vel principii. Dum autem affirmamus, cognitionem Dei determinari per ipsam Dei essentiam, tria nobis volumus: a)negative non esse causam cognitionis extra Deum; b) positive, rationem cognitionis esse ipsam intrinsecam Dei perfectionem; c) facta distinctione secundum nostrum modum intelligendi inter Dei essentiam et intellectionem, essentiam a nobis concipi ut priorem ratione et ut obiectum determinans cognitionem divinam, desumpta analogia ex relatione, quae est inter nostras cognitiones earumque obiectum.

Divina essentia est obiectum formale, omnia alia vera sunt secundarium obiectum scientiae Dei.

« Ex ratione, qua intellectionem Dei ad essentiam divinam et per essentiam ad cetera omnia se habere demonstravimus, sponte consequitur, essentiam divinam esse et merito a theologis dici obiectum princeps et formale, reliqua autem vera universa obiectum esse secundarium et materiale divinae cognitionis. »

Forma et materia proprie dicitur in compositis substantiis, in quibus forma est illud, quod dat perfectionem essentialem certi cuiusdam ordinis et speciei, atque ita constituit ens distinctum et diversum ab aliis ordinibus seu speciebus; materia contra non dat perfectionem specificam et distinguentem ab aliis ordinibus; sed est communis multis vel potius omnibus ordinibus materialium substantiarum. Inde translata est denominatio ad obiectum cognitionis, quod materiale et formale distinguitur. Secundum illam igitur analogiam materiae ac formae, obiectum formale cognitionis dicitur, quo perfectio propria cognitionis distincta et diversa a cognitionibus aliorum ordinum constituitur. Hoc autem ipso, quod obiectum dat perfectionem cognitioni propriam, illam determinat, ac consequenter per se et propter se (motivum dicunt) non autem propter aliud cognoscitur. Obiectum contra materiale subest scientiae, quae non ab ipso sed aliunde suam habet perfectionem propriam et diversam a cognitionibus aliorum ordinum; non ergo ipsam determinat scientiam scientiaeque perfectionem, licet scientia per suam perfectionem aliunde determinatam habeat etiam hoc obiectum pro termino. Cognoscitur ergo obiectum materiale non per se et propter se tamquam motivum scientiae, sed per aliud et propter aliud. Ex his ipsis rationibus propriis obiecti formalis et materialis facile patet, obiectum formale prae obiectis materialibus ei subordinatis esse simul obiectum cognitionis princeps, obiecta vero materialia esse secundaria.

Iam vero a) scientia et intellectio divina ex dictis realiter est ipsa divina substantia et essentia. Perfectionem ergo sibi propriam et a quavis scientia alterius ordinis diversam non aliunde habet quam ab ipsa divina substantia sive a se ipsa. Haec enim ipsa eius est propria ratio et perfectio, quod actus intelligens infinitus est realiter ipsa substantia divina et ipsa substantialis veritas infinita, cui nihil perfectionis accedere vel decedere potest, quomodocumque se habeant obiecta cognitionis, quae sunt ab illo infinito vero diversa et distincta. Unde b) si ratione distinguamus infinitum verum et infinitum actum intellectionis, ipsum verum infinitum non solum cognoscibile est, sed ex intrinseca sua ratione exigit et est motivum (nostro modo loquendi), ut sit actu cognitum per ipsam intellectionem infinitam (vide p. 314.): adeoque verum infinitum sive divinum Esse concipimus cum fundamento in re ut determinans intellectum divinum ad sui comprehensionem. Porro c) substantialis hic actus intellectionis in comprehensione divinae essentiae determinatus est, ut in essentia tamquam in Esse absoluto, in exemplari infinito, in actuali repraesentatione omnis veri simul comprehendat, quidquid habet rationem veri (th. XXXVII.). Est ergo divina essentia formalis ratio sub qua comprehendit Deus quodvis verum; non autem obiectum distinctum a Deo in intellectum divinum agit, sive in illum modificationem inducit, quae illi actui substantiali plane repugnat. Ergo obiectum a Deo distinctum nec perficit nec determinat scientiam Dei; sed per essentiam et in essentia sua tamquam per obiectum formale Deus determinatus est ad cognitionem omnis veri etiam a se distincti. Hoc sibi voluerunt Scholastici, quando dixerunt: Deus non intelligit res a se distinctas per species proprias rerum, sed per suam essentiam tamquam per speciem intelligibilem (repraesentationem) omnium; idemque post alios Patres illustrius expressit S. Anselmus Monol. c. 32. « Verbum quo Deus creaturam dicit, nequaquam similiter est verbum creaturae, quia non est eius similitudo (ab ea derivata), sed principalis essentia; consequitur igitur, ut ipsam creaturam non dicat verbo creaturae.... Si ergo nihil dicit verbo creaturae, quidquid dicit, Verbo suo dicit.'» Alio modo idem declarari potest. Sicut divina volitio, quae ex sese determinata est ad amandum bonum absolutum quod est divina essentia, absque sui mutatione protendi potest ad amanda in ipso et propter ipsum bonum absolutum bona participata; ita divina intellectio ex sese determinata ad intelligendum absolutum verum, protenditur absque augmento suae perfectionis ad omne verum cognoscendum in ipso vero absoluto. « Non aliter ea scivit creata quam creanda; non enim eius sapientiae aliquid accessit ex eis, sed illis existentibus sicut oportebat et quando oportebat, illa permansit, ut erat. Ita scriptum est in libro Ecclesiastici: antequam crearentur, omnia nota sunt illi, sic et postquam consummata sunt. Sic, inquit, non aliter, et antequam crearentur et postquam consummata sunt, sic ei nota sunt » S. Aug. Trin. XV. c. 13. Cf. Genes. ad litt. V. c. 18; Civ. Dei X. c. 12. Vide PP. doctrinam superius in thesi XXXVII. Cf. quae diximus p. 307. sqq.

Est ergo clarissimum, obiectum formale et princeps intellectionis divinae, quo haec suam habet propriam perfectionem, quo determinatur, per quod et in quo cognoscit omne verum, esse ipsam Dei essentiam; verum autem quodvis a Deo distinctum esse unius et eiusdem actus Dei, quo se ipsum intelligit, obiectum secundarium et materiale, quod actui non dat perfectionem ei propriam, quod cognoscitur in alio et per aliud, per obiectum videlicet princeps et formale.

Corollarium. Ex declarato modo cognitionis divinae intelligitur, qua ratione fides et theologia et contemplatio mystica multo vero magis visio beatifica imitetur ipsam scientiam divinam, dum creata omnia omnisque veritas in Deo suprema veritate tamquam in sua causa suoque principio et fine considerantur. Pariter intelligitur, quomodo intellectio divina tum prae obiecto suo principe, tum prae obiecto secundario sit sola theologia adaequata in sublimissima nominis significatione. Cf. supra p. 4. 5.

Deus cognoscit omnia vera non solum in essentia divina sed etiam in se ipsis.

« Quamvis Deus obiecta secundaria scientiae suae non cognoscat in ipsis tamquam in causa determinante et perficiente scientiam, cognoscit tamen ea non solum, ut sunt eminenter in divina essentia; sed etiam ut formaliter in se ipsis sunt vel esse possunt. »

Hoc dictum, Deus cognoscit res in se ipsis, ambiguae est significationis. Si enim particula in se ipsis coniungatur cum verbo cognoscit, ita ut intelligatur, cognitionis perfectionem pendere ab obiectis tamquam a causa determinante, atque ita res ab essentia Dei diversae dicantur obiectum formale cognitionis; constat ex thesi antecedente, hoc sensu res a Deo cognosci non in se ipsis sed in essentia Dei. « Dupliciter aliquid cognoscitur, uno modo in se ipso, alio modo in altero. In se ipso quidem cognoscitur aliquid, quando cognoscitur per speciem propriam adaequatam ipsi cognoscibili; sicut oculus videt hominem per speciem hominis: in alio autem videtur id, quod videtur per speciem continentis; sicut cum pars videtur in toto per speciem totius... Sic igitur dicendum est, quod Deus se ipsum videt in se ipso, quia se ipsum videt per essentiam suam, alia autem a se non in ipsis, sed in se ipso, in quantum essentia sua continet similitudinem aliorum ab ipso » S. Thom. 1. q. 14. a. 5. At vero si particula in se ipsis connectatur cum substantivo, ita ut res in se ipsis, non autem solum rerum exemplar et archetypus in essentia divina, intelligantur esse obiectum quamvis materiale tantum et cognitum per cognitionem adaequatam essentiae divinae; hoc sensu a Deo cognoscuntur res singulae in se ipsis. Nam « si aliquis cognoscens cognoscat cognitum secundum esse quod habet in cognoscente, nihilominus cognoscit ipsum secundum esse, quod habet extra cognoscentem: sicut intellectus cognoscit lapidem secundum esse intelligibile, quod habet in intellectu, in quantum (reflexe) cognoscit se intelligere; sed nihilominus cognoscit esse lapidis in propria natura... Sic igitur dicendum est, quod Deus non solum cognoscit res esse in se ipso, sed per id quod in se ipso continet res, cognoscit eas in propria natura, et tanto perfectius quanto perfectius est unumquodque in ipso » S. Th. 1. q. 14. a. 6. ad 1; q. 20. a. 2. ad 2; q. 57. a. 3; de verit. q. 2. a. 4. ad 6.

Sane a) si Deus cognosceret esse rerum, solum secundum quod eminenter sunt in Deo, non cognosceret ipsum esse creatum vel possibile sed solam suam essentiam. Illud enim Esse eminens in Deo non est esse creatum vel possibile, sed est ipsa divina essentia, in qua tamquam in obiecto formali cognoscit omnia, quam vero non solum cognoscit: « nec haberet ea, quae nondum facta erant, nisi quemadmodum est ipse non factus » Aug. Genes. ad litt. V. c. 16. Hinc multis in locis repetit Augustinus, quando dicuntur res omnes esse in Deo, hoc intelligendum esse de exemplari ac viventibus ideis, et de vivente scientia, qua non rerum naturas in se habet existentes ab aeterno, sed habet tamen ipsas res in sua notitia. « Si noverit ea, priusquam faceret ea; profecto priusquam fierent, apud illum erant eodem modo nota, quo sempiterne atque incommutabiliter vivunt et vita sunt, facta autem eodem modo, quo unaquaeque creatura in genere suo est » Aug. Genes. ad litt. V. c. 15. « Antequam fierent, et erant et non erant, erant in Dei scientia, non erant in sua natura » ib. c. 18. Immo b) nisi Deus ipsum esse rerum, ut in se ipsis sunt vel esse possunt, perfecte cognosceret, neque suam essentiam comprehendere censeri posset tamquam causam et exemplar omnium. Perfecta enim causae comprehensio includit cognitionem effectuum sive possibilium sive actu existentium, ut sunt in se ipsis. Eo igitur quod Deus comprehendit suam essentiam secundum rationem absoluti Esse, infiniti exemplaris, et infinitae repraesentationis omnis esse et omnis veri participati (th.XXXVII.), hoc ipsum participatum esse comprehendit, ut in se est vel esse potest.

Posset videri alicui, eo ipso quod res, ut in se sunt, constituuntur obiectum scientiae divinae, hanc aliquatenus a rebus cognitis pendere. Responsio ad hanc sive difficultatem sive quaestionem non potest esse difficilis, dummodo mente teneantur, quae diximus de divina simplicitate. Nimirum scientia Dei non est accidens et modificatio substantiae, sed est ipsa substantia divina. Substantialis haec intellectio est ex se ipsa infinite perfecta, et propterea ex sua essentia est intellectio omnis veri: unde in se non accipit perfectionem sicut intellectus noster per assimilationem ad obiectum cognitum; sed ipsa essentia divina et divina idea est exemplar, cui assimilatur et a quo perfectionem suam habet omne verum. Hinc etiam est, quod divina substantialis intellectio in se nullo modo mutatur, si verum contingens ei subiectum aliter atque aliter se habet. « Scientia Dei universalissima est, quia una similitudine, quae est sua essentia, omnia cognoscit » S. Th. 2. dist. 3. q. 3. a. 2. Dum nominatur divina cognitio e. g. mundi existentis, vel cognitio actus humani e. g. negationis Petri, duo dicuntur, scientia nempe Dei in se et connotatio termini non necessarii. Hoc autem ipso quod terminus est aliquid non necessarium, connotatio huius potius termini quam alterius (puta mundi existentis potius quam solum possibilis, negationis potius quam confessionis Petri) non est absolute necessaria, sed solum ex hypothesi, quod verum contingens hoc potius quam alio modo se habeat. Quod ergo a termino pendet, ut scientia Dei referatur potius ad ipsum quam ad eius oppositum, non oritur ex imperfectione sed ex perfectione scientiae, quia ei in se absolute eodem semper modo perfectae omne verum subest, sicut reapse se habet. « Scientia visionis super divinam scientiam nihil addit intra genus notitiae, sed solum existentiam creaturarum, quae videri dicuntur » S. Th. de veritat. q. 3. a. 3. ad 8. Ad quaestionem ergo propositam distinguendum est: scientia Dei in se et in sua perfectione pendet a termino a se distincto, nego; connotatio termini, sive ut hic potius quam alius terminus scientiae subsit, pendet a termino et a modo, quo is se habet, subdistinguo: pendet id a termino ob imperfectionem scientiae, nego; ob perfectionem scientiae, quae necessario intelligit omne verum sicut est, concedo.

Corollarium 1. Ex eo, quod Deus ab aeterno cognoscit omnia, ut pro quavis temporis differentia in se ipsis sunt vel esse possunt, non dicitur possibilibus vel nondum existentibus competere aliquod esse diminutum, de quo aliqui locuti sunt; sed asseritur intelligi a Deo totam rationem entis, prout in se foret, si produceretur; vel prout actu tum est, cum existit. Cognoscit itaque Deus ab aeterno esse actuale, quod creaturae habere possunt vel aliquando actu habent, non tamen cognoscit, eas illud esse actu habere ab aeterno; immo cognoscit, nullum ens a se distinctum esse actu ab aeterno. Supra th. XXXII.

Corollarium 2. Colligitur ex dictis, quomodo scientia Dei sit, et quomodo non sit intuitiva; unde porro constat, nullius valoris esse argumentum, quo Didacus Alvarez (de Auxiliis l. II. c. 8.) cum aliis probare voluit omnium rerum secundum esse suum reale existentiam in aeternitate ab aeterno; quod scilicet secus Deus non posset videre res ab aeterno cognitione intuitiva. Ad intuitivam cognitionem ex parte modi cognoscendi requiritur: a) ut sit cognitio immediata non autem deducta; b) ut sit apprehensio obiecti ut in se est, non autem per analogiam alterius; inde c) per accidens solum requiritur, ut obiectum cognitionis sit formale, h. e. quod ipsum per se determinet cognitionem, eiusque perfectionem det specificam. Per accidens, inquam, hoc requiritur ad cognitionem intuitivam nostram, quia non nisi obiectum formale nos cognoscere possumus in se ipso, ut in se est; si vero visio divinae essentiae tamquam obiecti formalis simul comprehendit in essentia divina res alias ut sunt in se ipsis, haec erit intuitio rerum eo perfectior. Hae conditiones recentioribus, quibus praeivit Marsilius ab Inghen (in 1. d. 38. a. 1. concl. 7.), non immerito satis esse solent, ut cognitio dicatur intuitiva. Hoc ergo sensu omnis Dei cognitio est intuitio. Veteres vero plerique postulabant d) ex parte obiecti realem eius existentiam pro aliqua temporis differentia, quo sensu Suarez (de Attributis div. 1. III. c. 4. n. 2.) scientiam existentium intuitivam, scientiam vero possibilium etiam in Deo appellat abstractivam, « quia abstrahit ab actuali existentia obiecti sui. »

DE SCIENTIA DIVINA SECUNDUM DIVERSA SUA OBIECTA.

Scientia Dei in se una multipliciter distingui potest secundum diversa sua obiecta.

« Quamvis scientia Dei in se unus sit simplicissimus actus substantialis; ex diversa tamen ratione obiectorum, quae eidem subsunt, causa repetitur, cur iuxta solemnes partitiones merito distinguatur: scientia necessaria absolute et necessaria solum ex hypothesi; scientia visionis in cognoscendo et scientia pertinens ad efficiendum (speculativa et practica); scientia approbationis et improbationis, quae postrema in Scripturis etiam ignoratio appellatur. »

Scientia Dei in se est ipsa divina essentia sub ratione infiniti actus intellectualis, non ergo ea in se potest esse multiplex, sed est unus aeternus actus intellectioque una simplicissima (th. XXVII.). Insuper divina intellectio per ipsam essentiam divinam ut per suum obiectum formale in tota sua perfectione constituitur, obiecta autem alia omnia per ipsam cognitam essentiam uno et eodem simplicissimo actu cognoscuntur, nec ullam in substantiali illa intellectione inducunt perfectionem vel mutationem. Est eadem intellectio, qua Deus comprehendit se ipsum suamque essentiam, simul intellectio omnium sine ulla in intellectione ipsa multiplicatione aut distinctione (th. XXXVIII.).

Quamvis vero intellectio divina in se ita simplex sit citra omnem actuum vel formarum multiplicationem, obiecta tamen horumque ad ipsam habitudines non unius sed diversae sunt rationis. Quare si scientiam consideramus secundum terminos, quos connotat et qui ei subsunt, non solum est fundamentum sed etiam necessitas in una eademque scientia nostris inadaequatis conceptibus plures rationes diversas distinguendi.

Obiecta vero scientiae divinae distribui possunt ita, ut 1° scientia comprehendat vel actuales existentias, vel rerum essentias secundum meram possibilitatem. Prior desumpto nomine a cognitione nostra sensili, qua non nisi actu existentia videri possunt, dicta est scientia visionis¹; altera ad distinctionem a priori nomen retinuit simplicis intelligentiae².

Porro quae actu numquam existunt, vel quae saltem spectantur in signo priori ad actualem existentiam, considerari iterum possunt secundum duplicem rationem; secundum essentiam, inquam, in statu merae possibilitatis, prout sunt obiectum simplicis intelligentiae, et secundum existentiam, quam non habent absolute, haberent tamen infallibiliter, si aliqua conditio verificaretur. In hoc secundo sensu obiectum nec scitur ut realiter pro aliqua temporis differentia existens, quod per se patet; nec solum essentia et mera existentiae possibilitas cognoscitur. Profecto enim longe aliud est cognoscere e. g. peccatum ut possibile, et aliud novisse hominem morte praereptum certo peccata haec aut illa patraturum fuisse, si diutius vixisset; quo exemplo utuntur Gregorius Nyss., Augustinus aliique Patres, de quibus postea dicemus. Merito ergo secundum obiectorum diversitatem praeter scientiam visionis et simplicis intelligentiae distinguitur scientia futurorum sub conditione. Haec cum scientia simplicis intelligentiae in eo convenit, quod obiectum non intuetur ut absolute actu existens; in eo autem differt, quod non solum ad essentiam necessariam, sed ad existentiam contingentem refertur, quae infallibiliter foret sub aliqua conditione: ordine inverso cum scientia visionis aliquatenus convenit eo, quod refertur ad existentiam contingentem, non autem solum ad essentiam necessariam; differt autem in eo, quod non intuetur existentiam absolute futuram actu. Est ergo hoc obiectum medium inter obiectum visionis et obiectum simplicis intelligentiae, cum quo utroque in aliquo convenit et in aliquo differt. Unde theologi inde a saeculo XVI. labente scientiam Dei sub hac ratione spectatam nomine derivato a proprietatibus obiecti dixerunt scientiam mediam; est nimirum, ut ex dictis patet, media inter scientiam visionis et simplicis intelligentiae. Facile tamen ea communi nomine computari potest cum scientia vel simplicis intelligentiae vel visionis, prout sub diversa ratione cum alterutra convenit; secundum hanc igitur connumerationem penes vetustiores theologos duplex tantum divisionis membrum reperiri non est mirum. Rem vero ipsam penes antiquos fuisse compertissimam, suo loco ostendemus; nunc adhuc potius ex hypothesi disputamus. Si nempe existentia rei nominatim vero existentia actus liberi voluntatis creatae, quae sub aliqua conditione infallibiliter futura esset, potest esse obiectum scientiae infinitae; sub hac hypothesi postea demonstranda affirmamus, ad duplex membrum scientiae visionis et simplicis intelligentiae merito subdi tertium scientiae futurorum sub conditione, hancque non incommode dici scientiam mediam³. Ceterum disputationem de nomine parvi vel nullius momenti, de re ipsa maximi esse putamus. De illo ergo nihil amplius, de hac mox pluribus dicemus.

2°. Rerum essentiae in statu possibilitatis essentiarumque veritas inde solum sunt, quod divina essentia est hoc modo imitabilis entibus et perfectionibus analogis eorumque mutuis relationibus. Haec autem imitabilitas est Deo naturalis, necessaria, et independens a libera voluntate, cum realiter nihil sit aliud quam ipsa essentia Dei sub ratione primi et absoluti Esse, absoluti veri, et exemplaris omnis perfectionis. Unde veritas essentiarum in statu possibilitatis est absolute necessaria. Omnem autem veritatem divina intellectio necessario comprehendit. Scientia ergo simplicis intelligentiae est quoad totam obiecti amplitudinem absolute necessaria. Contra vero existentia Dei solius est necessaria, existentia alia omnis est contingens. Actualis igitur existentia omnium quae praeter Deum aliquando sunt, ita est veritas, ut absolute posset etiam vera fuisse negatio existentiae. Quod autem existunt, pendet vel a libera Dei voluntate operante per se solam aut per subiectam sibi creaturam, vel a libera voluntate divina faciente aut permittente simulque a libera voluntate creata⁴. Unde obiectum princeps scientiae visionis est quidem absolute necessarium, Dei scilicet necessario existens essentia⁵: obiectum autem secundarium posset etiam non esse; si tamen est, necessario subest intuitioni divinae. Sicut ergo scientia visionis prae divina essentia existente est absolute necessaria, ita prae aliis omnibus solum est necessaria ex hypothesi, quod ea realiter aliquando existant.

Ad hanc ultimam revocatur etiam scientia futurorum sub conditione tum generatim, tum nominatim liberorum actuum creaturae, de quibus solis sermo fit, ubi agitur de scientia hac media. Quod enim in certis adiunctis constitutus Titius peccaret et Caius non peccaret, ita verum est, ut posset etiam esse verum oppositum. In hypothesi autem veritatis, quod Titius in illis adiunctis esset peccaturus et Caius non esset peccaturus, quae hypothesis ab eorum libera voluntate pendet, Deus hoc verum necessario cognoscit; et si verum esset oppositum, hoc iterum Deus necessario cognosceret.

Scientia ergo eadem, quae prae obiectorum existentia vel non existentia distinguitur in triplex membrum n. 1°. declaratum, considerando necessitatem vel contingentiam eorundem obiectorum recte distribuitur in scientiam necessariam absolute et necessariam solum ex hypothesi.

3° Scientia simplicis intelligentiae sensu declarato intellecta concipi potest dupliciter versari circa obiectum; vel ut simpliciter est cognitio veritatis obiectivae, vel quatenus comprehendit rerum omnium naturas, fines, bonitatem, ordinem, relationes etc., formaliter quatenus res sunt idoneae, ut a Deo ipso accipiant existentiam. Hoc secundo modo scientia est ad modum artis ratio rerum efficiendarum, nec est mere theoretica essentiarum et veritatis cognitio; sed est intellectio operabilium sub formali ratione, quatenus ab ipso Deo cognoscente effici possunt, atque ideo scientia est practica.

Potest autem ea spectari a) per se quatenus comprehendit omnes rationes et modos rerum producendarum: ita est practica in actu primo, non tamen est causa rerum in actu secundo; secus enim productio rerum non libera esset sed absolute necessaria, et possibilia omnia essent actu producta. Hic fuit error Wicleffi et nostra aetate est multorum sophistarum, qui sensu praepostero creaturas dicunt cogitationes Dei. Dixerunt quidem etiam ss. Patres: «Deus cogitando creat, et cogitatio (seu potius res cogitatione concepta) fit opus»⁶; at sensu longe diverso. Nam b) haec eadem scientia practica spectari debet, quatenus praelucet tamquam ars et directrix liberae voluntati imperanti, ut pro aliqua temporis differentia res actu sint, quarum naturas et rationes divina ars comprehendit et praemonstrat⁷. Hoc altero modo scientia est practica in actu secundo (cf. supra p. 315.). Ita igitur divina sapientia in Scripturis «omnium artifex,» et Deus «omnia in sapientia fecisse» passim dicitur. «Sapientia, inquit Dionysius (div. nom. c. 7. §. 3.), ex omnibus cognosci potest, quoniam secundum divinum oraculum ipsa est omnium effectrix, et semper cuncta harmonice componens, et indissolubilis concentus omnium ordinisque causa, et semper postrema antecedentium connectens cum supremis sequentium, unamque universi conspirationem et consonantiam adornans»⁸.

Scientia autem visionis accepta sensu superius declarato, non quidem existentiam iam actione transeunte productam, existentiae tamen veritatem pro aliqua temporis differentia supponit ratione priorem. Haec ergo scientia visionis non ad operandum refertur; sed supposita operatione est existentiae operis intuitio. Idem fere de scientia media sive de intuitione actus, qui existeret, si aliqua poneretur conditio, dicendum est. Hoc tamen non impedit, quominus tum scientia visionis tum praesertim scientia eorum, quae sub aliqua conditione forent, non quidem per modum artis sed per modum providentiae mediate practica esse possit. Licet enim in Deo non sit una volitio propter alteram, cum unus sit simplicissimus actus, quo vult omnia, quaecumque vult; nihilominus ea quae Deus vult, sunt in mutua dependentia, vultque ut unum sit propter alterum. Unde visio existentiae unius rei potest nostro modo concipiendi praelucere divinis consiliis ad volendum aliud, eoque sensu esse directrix in operando. Scientiam mediam divinae providentiae nominatim in disponendis creaturis rationalibus praelucere, facile intelligitur.

Patet ergo scientiam Dei universim spectatam sub ratione qua ad operationem refertur, distribui merito in scientiam speculativam et practicam.

4°. Approbatio et improbatio proprie non ad scientiam pertinet sed ad voluntatem. Dicitur itaque scientia approbationis cognitio bonorum, quae divinae voluntati placent; scientia improbationis cognitio malorum, quae displicent. «Notitia approbationis, inquit S. Bonaventura (in 1. dist. 39. a. 1. q. 2.), connotat complacentiam voluntatis. Hac non cognoscit Deus omnia, quia nec mala nec malos, sed tantum bona et bonos.» Unde patet, scientiam Dei speculativam aliquam, scientiam vero, quae per modum artis sit practica, omnem et secundum totam amplitudinem esse scientiam approbationis.

Scientia igitur approbationis in tota sua amplitudine latius patet quam scientia practica; nihilominus quia omnis scientia practica est scientia approbationis, S. Thomas (1. q. 14. a. 8.) simpliciter ait, scientiam practicam dici consuevisse scientiam approbationis. Neque enim opera Domini possunt esse nisi bona. «Tecum sapientia tua, quae novit opera tua, quae et affuit tunc, cum orbem terrarum faceres, et sciebat, quid esset placitum oculis tuis, et quid directum in praeceptis tuis» Sap. IX. 9. Praesertim vero novisse dicitur Deus amicos suos, quos gratiis suis et praevenit et subsequitur; unde plerumque in locis, ubi de hac cognitione agitur, scientia tum visionis practica per modum oeconomicae sapientiae, tum simplicis intelligentiae practica per modum efficientiae simul coniungitur. «Novi te ex nomine, et invenisti gratiam coram me» Exod. XXXIII. 12; atque inverso ordine: «invenisti gratiam coram me, et te ipsum novi ex nomine» ib. v. 17. «Novit Dominus viam iustorum» Ps. I. 6. «Novit Dominus dies immaculatorum» Ps. XXXVI. 18. «Priusquam te formarem in utero, novi te» Ier. I. 5. «Oculi Domini super timentes eum» passim. Cf. Io. X. 14; 2. Tim. II. 19.

Scientia speculativa, quatenus est visionis, et bonorum existentiam supponit, simpliciter coniunctam habet approbationem. «Vidit Deus cuncta, quae fecerat, et erant valde bona» Gen. I. Quatenus vero scientia speculativa est simplicis intelligentiae vel media, cum ea cohaeret approbatio minus proprio sensu, boni videlicet tantum possibilis, vel quod foret sub aliqua conditione.

Porro scientia speculativa tum visionis tum simplicis intelligentiae tum media etiam ad ea refertur, quae sunt simpliciter mala⁹; haecque est scientia improbationis. In improbatione autem includitur negatio contraria scientiae approbationis; quia igitur Deus eos, quos suis beneficiis et gratiis cum effectu ipso prosequitur suaque amicitia dignatur, potissimum novisse in Scripturis dicitur; ideo huius benevolae cognitionis negatio contraria in iisdem Scripturis dicitur non raro ignoratio. «Nescio vos, unde sitis» «Numquam novi vos» Matth. VII. 23; Luc. XIII. 27. «Mundi sunt oculi tui, ne videas malum, et respicere ad iniquitatem non poteris» Habac. I. 13. Cf. Aug. ep. 169. ad Evod. n. 2; ep. 215. ad Valentin. n. 6; Fulgent. ad Trasimund. l. II. c. 8.

Ex dictis approbatio pertinet tum ad scientiam practicam tum ad speculativam. Veteres nihilominus Scholastici distinguendo duo membra tamquam se invicem excludentia, scientiam simplicis notitiae et scientiam approbationis, illam simplicis notitiae sumebant sensu latiori pro scientia speculativa (tum visionis tum simplicis intelligentiae), hanc approbationis contra accipiebant sensu restrictiori pro sola scientia practica et effectiva, ut paulo ante ex S. Thoma indicavimus. Hinc apparet, nihil agere eos theologos, qui auctoritate veterum Magistrorum persuadere volunt, scientiam visionis esse practicam et effectricem eorum, quae ipsi subsunt. Ex communi veterum Scholasticorum doctrina, aiunt, scientia approbationis est practica et efficiens. Atqui scientia approbationis est scientia visionis. Ergo scientia visionis est practica et efficiens. Responsio continetur in superiori declaratione. Scilicet distinguo maiorem: omnis scientia, quae a recentioribus appellatur scientia approbationis, ex doctrina veterum est practica, nego; sensu restrictiori, quo a veteribus scientia approbationis opponebatur speculativae, concedo. Pariter distinguo minorem: scientia approbationis ut intelligebatur ab illis veteribus, est visionis, nego; si visio sumitur secundum usum loquendi paulo recentiorum, ut communiter iam solet intelligi, sic aliqua scientia approbationis, speculativa tamen et non practica, est scientia visionis; concedo.

Obiectum scientiae simplicis intelligentiae sunt omnia possibilia; obiectum secundarium visionis in primis sunt omnia existentia independenter a libertate creata.

«¹Obiectum adaequatum scientiae simplicis intelligentiae, et absolute necessariae sunt omnia possibilia secundum formalem possibilitatis obiectivae rationem; ad obiectum autem secundarium scientiae visionis, eiusdemque solum ex hypothesi necessariae, pertinent imprimis omnia, quae Deo vel immediate vel per causas secundas operante aliquando realiter existunt independenter a liberis actibus voluntatis creatae.»

1. Huius propositionis potius enuntiatio ex rerum ordine requiritur quam specialis demonstratio. Ratio enim, cur essentiae secundum statum possibilitatis dicantur obiectum adaequatum simplicis intelligentiae, contingentes autem existentiae non adaequatum sed partiale solum illudque secundarium obiectum visionis constituant, manifesta est ex thesibus XXXVIII. et XL.

Veritas porro prioris partis, quod possibilia omnia secundum naturas non solum specificas sed individuas, secundum omnes possibiles perfectiones, relationes, ordines, fines, actiones, limites et imperfectiones a divina intellectione perfecte comprehenduntur, non multis distinctis actibus sed uno substantiali actu, quo comprehendit seipsum²; haec inquam veritas demonstratur omnibus argumentis, quibus in thesi XXXVII. declaravimus modum, quo Deus per suam essentiam omnia cognoscit.

Sicut in consideranda intensione divinae comprehensionis, qua Deus obiectum primarium, infinitam nempe essentiam comprehendit; ita hic etiam in contemplatione extensionis obiecti secundarii mens nostra deficit: «mirabilis facta est scientia tua ex me (super omnem meam intelligentiam), confortata est (alta est et inaccessa, adeoque) non potero ad eam (pertingere meo intellectu)»³⁴ Ps. CXXXVIII. (139.) 6. Neque enim infirmos mentis nostrae oculos possumus defigere in series infinitas, in quibus singulis est iterum possibilium varietas infinita; atque adeo multitudo est non quidem actu existentium, sed actu per unum divinum obtutum comprehensarum veritatum infinities infinita.

Unde hoc loco se ingerit quaestio multis molestissima de infinita multitudine. Nos singularia in aliqua multitudine non possumus distincte cognoscere nisi actibus distinctis (singulis distincte attendendo, ut loquitur Dionysius). Actibus autem distinctis sumendo partem unam post aliam, h. e. numerando «infinitum non est transire,» ut aiebat Aristoteles; atque ideo repugnat numerum qualem nos concipimus, esse infinitum. Multitudo enim quaevis, quam nos distincte et definite concipimus, semper est numerus, cui, quantuscumque sit, deest aliquid, immo deest multitudo infinita ad hoc, ut numerus sit infinitus. Quando ergo quaerimus, quae sit multitudo e. g. mundorum et ordinum, qui singuli obiective sint possibiles, nos eam non possumus concipere nisi ita, ut quovis numero determinato sit semper alius maior horum possibilium, quin umquam tota multitudo includatur. Haec enim est ratio infiniti quod a nobis concipitur, ut «quantumcumque de eo sumatur, semper sit aliquid extra.» Hinc distincte solum concipimus numerum finitum cum adsignificatione confusa multitudinis infinitae, quae tota est extra et supra numerum a nobis comprehensum. At vero Deus singula possibilia quomodo forent, si producerentur, distincte comprehendit, ita ut nihil sit extra multitudinem ab ipso distincte comprehensam; secus in Deo ignorantia vel, quod fere perinde est, intellectio confusa admittenda esset, quod est absurdissimum. Tota autem illa multitudo est plane infinita non sane in ratione perfectionis, ut patet, sed in ratione multitudinis.

Nam ea imprimis non est multitudo finita; neque enim aliquis limes est, ultra quem non sit aliud possibile. Neque est multitudo indefinita sive infinita in potentia. Hoc enim infinitum in potentia vel realiter est aliquid finitum habetque suum terminum ultimum, cui aliud et aliud semper addi potest, quo modo infinita in potentia est multitudo realiter simul existentium; vel est aliquid indefinitum, quod mente concipitur confuse maius quovis numero determinato, ut mathematici assumunt quantitates infinitas. At Deus singillatim possibilia concipit multa non ita, ut alia atque alia in eius conceptu addi possint; sed concipit plane omnia, extra quae et ultra quae nihil est possibile: nec ea intelligit confuse tamquam multitudinem maiorem omni numero, quem ipse Deus concipiat distincte; sed immo comprehendit ea distinctissime omnia, ultra quae nihil est, quod comprehendi possit. Sicut ergo « sapientiae eius non est numerus » Ps. CXLVI. 5; ita eorum, quae intelligit et comprehendit singula, ut essent in se ipsis, si producerentur, non est numerus sed extensio et multitudo infinita. « Illud autem aliud, quod dicunt, nec Dei scientia, quae infinita sunt, posse comprehendi (et ideo eadem semper tempora et eadem numero vicissitudines recurrere, ne sint infinita, quae nec Deus posset comprehendere), restat eis, ut dicere audeant atque huic se voragini profundae impietatis immergant, quod non omnes numeros Deus noverit. Eos quippe infinitos esse certissimum est..... Infinitas itaque numeri, quamvis infinitorum numerorum nullus sit numerus, non est tamen incomprehensibilis ei, cuius intelligentiae non est numerus. Quapropter si quidquid scientia comprehenditur, scientis comprehensione finitur (h. e. ita comprehenditur, ut nihil sit extra, nihil remaneat ultra comprehendendum); profecto et omnis infinitas quodam ineffabili modo Deo finita est » S. Aug. Civ. Dei XII. 18.

Inter theologos, qui declarant et probant obiectorum, quae Deus cognoscit scientia saltem simplicis intelligentiae, esse multitudinem infinitam actu, non utique actu existentium sed actu cognitorum, consulantur S. Thomas 1. q. 14. a.12. coll. 3. q. 10. a. 8; de verit. q. 2. a. 9; cont. gent. 1. c. 69; compend. theol, c. 133; 1. dist. 39. q. 1. a. 3; Alexander Hal. 1. P. q. 23. m. 3. a. 2; S. Bonav. 1. dist. 35. q. 5; dist. 39. a. 1. q. 3; Valentia in 1. P. q. 14. puncto 6; Vasquez in 1. P. disp. 63; Suarez in 3. P. disp. 26. sect. 4; Lessius de perfect. div. 1. VI. c. 2. n. 17; Franc. de Lugo ad 1. q. 14. a. 12; Ruiz de scient. Dei disp. 20; Sfortia Pallavicinus de Deo c. 33; de Fide, Spe et Char. cc. 18. 19; Ripalda (iunior) opusc. philosoph. XI. Immo doctrina haec est veterum theologorum paene omnium.

Plerique vero inter theologos idem defendunt de obiectis scientiae visionis. Et sane, si creaturae rationales in omne aevum futurum existunt earumque actus multiplicantur sine termino, argumenta eadem fere, quae demonstrant actu infinitam multitudinem essentiarum possibilium cognitarum, etiam persuadent multitudinem actualium existentiarum, ut sunt sub aeterno intuitu oculi divini, esse infinitam sine ultimo termino⁵. Si enim ex illis actibus, de quibus singulis verum est esse futuros, nullus est extra actualem intuitum divinum, multitudo actu cognitorum per scientiam visionis est infinita. Nam simul sumpta multitudo terminorum omnium in aeternum futurorum huiusmodi est, ut nullus terminus sit ultimus, adeoque a parte post, ut aiunt, seu formaliter futurorum in aeternitate nullus sit limes sed multitudo omnino infinita nullo claudenda numero. Atqui nullus ex omnibus illis actibus est extra actualem intuitum divinum. Ergo multitudo actu cognitorum per scientiam visionis est infinita.

Animadvertatur autem discrimen maximum inter has duas propositiones: « multitudo actu cognitorum est infinita » et: « multitudo cognitorum pro aliquo instanti futuro est actu infinita. » Primum ex dictis est verissimum, alterum in successivis futuris, de quibus loquimur, est absurdum. Quod ergo Deus actu videt, est multitudo infinita (κατηγορηματικῶς) sub aeterno Dei intuitu: at non videt multitudinem, quae in se existat aliquando actu infinita; sed immo videt eam in se ipsa semper solum potentia infinitam (συγκατηγορηματικῶς), h. e. existentem ita, ut semper in se finita sit semperque augeatur, quin umquam perveniat ad terminum ultimum. Si igitur scientia visionis consideretur prae terminis, qui pro quovis instanti futuro erunt praeteriti, Deus non videt terminos qui sint infiniti, nisi infinitate potentiae; si vero scientia consideretur prae terminis futuris, qui omnes simul subsunt eius visioni, multitudo cognitorum est actu infinita non actualitate existentiae quae iam sit, sed actualitate esse cogniti in aeterno intuitu Dei (cf. th. XXXII; vid. Vasquez disp. 63. c. 3. ad 3ᵗᵘᵐ).

Aliud est ergo quaerere, an Deus videat infinita, et aliud utrum ea, quae Deus videt, sint actu an potentia (categorematice an syncategorematice) infinita. Ad priorem quaestionem ex praestructis fundamentis respondendum est affirmando, Deum videre infinita. Ad quaestionem alteram lis esse potest potius de nomine quam de re, ut bene animadvertit Suarez 1. c.⁶. Si enim consideres realem terminorum existentiam in se, sive seriem constitutam ex actibus praeteritis, series, ut dixi, semper est solum syncategorematice infinita. Hunc modum dicendi praefert Suarez, Gabriele Biel aliisque praeeuntibus. Si consideres terminos, quatenus sunt omnes simul cogniti aeterna visione, ii non sunt series in cognitione successiva sed sunt termini categorematice infiniti omnes simul sub uno simplici intuitu Dei. Ita plerique discipuli S. Thomae, Valentia, Vasquez, Ruiz, Ripalda, Pallavicinus aliique plurimi loquuntur, et merito quidem, cum non sit quaestio de multitudine existentium, sed de multitudine cognitorum. « Cum quaerimus, inquit Vasquez 1. c. c. 2. n. 7, an sit actu infinita multitudo, inquirimus de illa ut est in intellectu Dei actu intellecta, cui ulterius fieri non possit additamentum, cum Deus nihil aliud extra totam illam amplius cognoscere possit; ergo cum actu omnia cognoscit, dicimus multitudinem actu cognitam esse infinitam in intellectu Dei non in rerum natura. »

Ex praestitutis contra sententiam quorundam recentiorum haec tenemus: a) Deus nullum indefinitum cognoscit. Hic enim cognoscendi modus supponit imperfectionem et ignorantiam. b) Infinita intellectio Dei non potest conferri cum actibus cognoscendi in infinitum sibi succedentibus. Hi enim in actuali existentia semper sunt finiti non solum perfectione sed etiam numero; ex quo fit, ut per eos numquam perveniri possit ad multitudinem cognitorum actu infinitam. c) Quia Deus totam infinitam imitabilitatem suae essentiae intuetur et per eam cognoscit uno actu distincte omnes possibiles imitationes, ut singulae se haberent si producerentur, in mente divina nulla est nec concipi potest terminorum quos cognoscit, evolutio, de qua recentiores aliqui loquuntur.

II. Pars altera in thesi enunciata aeque manifesta est ex iis, quae in antecedenti Capite declaravimus de modo et perfectione scientiae divinae in se spectatae. Et sane si ex divina voluntate seu efficiente seu permittente obiecta, quae per se sunt in statu possibilitatis, pro aliqua temporis differentia actu existant; hoc ipso, quae in signo priori subsunt divinae intelligentiae ut possibilia, eadem in signo posteriori subsunt ut existentia divinae visioni. Adeoque in cognitione perfecta omnium possibilium, ut forent in se ipsis, comprehenditur quodammodo ut particula, si fas est dicere, cognitio existentium, ut sunt in se ipsis, quae eo ipso est scientia visionis (th. XL.).

In Scripturis praedicatur haec divinae visionis perfectio pertingens ad universa, quae aliquando sunt, a) locutionibus generalibus. Postquam S. Iob c. XXVIII. explicuit, sapientiam non esse instar thesauri materialis, qui in profundo maris vel in visceribus terrae absconditus reperiatur; vv. 23. sqq. subdit: « Deus intelligit viam eius et ipse novit locum illius; ipse enim fines mundi intuetur, et omnia quae sub coelo sunt, respicit. » Probationem subiungit ex omnium creatione, quae est in sapientia et per sapientiam Dei. « Qui fecit ventis pondus et aquas appendit in mensura. Quando ponebat pluviis legem et viam procellis sonantibus; tunc vidit illam et enarravit, et praeparavit et investigavit. » Totam scilicet sapientiam comprehendit in se ipsa, et per eam comprehendit opera omnia, et totam sapientiae rationem effusam super illa, et per illa manifestatam ac in illis relucentem. b) Speciatim scientia eius, coram quo nihil est parvum ut eum lateat, et nihil magnum ut eum superet, declaratur pertinens ad singula. « Qui numerat multitudinem stellarum et omnibus eis (cognitione intima singularum) nomina vocat… et sapientiae eius non est numerus » Ps. CXLVI. 4. 5; Is. XL.26. Omnino parallelus ad citatum locum ex libro Iob est alter Eccli. I. 1. sqq. cum enumeratione explicita eorum, quae penes Iob dicuntur « fines mundi et omnia, quae sub coelo sunt. » Descriptio Ecclesiastici ita habet: « Omnis sapientia a Domino Deo est, et cum illo fuit semper et est ante aevum. Arenam maris (graece marium) et pluviae guttas et dies saeculi quis dinumeravit? Altitudinem coeli et latitudinem terrae et profundum abyssi quis dimensus est?… Unus est altissimus creator omnipotens… ipse creavit illam in Spiritu Sancto et vidit et dinumeravit et mensus est⁷. Et effudit illam super omnia opera sua. » Sic et « volatilia coeli cognoscere, et pullos corvorum pascere, et passeres custodire, et lilia ac foenum agri vestire, et capillos capitis numeratos habere » Deus dicitur non solum speculativa sed maxime practica scientia suae mirabilis providentiae Ps. XLIX. 11; CXLVI. 9; Iob XXXVIII. 41; Matth. VI. 26. sq.; X. 29. 30; Luc. XII. 24. sq.

De praedicatione SS. Patrum in re manifesta non opus est dicere pluribus. Apud Irenaeum 1. II. c. 26. al. 45. longa est expositio de numeris minimorum quae existunt, capillorum capitis, passerum, arenae, calculorum terrae, fluctuum maris, quorum singulorum rationes, fines particulares et ordinem vane ab hominibus exquiri ait; attamen consentire et fateri Christianos, « quia nihil omnium horum quae facta sunt, et quae fiunt et fient, scientiam Dei fugit; sed per illius providentiam unumquodque eorum et habitum et ordinem et numerum et quantitatem accipere et accepisse propriam, et nihil omnino neque vane, nec ut provenit (graece fuerit ὡς τυχὸν fortuito), factum aut fieri, sed cum magna aptatione et conscientia sublimi; et esse admirabilem rationem, quae possit huiusmodi et discernere et causas proprias enuntiare. » Vide PP. apud Petav. 1. IV. c. 3; Ruiz disp. IX.

Universim est haec veritas in consensu christiano plane testatissima. Ex quo fit, ut nulla possit esse nisi forte hermeneutica difficultas in loco S. Hieronymi (in Habac. I. 14. T. VI. p. 604. ed. Vallarsi). « Absurdum est, inquit, ad hoc Dei deducere maiestatem, ut sciat per momenta singula, quot nascantur culices, quotve moriantur; quae cimicum et culicum et muscarum sit in terra multitudo, quanti pisces in aqua natent, et qui de minoribus maiorum praedae cedere debeant. Non simus tam fatui adulatores Dei, ut, dum potentiam eius etiam ad ima detrahimus, in nos ipsos iniuriosi simus, eandem rationabilium quam irrationabilium providentiam esse dicentes. » S. Doctor non agit imprimis de scientia visionis speculativa, sed de scientia practica providentiae. Deinde non agit de providentia simpliciter, sed de providentia speciali ad solas creaturas rationales pertinente, quae solae possunt esse obiectum curae et dilectionis paternae, cum ceterae creaturae irrationales sicut creantur, ita etiam providentia administrentur propter creaturas rationales tamquam finem suum proximum. Plus ergo dixit S. Hieronymus et minus voluit intelligi, ut in re alia de quadam S. Augustini sententia ait S. Bonaventura (Breviloq. P. 3. c. 5.). Ceterum doctrinam in Evangelio Scripturisque universis et in professione christiana, ut ita dixerim, elementarem a S. Doctore non vocari in dubium multoque minus respui velut « absurdam », per se debet persuasum esse, et ex aliis eius locis demonstratur. Conferatur e. g. diserta et polemica S. Doctoris disputatio in Ier. XXXII.26. T. IV. p. 1090. « Deus, dixit (propheta), universae carnis, ut et rationalia et bruta animantia ipse fecisse credatur. Sunt enim, qui providentiam creatoris usque ad rationalia confiteantur, bruta autem fortuitis casibus asserant vel perire vel vivere. Propheticusque sermo declarat, nihil esse quod fugiat providentiam et scientiam Dei, quia alia propter se, alia in usum hominum sunt creata »⁸.

Scholion. In quaestione de multitudine infinita obiectorum scientiae Dei, de qua diximus in I. parte theseos, spinosae difficultates multae occurrunt. Sed eae fere omnes inde originem habent, quod nostrum modum concipiendi finitum et limitatum ad intellectionem Dei infinitam vix animadvertentes transferimus. De his singulis consuli possunt auctores citati; principia autem generalia ad earum solutionem prae oculis haberi debent sequentia. a) Quod est sine ultimo limite et adeo infinitum secundum unam rationem et in una linea, potest esse finitum secundum aliam rationem (S. Th. 3. q. 10. a. 3. ad 2.). Inde intelliges, actus-creaturarum rationalium non desinere esse infinitos multitudine in futurum (a parte post), quotvis actus praecedentes (a parte ante) detraxeris⁹. b) Quod est simul in cognitione, non propterea iam etiam potest esse simul in reali existentia. Potest enim natura rei repugnare coexistentiae, quin repugnet simultaneae cognitioni mentis praesertim aeternae et infinitae. Ex eo, quod dies hodierna et crastina simul cognoscitur, non sequitur posse sibi coexistere. Unde colliges, ex cognitione Dei infinitorum una cum Dei omnipotentia non rite inferri, Deum posse producere infinita actu existentia, licet nullum sit ex infinitis cognitis, quod singillatim producere nequeat. Ratio in iis, quae natura sua sunt successiva est evidens; in aliis, quae per se successiva non sunt, ratio est, quia intrinseca natura actualis existentiae creatae postulat, ut sit « in mensura et numero et pondere, » limitata scilicet sicut in intensione ita in extensione¹⁰. Non ergo Deus cognoscit infinita tamquam simul producibilia, sed producibilia ita, ut actu existentia semper sint in pondere et numero limitibus determinato ac finito. Hoc est, quod ait Pallavicinus l. c.: « Deus non cognoscit infinita possibilia ut unam collectionem; sed cognoscit infinitas collectiones singulas possibiles » (infinitam multitudinem possibilium ordinum ac systematum). c) Ex eo quod quantitates et perfectiones creatae sunt possibiles maiores et maiores in infinitum, non sequitur possibilem esse unam aliquam quantitatem vel perfectionem creatam infinitam, quia in illis possibilibus et perfectionibus et quantitatibus, eo ipso quod sunt possibiles infinitae, nulla est ultima, et una alteram non nisi proportione finita excedit. Ergo etiam ex eo, quod Deus cognoscit omnes perfectiones et quantitates possibiles multitudine infinitas, non sequitur cognosci aliquam infinitam. Cf. Ruiz de Scient. Dei disp. 20. sect. 4. n. 3. sqq.

Ceterum si de perfectione agitur, in qua sola possibilis est, immo non possibilis sed necessaria, infinitas proprie dicta, infinitum a finito non gradu differt sed tota intrinseca entis ratione. Unde sicut repugnat, ut ex quavis quantitate aut qualitate e. g. lapidum exsurgat spiritus; ita repugnat, ut ex finitis umquam exsurgat infinitum.

Praevidet Deus omnes actus liberos creaturarum.

« Scientia visionis Deus in sua aeternitate intuetur etiam actus omnes liberos creaturarum pro quavis temporis differentia existentes. Horum tamen existentia a scientia visionis tamquam a causa non pendet; sed immo existentia in tempore per liberam creatae voluntatis determinationem est conditio, sine qua illi actus non possent esse obiectum scientiae visionis. »

I. Perfectissime Deo cognita esse futura etiam libera, a) Scripturae universae demonstrant argumento reali. «Praescientia enim Dei tot habet testes, quot fecit prophetas » Tertull. contr. Marc. II. 5. Unde nihil opus esset in theologia ad huius veritatis confirmationem singularibus probationibus, cum divina haec praescientia in universa revelatione tamquam unum ex fundamentis nostrae fidei praesupponatur. Sicut enim per omnipotentiam in miraculis, ita per praescientiam in prophetiis futurorum nominatim eorum, quae a creata libera voluntate pendent, voluit Deus praebere argumenta, quibus totius revelationis credibilitas potissimum niteretur. Hinc ipse Christus et prophetae et Apostoli et omnes subsequentes christianae veritatis assertores in innumerabilibus appellationibus ad prophetias factas et adimpletas hanc Dei praescientiam testantur et vindicant, eamque ut compertam omnibus et indubitatam supponunt.

Haec scientiae futurorum perfectio in Scripturis ita vindicatur, ut ea sit soli Deo propria et divinitatis certissimum argumentum, adeoque superans vim omnem intellectus creati et finiti. «Quis similis mei? vocet et annuntiet et ordinem exponat mihi, ex quo constitui populum antiquum; ventura et quae futura sunt annuntient eis.... ex tunc audire te feci et annuntiavi; vos testes mei. Numquid est Deus absque me?» Is. XLIV. 7. 8. Cf. XLI. 22. 23; XLV. 21; XLVI. 9. 10; XLVIII. 4–8. «Idoneum itaque testimonium divinitatis veritas divinationis» Tertullian. Apolog. c. 20.

b) Verbis explicitis Scripturae futurorum liberorum plenissimam cognitionem multis in locis Deo vindicant. De his enim pendentibus a libera voluntate creata directe et immediate sermo est in locis superius th. XXXVII. n. 2°. citatis. Ps. XXXII. 15; CXXXVIII. 3. sqq.; Dan. XIII. 42; Eccli. XXIII. 28. 29; XXXIX. 21. sqq.; XLII. 18. sq.

c) Hisce locis simul docetur, ita esse Dei scientiam aeternam, ut obiectiva actuum in tempore existentium veritas ab aeterno sit sub intuitu Dei, non secus ac quando iam actu in se existunt. «Sol illuminans per omnia respexit... abyssum et cor hominis investigavit... cognovit enim Dominus omnem scientiam et inspexit in signum aevi, annuntians quae praeterierunt et quae superventura sunt, revelans vestigia occultorum, non praeterit illum omnis cogitatus et non abscondit se ab eo ullus sermo. Magnalia sapientiae suae decoravit, qui est ante saeculum, et usque in saeculum; neque adiectum est, neque minuitur » Eccli. XLII. 16. sqq. Hinc nihil dicitur esse mirabile in oculis eius, quia «respicit a saeculo usque in saeculum» ib. XXXIX. 25. Hoc ipsum quod Deus circumspicit omnes vias hominum atque corda hominum intuetur, confirmatur ex divinae scientiae aeternitate et immutabilitate. «Domino enim Deo antequam crearentur, omnia sunt agnita, sic et post perfectum esse» Eccli. XXIII. 28. 29.¹ Susanna pariter testem suae innocentiae invocat Deum, eo quod «novit omnia, antequam fiant» Dan. XIII. 42. Sed de hac aeterna praesentia coram oculis divinis iam diximus th. XXXII.

II. Pars altera praesentis theseos magni est momenti, cum in ea fundamentum constituatur, ex quo conciliationem creatae libertatis cum aeterna et immutabili Dei praescientia intelligere possimus.

Imprimis statuendum est, scientiam omnem, si formaliter spectetur praecisione facta a voluntate effectrice, supponere suum proprium obiectum sive obiectivam veritatem, cuius est scientia. Id vero evidens plane est in scientia speculativa, quae non facit intelligibilia; sed per eam fit, ut quae sunt in se intelligibilia, sint actu intellecta. Quomodo enim scientia et intellectio concipi potest, nisi supposito scibili. et intelligibili? Quamvis igitur omne esse possibile pendeat tamquam a principio a primo et infinito Esse actuali necessario, omne verum obiectivum a primo vero, omne cognoscibile a primo intelligibili; intellectio tamen formaliter spectata supponit sicut suum obiectum princeps (verum infinitum), ita et obiectum secundarium pendens ab illo primo vero. Sicut ergo scientia possibilium essentiarum (quae est simplicis intelligentiae) supponit essentias possibiles: ita intuitio existentiarum, quae sint aliquando in actu (scientia visionis), supponit ipsas existentias pro aliqua temporis differentia. Nisi enim ratione prius supponatur, verum esse has illasve res pro tali tempore existere, plane repugnat, scientiam Dei ad eas referri tamquam actualiter pro tali tempore existentes. In hac vero ipsa relatione sive connotatione termini, ut actu aliquando existentis, sita est ratio scientiae visionis. Ex his clarum videtur, scientiam visionis non posse esse causam existentiae; sed immo existentiam obiecti non quidem causam esse, ut scientia Dei quae est ipsa divina essentia, sit simpliciter, attamen esse conditionem, sine qua scientia Dei quoad hunc terminum non esset scientia visionis. Diximus esse conditionem sine qua non potius quam causam, licet PP. ut mox videbimus, existentiam termini etiam causam esse dixerint, ut scientia habeat rationem visionis et praescientiae. Neque enim PP. hac locutione intellexerunt, obiectum secundarium aliquid efficere in Deo ipso; sed solum sibi voluerunt, veritatem existentiae aliquando actualis esse terminum, ex cuius connotatione fit, ut scientia in se manens immutata habeat rationem praescientiae et visionis. Unde ad evitandam omnem ambiguitatem conditionem sine qua non melius dicemus quam causam.

Ulterius in ipsa scientia practica distinctione opus est, ut rite intelligatur, quomodo sit causa rerum. Nam quatenus scientia est, etiam ipsa formalem suum terminum supponit; quatenus vero practica est, praecedit terminum efficientiae. Distinguantur itaque in Deo a) imitabilitas divinae essentiae per participatas perfectiones secundum omnes possibilium entium species, ordines, et gradus, quae imitabilitas est ipsa exemplaris idea. Cum haec idea exemplaris sit ipsa essentia divina, in se utique una est; nihilominus propter connotationem ectyporum ac imitationum multiplicium, per distinctionem rationis possunt dici multae ideae et rationes divinae omnium operabilium ad extra. Has dicemus ideas et rationes exemplares obiectivas. b) Distinguatur formalis intellectio horum omnium operabilium secundum rationes omnes, quibus sapienter et modo Deo digno effici possunt. Haec potest dici idea formalis et est scientia practica in actu primo. c) Consideretur haec ipsa intellectio, ut praelucet voluntati effectrici, et ut ei effectrix libera voluntas coniungitur; sic erit scientia practica et idea effectrix in actu secundo. In obiectis deinde ipsis status possibilitatis, quatenus sunt operabilia, distinguitur a reali existentia.

Hisce positis iam dicimus: rationes exemplares in Deo praecedunt tamquam principium, unde pendent ipsa possibilia et operabilia; intellectio vero seu scientia practica in actu primo formaliter spectata non praecedit, sed supponit sicut rationes exemplares tamquam obiectum formale, ita et operabilia tamquam obiectum secundarium intellectionis. Manifestum est etiam, proprium obiectum scientiae practicae non esse existentiam iam in actu; sed esse res ut possibiles et operabiles ad extra, seu quod fere eodem redit, esse existentiam ut efficiendam. Existentia autem in actu est effectus voluntatis efficientis, cui praelucet cognitio existentiae operabilis et efficiendae; hocque modo existentia actualis pendet a scientia, quae sit practica in actu secundo. Scientia autem, cuius obiectum est ipsa iam existentia actualis, non est efficiens et practica, sed solum intuitio ipsius existentiae.

Ordo igitur, quo secundum nostrum modum intelligendi cum fundamento in re singula se se excipiunt et unum altero ratione prius est, ita se habet: 1° divina essentia imitabilis ad extra; 2° possibilia omnia; 3ⁱᵒ divina intellectio imitabilitatis essentiae et in hac intellectio omnium possibilium, ut sunt operabilia a Deo ipso; 4° intellectio operabilium et existentiarum efficiendarum praelucens voluntati effectrici, et voluntas libera intellectioni coniuncta imperans existentias pro aliqua temporis differentia; 5° veritas existentiae pro ea differentia temporis; 6° scientia visionis huius existentiae.

Ex his iterum patet, scientiam practicam, quae tamquam causa praecedit veritatem realis existentiae, non esse scientiam visionis; sed immo scientiam visionis esse ratione posteriorem prae scientia practica, quae coniungitur cum voluntate efficiente vel saltem permittente, et ideo etiam posteriorem prae veritate existentiae in omnibus suis obiectis.

III. Si haec est ratio scientiae visionis ad obiectum suum existens generatim, etiam in iis, quae a voluntate Dei pendent tamquam a causa unica efficiente; eo evidentius in actibus liberis creaturarum, qui pendent a libera determinatione creatae voluntatis, ratione prior est et ad visionem divinam supponitur veritas existentiae actus pro aliqua temporis differentia: proindeque non ideo actus futuri sunt, quia a Deo ab aeterno videntur; sed immo ideo actus sunt obiectum visionis ab aeterno, quia futuri sunt. Sane, ut merito monet Vasquez (disp. 68. c. 6. n. 36.), «communi doctrina Patrum et ratione bene perspecta res haec extra controversiam esset, si animus indagandae veritati potius quam contentioni intentus esset.» De intrinseca rei ratione diximus, superest ut paucis luculentissimam PP. doctrinam complectamur.

Docent Patres, non ideo actionem liberam esse futuram, quia Deus eam futuram praescivit vel etiam praedixit; sed quia futura est, ideo constitui obiectum idoneum, quod praevideatur et praenuntietur a divina scientia et veracitate. Cum enim conspectui divino obversentur omnia, ut obiective se habent pro quovis tempore, hinc Deus sicut cognoscit hominem inter multa posse unum eligere, ita videt electionem ipsam determinate, qualis et cuius rei sit.

Obiecerat Celsus Christianis, si Christus Deus est et falli non potest, idemque Iudae scelus futurum praedixit, consequens fore, ut ipse Deus causa sit sceleris, ac Iudas necessario illud commiserit. Nam, inquit, «Deus erat qui praedixit, et omnino fieri debuit (πάντως ἐχρῆν γενέσθαι), quod erat praedictum.» Responsum Origenis (c. Cels. l. II. n. 20. T. I. p. 405.) totam, quam versamus quaestionem, clarissima in luce collocat. «Celsus putat, quod praedictum est, ideo fieri, quia praedictum est; hoc autem nos (Christiani) minime concedentes dicimus, non qui praedixit, causam esse futuri, eo quod illud futurum esse praedixit; sed futurum, quod utique futurum esset, etiamsi praedictum non esset, dicimus causam praebuisse praenoscenti illud praedicendi. Totum scilicet in praescientia praenuntiantis versatur hoc modo: possibile est fieri hoc aliquid, et possibile etiam est non fieri; ex duobus autem illis erit hoc determinatum. Non autem concedimus, a praenoscente auferri contingentiam, secundum quam possit fieri aut non fieri...² Si porro (Celsus) illam vocem omnino (fieri debuit), intelligit pro eo, quod est necessario, hoc non dabimus ei; potuit enim etiam non fieri: si autem illud omnino dicit eo sensu, quod verum erit hoc aliquid contingens, licet posset etiam non fieri, hoc nihil obest nostrae doctrinae.» Hanc Origenis doctrinam paulo aliis verbis refert et probat Eusebius in Praepar. Evang.l.VI.p.287. sqq.«Non praescientiam dicimus causam esse eorum, quae fiunt (de liberis actibus loquitur); sed quod mirabilius videri potest, verum tamen est, futurum dicimus causam esse, quod de illo est talis praescientia³: non enim quia cognitum est, idcirco fit; sed quia futurum est, est cognitum.... Si Iudas potest aeque ac Petrus esse Apostolus, potest Deus de Iuda cognoscere, quod manet Apostolus aeque ac Petrus. Si potest Iudas proditor esse, potest Deus de eo cognoscere, quod erit proditor. Si autem reipsa proditor erit Iudas, Deus praesciendo id, quod erit ex praedictis duobus possibilibus, in eo ipso verum praenoscens⁴, praesciet Iudam proditorem fieri... Quasi scientia Dei diceret: cum possit hic homo facere hoc et possit facere contrarium, et ambo sint possibilia, scio quod hoc faciet.»

Sensum, quo ipsa libera creaturae determinatio dici possit non causa scientiae Dei, sed causa cur Deus hoc potius praevideat quam aliud, distinctius adhuc Damascenus declarat dialog. cont. Manich. n. 79. «Vis praescia Dei non ex nobis habet causam; quod autem haec, quae facturi sumus, praevidet, ex nobis est.» Nisi enim essemus ea facturi, neque ipse ea praevidisset, utpote non futura. Et praescientia quidem Dei verax est et infallibilis ἀπαράβατος: at non ipsa est causa, ut omnino fiat quod futurum est; sed quia nos acturi sumus hoc vel illud, ipse praenoscit.» Secundum hanc relationem termini ad scientiam, quae sine tali termino esset quidem scientia aeque perfecta, non tamen hunc sed alium terminum connotaret, intelligi debent locutiones Patrum, quando dicunt, nos nostramque liberam actionem esse causam, cur Deus illam praeviderit, vel etiam, a nobis cogi Deum ut praevideat peccata. Ita loquitur e. g. Venerabilis Beda Variar. qq. q. 13. «Quid ergo coegit nos Deus, ut mali sibi videremur ab aeterno? Absit! nam potius nos coegimus eum, ut nos malos videret.»

Ceterum apud Patres communissima est haec doctrina et sententia: non ideo futurum est, quia Deus praevidet futurum; sed quia futurum est, ideo Deus illud praevidet. «Sicut non sibi adversantur haec duo, ait S. Augustinus, ut tu praescientia tua noveris, quod alius sua voluntate facturus est; ita Deus neminem ad peccandum cogens praevidet tamen eos, qui propria voluntate peccabunt.... Sicut tu memoria tua non cogis facta esse, quae praeterierunt; sic Deus praescientia sua non cogit facienda, quae futura sunt» Aug. de lib. arbit. l. III. c. 4. Vide etiam August. Civ. Dei V. 10. n. 2; in Io. tract. 53. n. 4. 6; Hieronym. in Ierem. XXVI. T. IV. p. 1025; in Ezech. II. T. V. p. 25; Gaudent. Brix. in Pascha serm. 3. p. 247; Chrysost. in Matth. hom. 59. al. 60. n. 1; Boëth. de Consol. l. V. pros. 6.

Principium cui doctrina innititur, et quod fundamenti instar supponitur, est illud a nobis praestitutum: ratione priorem esse veritatem existentiae actuum pro aliquo tempore, et non nisi hac veritate obiectiva supposita scientiam visionis ad eosdem actus referri posse. Hoc porro ipsum Patres diserte etiam declarant; ut auctor quaestionum ad orthodoxos inter Opera S. Iustini q. 58. «Proditionis, inquit, causa fuit ipse Iudas, quam futuram Deus praesciens praedixit in Scriptura; et non praescientia est causa futuri, sed futurum causa est praescientiae. Non enim ad praescientiam subsequitur futurum (futuritio dicitur a Scholasticis), sed ad futurum praescientia»⁵

Ex his aestimari potest, cuius pretii sit difficultas, quae adversus propositam doctrinam promoveri solet, consequens scilicet fore, ut quod fit in tempore et non est ab aeterno, causa sit scientiae Dei, quae est ab aeterno. Imprimis enim obiectum ac terminus iuxta declarata non est causa ipsius scientiae, quatenus est perfectio absoluta Dei. Deinde neque est causa proprio sensu, quae efficiat terminationem scientiae physico aliquo influxu et actione in Deum; sed solum est terminus, qui propter infinitam scientiae perfectionem comprehendentis omne verum, ut obiective se habet, necessario subest scientiae quidem simplicis intelligentiae pro statu possibilitatis, scientiae vero visionis pro statu realis existentiae. Praeclare Albertus M. « Origenes (in loco supra a nobis citato) intendit, quod futurum, quia futurum est, scibile sit a Deo, h. e. habeat aptitudinem ad sciendum; et sic futurum nullam dicit causam scientiae in sciente, sed dicit rationem aptitudinis in scibili » Albert. Summ. P. I. q. 61. m. 3. Eadem apud Alexandrum Halens. P. I. q. 24. m. 3. Insuper neque simpliciter verum est, obiectum scientiae secundum esse cognoscibile incipere in tempore. Obiectum enim est veritas existentiae pro tali temporis differentia; atqui quod talis actus existit pro tali tempore, ab aeterno erat veritas; ergo obiectum scientiae aeternae secundum esse cognoscibile non incipit in tempore. Pendet utique a libera determinatione creaturae, quae in reali existentia incipit in tempore, ut hoc potius vel illud ab aeterno verum sit; non est tamen temporarium ipsum verum cognoscibile, quod talis actus futurus est, et alius non est futurus. Hoc subtiliter declarat Hugo Victorinus (de Sacramentis fidei P. II. c. 17. 18. T. III. fol. 227.). « Nunc autem, quod ab aeterno praescitum est, ab aeterno futurum est: at non est aeternum ipsum quod futurum est, quia si aeternum esset, futurum non esset sed praesens. Et non prius praescitum fuit, quam futurum fuit; sed prius praescitum fuit et prius futurum fuit, quam fuit... Et currebant simul ab aeterno duo haec, quod futurum fuit (e. g. obstinatio Iudae), et quod esse potuit quod non futurum fuit (e. g. conversio Iudae). Et si factum fuisset, quod esse potuit et tamen futurum non fuit (conversio), futurum fuisset et praescitum, quod futurum (in praesenti hypothesi) non fuit; nec praescientia huius futuri mutata fuisset, sed numquam habita, quia futurum non fuisset. » Eodem modo loquitur S. Thomas pluribus in locis. « Sicut noster visus non fallitur umquam videns contingentia, ut sunt praesentia, et tamen ex hoc non removetur, quin illa contingenter eveniant; ita Deus infallibiliter videt omnia contingentia... quia sibi non sunt futura; sed ea inspicit esse tunc, quando sunt: unde ex hoc non removetur, quin contingenter eveniant... Intuitus divinae cognitionis fertur ad rem secundum quod est in sua praesentialitate, prout iam est determinata ad unum et ulterius, quantum ad hoc, iam non potest variari. Si autem res ipsa aliam dispositionem accipiat, illa iterum erit eodem modo divinae visioni subiecta » de veritat. q. 2. a. 12. et 13. Recolenda hic sunt, quae disputavimus superius de modo, quo omnia temporaria praesentia sunt aeterno Dei conspectui th. XXXII.

Corollarium 1. Scientia Dei determinatur quidem ab ipsa divina essentia tamquam ab obiecto formali, ut in ea comprehendat omne verum secundum triplicem rationem declaratam in th. XXXVII. Cum autem existentia contingens sit ita vera, ut possit esse verum oppositum; essentia Dei ex sese non exhibet potius existentiam quam non existentiam, sed exhibet alterutrum, prout unum vel alterum obiective verum est. Pendet ergo ab obiecto existente vel non existente ac proinde in actibus liberis a libera determinatione, ut essentia divina repraesentet tamquam veram existentiam potius quam non existentiam. Haec vero non est dependentia imperfectionis et proprio sensu tamquam effectus a causa; sed est absoluta perfectio primi veri determinati intrinsece ad repraesentandum omne verum, ut obiective se habet.

Corollarium 2. Quoniam scientia practica praecedit suppositionem existentiae rerum, quarum (coniuncta effectrice voluntate) est causa per modum artis vel sola vel saltem prima; de ea verissime dicitur ab Augustino (vide p. 349.) et post Augustinum a S. Thoma aliisque omnibus: non ideo res sciuntur, quia sunt; sed quia sciuntur (scientia per modum artis et sapientiae directricis), ideo sunt. « Quia scivit, creavit; non quia creavit, scivit ». Longe ergo diverso modo loquendum est de scientia practica ac de scientia visionis. Ad hoc discrimen declarandum S. Thomas 1. q. 14. a. 8. agens de scientia practica sibi opponit obiectionem ex Origene, qui videtur negare scientiam Dei esse causam rerum, et potius affirmare rerum existentiam esse causam scientiae in Deo: « non propterea aliquid erit, quia id scit Deus futurum; sed quia futurum est, ideo scitur a Deo. »

Respondet S. Thomas quoad primam partem negantem, Origenem non loqui de scientia practica; quoad partem secundam affirmantem, non esse intelligendum Origenem de causa, quae efficiat scientiam Dei, sed secundum « causam consequentiae »: si futurum est scilicet, sine dubio scitur a Deo. « Dicendum, quod Origenes locutus est attendens rationem scientiae, cui non competit ratio causalitatis nisi adiuncta voluntate. Sed quod dicit, ideo praescire Deum aliqua, quia sunt futura, intelligendum est secundum causam consequentiae, non secundum causam essendi» ib. ad 1. Cf. de verit. q. 2. a. 14. ad 1. Hoc ipsum est, quod diximus superius, veritatem realis existentiae pro aliqua temporis differentia non esse causam sed conditionem et terminum, sine quo scientia Dei non esset visio huius termini.

De propria ratione obiectiva praescientiae liberorum actuum.

« Propria universalisque ratio, cur actus futuri liberi sint obiectum aeternae praescientiae, repeti non potest sive ex decretis divinis pertinentibus ad constituendam creatam voluntatem in actu primo proximo, sive ex praedefinitionibus absolutis ipsius actus secundi liberi, quas antecedentes praescientiam saltem prae actibus moraliter malis nullas esse certam habemus: potest autem obiectiva ratio praescientiae intelligi ex veritate ipsius actus liberi, quod scilicet ad hunc potius quam ad alium actum creaturam in tempore se libere determinare, ab aeterno verum est. »

Ipsa divina essentia est obiectum formale, in quo Deus ut in supremo Esse, supremo vero, et in infinita repraesentatione omnis veritatis cognoscit omnia, quae praeter Deum habent rationem entis sive possibilis sive realis (th. XXXVII.); cognoscit tamen omnia vera non solum ut sunt in divino exemplari, sed etiam ut sunt in se ipsis (th. XXXVIII.). Unde actus etiam liberi creaturarum in hypothesi quod aliquando sunt, subsunt divino conspectui in se ipsis. Et ei subsunt ab aeterno, quia divina scientia incommutabilis est et aeterna absque successione, simulque quia talium actuum existentia pro tali temporis differentia ab aeterno vera erat (th. XXXIII. XLII.). In hisce principiis ex Patrum doctrina certissimis, ut in superioribus thesibus etiam secundum vetustiores scholae Magistros et nominatim secundum S. Thomam demonstravimus, sistendum esset. Maluerunt tamen theologi inde a labente saeculo XVI. huc transferre quaestiones litigiosissimas, quae propriam sedem haberent partim in philosophia, ubi agitur de generali concursu divino seu de dependentia creaturarum in operando a causa prima, partim in tractatu de gratia, ubi quaeritur de libertate, qua homo supernaturalibus viribus gratiae elevatus et confortatus elicit actus deliberatos supernaturales. Nos quantum opus est, hanc disputationem attingemus, supponendo pleniorem principiorum quorundam demonstrationem ex aliis tractatibus. Itaque quod S. Augustinus et S. Thomas (1. q. 14. a. 8.) aliique omnes docent, ubi agunt de creatione rerum et de ideis effectricibus: « non ideo res sciuntur a Deo, quia sunt, sed ideo sunt quia sciuntur », id totum nonnulli ex illis theologis transferebant ad actus liberos creaturae, nihil solliciti de disertissima eorundem Patrum doctrina contradictoria, quando explicant habitudinem actuum liberorum ad scientiam divinam. Sicut ergo in voluntate Dei creatrice est adaequata causa existentiae creaturarum, atque ideo in ea voluntate etiam cognoscibilis est existentia creandorum; ita ponebant illi absoluta decreta Dei praedefinientia omnes actus liberos creaturarum ante omnem praevisionem actuum liberorum in se ipsis, cum immo in illis decretis liberos actus ipsos futuros Deus videat tamquam effectus in sua causa. Considerabimus divina decreta seu volitiones effectrices 1° ut referuntur ad actum primum proximum voluntatis creatae; 2° ut referuntur ad ipsum actum secundum liberum; 3° concludemus, quae sit obiectiva ratio propria et sola universalis, cur actus liberi constituantur terminus scientiae visionis.

I. Causa secunda libera existens, eademque viribus pro diversitate actuum naturalibus tantum vel etiam supernaturalibus instructa, et in libertatis suae exercitio non impedita necessario praesupponitur, ut actus liber possit esse futurus. Atqui haec omnia et singula constituentia actum primum liberae creaturae citra decretum seu voluntatem Dei effectricem nec esse nec intelligi possunt. Ut ergo actus liber futurus esse possit, divina decreta pertinentia ad actum primum constituendum necessario supponuntur.

At vero in hisce decretis non esse rationem, cur Deus determinatum actum secundum liberum praevideat, plane manifestum est. Decretis enim seu efficientiis divinis, quas commemoravimus, creatura constituitur in actu primo indifferenti ad actum secundum ita, ut actum secundum elicere possit vel non elicere, elicere unum potius quam alium. Nisi enim actus primus ita se haberet, iam actus secundus non liber esset sed necessarius. Ergo in illis decretis cognoscibilis quidem est et cognoscitur a Deo creaturae libertas et indifferentia ad actus diversos, non autem est cognoscibilis actus determinatus liberae voluntatis. Consequentia demonstratur: si enim in illis decretis per divinam scientiam¹ semper infallibilem determinatus actus esset cognoscibilis, in illis aliquid esse oporteret, cui repugnet metaphysice, ut actus non ponatur. Atqui in illis non solum nihil est, cui hoc repugnet; sed immo ita se habent, ut ex intrinseca eorum ratione actus possit etiam non poni: illis enim ipsis decretis seu efficientiis creatura constituitur in actu primo ita, ut se possit determinare ad utrumlibet. Ergo in illis decretis actus determinatus non est cognoscibilis.

Aliis verbis hoc ipsum declaro. Decreta divina, de quibus nunc loquimur, ut actio transiens ad extra sunt divinae efficientiae in causa secunda pertinentes ad actum primum. Iam vero illis suppositis efficientiis, de actu primo spectato cum omnibus suis elementis intrinsecis duplex potest esse sententia: a) potest assumi actus primus ita, ut in sensu composito cum omnibus elementis pertinentibus ad ipsum actum primum voluntas habeat veram potestatem ad utrumlibet, ad eliciendum scilicet hunc talem actum secundum vel non eliciendum (indifferentiam activam exercitii seu contradictionis), aut etiam ad eliciendum hunc vel alium actum secundum (indifferentiam specificationis seu contrarietatis); quae quidem indifferentia saltem contradictionis in actu primo est essentialis, ut libertas actus secundi consistere possit. Hoc admisso nullus actus secundus determinatus in illis efficientiis divinis et omnibus conditionibus actus primi est cognoscibilis cognitione, qualis Deo convenit. Cognoscere enim actum determinatum aliquem in causa, idem est ac cognoscere causam determinatam ad illum actum. Sed si Deus causam non determinatam ad hunc potius quam alium actum cognosceret determinatam ad unum actum, falsa esset cognitio. Advertatur autem, scientiae divinae terminum visionis subesse ita, ut absolute repugnet terminum cognitum non esse talem, qualis cognoscitur. Hinc si in actu primo voluntatis creatae continetur actus secundus tamquam terminus visionis divinae, actus primus voluntatis creatae debet supponi talis, ut absolute repugnet non sequi hunc determinatum actum secundum. Hoc autem posito iam in actu primo non esset indifferentia ad utrumlibet, et proinde actus secundus non esset liber, quod est contra hypothesin. Ideo dixi, actum secundum eo modo non esse cognoscibilem cognitione, qualis Deo convenit.

Dices, Deum cognoscere causam iam se determinantem et hoc modo cognoscere actum in causa. Hoc utique verissimum est, at hoc non est cognoscere causam in actu primo, et ex propria natura actus primi intelligere actum secundum; sed est cognoscere iam causam in actu secundo seu ipsum actum secundum in se ipso, ut nos affirmamus et paulo post demonstrabimus.

Si vero b) actus primus proximus assumitur ita, ut ex intrinseca natura eorum omnium simul spectatorum, quae actum primum constituunt, non possit non sequi hic talis determinatus actus secundus; sive ut actus primus in sensu composito cum omnibus elementis intrinsecis constituentibus sit determinatus ad unum actum secundum: hoc inquam admisso evidentia rei coacti fatemur, nos intelligere non posse actum secundum liberum, h. e. elicitum electione voluntatis in actu primo indifferentis ad utrumlibet. Concedimus itaque, in actu primo causae necessariae et ad unum determinatae (ad quem actum primum utique pertinet etiam voluntas Dei actum secundum non impediendi) posse cognosci infallibiliter actum secundum; negamus vero eandem esse rationem causae liberae, quae positis omnibus ad agendum requisitis et opportunis potest agere et non agere.

Aliqui theologi gratiam efficacem, quatenus pertinet ad actum primum, et sine qua actum secundum elici repugnat, defendunt ita, ut gratia efficax per physicam praedeterminationem creatae voluntatis, vel alio modo ex intrinseca ipsius gratiae natura infallibiliter nexa sit cum actu secundo, adeo ut repugnet recipi in actu primo talem entitatem gratiae et actum secundum non sequi. Immo praemotionem et applicationem similem derivatam a causa prima, licet entitative naturalem, aliqui putant requiri ad omnes actus causarum secundarum, et proinde ad omnes quoque actus liberos voluntatis creatae etiam ad actus moraliter malos, non utique quatenus sunt mali, sed quatenus sunt aliqua entitas. His admissis intelligitur facillime, quomodo Deus in suis decretis, quibus ab aeterno destinat talem gratiam et talem praemotionem, et proinde etiam in ipsa tali gratia vel praemotione pertinente ad actum primum videat omnes actus secundos; sed eo difficilius et, ut verum fatear, nullo modo intelligibile nobis videtur, quomodo tales actus sint liberi voluntati creatae.

Ut hoc explicent illi theologi, uti solent distinctione, quae, si restringimus disputationem ad solos actus supernaturales, huc tandem redit: in sensu composito, in hypothesi scilicet receptae talis gratiae efficacis, repugnare quidem aiunt, ut actus, ad quem est gratia efficax, non ponatur; posse tamen in sensu diviso actum non poni, et ideo voluntatem manere liberam etiam cum gratia et sub gratia, prout ab omnibus Catholicis sine dubio creditur. Theologi alii huius distinctionis opportunitatem non concedunt, quia eam non aliter valent intelligere quam ita, ut voluntas, dum est in ea motio ex sese efficax, dicatur non posse dissentire actu secundo; licet voluntati, in qua est motio illa efficax, per se spectatae sit potentia ad dissensum ponendum sub alia hypothesi. Cum autem liberum hominis arbitrium a Deo motum et excitatum praeveniente gratia vel assentiri possit Deo excitanti atque vocanti vel etiam possit dissentire² (Conc. Trid. sess. VI. cap. 5. et can. 4.), clarum omnino videtur, in sensu composito et in hypothesi quod iam omnia adsunt, quae intrinsecus constituunt actum primum, posse sequi pro libera hominis determinatione assensum vel dissensum in actu secundo. Ac proinde etiam concedendum est, spectato actu primo causae liberae in sensu composito cum omnibus intrinsecus constituentibus, non posse cognosci ex illis omnibus eorumque natura per se considerata actum secundum determinatum, quia illis omnibus determinatus non est³.

II. Licet haec ita sint, nondum apparet, quare Deus non praevideat omnes actus liberos in suo aliquo absoluto decreto, quo non iam actum primum causae secundae, sed ipsum actum secundum praedefiniat.

Discrimen inter hanc doctrinam a catholicis Doctoribus propositam et doctrinam Iansenianam vel Protestantium veterum quoad libertatem arbitrii est maximum. Haeretici enim affirmant, liberum arbitrium motum a Deo non posse dissentire, quamvis posset non velle immo non posset velle, si excitatum et motum non esset; atque ideo fatentur et affirmant, nullam esse sub gratia libertatem ad utrumlibet. At Doctores illi catholici tuentur in voluntate, etiam dum excitatur a Deo, manere integram libertatem. Modum vero quo libertas sub gratia praedeterminante se habeat, explicare conantur distinctione sensus compositi et sensus divisi, quae ipsis satisfacit; nobis autem videtur nullius valoris, nisi forte concedere velint esse in libera potestate hominis illam praedeterminationem habere, vel esse in eius libera potestate praedeterminationem, quae in actu primo iam adest, reiicere et negare consensum, ut verum sit iuxta Conc. Tridentinum Sess. VI. cap. 5, quod homo non nihil agat inspirationem recipiens « quippe qui illam abiicere potest. » Dissensus itaque inter catholicos theologos non est circa libertatem an sit, et ideo non est de dogmate definito; sed dissensus est circa libertatem quomodo sit, et de explicatione dogmatis. Sentimus nos in hac re cum Franc. Aravio Episcopo⁴ Huiusmodi praedefinitionum nomine nihil potest aliud intelligi, quam aeterna et absoluta Dei voluntas, ut creatura in tempore ad hunc aut illum actum libere se determinet. Hoc autem manifesto duo includit, complacentiam

Ad illam distinctionem sensus compositi et sensus divisi quod spectat, optime intelligimus, non officere libertati impossibilitatem actus in sensu composito cum aliqua hypothesi pendente a libera voluntatis determinatione, e. g. in hypothesi, quod libere consentio gratiae excitanti, repugnat ut simul non consentiam: et quia Deus videt ipsum meum liberum actum consensus, repugnat pariter, ut sit divina visio mei consensus, et tamen consensus non sit; nisi enim consentiam, ut possum non consentire, Deus hoc ipsum videt. Si de sensu composito cum gratia efficaci agitur, formaliter ut est gratia efficax in actu secundo, supponimus hic doctrinam de natura gratiae efficacis et sufficientis. Videlicet in se spectata gratia est et dicitur efficax, h. e. habens virtutem efficiendi utique ab intrinseco et ex sua entitate (est enim stultum et nisi in puerilibus quorundam obiectionibus inauditum, quod aliquis theologus umquam senserit gratiam accipere vires a voluntate consentiente, cum contra gratia det vires voluntati ad consentiendum): in comparatione autem cum gratia sufficienti dicitur efficax non ex diversa entitate, quasi vero gratia sufficiens non esset virtute sua intrinseca ordinata ad efficiendum; sed efficax et sufficiens gratia distinguitur in actu primo, quatenus cum illa iungitur praevisio liberi actus secundi ad quem ordinatur, cum hac vero iungitur praevisio liberi dissensus et proinde praevisio negationis actus secundi, ad quem gratia ex se ordinata est. Hoc ergo sensu si gratia efficax est et efficiens in actu secundo, quatenus per vires gratiae mihi communicatas libere actum elicio, quae gratia eadem esset mere sufficiens, si praevisus esset dissensus, facile intelligitur cum gratia ontologice una et eadem posse vel coniungi consensum elicitum per vires gratiae, vel posse hominem dissentire dissensu elicito viribus corruptae naturae. Intelligitur videlicet, ut talis actus fiat, et voluntatem absolutam efficiendi, ut creatura, dum se potest determinare ad diversa, ad hunc unum actum libera electione se determinet. Porro haec voluntas absoluta potest iterum intelligi tripliciter: pariter cum gratia, formaliter ut est efficax seu ut supponit factum mei liberi consensus, non posse non esse coniunctum consensum; quia si consensus est, non potest simul non esse: at vero illa hypothesis consensus est in potestate liberae voluntatis; unde ab ea pendet, ut vera sit potius hypothesis altera dissensus, qua posita gratia eadem iam non est efficax et efficiens in actu secundo, sed mere sufficiens. Hoc igitur modo facile intelligitur, in sensu composito cum gratia, formaliter ut supponitur efficax h. e. coniuncta cum libero consensu, non posse simul stare actualem dissensum; hoc enim idem esset ac simul et secundum idem ponere consensum et dissensum. Quod nos intelligere non possumus in doctrina theologorum, quos initio commemoravi, illud est, quod posita gratia efficaci et praedeterminatione inhaerente in anima ex ipsa gratiae natura repugnat non sequi consensum, sicut sola posita gratia ex natura sua sufficienti repugnat ut, nisi aliud accedat, actu sequatur consensus; et tamen dicimur nos libere consentire, licet, ut gratia illa efficax vel eius carentia in nobis sit, nullo modo in nostra sit potestate. » Licet amor non possit poni sine praedeterminatione ad ipsum, nec eius omissio sine positiva praedeterminationis carentia; tamen apud omnes Thomistas nec praedefinitio nec eius carentia continetur in potestate voluntatis, sed unice in Dei potestate, mediis quibus (i. e. per praedeterminationem vel ex adverso per eius carentiam) subordinat sibi voluntatem tam in amore quam in eius omissione. » Ita Illmus Montalban consentiente et collaudante Caietano Benitez 1. c. §. 3. n. 35. Reveremur opiniones theologorum, quia tamen talis modus operationis gratiae in revelatione non proponitur credendus; sed agitur de explicatione dogmatis ab omnibus crediti, de explicatione inquam libertatis una cum necessitate gratiae ad quemvis actum supernaturalem, et quia explicatio suppetit alia, quae nobis longe melius cum revelatae doctrinae capitibus de libertate et gratia cohaerere videtur: non possumus praestare, quod postulat Bañez in 2. 2. q. 10. a. 1. concl. 3. docum. 8. Opp. T. III. p. 249. 250. ubi inducit theologos nobiscum fatentes se non posse intelligere libertatem arbitrii sub gratia et cum gratia, si haec ex sua intrinseca natura ita est efficax, « ut non simul possint stare haec duo: iste homo recipit tale auxilium, et iste homo non convertitur. » Eos autem ita redarguit Bañez : « ad hanc ego obiectionem responsurus nequeo satis mirari huiusmodi theologorum ignorantiam ne dicam temeritatem. Nam primum omnium debuissent credere, quod aiunt se non posse intelligere; credimus enim Catholici mysterium Trinitatis, etiamsi non intelligamus. » At opinionem ab auctore propositam possunt quidem, quibus ea placet, defendere, et quibus non placet, possunt⁵ ita ut praecedat omnem scientiam tum mediam, quid creatura sub certis conditionibus esset libere actura, tum visionis, qua Deus intuetur ipsam iam liberam determinationem; vel ita, ut praelucente scientia media Deus absoluta voluntate disponat omnes creaturarum liberos actus antecedenter ad scientiam visionis; vel denique ita, ut non absolute velit tales actus existere, nisi dum in sua aeternitate videt creaturam sese ad eos libere determinantem.

Hisce positis affirmamus: 1° nullos actus malos a Deo praedefiniri proprio sensu, non solum quoad moralem pravitatem, quod est fide certissimum; sed neque quoad ipsam entitatem physicam actuum. Quod enim Deus prohibet sub intentatione irae suae et poenae aeternae, est ipse actus physicus, licet ratio, quare eum prohibeat, sit pravitas moralis ab eo inseparabilis. Atqui repugnat voluntas complacentiae in Deo, ut fiat talis actus, et repugnat, Deum velle efficere, ut homo ad talem actum se determinet, a quo inseparabilis est pravitas moralis, et quem ideo Deus severissime prohibet. Ergo Deus nullos tales actus praedefinit proprio sensu. Sane peccator ipse non vult pravitatem moralem, nisi quatenus vult actum, a quo ea est inseparabilis. Cum ergo sine dubio blasphemum sit cum Calvino existimare Deum velle, ut fiat peccatum; nullo modo admitti potest, velle Deum, immo et motione efficaci praecedente praevisionem liberae determinationis humanae efficere, ut homo se determinet ad talem actum etiam physice spectatum, a quo ratio peccati est inseparabilis. Advertatur enim, non solum agi de actione externa sed de ipso actu deliberato voluntatis, ad cuius entitatem praedeterminari voluntatem absoluto antecedente decreto Dei affirmare quidam non sunt veriti. Haec doctrina utique consequitur ex certo quodam modo intelligendi applicationem omnium causarum secundarum ad omnes actus etiam liberos per praedeterminantem concursum divinum; sed ipsa haec consequentia satis esset ad nos absterrendos ab admittendo principio illius concursus praedeterminantis ad omnes actus liberos.

Absolutae tali praedefinitioni actuum malorum etiamsi secundum physicam entitatem spectentur, opponimus monitum suavissimum Spiritus sancti. « Non dixeris: per Deum abest; quae enim odit, ne feceris. Non dicas: ille me implanavit (ἐπλανησεν); non enim necessarii sunt ei homines impii » Eccli. XV. 11. 12. « Suam itaque voluntatem homines faciunt non Dei, quando id agunt, quod Deo displicet » Conc. Araus. can. 23. Cf. Trid. sess. VI. can. 6. « Numquam legimus in S. Scripturis: non est voluntas nisi a Deo, et recte non scriptum est, quia verum non est. Alioquin etiam peccatorum, quod absit, auctor est Deus, si non est voluntas nisi ab illo; quoniam mala voluntas iam sola peccatum est, etiamsi desit effectus » S. Aug. de spir. et litt. c. 31. Cf. S. Th. 1. 2. q. 9. a. 6; q. 80. a. 1.

Haec argumenta cum ceteris, quae pluribus referre non est huius loci (vid. orationem Ferd. Bastida apud Liv. de Meyer Hist. de auxil. 1. VI. c. 17.), nobis persuadent, ut dissentiamus ab iis theologis, qui hanc propositionem probare conabantur: « prima conclusio: Deus certo et infallibiliter cognoscit omnia peccata futura in decreto, quo statuit praedeterminare voluntatem creatam ad entitatem actus peccati, in quantum actio et ens est; et permittere malitiam moralem peccati seu peccatum ipsum, ut peccatum est, non dando auxilium efficax ad illud vitandum » Didac. Alvarez De Auxil. disp. XI. n. 3.

2°. Nihilominus permittit Deus peccata, et iis praevisis effectus quosdam vult, et ad sanctissimos fines sua inefabili providentia dirigere decrevit. « Deus tam bonus est, ut malis quoque utatur bene, quae omnipotens esse non sineret, si eis bene uti summa sua bonitate non posset » S. August. Op. imperf. c. Iul. l. V. c. 60. Permissio autem non est antecedens voluntas, ut fiat actio illa, in qua est pravitas peccati; sed ea ad sequentia revocatur. Positive Deus conservat creaturae facultates naturales et libertatem, eoque ipso ad omnes actiones, ad quas eius libertas extenditur, suum offert concursum et influxum, a quo omnis causa secunda in agendo pendet. Simul non vult sed prohibet, ut actionem in qua est perversio moralis, voluntas creata eligat; et ad non peccandum sufficientia offert et dat auxilia sive naturalis sive supernaturalis ordinis, quibus utendo saltem hic et nunc potest non peccare. Negative auxilia alia, si concessis creatura uti nolit, Deus non dat; sive propter demerita antecedentia; sive quia non alia exigit sapiens et ordinata providentia; sive quia Deus non tenetur in distributione gratiarum se accommodare creaturarum malitiae; sive, quod unum generatim omnia comprehendit, secundum consilia et iudicia sua semper sancta et iusta, nobis autem incomperta et inscrutabilia. Haec autem omnia, conservatio libertatis, paratus concursus, negatio aliorum auxiliorum concessis sufficientibus, nondum sunt ipsa permissio, si per se considerentur, quatenus pertinent ad constituendum actum primum: sed sunt permissio, quatenus una cum illis est praevisio peccati; vel in actu secundo, quatenus concomitantur liberam peccantis determinationem.

Omnis porro volitio, omne decretum, cuius effectus transiens est in tempore, in Deo est voluntas aeterna. Quaeritur ergo, utrum saltem decretum aeternum permittendi actus malos, si ii ex dictis non praedefiniantur, ita se habeat, ut in illo, antecedenti omnem praevisionem sive conditionatam sive absolutam liberae determinationis humanae, contineatur propria ratio, in qua Deus hos actus praesciat. Respondemus: in illis, quae pertinent ad actum primum constituendum, per se spectatis non est infallibiliter cognoscibilis actus peccati, ut constat ex dictis n. I. Cognoscit tamen Deus infallibiliter, ut inferius demonstrabitur, quem actum inter omnes possibiles voluntas creata sub quavis hypothesi esset electura: non quasi actus secundus determinatus contineretur cognoscibilis in actu primo vel in decreto pertinente ad actum primum; sed quia creaturam libere ita acturam esse, aliquod verum est, et omne verum, ut obiective se habet, subest scientiae infinitae. Unde facile concedimus, scientiam mediam actus sub conditione futuri, conditione verificata evadere scientiam visionis actus absolute futuri. At hoc non significat videre actum peccati in aliquo decreto antecedente; sed significat, quod Deus actum, sive qui foret sub conditione sive qui absolute erit, in ipsa veritate actus tamquam in termino cognoscit, cogniturus alium, si creatura (ut potest) alium poneret.

Si tandem permissio spectatur, ut est in actu secundo et concomitans, huius sane permissionis decretum aeternum supponit iam in Deo cognitionem liberae determinationis creaturae. Non enim ita se habet haec permissio, ut Deus ratione prius decernat permittere in actu secundo peccatum, et inde tamquam ex causa sequatur visio peccati: sed dum Deus videt et licet videat creaturam donis naturalibus conservationis facultatum, libertatis, concursus divini, a quo in agendo pendet, libere velle abuti ad offendendum creatorem ac dominum suum; vult tamen haec dona non subtrahere ⁶, et auxiliis sufficientibus concessis non utenti alia adiutoria non concedere, quod est ipsum decretum permissionis peccati, ut paulo ante explicavimus. Atqui si haec ita habent, non in decreto permissionis videt Deus peccatum; sed dum actum peccati futurum in ipsa actus veritate cognoscit, decernit illum permittere.

Consequenter igitur ad cognitionem actuum in ipsa obiectiva eorum veritate, vult quidem Deus absolute illos permittere; haec vero permissio non impedit, quominus Deus voluntate antecedente creatoris et salvatoris hominum, ac voluntate absoluta legislatoris eos actus nolit esse ac prohibeat. Propterea tota illa ratio permissionis ne consequens quidem praedefinitio actuum dici potest; quamvis consequenter ad praevisionem praedefinitio permissionis, si ita appellare placet, possit admitti, quae tamen melius cum Suarezio (Opusc. de div. motione 1. II. c. 7. n. 10.) nominaretur voluntas permissionis. Praedefinitio quippe dici potest dupliciter, maxime proprie quidem voluntas absoluta antecedens praevisionem actuum liberorum creaturae, minus stricto sensu voluntas approbationis consequens praevisionem et solum antecedens existentiam actuum liberorum. Sensu priori nec actus peccati nec eius permissio praedefinitur; sensu altero non quidem actus peccati, sed tamen eius permissio dici potest praedefiniri.

3°. Alia longe ratio est actuum bonorum praesertim supernaturalium, quos Deus voluntate approbationis vult, ut fiant a libera creatura, et voluntate efficientiae eam praevenit et adiuvat suis auxiliis suaque gratia, ut et possit et faciat. In his ergo praedefinitionem sensu aliquo ex iis, quos supra memoravi, admittendam esse non est dubium. Unde tam frequens apud PP. praesertim apud Augustinum eiusque discipulos distinctio, quod Deus praescit et bona et mala, praedestinat vero non mala sed bona. « Praedestinatio est, quae sine praescientia non potest esse; potest autem esse sine praedestinatione praescientia. Praedestinatione quippe Deus ea praescivit, quae fuerat ipse facturus..... praescire autem potens est etiam, quae ipse non facit, sicut quaecumque peccata » Aug. de Praed. SS. c. 10. n. 19. et ex eo Fulgent. ad Monim. l. I. c. 29. Dubium igitur solum esse potest, cuiusmodi sit haec actuum bonorum praedefinitio.

Praedefinitio actus boni cum sit absoluta Dei voluntas, ut creatura talem actum eliciat, necessario includit decretum conferendi auxilium, quocum infallibiliter nectatur actus, quem Deus fieri vult. Unde si huiusmodi voluntas Dei absoluta antecedit tum scientiam conditionatorum, quid creatum arbitrium sub quavis conditione et sub quibusvis auxiliis esset electurum, tum visionem electionis ipsius in se; sine dubio in ea praedefinitione includitur decretum conferendi auxilium, cuius intrinsecae naturae repugnat, ut actus praedefinitus non sequatur. Atqui huiusmodi auxilia determinantia voluntatem ad actum liberum nulla dari vel dari posse videntur, quia pugnant cum libertate actus, ut supra declaravimus, quantum ad rem praesentem necessarium erat. Nulli ergo actus liberi etiam supernaturales hac ratione praedefiniuntur. Hoc enim sensu praedefinitio videretur pari ratione se habere ad actus, qui etiam a libera electione creaturae pendere necessario credendi sunt, ac se habet ad ea omnia, quae a sola efficientia divina pendent. At ss. Patres quando praedefinitiones et προορισμους appellant decreta divina, quibus sola scientia practica simplicis intelligentiae praelucet, distinguunt inter effectus qui a libera creata voluntate non pendent, et qui ab hac pendent; atque illos affirmant, hos negant praedefiniri. « Scire oportet, inquit Damascenus, Deum omnia quidem praescire, sed non omnia praedefinire. Praescit enim, quae in nostra potestate sunt; sed ea non praedefinit: neque enim malum fieri vult, nec rursum virtuti vim infert » Fid. orth. II. 30. Cf. dial. c. Manich. nn. 78–80; de imag. or. I. n. 10.

Quando vero PP. de praedefinitione seu praedestinatione operum liberorum loquuntur, constanter hanc praedefinitionem cum praescientia coniungunt, tamquam cum necessario illius fundamento. Unde praedefinitio praecedit quidem ipsam actus existentiam, non tamen praecedit omnem tam absolutam quam conditionatam huius existentiae futurae praescientiam. Nam « sicut praescientia quae non fallitur, inquit S. Anselmus, non praescit nisi verum, sicut erit aut necessarium aut spontaneum; ita praedestinatio, quae non mutatur, non praedestinat, nisi sicut est in praescientia » Concord. praedest. cum lib. arbit. c. 3. Apud S. Augustinum, qui praedestinationem fere semper intelligit praedefinitionem actuum nostrorum supernaturalium, ut suo loco demonstrabimus, haec praedestinatio seu praedefinitio actuum includit velut elementum essentiale praescientiam saltem sub conditione futurae nostrae cooperationis. « Praedestinatio, inquit, sine praescientia esse non potest, potest autem esse sine praedestinatione praescientia » De Praedest. SS. c. 10. Ut vero intelligatur, quo modo praescientia ad praedestinationem bonorum operum in doctrina Augustini se habeat, advertenda sunt quaedam eius principia. Si solum agitur de praedefinitione et collatione gratiae praevenientis, qua Deus in nobis operatur sine nobis, nulla sane requiritur praelucens scientia, quid nostrum liberum arbitrium sit acturum, cum nihil ipsum agat. At accepta ea gratia liberum arbitrium potest propria electione vel acceptis viribus gratiae consentire in bonum vel suis viribus dissentire. Quia igitur, si consentit, id agit viribus gratiae, ideo consensus ipse est et dicitur opus Dei: quia autem voluntas creata ipsa libera consentit, profecto et ipsa aliquid agit, quod posset etiam non agere. « Attendat et videat, non ideo tantum istam voluntatem (consensum fidei) divino muneri tribuendam, quia ex libero arbitrio est, quod nobis naturaliter concreatum est; verum etiam, quod visorum suasionibus agit Deus, ut velimus et ut credamus, sive extrinsecus... sive intrinsecus, ubi nemo habet in potestate, quid ei (indeliberate) veniat in mentem: sed consentire vel dissentire propriae voluntatis est (liberae determinationis). His ergo modis quando agit Deus cum anima rationali, ut ei credat..... profecto et ipsum velle credere Deus operatur in homine, et in omnibus misericordia eius praevenit nos; consentire autem vocationi Dei vel ab ea dissentire, sicut dixi, propriae voluntatis est » De spirit. et litt. c. 34. n. 60. Potuit igitur posita suasione, quae solius Dei est, anima quae consensit, etiam dissentire; et vicissim, quae dissensit, potuit consentire. « Si (Esau) voluisset et cucurrisset⁷, Dei adiutorio pervenisset, qui etiam velle et currere vocando praestaret, nisi vocatione contempta reprobus fieret » Ad Simplic. l. I. q. 2. n. 10.

Ex his manifestum est, quomodo Augustinus intelligat praescientiam Dei, quando ipsum actum nostrum liberum supernaturalem Deus dicitur tamquam opus suum praedestinare in praescientia. Praedestinat scilicet Deus vocationem et suasionem, ut loquitur Augustinus, quae tamen non habet rationem praedestinationis actus nostri liberi, nisi quatenus Deus cognoscit nos consensuros, si talis vocatio excitans datur⁸. Ex hac praescientia praedestinatio, tum quatenus consideratur in singulis actibus liberis, tum quatenus spectatur prae tota serie usque ad terminum vitae, est infallibilis; ita ut plane repugnet, actum qui est praedestinatus ab aeterno, in tempore non consequi: quia repugnat nos non consentire, dum consentimus, et dum Deus consentientes nos videt. Vide Gregor. de Valentia in 1. q. 23. disp. 1. punct. 4. §. 5. Ita igitur « praedestinatio est praescientia et praeparatio beneficiorum Dei, quibus certissime liberantur, quicumque liberantur » Aug. de Dono perseverant. c. 14. Ex his etiam patet, merito Augustinum pluribus in locis indicasse, non maiorem esse difficultatem in concilianda operum nostrorum praedestinatione seu praedefinitione cum libertate arbitrii, quam in concilianda infallibili praescientia Dei cum eadem libertate (de Dono persever. cc. 17. 19. 21. 22; cf. Tricassin. de Praedest. P. I. sect. 4. §. 2. puncto 6.). Hoc autem quam falsum esset, si praedefinitio omnem praeverteret praescientiam, nemo non videt.

Ceterum hanc esse Patrum sententiam, demonstrari etiam potest facili negotio ex testimoniis in superiori thesi allatis, in quibus hoc fere solo argumento libertatem actuum nostrorum adversus gentiles et haereticos tuentur, quod veritas existentiae actuum conditio est, cur Deus eos praesciat; adeoque veritas existentiae ratione prior iam supponitur praescientiae, non autem praescientia est causa liberorum actuum: atque ideo a nostra libertate pendere aiunt, ut ad hunc potius quam alium terminum divina praescientia referatur. Qua argumentandi ratione manifesto concedunt, libertatem non posse amplius intelligi, si causa nostrorum actuum et ratio praevisionis divinae ponatur in absoluta praedefinitione et absoluto decreto praecedente omnem praescientiam, quid liberum arbitrium electurum sit vel saltem sub certis conditionibus electurum esset. Cf. Lessium de Praedest. sect. 2. n.17. Et sane in hac hypothesi nullo modo a libera nostra determinatione pendet absolutum Dei decretum, ut per se patet; decretum vero ipsum, si praescinditur ab omni praescientia, ad actum creatae voluntatis in individuo determinatum referri non potest, nisi quatenus simul decernitur talis Dei operatio in voluntatem, ut sub ea alius voluntatis actus intrinsece repugnet. Hoc autem posito voluntas per ipsam operationem Dei ad unum determinatur, et proinde nulla est libertas. « Potentia rationalis se habet ad opposita in his quae ei subsunt, et haec sunt illa quae per ipsam determinantur; non autem potest in oppositum illorum, quae sunt ei ab alio determinata: et ideo voluntas non potest in oppositum eius, ad quod ex divina impressione determinatur (ut est beatitudo et bonum in communi); potest autem in oppositum eorum, quae ipsa sibi determinat (omnia bona particularia), quorum electio ad ipsam pertinet » S.Th. 4. dist. 49. q.1. a. 3. sol. 2; cf. 1.2. q. 12. a. 4.

Negamus igitur huiusmodi praedefinitiones liberorum actuum absolute antecedentes⁹ omnem praescientiam omnemque scientiam conditionatorum. At vero, assumendo interim quod inferius distincte probabitur, Deum cognoscere infallibiliter, ad quos actus creatura libere sese determinatura esset, si haec aut illa gratiae adiutoria concederentur, facile intelligitur, quomodo praescientia liberorum actuum supernaturalium ad decreta divina se habeat. Dum enim supposita hac scientia conditionatorum concipitur Dei decretum concedendi auxilium, sub quo voluntatem creatam consensum praestituram esse Deus cognoscit; hoc ipso scientia conditionata quoad hunc actum intelligitur transire in praevisionem actus absolute futuri. At ratio cognoscendi existentiam actus absolute futuri non est in decreto, quatenus eo praedefinitur talis gratia praeveniens ontologice et in se spectata, ut ex dictis constat; sed ratio est, quia praecedit cognitio veritatis, quod haec creata voluntas, si concederetur talis gratia, consensura esset et non dissensura, licet posset utramlibet. Haec autem veritas non in decreto aliquo antecedente, sed in se ipsa cognoscitur; quia scilicet verum est (prius ratione, quam ullum intelligatur in mente divina decretum actu conferendi gratiam), quod voluntas, si concederetur talis gratia, libere se determinaret per vires gratiae ad consensum; ut autem hoc potius fuerit verum ab aeterno quam oppositum, est ex ipsa libera determinatione creatae voluntatis.

Intelligendus ergo est hic ordo. a) Veritas possibilitatis: si tali creaturae liberae concederetur talis gratia praeveniens, illa posset se determinare viribus gratiae acceptis ad actum bonum multiplici modo et gradu (neque enim consensus supernaturalis intelligi potest possibilis nisi sub hypothesi gratiae concedendae), et posset viribus suis naturalibus resistere gratiae et peccare multiplici modo et gradu: scientia in Deo simplicis intelligentiae omnium horum possibilium. b) Veritas facti hypothetici: illa creatura inter omnes actus, ad quos se potest determinare, hunc actum bonum viribus talis gratiae, si ea daretur, eligeret: scientia in Deo media veritatis huius facti hypothetici. c) Voluntas in Deo seu decretum re ipsa conferendi talem gratiam, quae est praeveniens pro actu primo, et gratia adiuvans pro actu secundo, dum per hanc gratiam et viribus huius gratiae creatura se determinat ad actum bonum. d) Veritas facti absoluti: ista creatura inter omnes actus possibiles se determinabit per talem gratiam ad hunc actum bonum: scientia in Deo visionis huius facti absolute futuri.

Praedefinit itaque Deus omnes actus liberos bonos creaturarum praesertim supernaturales hoc sensu, quod a) voluntate antecedente vult hos actus fieri, si creaturae pro sua libertate non resistant; quod b) ex hac voluntate confert auxilia, sub quibus cognoscit fore, ut creaturae libere consentiant. Hoc autem non est intelligendum ita, quasi Deus illas gratias, quas praevidet libera culpa hominis effectu frustrandas, et quae ideo vocantur sufficientes in oppositione ad efficaces, non etiam concederet ex antecedenti voluntate, ut homo iis bene utatur et iis consentiat. Largitur Deus etiam gratias non futuras in actu secundo efficaces ex voluntate antecedente boni operis, sed cum praevisione resistentiae hominis: atque ideo voluntas illa antecedens non transit in voluntatem subsequentem absolutam boni operis. Porro completur praedefinitio, quod c) Deus praevidens consensum creaturae vult voluntate absoluta hos actus fieri.

Ex his constat, quam sit diversa praedefinitio actuum bonorum et permissio malorum; quamvis sicut permissio ita etiam praedefinitio liberorum actuum includat respectum ad liberam creaturae determinationem, et certe non sit absolute antecedens scientiam, ad quid creata voluntas sub quavis conditione esse libere esset determinatura.

4°. Quae hactenus diximus, valent solum ad excludendam doctrinam de decretis absolute antecedentibus, quibus Deus citra respectum non modo ad praescientiam liberae determinationis nostrae, sed etiam citra respectum ad scientiam conditionatorum omnes actus liberos vel saltem actus bonos creaturarum praedefinire a nonnullis dicebatur. Quid autem, nonne posset cum Suarez (Opusc. de auxil.1. III. c.17.) concipi decretum, quo Deus primum absolute velit omnes actus supernaturales creaturarum cum omnibus suis adiunctis in individuo; tum vero decretum aliud ratione distinctum, quo destinet gratias congruas, sub quibus praevidet, omnes illos actus, singulos in suo gradu et cum omnibus adiunctis praedefinitos, a creatis voluntatibus esse libere eliciendos? Hoc autem posito iam omnes actus supernaturales praescirentur in absoluto Dei decreto antecedente. Non desunt theologi (Vasquez, Lessius, Herice etc.), qui censent, cum talibus etiam praedefinitionibus libertatem integram consistere non posse. Haec tamen responsio non est vera. In illa enim hypothesi infallibilitate quidem antecedente, non vero necessitate antecedente sed libera prorsus electione omnes illi actus elicerentur sub gratia, cui voluntas resistere posset non autem restitura esse infallibiliter praenosceretur primum per scientiam conditionatorum, et deinde praevisione ipsius liberi consensus. Unde tales praedefinitiones salva libertate creata possibiles esse non negamus; sed ea non complentur decretis absolute antecedentibus, cum scientiam conditionatorum includant. An vero providentia divina reipsa talibus praedefinitionibus liberas creaturas dirigat, alia est quaestio multis et gravibus implicita difficultatibus. Negant praedefinitiones antecedentes praevisionem liberi consensus sub gratia et per gratiam futuri complures theologi magnae auctoritatis, ut sunt veteres Lovanienses quos citat Lessius (de Praedest. sect. 5. n. 92. ed. 2ᵃ), Tapperus, Kunerus, Stapletonus etc.; Scotistae deinde plurimi (vide Mastrium in 1. disput. 3. q. 3. a. 8. et in 2. disp. 1. q. 3.); pariter Bellarminus de Grat. et lib. arb. l. IV. cc. 15. 16; Valentia in 1. q. 22. punct. 3; directe et data opera doctrinam Suarezii impugnans Lessius tum in opere de Perfect. divin. edito 1619. l. XI. c. 5; l. XIV. c. 2. tum in altero de Praedest. fusissime in editione 2ᵃ anni 1626; Vasquez in 3. P. disp. 74. c. 6; Herice de Praed. disp. 23. c. 9; Martinonus de Deo disp. 19. sect. 6. in appendice; Maeratius disp. 26. sect. 1. n. 8; subtiliori quodam circuitu Wirceburgenses T. II. disp.IV. c. 2. a. 4. praesertim in postremis responsis ad obiectiones.

III. Satis iam ex dictis constare potest, actus liberos universim et maxime actus moraliter malos non praevideri in causa antecedenter determinata; sed terminum praevisionis esse ipsos liberos actus in se pro aliqua temporis differentia existentes.

Sane facile intelligimus, actum liberum quando reapse est, in se ipso et in sua veritate esse terminum scientiae visionis. Atqui scientia et visio Dei ex ipsa ratione aeternitatis non incipit esse alia in tempore; sed eodem semper modo se habet. Ergo Deus actum futurum, antequam est, in ipsa existentiae veritate cognoscit; secus « bis Deus sentiret quae futura sunt, ut argumentatur S. Augustinus, uno quidem modo secundum futurorum praescientiam, altero vero secundum praesentem scientiam (dum iam acta sunt).» Vide supra th. XXXII. Ex alio principio hoc idem intelligi potest. Eo ipso quod verum est, creaturam, dum se determinat ad actum, sese determinare; eo inquam ipso semper verum erat, pro tali tempore hanc creaturam ita et non aliter libere esse acturam. Atqui nec divina essentia esset infinita omnis veri repraesentatio nec divina cognitio esset actus infinitus, nisi illa omne verum obiectivum repraesentaret intellectui divino, et haec omne verum comprehenderet. Ergo rursum actus, licet in reali existentia incipiens in tempore, constituit tamen fundamentum aeternae cognoscibilitatis pro scientia infinita. Secundum hanc rationem declarat S. Thomas 1. q. 14. a. 13; de verit. q. 2. aa. 12. 13, quomodo Deus futura libera infallibiliter cognoscat; quia scilicet ea intuetur non solum, quatenus sunt indeterminata in causa, sed quatenus creatura iam actu ad unum se determinat. « Contingens dupliciter considerari potest. Uno modo in se ipso, secundum quod iam in actu est: et sic non consideratur ut futurum, sed ut praesens; neque ut ad utrumlibet contingens, sed ut determinatum ad unum.... Alio modo potest considerari contingens, ut est in sua causa. Deus autem cognoscit omnia contingentia non solum, prout sunt in suis causis; sed etiam prout unumquodque eorum est actu in se ipso. »

Patrum doctrina omnino luculenta est. Etenim a) rationem cognitionis divinae repetunt ex praesentia rerum sub aeterno conspectu divino secundum suum esse cognoscibile, ut ostendant infallibilem Dei praescientiam nostrae libertati non officere. b) Docent, veritatem actus futuri ut obiectum ratione priorem esse, et terminationem scientiae Dei ad talem actum intelligi debere subsequentem. c) Rationem praescientiae describunt ita, ut Deus ex omnibus actibus, ad quos liberum arbitrium se determinare potest, eum intueatur, qui reapse est futurus, ideo quia verum est, hunc et non alium esse futurum. « Non fatum, non fortunam, non aliquid aliud, sed ipsum peccaturum esse praescivit, qui, si nolit, omnino non peccat; sed si peccare noluerit, etiam hoc ille praescivit » Aug. Civit. Dei V. 10. Vide th. XLII. n. III.

Corollarium. Merito Sixtus IV. iussit Petrum de Riva eiurare has inter alias propositiones: « Deus non habet notitiam certam seu iudicativam de significato, quod importat propositio fidei de futuro ex sua natura et modo enuntiandi. » « Propositiones fidei de futuro non sunt verae veritate propria et ex rigore logico seu modo enuntiandi, sed neutrae » (i. e. neo verae neo falsae, ut e. g. Petrus negabit Christum; Petrus post peccatum flebit amare). Vide de hac censura Card. de Lugo de Incarnat. disp. 26. sect. 6. et Livin. de Meyer Histor. Congreg. de auxil. l. V. c. 31. p. 434. sqq.¹⁰