Tractatus de Deo uno secundum naturam

DE MODO COGNITIONIS DEI IN STATU VITAE PRAESENTIS.

Constans Patrum doctrina de mediata et analogica nostra cognitione Dei.

« Sicut capitalis error Eunomianorum saeculo IV. et V. in eo erat, quod Dei essentiam et quid Deus sit, a se perfecte comprehendi iactarent; eo tamen ipso divinam naturam ideis non aliunde derivatis et analogicis, sed immediatis et propriis, ut in se est, intelligi supponebant: ita defensores dogmatis catholici in tota hac controversia non solum Deum a nobis comprehendi negabant; sed ad dogmatis explicationem constanter etiam tuebantur, divinam essentiam non videri a nobis mentis intuitu in se ipsa, sed ex praecognitis perfectionibus creaturarum, et propterea notionibus analogicis cognosci, quid sit; idque non solum de cognitione mere rationali, sed etiam de cognitione quam ex revelatione hausimus, affirmandum esse. »

I. Quoad modum cognoscendi Deum in eo fuisse fastigium haereseos Eunomianorum, quod perfecte a se Deum divinamque essentiam comprehendi asserarent, Patres scriptoresque ecclesiastici, qui cum illis ipsis manus conseruerunt, unanimes testantur, Basilius et Gregorius Nyss. in suis adversus Eunom. libris; Gregorius Naz. or. 27. n. 3; Epiphanius haeres. 76. T. I. p. 989. 990; Hieronymus in Matth. XI. 27. T. VII. p. 74; Chrysostomus in homiliis de incomprehensibili e. g. hom. II. n. 3; Theodoretus haeretic. fabul. l. V. c. 3; Cyrillus Alex. Thesaur. T. V. p. 200. « Ausus est homo dicere, ait Chrysostomus l. c., Deum sic novi, ut ipse Deus se ipsum. » « Erubescat Eunomius tantam sibi notitiam Patris et Filii, quantam alterutrum inter se habeant, vindicans. Quod si inde contendit et suam insaniam consolatur, quia sequitur (in textu Matth.) et cui Filius voluerit revelare, aliud est naturae aequalitate nosse, aliud revelatione » S. Hieronym l. c. Hac autem in doctrina simul asseritur notitia propria, ut Deus in se est, et intuitio immediata, opposita cognitioni analogicae per ideas aliunde derivatas, quae est et dicitur abstractiva. Si enim Deus comprehenditur, quantum est cognoscibilis; sane cognoscitur notitia propria, ut in se est, nec alia cognitione quam immediata, quod natura divina in se et per se ipsam menti humanae se sistit intelligibilem: sicut vicissim hac immediata intuitione negata sponte consequitur, Deum ideis aliunde derivatis et analogice tantum, non autem, ut in se est, cognosci, multo vero minus comprehendi posse¹. Nihil ergo mirum, quod immediatam Dei intuitionem Anomoei in suae haereseos vindicatione etiam disertis verbis sibi tribuerent. Ita refert de Aëtio Epiphanius l. c. « Hic cum suis commentus est, Deum a se supra mortales omnes cognosci non secundum fidem, sed natura secundum visionem.... perinde ac quispiam cognoscit, quod oculis cernitur et manibus contrectatur... ita ait praeclarus hic vir: tam Deum novi sicut me ipsum, immo non tantum novi me ipsum, quantum Deum »².

Videri posset et revera visa est nonnullis eruditis incredibilis haec Patrum accusatio et Eunomiani erroris descriptio (cf. Vasquez disp. 37. c. 2. n. 6.). At Patres qui cum illis haereticis diu multumque disputantes profecto noverant totius erroris indolem, diserte et saepe testantur, eos sibi vindicasse intuitionem divinae essentiae ita perfectam, ut Deus ipse se novit, atque adeo comprehensivam; neque tamen ideo censendi sunt haeretici sibi asseruisse visionem beatificam, aut ex parte obiecti comprehensionem infinitae essentiae, qualem essentiam Dei nos catholici tenemus et credimus. Errabant enim haeretici circa ipsum obiectum cognitionis, circa essentiam inquam divinam. Ultima nimirum radix erroris Eunomianorum in eo erat, quod Deum putarent illud esse universale et abstractum, quod primum a nobis concipitur, et sub cuius ratione intelligimus, quidquid intelligimus³. Huius esse abstracti simplicitas negativa cum non sit posita in infinitate perfectionis, sed in abstractione ab omni perfectione determinata, relicta scilicet unica simplicissima notione τοῦ εἶναι in oppositione ad non esse; sane hoc tale esse adaequate comprehendimus, et longe perfectius quam nosmetipsos, ut illi aiebant. Hinc etiam haeretici, ut infra videbimus, omnia nomina (puta essentiae, ingenitum, sapientia, iustitia etc.) dicta de Deo (ente illo abstractione simplicissimo) prorsus synonyma esse asserebant; et Patres contra obiiciebant⁴, illud quod eorum menti et cogitationi obversabatur, non esse Deum sed aliud longe diversum.

II. Ex ipsa indole controversiae explicata facile intelligitur, non potuisse Patres haereticorum errorem secundum totam suam rationem confutare, quin docerent etiam, quid de origine ideae Dei et de immediata divinae naturae intuitione sentiendum sit. Et sane dum catholici doctores errorem principem de comprehensione Dei ex Scripturis et fidei analogia multipliciter confutarunt, nullus eorum est, qui ad sententiae catholicae explicationem simul etiam erroris radicem, doctrinam, inquam, de intuitione immediata essentiae divinae et inde consequentem opinionem de cognitione Dei ut in se est, detegere et penitus evellere propositum non habuerit. Possunt autem in hac controversia plane dogmatica spectari Patres in primis ut Doctores Ecclesiae, quatenus intellectum catholicum et declarant et excolunt; sub hac vero ratione quanta eorum sit auctoritas accedente consensione, quae vel directe vel indirecte ostendi possit unanimis, ex tractatu de Traditione constat. Possunt deinde spectari probationes per se, quibus ex fidei analogia et rerum naturis demonstrant, immediatam essentiae divinae intuitionem cognitionemque Dei ut in se est, negandam et ideas nostras de Deo ex praecognitis creaturarum perfectionibus depromptas esse, atque ideo ad notitiam non nisi mediatam et analogicam in mortali hac vita pertingere nos posse; tum vero non solum ita esse, sed etiam quare ita sit, ex eorum doctrina intelligemus, simulque apparebit, quam arcte doctrina Scholasticorum et nominatim S.Thomae cum praeformata a SS. Patribus declaratione connectatur, ex quibus omnibus et constantia in docendo et doctrinae veritas mirifice illustratur.

Igitur 1° examinant PP. ipsos conceptus nostros quos de Deo habemus, atque de his ita docent. Conceptus nostri de Deo omnes sunt huiusmodi, ut manifesto suam originem ex praeintellectis creaturis praeseferant, et eo ipso Deum, ut in se est, non exhibeant. Vel enim conceptus sunt affirmantes aliquam perfectionem, idque in concreto ut sapiens, iustus etc., aut in abstracto ut sapientia, iustitia etc. Iam vero priores illi omnes modo, quo primum eos mente informamus, exhibent subiectum, cui insit sapientia tamquam forma; posteriores exhibent formam, quae postulat esse in subiecto, a quo cogitatione abstrahitur. Atqui haec omnia tantum in creatis hoc modo se habent; Deus non est subiectum sub forma perficiente, nec est forma abstracta; sed est sapientia substantialis, quae simul sit omnis alia perfectio in summa simplicitate. Hoc ita esse ratione et fide assequimur; quomodo sit, nullus conceptus proprius nobis exhibet. Vel conceptus sunt negantes, quibus imperfectio in Deo negatur. Atqui his non repraesentatur Deus, ut in se est; sed exhibetur imperfectum, quod est in creatura, illudque de Deo negatur, quia intelligimus imperfectionem in Deo nullam esse; at non ideo habemus proprium conceptum perfectionis illius, qua omnis imperfectio excluditur. Quamvis igitur ratione et fide doceamur, perfectiones omnes ipsamque rationem entis in Deo plane aliter et eminentius longe se habere quam in creatis, conceptus tamen nostri non possunt repraesentare nisi aliquid commune creaturis et genericum; non enim exhibent perfectiones divinas, ut specifice seu potius individue et supereminenter in Deo sunt. Unde facile apparet, conceptus perfectionum, quas de Deo affirmamus, ex creaturis nos primitus abstraxisse, siquidem eo modo quo eas distincte concipere possumus, non sunt in Deo sed in creaturis. Hinc fit, ut dum perfectiones de Deo affirmamus simul cogamur negare, eas hoc modo imperfecto in Deo esse; licet modum quo in eo sint, non apprehendamus.

Nihil heic dico, quod apud Patres initio nominatos non sit totidem verbis expressum: speciminis gratia legatur Gregorii Naz. or. 28. al. 34. seu 2ª theologica. Monet imprimis n. 6. longe aliud esse cognoscere Deum esse, et aliud cognoscere quid sit: nimis, inquit, stolidus est qui naturalibus demonstrationibus ex creaturis non intelligat Deum esse, et Deum non hoc (non ita) esse, quod nos concipere vel oratione describere possumus. Mox progressus ad inquisitionem quid sit Deus, demonstrat n. 7. 8. esse incorporeum. « Verum utcumque incorporeum dicamus, non hoc essentiae est praesentatio vel comprehensio, sicut nec quod increatus est et sine principio et immutabilis et incorruptibilis, et quaecumque de Deo, vel circa Deum esse dicuntur » (καὶ ὅσα περὶ θεοῦ ἢ περὶ θεὸν εἶναι λέγεται); quemadmodum ad cognitionem naturae alicuius non sufficit novisse, esse corpus, vel esse creatum; « potest enim esse vel homo, vel bos, vel equus. » Prima ergo causa, quare Deum non intelligamus ut in se est, a Gregorio inde repetitur, quod conceptus nostri de Deo sunt communes, non autem repraesentant divina secundum propriam rationem.

Haec vero non minus valent de notitiis fidei quam de mere rationalibus; manifesto enim PP. loquuntur de quovis modo cognitionis, ad quam in praesenti statu pertingere possumus. Immo diserte hanc eandem rationem esse demonstrant, quare etiam notitiis fidei ex revelatione depromptis Deum non intelligamus, ut in se est. Prophetae et Apostoli, ait Gregorius Nyss. contra Eunom.XII. p.319.320. Tom. II, « Deum perspicuum et notum facientes hominibus ex mirabilibus quae in eius operibus elucent, et nominibus quibus divinae virtutis varietas intelligitur, ad cognitionem divinae naturae manuducunt, magnificentiam solum eorum quae circa Deum considerantur⁵, hominibus manifestantes; essentiae autem rationem, utpote quae capi non posset, ineffabilem et impervestigabilem dimiserunt... Si enim nomina aliqua ad declarationem divinae cognitionis didicimus, haec omnia communionem habent et analogiam cum huiusmodi nominibus, quae proprietatem hominis designant..... Omnes voces ss. Scripturarum ad glorificationem divinam inventae aliquid eorum indicant, quae circa Deum manifestantur, continentes singulas propriam significationem⁶, per quas, vel quod potens est vel defectus incapax vel non ex causa aliqua.... edocemur; ipsam autem essentiam (ut in se est), utpote quae intelligentia capi nequit et verbis est ineffabilis, sine curiosa inquisitione dimiserunt. »

Porro licet communitatem conceptus, si ita loqui fas est, corrigamus addita negatione; inde, aiunt Patres, fit quidem ut conceptus sit verus, non tamen, ut Deum exhibeat secundum propriam rationem, sicut in se est. Continenter post superiora subdit Nazianzenus: « non satis est dicere quid non sit, sed qui velit eius qui est (τοῦ ὄντος), naturam investigare, etiam dicat necesse est quid sit; qui enim solum enuntiat quid non sit, similiter facit, ac si quis interrogatus quanta sint bis quinque, responderet non esse unum nec duo... esse autem decem non diceret, nec affigeret intellectum interrogantis ad id quod quaerit. »

Ulterius examine singulorum conceptuum affirmantium, eorum originem ex creaturis et imperfectionem demonstrat idem Nazianzenus n. 13. Praetermissis nominibus metaphoricis, ut quando Deus dicitur ignis, lux, etc., considerando perfectiones ipsas, quae exprimuntur appellationibus propriis, charitatem, sapientiam, iustitiam, intellectum, Verbum, haec omnia, inquit Gregorius, concipimus non ut in Deo sunt; sed « intellectum quidem qui inest alicui, et cuius sunt motus et cogitationes vel tacitae vel voce prolatae; Verbum quale, nisi aut quiescens in nobis aut profusum? sapientiam, iustitiam, charitatem quid nisi habitus et dispositiones laudabiles, quae nos informant et immutant? Si autem ab his omnibus recedentes volumus divinum secundum se videre, quantum fieri potest, partialem quandam repraesentationem ex hisce adumbrationibus colligentes, quae haec molitio? ex his erit et non haec, aut quomodo haec omnia simul et perfecte unumquodque eorum est unum illud natura simplex, et quod repraesentari non potest? » Vide Basil. contra Eunom. l. I. n. 13. 14; ep. 234. 235; Nyssen. contra Eunom l. XII. p. 320-331.

Totam hanc demonstrationem originis idearum nostrarum et mediatae tantum cognitionis divinorum ac consequentis inde analogiae conceptuum nostrorum, quae apud PP. in controversia Eunomiana ubique recurrit, perfectum esse exemplar, ad quod doctrina S. Thomae et theologorum Scholae expressa est, facile apparet. Legatur ex. gr. S.Thomas de Potentia q. 7. a. 5. « Constat quod nullus effectus adaequat virtutem primi agentis, quod Deus est.... Nulla ergo forma alicuius effectus divini est per eandem rationem, qua est in effectu, in Deo: nihilominus oportet quod sit ibi per quendam modum altiorem; et inde est, quod omnes formae, quae sunt in diversis effectibus distinctae et diversae ad invicem, in eo uniuntur sicut in una virtute communi... et perfectiones rerum creatarum assimilantur Deo secundum unicam et simplicem essentiam eius. Intellectus autem noster cum a rebus creatis cognitionem accipiat, informatur similitudinibus (ideis analogicis) perfectionum in creaturis inventarum, sicut sapientiae, virtutis, bonitatis et huiusmodi. Unde sicut res creatae aliqualiter licet deficienter Deo assimilantur, ita et intellectus noster harum perfectionum speciebus informatur..... Unde oportet quod illa, quae intellectus harum specierum perfectionibus informatus de Deo cogitat vel enuntiat, in Deo vere existant, qui unicuique praedictarum specierum respondet sicut illud, cui omnes similes sunt. Si autem huiusmodi intelligibilis species nostri intellectus divinam essentiam adaequaret in assimilando, ipsam comprehenderet... Non autem perfecte assimilat divinam essentiam species praedicta, ut dictum est; et ideo licet huiusmodi nomina, quae intellectus ex talibus conceptionibus Deo attribuit, significent id quod est divina substantia, non tamen perfecte ipsam significant secundum quod est, sed secundum quod a nobis intelligitur»⁷. Hoc sensu dicimur a PP. cognoscere non essentiam sed quae circa ipsam sunt, non primam et simplicem naturam, quae manet intra velamen, sed quae est posterior (coll. Exod. XXXIII. 23.) et ad nos descendens; ea autem est maiestas et magnificentia, quatenus in creaturis manifestatur: huiusmodi vero sunt ipsius post ipsum notiones, sicut solis imagines in aqua infirmis oculis solem ostendunt. Naz.l.c.n.3.

2° Ut commentum de cognitione divinae naturae ut in se est, quamdiu in mortali hoc corpore degimus, convellant, Patres suscipiunt examen et exhibent plenam theoriam cognitionis humanae. Statuunt vero tum generatim tum nominatim in disputationibus adversus Eunomianos de nostro modo cognoscendi eadem pleraque principia, quae postmodum S. Thomas et Scholastici reliqui excoluerunt.

Docent itaque PP. a) modum nostrum cognoscendi in praesenti vita a sensibilibus incipere, de qua eorum doctrina superius th. VII. n. 1° satis dictum est. Hinc autem non solum inferunt, Dei existentiam a nobis cognosci ex praecognitis effectibus, de qua re l. c. egimus; verum etiam inde demonstrant, sicut idea Dei non est immediata et intuitiva, ita Dei essentiam ut in se est, a nobis cognosci non posse: quia nimirum effectus et creata omnia sunt plane alterius rationis (effectus aequivoci), virtutemque suae causae non adaequant. « Dicimus, cognosci a nobis maiestatem Dei et sapientiam et bonitatem et providentiam... sed operationes eius variae sunt, essentia vero simplex; nos autem ex operationibus Deum a nobis cognosci dicimus, ad ipsam vero essentiam accessum non pollicemur » Basil. ep. 234. « Deus est per se ipsum quod est, nominatur autem ab invocantibus non ipsum quod est, ineffabilis est enim natura eius qui est; sed ex his, quae eum circa nos operari certi sumus, cognomina habet.... operationibus autem prior est essentia, operationes vero intelligimus per ea quae sensibus subsunt... mensque humana quantum capit per operationes edocta, tantum effatur » Nyssen contra Eunom. XII. p. 329-331. « Deus nihil est eorum quae sunt (οὐδὲν τῶν ὄντων nihil eorum, quorum esse obiectum est immediatum nostri conceptus), non quasi ipse non sit, sed quia est super omnia quae sunt; si ergo nostrae cognitiones sunt entium, quod est supra cognitionem, est etiam supra essentiam, et vice versa quod est supra essentiam, erit etiam supra cognitionem » Damasc. Fid. orth. l. I. c. 4.

Hanc rationem velut principem S. Thomas multis in locis explicat ex. gr. in Boët. Trin. lect. II. q. 2. art. 3. « Immediate ferri non potest intellectus noster secundum statum viae in essentiam divinam et alias separatas essentias, quia immediate extenditur ad phantasmata, ad quae comparatur sicut visus ad colorem, ut dicitur 3. de anima; et sic immediate potest concipere intellectus quidditatem rei sensibilis, non autem alicuius rei intellectualis... Sed quaedam invisibilia sunt, quorum quidditas et natura perfecte exprimitur ex quidditatibus rerum sensibilium notis, et de talibus intelligibilibus possumus scire quid est, sed mediate.... Naturae autem sensibiles intellectae non sufficienter exprimunt divinam essentiam neque etiam aliquas essentias separatas, cum non sint unius generis naturaliter⁸ loquendo; et quidditas et omnia huiusmodi nomina fere aequivoce dicuntur de sensibilibus et de illis substantiis.... et sic per viam similitudinis non sufficienter illae substantiae ex his innotescunt. Neque etiam per viam causalitatis, quia illa, quae ab illis substantiis inveniuntur effecta in his inferioribus, non sunt effectus adaequantes eorum virtutes, ut sic perveniri possit ad sciendum quod quid est (τὸ τί ἦν εἶναι) de causa. Unde de substantiis illis immaterialibus secundum statum viae nullo modo possumus scire quid est (conceptu proprio, sed tantum analogo), non solum per viam naturalis cognitionis, sed nec etiam per viam revelationis, quia divinae revelationis radius ad nos pervenit secundum modum nostrum, ut Dionysius dicit⁹. Quamvis enim per revelationem elevemur ad aliquid cognoscendum quod alias nobis esset ignotum, non tamen ad hoc, ut alio modo cognoscamus nisi per sensibilia... Et sic restat, quod formae immateriales non sunt nobis notae cognitione quid est, sed solum cognitione an est, sive naturali ratione ex effectibus creaturarum sive etiam ex revelatione, quae est per similitudines a sensibus sumptas. »

b) Declarant PP. non secus ac Scholae theologi hunc modum nostrae cognitionis ex necessaria et universali ratione omnis cognitionis. Cognitio non est secundum modum essentiae et perfectionis cogniti, sed secundum modum cognoscentis, cuius illa est vitalis actus. Unde fit, ut ea quae sunt nobis inferiora natura, cognoscamus modo nobiliori quam quo sunt in se ipsis, materialia intellectualiter; quae autem sunt natura nobis superiora, cognoscimus modo minus perfecto, quam sunt in se ipsis. Iam vero nos sumus natura composita, non solum quia constamus anima et corpore; sed etiam in anima per se spectata est potentia et actus ac propterea perfectio limitata imperfectione, ipsaque cognitio non est substantia sed accidens in substantia animae. Hinc omnium quae intelligimus, conceptus formamus ad proportionem et analogiam huius nostri esse compositi; atque ideo Esse infinitum, quod in summa simplicitate sine compositione et sine limitatione est omnis simpliciter perfectio, nulla notione ut in se est, concipere possumus.

Hoc sensu solent docere Patres, mensuram cognitionis Dei esse in nobis; « revelantur enim divina (ut ait Dionysius de div. nom. c. 1. §. 1.) secundum analogiam mentis cuiusque, et immensitatem divina bonitas utpote incomprehensibilem (ad nostrum modum cognoscendi velut se accommodans) mensura quodammodo concludit » (ἐν μετρῳ τὴν ἀμετρίαν, ὡς ἀχωρητον). Theoria vero integra, quam exposuimus, legi potest apud Gregorium Nyss. cont. Eunom. l. I. p. 98. (ed. Gretzer) et apud Cyrillum Alex. in Thesauro Opp. T. V. P. I. p. 264. 267. Ex Dei perfectione illimitata in summa simplicitate et ex compositione quae in nobis est, concludunt: « nos cum mensuram nobis datam praetergredi non possimus, sicut in speculo et aenigmate videmus Deum incomprehensibilem; neque enim potest hominis natura maius aliquid quam secundum sua propria de Deo dicere: ideo nostris modis utimur et nostra facimus indicia maiorum » (τὰ καθ' ἑαυτοὺς μειζόνων ὑποδείγματα ποιούμενοι). Inter Scholasticos praeter S. Thomam 1. q. 12. a. 4. dignus est qui legatur, Suarez Metaphysic. disp. XXX. sect. XI. n. 13, ubi ea habet, quae demonstrant, cognitionem divinae essentiae ut in se est, et consequenter intuitionem Dei immediatam esse superiorem non solum hominis sed cuiusvis creaturae intellectu, quamdiu viribus solum naturalibus suaeque naturae proportionatis permissus est. De his inferius sermo recurret, ubi agemus de visione beatifica.

Demonstratur consensus S. Augustini cum doctrina aliorum Patrum.

« Declaratae Patrum doctrinae nullatenus repugnat sententia S. Augustini de intellectuali nostra cognitione ac de modo, quo Deum cognoscimus; nam 1° non aliam pro praesentis vitae statu cognitionem Dei docuit Augustinus quam mediatam et analogicam ex praeintellectis perfectionibus ordinis creati et ex veritatibus ordinis metaphysici, quae in se sunt a perfectione et veritate substantiali Dei omnino diversae; 2° Deum exemplariter et efficienter non autem formaliter lumen rerum cognoscendarum et lumen mentium esse docuit; unde 3° quod dixit omne verum a nobis cognosci in incommutabili veritate et in rationibus aeternis, id non de medio cognitionis sed de causa luminis intellectualis intelligendum est. »

Secundum Patrum doctrinam in superiori thesi expositam veteres theologi etiam explicare solebant S. Augustinum, quem recentiores nonnulli (inde a labente saeculo XVII.) immediatam Dei intuitionem velut normam ac principium totius cognitionis intellectualis menti humanae vindicasse contendunt, et ea quidem securitate, ut mirari se dicant, hoc factum evidens in historia philosophiae et theologiae a quopiam in controversiam vocari. At praeiudicium imprimis est triplex, quod nos cogit dubitare de asserta illa evidentia. Nam a) non facile credimus, Augustinum a ceteris Patribus de hac re theologice disputantibus dissensisse. b) Est adhuc magis incredibile, Scholasticos hanc sententiam, si ea est tam evidens, non vidisse in Augustino, quem semper habuerunt velut ducem et principem Doctorem, et cuius doctrinam sincere in suos rivulos derivare omnes studuerunt. c) Idem viri eruditi, qui de hac evidentia loquuntur, coacervant citationes ex aliis Patribus ad eandem sententiam persuadendam, in quibus tamen illos manifestissime deceptos esse vidimus. Inspiciamus igitur quam brevissime fieri potest, ipsam Augustini doctrinam.

Augustinus triplicem distinguit cognitionem seu visionem, quarum primam appellat corporalem (i. e. corporum praesentium perceptionem per sensus corporeos), alteram spiritalem (i. e. repraesentationem corporum absentium per phantasiam), denique tertiam intellectualem, quae excellentior est et mentis propria. De singulis hisce generibus loquitur aliquando, ut cognitio naturalis est, aliquando et quidem in secundo et tertio genere frequentius, ut est supernaturalis cognitio seu visio. Gen. ad. litt. l. XII. c. 6-31 ; de Trin. l. IX. c. 6; XII. c. 2. Cf. de Ordine l. II. c. 14. sq.; de Civ. Dei. l. VIII. c. 7. etc. Nobis nunc de distinctione et essentiali discrimine inter perceptionem sensilem et inter intellectionem mentis nihil opus est dicere; neque etiam controversia ulla est de eo, cui S. Augustinus adversus graecos materialistas insistit, quod tum de sensibilibus non sensu sed ratione indicamus, tum intelligibilia nominatimque Deus ipse obiectum sunt intellectuali tantum facultati cognoscibile. Inquisitio tota de sensu Augustini versatur tantummodo circa tria illa capita, quae in thesi indicavimus.

I. Quaestio itaque imprimis haec est, utrum Augustinus senserit, divinum Esse quatenus Deus est ipsa veritas et ipsa bonitas, immediate per se et in se exhiberi obtutui nostro intellectuali? an vero cum ceteris Patribus, ut eum semper Scholae magistri interpretati sunt, consenserit in doctrina, quod divinum Esse in nostro praesenti statu et naturali facultate non valeamus immediate in se ac per se intueri; sed immediate intellectis creaturis creaturarumque perfectionibus, ex his humana ratio concludendo (ἀναλόγως Sap. XIII. 5.) pertingat ad cognitionem Dei, et ad concipiendas perfectiones divinas, non ideis derivatis ab ipsa visa essentia divina, sed concludendo ex intellectis perfectionibus creatis et creabilibus ad perfectiones creatoris eminentes non solum ontologice supra omnes perfectiones creabiles, sed pro visione immediata etiam logice supra nostrum intellectum?

Iam vero quoad hanc quaestionem Augustinus, aeque ac Patres reliqui, constanter docet, esse quidem intellectualem animam in praesenti ordine destinatam ad visionem Dei qui est ipsum Esse absolutum, ipsa veritas, ipsa bonitas; sed eam visionem immediatam esse supernaturalem, assequendam ut praemium meritorum in aeterna beatitudine; hic autem non esse alium modum saltem naturalem cognoscendi Deum, nisi mediate ex praeintellectis creaturis creatisque perfectionibus. Perfectissima est cognitio, inquit, quando in ipsa praecognita veritate, per quam sunt omnia creata et in qua sunt aeternae rationes omnium creatorum, cognoscuntur cetera omnia, quae cognoscuntur. Hic autem est proprius modus Angelorum beatorum et noster erit, quando Angelis erimus aequales. Nunc autem in praesenti statu mens humana potest pertingere ad illas aeternas rationes aliquatenus cognoscendas, sed non nisi ex praecognitis creaturis et (quoniam de cognitione agitur rationum aeternarum adeoque iam excultiori) non nisi post longum tempus et non sine magna difficultate (cf. supra p.98.). Datur ergo utique immediata cognitio supremae veritatis quae Deus est, per quam et in qua praecognita cognoscantur cetera, quae habent participatam veritatem; sed Augustinus, ut ceteri, nullam aliam talem immediatam intuitionem mentis novit praeter visionem beatificam. Nobis modus cognoscendi illam supremam veritatem continentem omnes aeternas rationes totius ordinis metaphysici et physici, essentiarum et existentiarum, alius non est, quam ut ab aliis veritatibus tamquam adumbrationibus et expressionibus praecognitis ad ipsam tamquam exemplar eluctemur; quamvis deinde ab ipsa sive naturaliter sive maxime supernaturaliter cognita pateat regressus ad perfectiorem cognitionem totius ordinis creati et creabilis. Hic secundus velut recognitionis modus est utique quaedam imago visionis beatificae, in qua per visam essentiam Dei videtur ordo creatus, et hic iterum in se cognitus refertur totus ad laudem et glorificationem Dei.

Legantur verba ipsa Augustini. « Multum interest inter cognitionem rei cuiusque in Verbo Dei et cognitionem eius in natura eius (rei ipsius), ut illud merito ad diem pertineat, hoc ad vesperam. In comparatione enim lucis illius, quae in Verbo Dei conspicitur, omnis cognitio qua creaturam quamlibet in se ipsa novimus, non immerito nox dici potest.... Quapropter sancti Angeli, quibus post resurrectionem coaequabimur... procul dubio universam creaturam, in qua sunt ipsi principaliter conditi, in ipso Verbo Dei prius noverunt, in quo sunt omnium, etiam quae temporaliter facta sunt, aeternae rationes... ac deinde in ipsa creatura, quam sic noverunt tamquam infra despicientes, eamque referentes ad illius laudem, in cuius incommutabili veritate rationes secundum quas facta est, principaliter vident. » Si autem, pergit Augustinus, haec omnia Angeli vident simul tempore, « nec tamen sine ordine, quo apparet connexio praecedentium sequentiumque causarum. Neque enim cognitio fieri potest, nisi cognoscenda praecedant, quae item priora sunt in Verbo, per quod facta sunt omnia, quam, in iis quae facta sunt omnibus. Mens itaque humana (haec est illatio duplicis modi cognoscendi Deum ex memorata connexione ordinis creatoris et creaturae) prius haec quae facta sunt, per sensus corporis experitur, eorumque notitiam pro infirmitatis humanae modulo capit; et deinde quaerit eorum causas, si quo modo possit ad eas pervenire principaliter et incommutabiliter permanentes in Verbo Dei, ac sic invisibilia eius per ea quae facta sunt, intellecta conspicere. Quod quanta tarditate ac difficultate agat et quanta temporis mora propter corpus corruptibile, quod aggravat animam, etiam quae ferventissime studio rapitur, ut instanter et perseveranter hoc agat, quis ignorat? Mens vero angelica pura charitate inhaerens Verbo Dei, posteaquam illo ordine creata est ut praecederet cetera, prius ea vidit in Verbo Dei facienda quam facta sunt.... quae itidem facta in eis ipsis etiam cognovit, minore utique notitia, quae vespera dicta est » de Gen. ad litt. l. IV. n. 40. 41. 49. Vide etiam locum supra citatum p. 110. ex Serm. 141. Distincte libro de vera relig. n. 52-67. et l. VII. n. 23. Confess. describit gradus, quibus mens humana pervenit ad intelligenda quadamtenus invisibilia Dei per ea quae facta sunt, « gradatim a corporibus ad sentientem per corpus animam, atque inde ad eius interiorem vim, cui sensus corporis exteriora annuntiant, et quousque possunt bestiae; atque inde rursus ad ratiocinantem potentiam, ad quam refertur iudicandum, quod sumitur a sensibus corporis. Quae se quoque in me comperiens mutabilem, erexit se ad intelligentiam suam (qua intelliguntur veritates metaphysicae et absolute necessariae), et abduxit se a consuetudine, subtrahens se contradicentibus turbis phantasmatum, ut inveniret, quo lumine aspergeretur, cum sine ulla dubitatione clamaret, incommutabile praeferendum esse mutabili, unde nosset ipsum incommutabile, quod nisi aliquo modo nosset, nullo modo illud mutabili certo praeponeret. Et pervenit ad id, quod est in ictu trepidantis aspectus. Tunc vero invisibilia tua per ea quae facta sunt, intellecta conspexi, sed aciem figere non valui. » Ultimus gradus est quodammodo duplex in hac Augustini contemplatione: intelligit se intelligere incommutabile; quaerit ergo id, a quo est haec intelligentia mentis humanae, et in quo habet suum ultimum fundamentum omnis veritas incommutabilis: atque ita ex hoc gradu « pervenit ad id, quod est in ictu trepidantis aspectus, » ad Deum scilicet supremam intelligentiam, cuius creata imago est anima intelligens, et ad supremam veritatem substantialem, in qua sunt rationes omnis veritatis. Sane longe aliud est obiectiva veritas metaphysica abstracta et universalis, seu id quod est obiectum mentis iudicantis de rerum essentiis, et aliud est sapientia ac veritas substantialis, licet ab ipsa sit intellectus ut a causa creante et ad ipsam assimilatus ut ad exemplar, atque in ipsa habeat suum fundamentum omnis veritas cognoscibilis. Quando ergo dicit Augustinus ibidem: « quaerens unde iudicarem, cum ita iudicarem (hoc ita debet esse, illud non ita), inveneram incommutabilem et veram veritatis aeternitatem supra mentem meam commutabilem, » non sane putavit aut suum intellectum ita iudicantem aut obiectum ipsum sui iudicii metaphysici esse Deum; sed ex consideratione sui intellectus et veritatis metaphysicae ascendit intellectu ad Deum ut ad causam et exemplar. Eodem omnino modo deberet intelligi locus, quo plures abuti solent Gen. ad litt. l. XII. n. 59, ubi mens rapta et carnalibus subtracta sensibus visioni expressius praesentata dicitur « etiam supra se videre illud, quo adiuta videt, quidquid etiam in se intelligendo videt, » si illic sermo esset de cognitione naturali; at ex contextu est evidens non de hac sed de visione agi, qualem Deus elevatione extraordinaria concessit Moysi, cui « os ad os loquebatur, » et Apostolo rapto in tertium coelum. Vide ibi n. 54. 55. 56. 69.

Porro obiectum iudicii metaphysici, quando mens iudicat de essentiis rerum, quae praeter Deum sunt vel esse possunt, non esse Augustino Deum ipsum sed gradum, a quo ascendat ad Deum veritatem substantialem, oportet sine controversia haberi ut certissimum, etiamsi S. Doctor id diserte non diceret. Attamen ipsemet hoc principium expresse declarat. Sic Soliloq. l. I. c. seq. ostendit, ab eadem quidem mente intelligi et spectamina disciplinarum (puta metaphysica ac mathematica) et Deum ipsum; aliud tamen longe diversum esse Deum, et quod mens intuetur in hisce veritatibus, quamvis Deus ipse sit lux prima, a qua derivatur lumen mentis, et a qua est ipsa quaevis obiectiva veritas cognoscibilis. « Adducor ut assentiar, quantum in suo genere a coelo terram, tantum ab intelligibili Dei maiestate spectamina illa disciplinarum vera et certa differre.... Disciplinarum quaeque certissima talia sunt, qualia illa quae sole illustrantur, ut videri possint velut terra, Deus autem est ipse qui illustrat¹.... Intelligibilis nempe Deus est, intelligibilia etiam illa disciplinarum spectamina, tamen plurimum differunt » ib. n. 11. 12. 15. Eadem est distinctio l. II. de lib. arbitr.: « quam ergo verae atque incommutabiles sunt regulae numerorum, quorum rationem atque veritatem incommutabiliter atque communiter omnibus praesto esse dixisti, tam sunt verae atque incommutabiles regulae sapientiae... Quapropter nullo modo negaveris, esse incommutabilem veritatem haec omnia,. quae incommutabiliter vera sunt, continentem (ut causam et exemplar)... tamquam miris modis secretum et publicum lumen » ib. n. 29. 33. Hinc ex spectaminibus disciplinarum, ex veritatibus incommutabilibus intellectis patet ascensus mentis ad intelligendam veritatem substantialem continentem rationes omnium earum. « Si quisque omnia, quae per tot disciplinas late varieque diffusa sunt, ad unum quoddam simplex verum certumque redegerit, non temere iam quaerit illa divina non iam credenda solum, verum etiam contemplanda, intelligenda atque retinenda » de Ord. l. II. c. 16. Vide etiam praeclaram doctrinam l. XV. de Trin. n. 16.

II. Quaestio altera cum priore connexa sese offert, quo sensu intelligendum sit, quod Augustinus approbat in philosophia Platonica²: « lumen mentium ad discenda omnia esse eundem ipsum Deum, a quo facta sunt omnia » (Civ. Dei VIII. c. 7.).

Imprimis oportet declarare ipsam metaphoram luminis. Deus dicitur lux in se ipso (in oppositione ad tenebras) at summum bonum, summa perfectio eo fere sensu, quo dicitur actus purus: « Deus lux est et tenebrae in eo non sunt ullae » 1. Io. I. 5. Maxime vero in ordine cognitionis, quae (desumpta denominatione a sensibus) est quaedam visio, dicitur lux in se ipso ut infinita essentia intelligibilis, in qua sunt rationes supremae omnium verorum, et ut infinitus intellectus comprehendens suam essentiam utpote cum ea identificatus, a quo pendet omnis intelligentia creata. « Quia Deo est idem esse et intelligere, et est omnibus causa intelligendi, inde est, quod dicitur esse lux » S. Thom. contr. gent. l. III. c. 53. In se ipso Deus est lux lucens; hinc potest deduci, quo sensu sit lux illuminans, « lumen rerum cognoscendarum » Civ. Dei. VIII. 9. Quatenus divina essentia est ad extra imitabilis, ea est ratio omnium tam possibilium quam existentium, seu totius entis extra Deum, qua late patet; unde essentia eadem ut supremum verum intelligibile est ratio ac fundamentum omnis veri intelligibilis: atque ita illuminat ipsa obiecta cognitionis nostrae, quod nihil significat aliud, quam hoc ipsum quod dicimus, Deum esse supremam rationem omnium cognoscibilium: « disciplinarum quaeque certissima talia sunt, qualia illa, quae sole illustrantur, ut videri possint; Deus autem est ipse qui illustrat » Aug. l. c. superius. Non est autem (etiam in sententia Augustini) Deus lumen pro nobis in praesenti statu forte eo sensu, quod intellectualiter viso Deo in ipso ut suprema veritate videamus reliqua vera, quorum rationes ipsa divina essentia utique in se continet. Hic modus cognoscendi sine dubio perfectissimus essentialis est Deo ipsi, qui est ipsa veritas substantialis, et supernaturaliter communicatur per participationem, secundum multiplices gradus, in visione beatifica. Nobis saltem naturaliter et etiam secundum charismata ordinaria supernaturalis elevationis solum possibilis est quaedam eius modi imitatio, quod, Deo ex creaturis et maxime per fidem iam cognito, ab illa cognitione descendamus ad perfectiorem recognitionem creaturarum et veritatum in ordine physico, logico, ethico, quae omnes suam supremam rationem in Deo habent: ita etiam philosophi « Deo cognito repererunt, ubi esset causa constitutae universitatis, et lux percipiendae veritatis, et fons bibendae felicitatis » Civ Dei VIII. 10. Haec esse ex sententia Augustini demonstrant omnia, quae diximus n. I.

At certe Augustinus nec unice nec praecipue hanc tantummodo illuminationem rerum cognoscendarum, sed maxime spectavit illuminationem cognoscentis: « Deus est lumen mentium. » Quaeritur, quo sensu id intelligatur. Lumen mentis dicitur multipliciter; ipsa vis naturalis intelligendi lumen est intellectuale; est lumen habitus naturalis primorum principiorum, quae intellectus primum intelligit, et secundum quae in se evidentia de aliis veritatibus iudicat; est lumen habitus naturalis scientiae; est lumen habitus supernaturalis cognoscitivus, h. e. ordinatus ad cognitionem supernaturalem veri, ut est habitus fidei, et etiam gratia actualis transiens, qua mens elevatur ad actualem cognitionem supernaturalem; tamquam ultima perfectio, ad quam fides se habet velut inchoatio, lumen est illa supernaturalis dispositio animae, qua elevatur et apta redditur ad visionem Dei immediatam in se ipso, quod dicitur lumen gloriae; potest dici lux ipse vitalis actus intellectionis sive naturalis sive supernaturalis. Iam haec omnia profecto non sunt Deus, sed sunt lumen creatum tamquam forma vel actus inhaerens ipsi menti creatae. At Deus est huius luminis partim causa efficiens unica partim causa prima, adeoque est lumen a Deo derivatum; et creatura rationalis per ipsum lumen intellectuale (ab essentiali facultate intellectiva, quae tamquam fundamentum supponitur, per omnes gradus usque ad lumen gloriae) est imago Dei intellectus infiniti et sapientiae substantialis. Videlicet sicut Deus secundum essentiam infinitam est prima causa et exemplar omnis esse, secundum vitam absolutam est prima causa et exemplar omnis vitae, secundum iustitiam est prima causa et exemplar omnis iustitiae in creaturis etc.; ita secundum quod est sapientia et intellectus absolutus, est prima causa et exemplar omnis intellectus et omnis cognitionis in creaturis. Secundum duplicem vero hanc rationem dependentiae et imitationis intelligitur sicut esse participatum, vita, iustitia et ceterae perfectiones participatae, ita lumen intellectuale participatum a Deo, ut lux est absoluta, tamquam a prima causa efficiente et exemplari. Sicut ergo Deus est e. g. iustitia nostra, non quasi iustitia, qua formaliter iusti sumus et quam in nobis recipimus unusquisque suam, sit ipsa iustitia qua Deus iustus est; sed quod Deus est prima causa et exemplar nostrae iustitiae (Conc. Trid. sess. VI. cap. 7.): secundum eandem rationem causae et exemplaris Deus est lumen mentium tam in ordine naturali quam multo adhuc perfectius in ordine supernaturali. Hanc rem declarat ipsemet Augustinus nominatim quoad supernaturalem et perfectissimam divinae lucis participationem fere non minus distincte quam postea factum sit a Scholasticis. « Meminerit (mens humana) Dei sui, ad cuius imaginem facta est, eumque intelligat atque diligat.... et non sua luce sed summae illius lucis participatione sapiens erit, atque ubi aeterna, ibi beata regnabit. Sic enim dicitur ista hominis sapientia, ut etiam Dei sit... verum non ita Dei, qua sapiens est Deus. Neque enim participatione sui sapiens est, sicut mens participatione Dei. Sed quemadmodum dicitur etiam iustitia Dei, non solum illa qua ipse iustus est, sed quam dat homini cum iustificat impium ³, quam commendans Apostolus ait de quibusdam: ignorantes Dei iustitiam et suam iustitiam volentes constituere, iustitiae Dei non sunt subiecti; sic etiam dici potest de quibusdam: ignorantes Dei sapientiam et suam volentes constituere, sapientiae Dei non sunt subiecti » Aug. de Trin. l. XIV. n. 15.

Est itaque participatio lucis divinae, quae Deus est ut absoluta veritas et sapientia, assimilatio creaturae rationalis ad illam lucem increatam per lumen creatum, h. e. per vim intelligendi tam naturalem quam supernaturalem usque ad lumen gloriae, quo « similes ei erimus quoniam videbimus eum, sicut est; » et Deus est sol increatus communicans non sane per emanationem sed per efficientiam ad similitudinem sui ipsius hanc lucem creatam.

S. Thomas hanc rem pluribus in locis declarat. « Oportet quod supra animam humanam sit aliquis intellectus, a quo dependeat suum (animae) intelligere... quia omne quod convenit alicui per participationem, prius est in aliquo substantialiter; sicut si ferrum est ignitum, oportet esse in rebus aliquid, quod sit ignis secundum suam substantiam et naturam.... Oportet igitur esse aliquid superius anima, quod sit intellectus secundum totam suam naturam, a quo intellectualitas animae derivetur, et a quo eius intelligere dependeat... Non potest autem dici, quod iste intellectus superior faciat intelligibilia actu in nobis immediate, absque aliqua virtute quam ab eo anima nostra participat... Omne enim agens quamcumque actionem, habet formaliter in se ipso virtutem, quae est talis actionis principium. Unde necessarium est, quod intellectus sit aliquid formaliter inhaerens homini... Dicimus quod lumen intellectus agentis (vis mentis abstrahendi a sensibilibus rationes intelligibiles) est nobis immediate impressum a Deo, secundum quod discernimus verum a falso, et bonum a malo; et de hoc dicitur Ps. IV. 6: multi dicunt, quis ostendet nobis bona? signatum est super nos lumen vultus tui Domine, per quod nobis bona ostenduntur. Sic igitur quod facit in nobis intelligibilia actu per modum luminis participati, est aliquid animae et multiplicatur secundum multitudinem animarum et hominum. Illud vero quod facit intelligibilia per modum solis illuminantis, est unum separatum quod est Deus ⁴. Non autem potest hoc unum separatum nostrae cognitionis principium intelligi per intellectum agentem de quo philosophus loquitur, quia Deus non est in natura animae (non est formaliter vis animae, sed efficienter dans et conservans virtutem animae ac cum ea ut causa prima cooperans); sed intellectus agens ab Aristotele nominatur lumen receptum in anima nostra a Deo... Proprium est Dei illuminare homines imprimendo eis lumen naturale intellectus agentis, et super hoc lumen gratiae et gloriae » S. Th. de spiritual. creatur. a. 10; Summae 1. q. 12. a. 2; q. 79. a. 4; q. 84. a. 5; q. 88. a. 3. ad 1.

Patet ex his ipsis, id quod S. Thomas aliquando dicit, ideas divinas vel lumen divinum imprimere in animas nostras, et quod (locutione desumpta ex Ps. IV. 7.) appellat sigillationem divini luminis in nobis (1. q. 84. a. 5. cf. Aug. Trin. XIV. n. 21.) non esse aliud, quam eandem communicationem luminis intellectualis in ordine naturae, gratiae et gloriae, cui ex parte creaturae respondet ea, quae dicitur participatio. Est autem haec impressio et sigillatio luminis habitualis in nobis perpetua per divinam conservationem et cooperationem in omni intellectione actuali. Probat S. Thomas in Boëth. de Trin. prooem. q. 1. a. 1. non indigere nos ad cognitionem naturalem alia luce divinitus superaddita, quia mens divinitus iam illustrata est lumine naturali, naturali scilicet vi intellectuali; attamen, inquit, illud ipsum lumen naturale perpetuo a Dei operatione pendet, et ita illustratio naturalis a Deo derivatur continua. « Dicit Augustinus (Genes. ad litt. l. VIII: n. 26.), sicut aer illuminatur a lumine praesente, quod si fuerit absens, continuo tenebratur; ita mens illustratur a Deo, et ita etiam lumen naturale semper Deus in anima causat non aliud et aliud sed idem; non enim est causa fieri eius solum sed etiam esse ipsius. In hoc ergo continue Deus operatur in mente, quod in ipsa lumen naturale causat et ipsum dirigit; et sic mens non sine operatione causae primae in suam operationem procedit » S. Th. ib. ad 6. Hinc etiam apparet, quo sensu dixerit Augustinus per illustrationem, maxime per eam quae est supernaturalis, ab una prima veritate resultare multas veritates, licet diminutas in spiritibus creatis. «Diminutae sunt veritates a filiis hominum. Veritas una est qua illustrantur animae sanctae, sed quoniam multae sunt animae, in ipsis multae veritates dici possunt; sicut ab una facie multae in speculis imagines apparent » Aug. in Ps. VI. 2. Cf. S. Th. de spir. creat. a. 10. ad 8; 1. q. 16. a. 6; contr. gent. III. c. 47; de verit. q. 10. a. 11. ad 12; 4. dist. 49. q. 2. a. 7. ad 9; Quodl. 10. a.7.

III. Ex omnibus quae hactenus diximus, iam etiam deducitur responsio ad postremam propositam quaestionem,quo sensu intelligi debeat doctrina S. Augustini, omne verum quod videmus, videre nos « in ipsa, quae supra mentes nostras est, incommutabili veritate » Confess. l. XII. c. 25; de vera relig. n. 55. 56. 57; de Trin. l. XIV. n. 21. etc. (Vid. S. Th. cont. Gent. III. 47.)

Potest id accipi tripliciter: 1° ita, ut immediate videamus ipsam illam veritatem quae Deus est, et in ipsa praecognita videamus vera omnia, quae praeter Deum videmus. Hunc modum ac ordinem cognoscendi in sola visione beatifica, et in hac vita solum per charisma extraordinariae elevationis locum habere, in doctrina Augustini testatum ac ratum est, ut satis demonstravimus. Advertatur tamen, quod iam monuimus, Augustinum frequenter in sua philosophia a rationibus aeternis in mente divina sive per fidem iam cognitis sive ex consideratione creaturarum intellectis descendere ad profundiorem intelligentiam creaturarum et omnis veritatis, quae a Deo derivatur. Potest 2° illa sententia intelligi ita, ut ab incommutabili et substantiali veritate derivetur et in ea fundamentum habeat omne verum, quod intelligimus ita esse et aliter esse non posse ⁵, et ut mens humana ex ideis abstractis veritatis, bonitatis, pulchritudinis, iustitiae etc., quas ex creaturis praeconcepit tamquam perfectiones in sua ratione nullam involventes imperfectionem, immediate ascendere possit ad absolutam et substantialem veritatem, bonitatem etc. eiusque spiritualem naturam quadamtenus intelligendam, in qua sola perfectiones creatae suam habent causam et absolutum exemplar ⁶. 3° Potest denique intelligi, nos omnia videre in prima veritate, quod ipsa vis videndi, quae in mente nostra est ipsa intellectualis facultas, tamquam imitatio quaedam et imago derivata sit ac pendeat ab illa substantiali veritate ut a causa exemplari, efficiente, conservante et concurrente, atque ita mens videat verum in ipsa veritate substantiali non quidem ut in medio praecognito, sed ut per principium et causam tum cognoscibilitatis rerum tum luminis in cognoscente. Hoc secundo et tertio sensu ab Augustino doceri visionem intellectualem omnis veri in prima veritate, quae Deus est, pariter iam superius est demonstratum.

In hunc modum S. Thomas sententiam Augustini interpretatur.«Augustinus in l. 83 qq. (q. 46.) posuit loco idearum, quas Plato ponebat, rationes omnium creaturarum in mente divina existere, secundum quas omnia formantur, et secundum quas etiam anima humana omnia cognoscit. Cum ergo quaeritur, utrum anima humana in rationibus aeternis omnia cognoscat, dicendum est, quod aliquid in aliquo dicitur cognosci dupliciter: uno modo sicut in obiecto cognito, sicut aliquis videt in speculo ea, quorum imagines in speculo resultant; et hoc modo anima in statu praesentis vitae non potest videre omnia in rationibus aeternis, sed sic in rationibus aeternis cognoscunt omnia beati, qui Deum vident et omnia in ipso. Alio modo dicitur aliquid cognosci in aliquo sicut in cognitionis principio; sicut si dicamus, quod in sole videntur ea, quae videntur per solem: et sic necesse est dicere, quod anima humana omnia cognoscat in rationibus aeternis, per quarum participationem omnia cognoscimus. Ipsum enim lumen intellectuale quod est in nobis, nihil est aliud quam quaedam participata similitudo luminis increati, in quo continentur rationes aeternae... Quod autem Augustinus non sic intellexerit, omnia cognosci in rationibus aeternis vel in incommutabili veritate, quasi ipsae rationes aeternae videantur, patet per hoc, quod ipse dicit in l. 83. qq. (l. c.), quod rationalis anima non omnis et quaecumque, sed quae sancta et pura fuerit, asseritur illi visioni, scilicet rationum aeternarum, esse idonea, sicut sunt animae beatorum » S. Th. 1. q. 84. a. 5; contra gent. III. c. 47; de spir. creat. a. 10. ad 8; in Boëth. de Trin. prooem. q. 1. a. 3; de verit. q. 10. a. 11. ad 12. etc.

De cognitione nostra, quid. Deus sit, secundum triplicem modum affirmationis, negationis et eminentiae.

« Licet sensu verissimo ad Scripturarum doctrinam exacto ss. Patres et theologi docere soleant, ratione et fide cognosci quidem Deum esse; non tamen cognosci, quid Deus sit: ex iisdem tamen fontibus docemur triplicem modum quadamtenus cognoscendi, quid sit Deus, per notiones scilicet tum affirmantes tum negantes tum eas, quae secundum eminentiam appellantur. Triplex autem hic cognoscendi modus ex eo ipso consequitur, quod Deum non immediata intuitione sed ideis ex creaturarum praecognitione formatis intelligimus, atque ita habet, ut affirmatio, negatio et notio eminentiae non una ab altera seorsim consistat, sed una in altera sit implicita, et ex omnibus una compleatur Dei cognitio. »

I. Frequenter Patres distinguunt inter cognitionem an Deus sit, et quid sit; illud prius tum ratione tum fide compertissimum esse aiunt, hoc alterum nec scientia humana nec etiam fide doceri, sed essentiam Dei, quando quaeritur quid sit, esse « inapprehensibilem et incomprehensibilem » (ἄληπτον καὶ ἀπερίληπτον)¹. Ita loquuntur Nazianz. or. 28.al. 34. n. 6; Basil. cont. Eunom. l. I. n. 14; ep. 234; Nyss. cont. Eunom. l. XI. p. 320; Chrysost. de incomprehensib. hom. V. n. 5. aliique. « Hoc unum postulatur a nobis, ait Chrysostomus l. c., ut sciamus quia Deus est, non autem ut essentiam eius investigemus. Audi, quid dicat Apostolus: credere oportet accedentem ad Deum, quia est; et iterum propheta impietatem alicui exprobrans, non reprehendit, quod ignoraret, quid Deus est, sed quod nescivit, quia est. » At haec non sensu absoluto intelligi possunt; si enim penitus ignoraremus quid Deus est, profecto neque sciremus an sit; et in errorem Gnosticorum de summo Deo penitus ignoto concedendum foret a vetustis PP. Irenaeo, Tertulliano etc. confutatum. Hinc PP. in disputationibus contra Eunomianos cum cognitione existentiae Dei constanter coniungunt cognitionem perfectionis et attributorum Dei, quatenus ex operationibus et manifestationibus Dei ratione et fide innotescunt, sive (ut loqui solent) cognitionem eorum, quae circa essentiam sunt (τῶν περὶ αὐτὸν)²; excludunt vero cognitionem essentiae ut in se est, ab Eunomianis assertam, quam PP. solent dicere scientiam quid sit Deus.

Quare cognitio Dei quidditativa, ut loquuntur Scholastici, dupliciter potest intelligi: primo cognitio propria essentiae Dei ut in se est, ubi proprium opponitur analogico; secundo cognitio propria quid Deus sit, ut proprium opponitur communi, dum perfectiones aliquas intelligimus, quae vere sunt Dei unius propriae, atque ita ideam Dei informamus, qua eum a ceteris omnibus, quae sunt vel esse et concipi possunt, plane distinguimus. Hoc altero sensu quidditativa cognitione Deum a nobis concipi, quis dubitet³?

« Humana intelligentia, ait Gregorius Nyss. contra Eunom. XII. p. 327. 328, nec tam acuta est, ut clare videat invisibilem, nec tamen ab omni accessu ita seiuncta, ut nullam eius, quod quaeritur, informare possit adumbratum conceptum (εἰκασίαν); sed partim quidem, quid sit id quod quaeritur, per ratiocinationum tactum conclusit⁴, partim per hoc ipsum quod perspici non potest, aliquam cognitionem expressit.... velut evidentem cognitionem statuens, quod sit super omnem cognitionem.... atque ex negatione eorum, quae non insunt, et ex affirmatione eorum, quae pie de ipso intelligunt, apprehenditur quia est » (ὅτι ἐστι, mallem legere in hoc contextu ὅ, τι ἐστι quid est).

Haec autem Patrum et theologorum distinctio inter duplicem cognitionem Dei rerumque divinarum quid sint, non est nisi fidelissima expressio doctrinae in Scripturis consignatae. « Videmus nunc per speculum (mediate) in aenigmate » (cognitione obscura et confusa eo ipso, quia est per aliud medium et non visio obiecti in se); ideo « nunc cognosco ex parte (quod fieri non posset, si Deus cognosceretur ut in se est, cum sit una simplicissima perfectio, in qua partes sive perfectiones in se distinctae nullae sunt), tunc autem facie ad faciem cognoscam, sicut et cognitus sum » (immediate et ideo non ex parte, sed sicut in se est; quod enim ex parte est, evacuabitur) 1. Cor. XIII. 12. Cognitio praesens est peregrinantium a Domino (ἐκδημοῦμεν ἀπὸ τοῦ κυρίου exsulantium a domo paterna), « per fidem non per speciem » (οὐ διὰ εἴδους non per visionem) 2. Cor. V. 6. 7. Quod Paulus dicit cognitionem facie ad faciem, per speciem, sicut cognitus sum, non ex parte; S. Ioannes 1. Io. III. 2. declarat visionem Dei sicuti est, quae pro vita praesenti negatur; « nondum enim apparuit, quid erimus, » licet iam nunc doceantur fideles de omnibus, et qui non peccat, viderit et cognoverit eum qui in nobis manet (II. 3. 4. 27; III. 6.), cognitione sane nondum illa, quae exspectatur futura « sicuti est, » sed altera, quae a Paulo declaratur esse ex parte, per speculum in aenigmate, per fidem. De his distinctius in capite sequenti agetur.

II. Ex eo, quod Deum non in propria sua natura immediate videmus, sed eum per creaturas tamquam per medium praecognitum solum concludendo (ἀναλογῶς Sap. XIII. στοχαστικῶς Athenag. Nyssen. συλλογιζόμενοι Nazianz. etc.) intelligere possumus, consequens est, ut Deus in sua etiam revelatione huic concipiendi modo nobis connaturali sese accommodet; et inde ulterius fit, ut eum nec ratione nec fide sicut in se est, concipere possimus (vide th. X.). Hic autem modus noster cognoscendi mediate et per aliud, quid Deus sit, instituta analysi resolvitur in cognitionem per affirmationes perfectionum, quarum ideam ex Dei operibus informamus; per negationes imperfectionum, quibus creaturae etiam perfectissimae, et ipsae obiectivae nostrae ideae etiam perfectionum simpliciter simplicium afficiuntur; denique per conceptus qui affirmationibus negationibusque coniunctis formantur, et a PP. appellari solent secundum eminentiam sive per excessum (καθ' ὑπεροχήν). Analysin et deductionem hanc videas egregie expolitam apud S.Thomam in Boëth. Trin. prooem. q.1. a.2. Postquam demonstravit rationem cur non assequamur, quid Deus est, sed tantum quia est, inde repeti, quod Deum non cognoscimus nisi ex effectibus « virtutem causae non adaequantibus, » Angelicus declarat modum cognitionis. « Tamen cognoscentium quia est, unus alio perfectius cognoscit.... quanto ex effectu magis apprehenditur habitudo causae ad effectum; quae quidem habitudo in effectu non pertingente ad aequalitatem suae causae, attenditur secundum tria, scilicet secundum progressum. effectus a causa, et secundum hoc quod effectus consequitur de similitudine causae suae, et secundum hoc quod deficit ab eius perfecta consecutione; et sic tripliciter mens humana proficit in cognitione Dei, quamvis ad cognoscendum quid est, non pertingat sed an est solum. Et primo secundum quod perfectius cognoscitur eius productio et efficacia (ut causae exemplaris et efficientis, unde cognitio per affirmationes); secundo prout nobiliorum effectuum causa cognoscitur, quia cum eius similitudinem altiori modo gerant, magis eminentiam eius commendant (cognitio secundum eminentiam); tertio quod magis ac magis cognoscitur elongatus ab his omnibus, quae in effectibus apparent (cognitio per negationes). Unde dicit Dionysius quod cognoscitur ex omnium causa, et excessu, et ablatione (negatione).» Cf. 1. q. 12. a. 12.

Patrum doctrina, qua declarant hunc triplicem cognoscendi modum, legi potest apud Petav. 1. I. c. 5. n. 5. sqq. et fusius apud Thomassinum l. IV. c. 7-12.

III. Ut quo mutuo habitu commemoratae cognoscendi rationes sese excipiant, intelligatur, sufficit animadvertisse ad modum, quo singulae illae notiones a nobis concipiuntur.

1°. Quando perfectionem Dei directe concipimus idea, quae significatur nomine affirmante e. g. sapientiae, iustitiae, ea notio non adsignificat quidem obiective limitationem et defectum, sicut se habent notiones aliae e. g. facultatis ratiocinandi, materiae, et generatim potentiae ad actum: nihilo tamen secus ipsas etiam perfectiones illas simpliciter simplices⁵ concipimus modo limitato; neque enim ideam sapientiae concipere possumus, quae exhibeat distincte et positive sapientiam sine limite, multo vero minus, quae simul exhibeat in uno simplicissimo Esse omnem omnino perfectionem, quibuscumque aliis notionibus concipi et nominibus appellari queat. Cuius rei ratio in superioribus ex origine idearum nostrarum, et imperfectione nostri intellectus iuxta SS. Patrum doctrinam declarata est. Inde autem fit, ut quando dicimus sapientiam Dei, subintelligamus et adsignificemus, perfectionem eam in Deo non ita se habere, ut nos illam concipimus, sed longe eminentius. Hunc vero modum eminentiae aliter nec concipere nec significare possumus, quam vel negatione modi secundum quem nos eam perfectionem apprehendimus, vel confuse concipiendo supereminentem perfectionem, quam fere significamus appositis superlativis, Deum esse sapientiam infinitam, vel ut PP. loqui solent, esse ὑπερσοφίαν, i. e. sapientiam esse verissimam sed supra illum modum, quo nos eam possumus intelligere. Idem autem valet de omnibus conceptibus absoluti etiam de transcendentalibus entis, veri,. boni etc. Unde facile apparet, conceptus affirmantes de Deo divinisque perfectionibus, quando de notitia agitur quid Deus sit, velut comites immo in se implicitas habere notiones negantes, et eas quae dicuntur secundum eminentiam.

2°. Negationes non eo pertinent, ut in Deo omnis perfectionis plenitudine excludatur perfectio; sed ut negetur defectus absolutae realitatis: atque adeo sunt negationes negationum, seu efficacissimae affirmationes, licet confuse a nobis concipiatur perfectio hoc modo affirmata. Haec res per se clara est, ut mirum profecto videatur, inveniri potuisse homines vanissimos, qui cum Ioanne Clerico non erubuerint ridere hanc Deum intelligendi rationem a SS. PP. magnis laudibus nec minoribus argumentis commendatam. Quia videlicet intelligimus non solum in Deo nullam esse imperfectionem, sed etiam perfectionem tantam esse, ut a nobis sicut in se est, concipi non possit, hunc confusum Entis divini conceptum non possumus melius declarare, quam negando Deum quidquam eorum esse, quae nos distincte intelligimus; non quod aliquid ei desit, sed quod in eo sunt omnia eminentius. Unde in hisce negationibus supponitur tamquam fundamentum notio affirmans confusa tamen, et includitur notio per eminentiam.

3°. Denique in notionibus, quae designantur nominibus eminentibus sive per excessum (καθ' ὑπεροχήν), cuiusmodi a PP. graecis adhibentur superessentia, supersapientia etc. (ὑπερούσια, ὑπερσοφία), ex forma ipsa nominum apparet, et affirmari in Deo perfectionem, et simul negari secundum modum, quo nos eam concipimus⁶. Est igitur ex ipsa analysi clarissimum, non esse tres cognoscendi rationes adaequate distinctas, sed in singulis quodam modo omnes tres esse coniunctas, dum semper una ratio directa reliquas duas includit in obliquo.

Ex his omnibus imprimis intelligitur, quo sensu PP. dixerint, de Deo omnes perfectiones affirmari posse et omnes negari, non sane sub eodem, sed sub diverso respectu; atque ideo Deum et omnis nominis esse et nullius nominis. Ita loquuntur Theophilus Ant. ad Autolyc. l. I. n. 3. 4; Gregor. Naz. hymn. ad Deum 29. p. 286; Nyssen. cont. Eunom. XII. p. 357; Dionysius de div. nom. c. 2. §. 4; c.7. §. 3; Myst. theol. c.1. §. 2; c. 5.⁷: Ulterius ex dictis intelligitur, quomodo verum sit, quod frequenter PP. docent, tum cognitionem nostram perfectiorem esse, cum Deum intelligi non posse cognovimus. Cf. Basilium ep. 234; Nazianz. or. 37. n. 7; Cyrill. Hier. catech. VI; Chrysost. in Ps. 138. n. 4; Dionys. myst. theol. c. 2; Damasc. fid. orth. l. I. c. 4; Aug. de ordine l. II. n. 44. etc. Nimirum haec non dicuntur, quasi omnimoda ignorantia esset perfectior cognitio, quid enim fingi posset absurdius? sed quo perfectius Deum cognoscimus, eo perfectius etiam intelligimus rationem, cur nec comprehendi, nec ut in se est, intelligi a nobis in hac vita possit; quae scilicet ratio est ipsa infinita Dei perfectio prae finito et imperfecto nostro cognoscendi modo. Ordine proinde etiam inverso, quo amplius et profundius intelligimus hanc rationem nostrae relativae ignorantiae, eo verius et profundius intelligimus perfectionem Dei. Hoc sensu locus Dionysii myst. theol. c. 1. §. 3. videtur explicandus, ubi qui in altissima contemplatione versatur, dicitur nihil cognoscendo supra mentem cognoscere (τῷ μὴ γινώσκειν ὑπὲρ νοῦν γινώσκων); certe ita eum intellexit S. Thomas in Boëth. Trin. prooem. q.1. a. 2. ad 1: « secundum hoc dicimur (a Dionysio l. c.) in fine nostrae cognitionis Deum tamquam ignotum cognoscere, quia tunc maxime mens in Dei cognitione perfectissime invenitur, quando cognoscit, eius essentiam esse supra omne id, quod apprehendere potest in statu huius viae. » Cf. Lessium de perfect. divinis l. I. c. 3. 4. Hoc ipsum denique continetur in Scriptura, quando Deus praedicatur, qui « lucem inhabitat inaccessibilem, quem nullus hominum vidit sed nec videre potest » 1. Tim. VI. 16.

De multiplicitate notionum, quibus Deum intelligimus.

Ex dictis consequitur: 1° notionibus multiplicibus nobis opus esse, ut Deum, quid sit, quadamtenus intelligamus; 2° licet, quod harum omnium notionum obiectum est, unum sit in se simplicissimum, non tamen notionibus omnibus respondet secundum eandem rationem; sunt ergo illae inter se diversae, et vocabula quibus earum obiectum significatur, non sunt omnia synonyma; inde tamen 3° non est consequens, cognitionem nostram esse falsam; neque est consequens, obiectum harum notionum non esse in Deo sed in creaturis: cognitio enim vera est licet imperfecta, obiectum in Deo et Deus est, licet perfectius quam notione exhibeatur.

I. Si Deum intelligeremus immediata intuitione et ut in se est, eoque magis si Deum comprehenderemus, uno conceptu totam eius perfectionem penetraremus eo ipso, quod nulla est in divina natura realis distinctio, sed unum Esse simplicissimum. At vero ex dictis Deum intelligimus quadamtenus, quid sit, ex praecognitis perfectionibus creaturarum: eae autem sunt multiplices, et earum singulae exemplaris ac efficientis causae perfectionem adumbrant secundum aliquam rationem¹, nec tamen singulae nec omnes simul sunt adaequatae eius expressio et repraesentatio. Hinc secundum multiplices perfectiones, quarum ideam ex creaturis abstrahimus, in Deo perfectiones multiplices cogitatione distinguimus. Sicut enim divina essentia est exemplar omnium perfectionum, quae in creaturis esse vel concipi possunt, ita respondet omnibus ideis perfectionum imperfectionem non involventibus, quas mens nostra concipere potest. Sicut ergo creatae perfectiones sunt obiectiva quaedam imperfecta imitatio et adumbratio perfectionis divinae secundum alias et alias rationes, ita et ideae nostrae singulae secundum alias et alias rationes inadaequatas et ideo imperfecte unam simplicissimam infinitam Dei perfectionem exhibent. Quia cognoscimus in speculo creaturarum et in aenigmate, ideo ex parte ac veluti per partes (ἐκ μέρους) cognoscimus, et ex parte prophetamus (etiam in cognitione supernaturali). Ex hoc autem cognoscendi modo patet, illam summam rem, licet singulis notionibus singularum perfectionum eadem illa res respondeat, exhiberi tamen imperfectius et confusius notione unius perfectionis quam plurium, atque adeo propter imperfectum nostrum intelligendi modum necessario a nobis multiplicari notiones, ut ad aliquam excultiorem infinitae perfectionis Dei cognitionem perveniamus.

II. Frequens est apud SS. Basilium et Gregorium Nyssenum Eunomianorum querela, a Catholicis fingi Deum compositum ex multis, eo quod doceant diversis notionibus a nobis Deum intelligi, et propterea etiam nomina, quibus secundum has notiones divinae perfectiones designantur, minime esse synonyma; contra ac illi haeretici comminiscebantur nomina haec omnia solo sono, nullatenus autem significatione inter se differre; nam « quae secundum notionem (κατ' ἐπίνοιαν) dicuntur, in nominibus tantum et in pronuntiatione suum esse habent, ac una cum vocibus dissolvuntur, » aiebat ex suo absurdo Nominalismo Eunomius apud Basilium l. I. n. 5. p. 216. T. I.

Patrum responsio est, essentiam divinam esse quidem simplicissimam et sine ulla distinctione in se, at eam non ut in se est, sed per ideas intelligi multiplicium perfectionum, quas secundum modum, quo nos sumus non quo Deus est, velut inhaerentes concipimus divinae essentiae; non quod iudicemus in Deo esse huiusmodi compositionem, sed quia divina simplex perfectio et haec omnia est, quae mente concipere possumus, et his longe eminentior. (Vide th. X. et XII.)

Difficultas itaque in eo est, quod si notiones nostrae suo debeant respondere obiecto, non videntur posse esse multiplices inter se diversae prae obiecto simplicissimo, in quo nulla est diversitas nullaque distinctio. Si autem una est notio, etiam nomina quae sunt notionum signa, non possunt in appellatione illius essentiae simplicissimae esse diversae significationis, sed omnino synonyma.

Post ea omnia, quae hucusque declarata sunt, argutia sophistica non indiget longa confutatione. Ceterum est haec eadem difficultas, quae a Nominalibus nonnullis urgebatur, dum Dei perfectiones non obiectivo conceptu ac notione, sed solo nomine et modo nostro rem eandem multipliciter significandi distingui docebant, et quae ex adverso Scoti discipulos permovit, ut inter distinctionem realem et eam quae secundum rationem est, aliam excogitarent mediam, quam formalem dicunt, et inter divinas perfectiones ut in Deo sunt, intercedere arbitrantur; immo eadem ipsa difficultas Gilbertum Porretanum saeculo XII. in alterum extremum errorem impulit Eunomianae confusioni omnino oppositum; affirmabat enim, sicut notiones nostras inter se, ita perfectiones et attributa divina ab essentia et hanc a personis realiter distingui (vid. Petav. l. I. c. 8.).

Ut appareat, quomodo plures notiones e. g. essentiae, sapientiae, misericordiae, iustitiae etc. respondeant eidem obiecto simplicissimo, et tamen una notione e. g. sapientiae non formaliter idem concipiamus, quod notione altera e. g. iustitiae, sufficit animadvertisse, quod in superioribus dictum est, unam simplicissimam essentiam divinam sua intensive infinita perfectione esse exemplar supereminens harum omnium perfectionum, quas nos primitus ex creaturis concipimus, et eandem simplicissimam essentiam divinam praestare id omne modo eminentissimo, quod in creatis praestant plures perfectiones inter se distinctae et diversae. Dum autem unum praestat multa, non secus ac si ipsum esset multiplex, in eo est distinctio virtualis. Hinc notiones perfectionum nostro imperfecto concipiendi modo formamus distinctas inter se et diversas, quibus tum singulis tum omnibus obiicitur idem in se Esse divinum secundum diversas tamen rationes, quas in eo distinguendi fundamentum est ex ipsa eius infinita perfectione, necessitas ex nostra intelligentiae imperfectione. Identitatem hanc rei ut in se est, et diversitatem rationum secundum quas eam concipimus diversis notionibus, declarat S. Thomas. « Omnes istae multae rationes et diversae habent aliquid respondens in ipso Deo, cuius omnes istae conceptiones intellectus sunt similitudines... Nihil prohibet, quin ipsa una essentia omnibus praedictis conceptionibus respondeat, quasi per eas imperfecte repraesentata.... Diversitatis ergo vel multiplicitatis nominum (idem valet de conceptibus) causa est ex parte intellectus nostri, qui non potest pertingere ad illam essentiam videndam secundum quod est, sed videt eam per multas similitudines eius deficientes, in creaturis quasi in speculo resultantes. Unde si ipsam essentiam videret, non indigeret pluribus nominibus, nec indigeret pluribus conceptionibus. Et propter hoc Dei Verbum, quod est perfecta conceptio ipsius, non est nisi unum; propter hoc dicitur Zach. XIV. 9: in die illa erit Dominus unus, et nomen eius unum, quando ipsa eius essentia videbitur, et non colligetur Dei cognitio ex creaturis » S. Th. de potent. q. 7. a. 7.

Eadem quippe est ratio nominum ac notionum; imponuntur enim nomina rebus designandis, secundum quod res intelliguntur, non autem secundum quod sunt in seipsis. Non ergo omnia nomina quibus Deum divinasque perfectiones appellamus, sunt synonyma; sed ut diversis notionibus distinguimus in Deo multas rationes, ita rationes distinctas diversis nominibus appellamus. Ita igitur essentia, sapientia et iustitia divina; paternitas et essentia, ac generatim attributa omnia inter se et cum essentia, relationes cum essentia et attributis absolutis (non tamen inter se) re unum sed ratione formali distincta sunt²

Est haec celebris controversia Scholasticorum, utrum in perfectione una divina includatur omnis alia perfectio non solum identice et ut in Deo est, de quo inter Catholicos constat, sed formaliter ut a nobis concipitur. Id affirmant inter ceteros Molina in 1. q. 28. a. 2. disp. 4; Suarez Metaphys. disp. XXX. sect. 6; de Deo l. I. c. 11. sqq.; Card. de Aguirre Theol. S. Anselmi T. I. disp. XXXI. Repugnant magna contentione Gillius l. II. Tract. II. c. 8; Franc. de Lugo disp. XVI; Petav. l. l. c. 9. aliique. Mihi videntur priores solum contendere in re illa, quae est « radix verificans » nostrum conceptum e. g. sapientiae Dei, non praescindi ne cogitatione quidem nostra, a re, quae obiicitur conceptui alteri e. g. iustitiae Dei, cum res sit una eademque. Sine dubio tamen iidem concedunt, a nobis sub nomine sapientiae Dei concipi expresse unum velut munus non concipiendo alia munia, quibus omnibus praestandis eadem res infinita eminentissime sufficit; secundum haec autem munia diversa, ut paulo ante explicavimus, diversi a nobis formantur conceptus inadaequati de una illa re, quorum obiectum materialiter est idem (una et eadem res in Deo), formaliter, vel ut loquitur Suarez, formalissime est distinctum, cum ratio ob quam ea res est et dicitur sapientia, a nobis concipiatur diversa a ratione, ob quam est et dicitur iustitia. Haec vero omnia etiam posterioribus illis, quos commemoravi, non possunt non probari; puto ergo hanc litem esse de re ipsa quidem ex una parte cum Nominalibus et ex parte alia cum nonnullis Scotistis, de modo vero loquendi magis quam de re ipsa inter hosce theologos initio citatos. Consulatur Vasquez disp. 117. 119.

III. Quoniam ex praecedentibus iam satis constat, ideas quas de Deo concipimus licet non immediata essentiae divinae intuitione, sed ex creaturis depromptas, exhibere tamen ipsum Deum perfectionesque divinas non quidem ut infinitum Esse divinum in se est, sed modo quodam imperfecto, dum ex perfectionibus effectuum « ratiocinationum contactu concludimus, » quid Deus sit et quid non sit; reliquum est, ut cognitionem hanc nostram quantumvis imperfectam, veram tamen esse demonstremus.

Erat haec altera Eunomianorum calumnia a Patribus multipliciter confutata, quod si Deum nec comprehendimus nec ut in se est, intelligimus, falsa sit ipsa nostra cognitio. Patrum confutatio ad sequentia capita revocari potest. Responderunt a) cum Cyrillo Alex. Thesaur. XXXI. p. 265, aliud esse cognitionem imperfectam, aliud omnimodam ignorantiam vel errorem; esse cognitionem nostram imperfectam et nihilominus veram; nam b) aiebant cum Basilio contr. Eunom. I. n. 14. et epp. cc. praeter cognitionem Dei ut in se est, aliam esse multiplicem eamque verissimam sapientiae, creatricis potentiae et aliorum invisibilium eius, quae a creatura mundi intelligentes cognoscimus. Hanc autem c) perfectionis divinae cognitionem ideo veram esse, quoniam non iudicamus, perfectiones in Deo esse secundum modum, quo nos eas concipimus: immo intelligimus, a nobis eas concipi non posse secundum propriam rationem, qua in Deo sunt. Chrysost. de incomprehens. hom. I. n. 3. Unde d) inferebant, falsam esse cognitionem Eunomianorum eorumque omnium, qui iudicarent cognosci a se divinam perfectionem ut in se est, quia iudicarent eam esse modo illo imperfecto, quo ab eis potest concipi; contra veram esse cognitionem Catholicorum, quia intelligunt, ea quae nos pro modulo nostro concipimus, esse quidem in Deo, longe tamen aliter omnique comprehensione sublimiora; hinc « ipsam cognitionem incomprehensibilitatis esse verissimam Dei cognitionem » Nyss. contr. Eunom. I. p. 98.

Summa totius huius doctrinae ad unum principium revocatur. Veritas et falsitas non est in conceptibus et ideis per se, sed in iudiciis, quibus de subiecto praedicatum affirmamus vel negamus. Iam vero illae perfectiones, quas concipimus ideis inadaequatis et analogicis, Deo vere conveniunt licet in eo sint modo perfectiori, quam nos concipimus vel concipere possumus. Dum ergo eas perfectiones in Deo esse affirmamus, simul negantes ei convenire modo imperfecto, quo eas concipimus, intelligentesque esse in Deo longe eminentius, quamvis distincte eas non assequamur quomodo in Deo sunt, h. e. dum eas esse, non tamen quid sint notionibus propriis secundum infinitam earum rationem cognoscimus; profecto iudicium nostrum respondet suo obiecto, licet ideae quas in eo coniungimus, non exhibeant obiectum ut in se est. Est ergo cognitio vera sed imperfecta. Cf. S. Th. 1. q. 13. a. 12. ad 3; de Potent. q. 7. a.5.

Coroll. 1. Ordine logico prius concipimus perfectiones, ut sunt in creaturis; posterius, ut sunt in Deo: in creaturis ut realitates limitatae negatione realitatis ulterioris possibilis respondent nostro limitato concipiendi modo; in Deo ut realitas cum negatione negationis sive realitas sine limite sunt supra nostrum concipiendi modum. In creaturis igitur eas possumus intelligere quid sint, in Deo ratione concludere et fide credere, quod sunt. Contra ordine ontologico res ipsa primum et principaliter est in Deo, per participationem et analogice in creaturis. Quare nomina perfectiones simplices designantia, ad rem ipsam quod spectat, principalius perfectiones Dei, analogice perfectiones creaturarum significant; si vero spectetur nominum impositio, ratione prius imponuntur ad perfectiones creaturarum, quam ad perfectiones Dei designandas S. Th. 1. q. 13. a. 6.

Coroll. 2. Non magis veritas potest exprimi verbo prolatitio (προφορικῷ) quam concipi verbo insito (ἐνδιαθέτῳ); eodem ergo sensu Deus est nobis ineffabilis, quo est supra nostram intelligentiam. Adeoque etiam Deus sibi soli est adaequate effabilis, quia sibi soli comprehensibilis. « Propter hoc Dei Verbum, quod est perfecta conceptio ipsius, non est nisi unum » S. Th. 1. q. 34. a 1. ad 3. Cf. S. Th. 1. q. 13. a. 1; Vasquez disp. 57; Suarez 1. II. c. 31; Aguirre T. I. disp. 23. sect. 1.