Tractatus de Deo uno secundum naturam

Ex documentis revelationis declaratur divina simplicitas, et propria eius ratio, quod Deus est actus purus.

« Dogma omnimodae simplicitatis Dei in doctrina christiana non modo semper habitum est citra controversiam certissimum; sed tum in Scripturis tum in doctrina Patrum etiam explicite declaratur divinae simplicitatis ratio intrinseca, quod in Deo et perfectio omnis et nominatim intellectio ac volitio realiter est ipsa Dei substantia: unde simplicitas eo tandem revocatur, quod divina essentia est actus purus perfectionis. »

I. Quod pertinet ad professionem dogmatis (praescindendo ab eius subtiliori declaratione), Patres 1° illud proponunt multipliciter praedicatione explicita. Docent Deum esse simplicissimum et ab omni compositione remotissimum cum Cyrillo Alex. Thesaur. XIII. 2; XIV. 1. 2; summe simplicem cum Augustino de Trinit. VI. 6; primum et purissimum simplex cum Bernardo in Cant. serm. 81; tam simplicem quam unum, et si dici potest, unissimum cum Bernardo Consid. 1. V. c. 7; super omnem simplicitatem cum Cyrillo Alex. dialog. I. de Trin.; unam simplicitatis eminentiam (ὑπερβολὴν) cum Dionysio de div. nom. c. 5. Hanc denique esse veritatem ex iis, in quas universum nomen christianum consenserit, Origenes tradit de Princ. I. n. 6; immo ipsum « universum genus humanum Deum simplicem non compositum esse fatetur, » teste Cyrillo Alex.Thesaur.XXXI. Hinc quamvis compositionem negando et excludendo aiunt, Deum existimare compositum « nimis stolidi et hebetis esse hominis » Gregor. Nyss. cont. Eunom. I. p. 68; Basil. ep.141; « esse summae impietatis » Damasc. Fid. orth. I. 12; « esse absurdum et nefarium » Maxim. centur. IV. de charit. c. 8; « esse blasphemum » Cyrill. Hier. catech. VI; « esse novum blasphemiae genus » Athanas. de Synod. n. 34.

2°. Frequenter tum PP. tum Concilia assumunt dogma de omnimoda simplicitate Dei tamquam fundamentum et principium, ex quo vel alias doctrinas revelatas probant et declarant, vel errores convincunt et damnant. Ita in Concilio Later. IV. unitas divinae naturae in distinctis personis, quin inde sequatur quaternitas, quod Abbas Ioachim obiiciebat, declarata est ex simplicitate naturae divinae: quia tres personae et quaelibet earundem sunt natura illa et essentia; atque ita non aliud et aliud, sed idem omnino sunt Pater, Filius, et Spiritus Sanctus, siquidem tribus personis communis est non ex parte sed ipsa tota natura « utpote simplex omnino » : adeoque ratione divinae simplicitatis personas non a natura sed solum inter se invicem distingui, Patres definiunt. Eodem principio simplicitatis damnata est primum ab Episcopis Galliae, deinde in Concilio Rhemensi praesidente ipso Pontifice Eugenio III. doctrina Gilberti Porretani, qui Deum deitate Deum, non tamen deitatem esse docebat; sicque attributa tamquam formas in Deo esse putabat, ut Deus non sit unumquodque ex attributis quae nos distinguimus, nec attributa singula sint Deus. Doctrina haec, inquam, abolita est ex principio, quod « summa et increata natura quae est Trinitas Deus, hanc sibi vindicat meram singularemque suae essentiae simplicitatem, ut non aliud et aliud... inveniatur in ea.... Absit ut assentiat catholica Ecclesia, esse videlicet substantiam vel aliquam omnino rem, qua Deus sit, et quae non sit Deus » (S. Bernard. in Cant serm. 80. n. 5-8, ubi contr. Gilbertum disputat). Hinc intelligitur Concilii definitio, ut eam quidem refert Otto Frisingensis, « ne aliqua ratio in theologia inter naturam et personam divideret, neve Deus divina essentia diceretur ex sensu ablativi tantum sed etiam nominativi, » h. e. non solum Deus deitate sed etiam deitas.

Diu ante has controversias, ubi directe « ab haereticis non a dialecticis » (Bernardus) ipsa Dei summa simplicitas in dubium vocabatur, Patres vetusti Basilius, Nazianzenus, Nyssenus, Chrysostomus, Cyrillus aliique legendi apud Petavium 1. II. c. 4. et 6. n. 9. seqq. eandem simplicitatem Dei assumebant tamquam principium, quo haeresim Arianam oppugnabant. Athanasius or. V. adv. Arian.; Basil. contr. Sabell. hom. 27; Cyrillus Thesaur. XIV; Dialog. V. de Trin.; Damasc. Fid. orthod. I. 18. verissime et subtilissime argumentantur. Filius in Scripturis dicitur sapientia, voluntas, virtus Patris, simul vero a Patre distinctus: ergo, inferunt, vel est sapientia subsistens, tum vero Deus est; vel est qualitas inhaerens Patri, tum vero Deus est compositus, quod ex omnium confessione est absurdum¹. Praeterea subdolam confessionem Arianorum docentium, « Filium esse ex Patre, non tamen ex substantia (ἐκ τῆς οὐσίας) Patris » refellit Athanasius (1. de Synodis et 1. de decretis Nicaen.) deducendo sententiam ad absurdum, cuius etiam Arianos puderet, videlicet ad negationem omnimodae simplicitatis in Deo; sequeretur enim, si sincera esset eorum professio, in Patre praeter substantiam aliud esse ab ea distinctum, atque ita Deum fore compositum. « Dixistis ex Deo esse Filium, ergo iam ex substantia Patris esse dixistis »². Ex eadem denique ratione simplicitatis divinae PP. confutant Arianam tergiversationem, qua Filium Patri alii similem alii dissimilem dicebant. Atqui, inquiunt Athanasius ep. ad Afric. et Basilius ep. 141, si Filius Patri consubstantialis non est, similis aut dissimilis Patri dici solum posset ratione qualitatum; si vero in Deo qualitates esse dicitis, Deum fingitis compositum: « absit hoc; simplex est enim substantia, in qua non inest qualitas »³. Ex paucis quae descripsimus, constat, quam certa fuerit totius christianae antiquitatis professio, nihil de Deo dicendum esse, quod compositionis suspicionem habere possit, et quam grave ac capitale hoc divinae simplicitatis dogma SS. Doctores aestimaverint.

II. Non tam solliciti sumus in hac thesi de re ipsa an sit, quam potius de ratione eius intrinseca, qualis sit divina simplicitas; quomodo nempe iuxta Scripturarum doctrinam et praedicationis ecclesiasticae explicationem paulo distinctius ea intelligi possit quaerendo ex fide intellectum.

1°. Supponimus hic velut per se manifestam in Deo eam simplicitatem, quae partes substantiales excludit sive constituentes sive integrantes, cuiusmodi sunt in corporibus vel in iis, quae saltem etiam materiali aliqua parte componuntur. Quomodo enim per se evidens non sit, Deum perfectionem absolutam non posse constitui aut compleri eo, quod ex intrinseca sua ratione imperfectum est tum gradu et ordine entis per se spectato, tum spectata compositione partium, quibus constat? « Materias hebetes natura illa non recipit, neque ex diversis constat ut maneat » S. Hilar. Trin. VI. Propter hanc rei evidentiam in Scripturis etiam veteris Testamenti, ubi cautio maior necessaria fuisse videri posset, passim sine periculo usurpantur locutiones anthropomorphicae, quibus Dei operationes et relationes ad extra describuntur. « Deus qui ubique et in omnibus est, totus audit, totus videt, totus efficit, totus incedit... Virtus Dei quae aequalis et indiscreta (una indistincta) est, officiorum et membrorum habet nomina, ut virtus qua videt, oculi sint; virtus qua audit, aures sint; virtus qua efficit, manus sint; virtus qua adest, pedes sint, officiorum diversitates virtutis huius potestate peragente » Hilar. in Ps. 129. n. 3. Mirum sane est inter Christianos reperiri potuisse (Audianos et monachos Aegyptios saec. IV.), qui absurdo horrore interpretationis allegoricae huiusmodi locutiones Scripturarum sensu immediato accipiendas esse contendentes Deo omnino corpus adscriberent.

Quod vero Tertullianus (contr. Prax. c. 7; contr. Marc. II. c. 16.) de Dei corpore loqui videtur, immo adhuc absurdius affirmare, Deum ex omnium sententia corpus esse; et quod locis aliis (de anima c. 7; de carne Christi c. 11; cont. Hermog. c. 35.) scribit, quidquid subsistit, corpus sui generis esse: id merito S. Augustinus (de haeres. c. 86.) ita intelligi posse ait, ut Tertullianus corpus dixerit, quidquid non est inane et non merum accidens, sed substantia in se consistens. Pariter Lactantius putandus est tantummodo Esse divinum singulare, determinatum, personale contra Stoicum pantheismum vindicare voluisse, quando (de ira Dei c. 2.) « figuram et formam » Dei aliquam esse defendit. Postremo ut ambigua Patrum dicta simul complectamur, Athenagoras (Legat. pro Christ. n. 23. coll. n. 24.) dixit bonum in Deo esse secundum accidens (κατα συμβεβηκος) eo fere sensu, quo Patres alios vidimus considerasse attributa divina, quae « circa Deum sunt » (τα περι Θεον supra p. 128. 130. 150.). Quia scilicet nostro intelligendi modo multiplices perfectiones in Deo distinguimus, potuit Athenagoras perfectionem, quam conceptu nostro unam alteri velut addimus, appellare accedentem seu accidens. Quomodo enim alio sensu potuisset n. 24. ipsum Esse essentiale et unitatem (το ὄντος ὄν και το μονοφυες) una cum bonitate concipere in Deo ut accidentia seu potius accedentia (επισυμβεβηκοτα)? Cf. Petav. 1. I. c. 12. n. 1.

2°. Omissa vero hac crassa compositione, cuius exclusio ad illustrandam intrinsecam rationem simplicitatis divinae parum confert, concipimus subtilius compositionem, a qua nulla creatura potest esse immunis, quatenus compositio generatim fundatur in imperfectione cum possibilitate ulterioris perfectionis, seu in potentia ad actum. Essentia omnis, quae praeter Deum concipi potest, includit quidem obiectivam potentiam ad esse, non tamen includit in sua intrinseca ratione ipsum esse actu, et ideo in thesi antecedente diximus posse concipi compositionem inter essentiam et esse velut potentiae obiectivae cum actu. Ex eadem ratione esse participatum, quia non est simpliciter et absolutum Esse velut in omni linea et in tota ratione entis, non eo ipso quod est aliquod esse, includit gradum entis, qui est vita. Non ergo esse participatum ex intrinseca ratione, quatenus est esse aliquod, est etiam vita; sed est in potentia receptiva ad vitam: hinc vivens creatum dicitur habere vitam, non tamen esse vita. Secundum eundem modum vita participata est in potentia ad superiorem gradum intellectualitatis. Ulterius substantia creata vivens intellectualis non est intellectus absolutus et simpliciter, sed habet intellectum secundum aliquem gradum perfectionis; atque adeo talis intellectus per se spectatus est in potentia ad actus intellectionis, in potentia ad veritatem formalem, ad sapientiam: et si est in actu intellectionis, veritatis, sapientiae, id non potest esse nisi secundum aliquem gradum cum potentia ad perfectionem ulteriorem. Erit ergo secundum aliquid in actu, et in potentia secundum alia; sed non potest esse purus actus: unde habebit intellectiones, veritatem formalem, sapientiam quadamtenus; sed non potest esse ipsa absoluta intellectio, ipsa veritas, ipsa sapientia. Quae similiter valent de voluntate eiusque perfectione. In his igitur omnibus est aliqua distinctio cum praecisione obiectiva, ut unum non contineatur in altero; atque ideo concipitur aliqua saltem metaphysica compositio ex potentia et actu, seu ex perficiendo cum alio perficiente, et manet in indefinitum potentia ad ulteriorem perfectionem, seu (ut dici solet) actus commixtus cum potentia.

At vero essentia quae est ipsum Esse absolutum in tota plenitudine, seu quae ex intrinseca sua necessaria perfectione est absoluta realitas, intelligitur formaliter ut haec essentia purus actus sine ulla potentialitate sive obiectiva ad esse, sive receptiva ad perfectius esse. Unde ibi essentia se ipsa non vero aliquo addito (neque enim absolutae perfectioni aliquid addi potest), suaque substantia non aliqua qualitate quae non sit ipsa, est sicut ipsum Esse, ita ipsa vita, ipse intellectus, ipsa veritas, ipsa sapientia, ipsa charitas etc. haecque omnia in actu absoluto. Proinde etiam ordine inverso singulae hae perfectiones et omnes simul reipsa sunt una illa simplicissima essentia, quam nos diversis conceptibus ex creaturarum perfectionibus desumptis inadaequate intelligimus. Non igitur in Deo sicut in creaturis possumus concipere essentiam vel Esse vel perfectionem quovis nomine ut aliquid imperfectum et complendum per aliud additum; sed singulas perfectiones intelligimus esse ipsam absoluti Esse plenitudinem, quae a nobis propter nostri intellectus imperfectionem concipiatur sub diversis rationibus, prout diversae perfectiones creatae illi infinito et simplicissimo exemplari respondent.

Hanc divinae simplicitatis notionem genuinam esse, ex ipsis Scripturis demonstramus.

In sacris litteris enim non solum continetur fundamentum, ex quo superius declarata Dei simplicitas necessario sequitur, quod divina essentia est ipsum Esse et absoluti Esse plenitudo (th. XXII.); sed explicite Scripturae exhibent Deum ut unum idemque cum singulis perfectionibus, quas de Deo praedicamus, ut non modo perfectio sit in ipso, sed ipse sit perfectio tum una tum altera tum consequenter omnes simul.

Nominatim sicut Deus dicitur habere vitam in semetipso, et vita dicitur esse in Deo Io. I. 4; V. 26; ita Deus est ipsa vita (ἡ ζωὴ) Io. I. 4; XIV. 6;1. Io. I. 2: unde solus habet immortalitatem 1. Tim. VI. 16. Sicut sunt « divitiae sapientiae et scientiae Dei » Rom.XI.33; Iob XII.13.16; Psal.CXLVII.5, et in Deo sunt « omnes thesauri sapientiae et scientiae » Coloss. II. 3; ita Deus est ipsa sapientia Prov. I. 20; VIII; Sap. VII. 21. sqq.; Ecclesi. XXIV. 1; 1. Cor. I. 24: unde Deus solus sapiens Rom. XVI. 17. (et in textu graeco recepto 1. Tim. I. 17; Iud. 25.). Pariter sicut Deus est « plenus veritatis » et a Deo est omnis veritas; ita Deus est ipsa veritas (ἡ ἀλήθεια) Io. XIV. 6; 1. Io. V. 6. Sicut habitat lucem 1.Tim.VI.16; 1. Io. I. 7; ita ipse lux est Io. I; III. 19; XII. 46; 1. Io. I. 5. Sicut charitas ex Deo est et Dei est, ita Deus est ipse charitas 1. Io. IV. 8. 16: unde « unus est bonus Deus » et « nemo bonus, nisi solus Deus » Matth. XIX. 17; Marc. X. 18; Luc. XVIII. 19. Ipsum igitur Esse divinum, ipse cuius nomen singulare est ὁ ὢν qui est, in Scripturis exprimitur non solum ut vivens et habens vitam a semetipso, ut habens omnem sapientiam, omnem veritatem, ut habitans lucem inaccessibilem, ut Deus charitatis, sed ut ipsa vita, sapientia, veritas, lux, charitas. Ipsa vita autem non est vita per aliam vitam, sed per se ipsam; ipsa sapientia, ipsa veritas, ipsa charitas non est sapientia, veritas, charitas, nisi per se ipsam⁴. Est ergo Esse divinum velut forma infinita⁵, quae per se ipsam non per qualitatem a se distinctam est haec omnia: « neque enim iustitia (idemque valet de omnibus perfectionibus) per aliam virtutem est, sed ipsa per se virtus est » Clemens Alex. Paedag. I. 8. His autem expressa est ipsa negatio cuiusvis compositionis, atque simplicitas necessaria ex intrinseca ratione ipsius Esse absoluti. In Scripturis ergo doctrina de absoluta Dei simplicitate non solum implicite continetur; sed explicita etiam declaratione exhibentur principia, ex quibus metaphysica eius demonstratio conficitur.

3°. Hanc demonstrationem ex principiis in s. Scriptura propositis ss. Patres suppeditant luculentissimam. Considerabimus in Patrum doctrina primo modum, quo divinae simplicitatis intrinsecam rationem declarant; deinde modum, quo Patres nominatim eas, quas nos concipimus velut actiones Dei, ostendunt esse in Deo ipsam incommutabilem substantiam.

a) Quoad primum duplex potissimum est apud Patres declarandi modus. Imprimis ex absoluta perfectione Dei concludunt, Deum ipsum esse singulas perfectiones et omnes simul, quas nominare possumus: esse Deum secundum se totum tum iustitiam tum omnipotentiam tum sapientiam etc. Unde sequitur, perfectiones nec ab essentia nec inter se distingui; sed intelligi debere unum simplicissimum Esse, quod a nobis vere quidem sed inadaequate hisce diversis perfectionum notionibus concipitur, et diversis nominibus appellatur. « Multi nominis est et omnipollens, et unius tamen formae substantia. Non enim, quia dicitur bonus, iustus, omnipotens, ideo differens est et varius.... Non secundum partem videns et secundum partem carens visione, sed totus est oculus, et totus auditus, et totus mens, non sicut nos ex parte intelligens et ex parte non cognoscens; nam blasphema haec est oratio et divinae substantiae indigna » Cyrill. Hier. catech. VI. n.7.⁶ His omnino gemina habent Irenaeus I. c. 12. n. 2; II. c. 12. n. 3; c. 28. n. 4; Clemens Alex. Strom. VII. p. 721; Gregor. Nyss. in Cantic. hom. VII. T. I. p. 570; Epiphan. in Ancor. c. 56; Maximus M. apud Euthym. Panopl. tit. 3. p. 80.

Declaratio altera non re sed forma tantum differt a priori. Deus, inquiunt, est illa perfectio, quam habere dicitur. « Ideo simplex dicitur Deus, quoniam quod habet, hoc est... In quo ergo ad se ipsum dicitur non ad alterum, hoc est quod habet, sicut ad se ipsum dicitur vita habendo utique vitam, et eadem vita ipse est » Aug. Civ. Dei XI. 10. et alibi saepe, sicut et alii Patres. In creaturis, ut superius explicuimus, non eo solum quod sunt, est iam ultima earum perfectio; quia earum esse est participatum, non autem Esse absolutum: hinc aliud eis est esse, et aliud in ultima perfectione esse. Unde substantiae creatae non sunt omnis sua perfectio; sed habent perfectiones, per quas accedentes perficiuntur: aliud ergo est eis esse, aliud taliter esse; atque hinc compositio consequitur perficiendorum et perficientium. In Deo autem propter rationem oppositam, quia eius essentia per se ipsam necessario est omnis perfectio, nihil esse potest perficiendum (nulla potentia passiva), et ideo nihil tamquam forma perficiens, sed totum perfectum (actus purus), atque ideo nulla compositio. « Nemo hominum veritas, ait cum multis aliis Leo M. (ep. 93. c. 5. ad Turribium), nemo sapientia, nemo iustitia est; sed multi sunt participes veritatis et sapientiae atque iustitiae. Solus autem Deus nullius participatione indigus est, de quo quidquid digne utcumque sentitur, non qualitas est sed essentia. Incommutabili enim nihil accedit, nihil deperit, quia Esse illi quod est sempiternum, semper est proprium. » Gemina habet Gregorius M. Moral. l. II. c. 27. « Aliter lumen illuminans, aliter lumen illuminatum, aliter iustitia iustificans, aliter iustitia iustificata. Sapientia est et sapit, nec habet aliud esse aliud sapere: servi vero sapientiae esse quidem sapientes possunt, nec tamen hoc habent esse quod sapere; nam esse possunt, et sapientes non esse. Habet vitam sapientia, sed non aliud habet, aliud est; quippe cui hoc est esse, quod vivere: servi autem sapientiae cum habent vitam, aliud sunt, et aliud habent; quippe quibus non est hoc ipsum esse, quod vivere. »

Hinc intelligitur, quare nominibus formae abstractae maxime proprie, quantum a nobis fieri potest, exprimatur Dei simplicitas. Quia tamen divinum, quod illis nominibus exprimitur, per se existens et subsistens est, ad hoc ipsum exprimendum necessitate quadam nominibus etiam formae concretae utimur. « De Deo loquentes utimur nominibus concretis, ut significemus eius subsistentiam, quia apud nos non subsistunt nisi composita; et utimur nominibus abstractis, ut significemus eius simplicitatem » S. Th. 1. q. 3. a. 3. ad 1; q. 13. a. 1. ad 2; q. 32. a. 2.

b) Remanet dicendum de modo, quo Patres docent actus immanentes, ut nos concipimus, esse ipsam Dei substantiam. Quoad rem ipsam, quamdiu solum quaeritur an sit, non potest hic maior esse difficultas quam in ceteris omnibus attributis divinis. Si enim divina essentia est per se ipsam perfectio in tota plenitudine, et si quaevis perfectio quam ratione distinguere possumus, est realiter ipsa essentia et substantia divina in plenitudine absoluti Esse: eo ipso intellectus, voluntas, potentia (activa) non est nec concipi potest ut facultas perficienda per actum accedentem intellectionis, volitionis, efficientiae; sed ipsa divina essentia ac substantia est sicut intellectus infinitus, voluntas infinita, potentia infinita sine ullo defectu realitatis, ita substantialis actus intelligens, volens, efficiens per se, non per aliquid ultra ipsam essentiam accedens.

Consequitur hoc velut corollarium necessarium ex ipsa plenitudine entis et ex declarata hactenus simplicitate divini Esse; nihilominus explicita etiam doctrina a Patribus declaratur. « Intelligendum est, inquit S. Maximus in Dionys. de div. nom. c. 5. §. 6, quod cum superexcellens per se bonitas mens sit et tota actus in se ipsum conversus, id in actu est non vero in potentia, quasi prius esset non sapientia, et deinde mens in actu fieret. Unde etiam pura tantum mens est, non superadditum habens sapere; sed omnino a se ipsa sapit »⁷. Eadem est explicatio Augustini (in Io. tract. 40.). « Si quod pauci intelligunt, simplex est natura veritatis, hoc est Filio esse quod nosse. Ab illo ergo habet quod noverit, a quo habet ut sit, non ut prius ab illo esset, et postea ab illo nosset. Sed quemadmodum illi gignendo dedit ut esset, sic gignendo dedit ut nosset. Quia simplici, ut dictum est, naturae veritatis esse et nosse non est aliud et aliud sed hoc ipsum. » Idem verbis simillimis repetit de Deo absolute spectato tract. 99. Cf. Cyrill. Alex. Thesaur. XXXI. pag. 267.

Quod de actu intelligendi dicitur, patet non minus esse verum de actu volendi. At in actu volitionis, qui libere fertur ad extra, specialis difficultas sese obiicit imperfectae nostrae intelligentiae, si quaerimus quomodo sit. Declarationi, quatenus a nobis aliqua dari potest, viam complanabit doctrina S. Gregorii Nysseni. « Non ut in aliis, inquit, quibus a natura est vis aliqua agendi, aliud in potentia aliud vero in actus expletione consideratur (in Deo): quemadmodum exempli gratia semper quidem potentia navium fabricatorem dicimus, qui ea arte pollet, tum vero actu esse, quando iam in opera ipsa suam scientiam impendit. Non ita res habet in beata illa vita, sed totum quod in ea intelligitur, actu est et actio, dum voluntas nullo interposito medio ad praestitutum finem transit»⁸ Haec Nyssenus cont. Eunom. XII. p. 340. In Deo igitur voluntas non est facultas volendi, quae modo sit, modo non sit in actu volitionis; nunc sic in hoc, nunc in alio actu volendi: sed voluntas est actus volens unus semper in se idem, cum essentia et substantia divina ipsa per se sit infinita substantialis volitio. Neque enim essentia et voluntas tamquam subiectum perficiendum et forma perficiens, nec voluntas (βούλημα) et volitio (βούλησις) tamquam facultas et actus distinguuntur; sed essentia, voluntas, voluntas in suo actu seu volitio, re unum sunt, et solum secundum mentis nostrae considerationem distinguuntur. « Nam sicut omnino tu es, tu scis solus, qui es incommutabiliter et vis incommutabiliter. Et essentia tua scit et vult incommutabiliter, et scientia tua est et vult incommutabiliter, et voluntas tua est et scit incommutabiliter » Aug. Confess. XIII. c. 16.

Iam quaeritur, quomodo cum hac identitate actus volentis et essentiae divinae, proindeque cum plena incommutabilitate et necessitate actus in se ipso consistere possit libertas. Explicatio petenda est ex ipsa infinitate actus. Sicut intellectus divinus est actualis infinita comprehensio essentiae divinae, veritatis infinitae, quacum intellectus ipse identificatur, et in qua comprehenditur omnis veritas: ita voluntas divina est actualis infinita dilectio et amor necessarius essentiae divinae ut boni infiniti, quocum amor ipse identificatur. Quia bonum, in quo amor in plena essentiali sufficientia et beatitudine conquiescit, infinitum est, actus ille substantialis non necessario habet pro obiecto bonum aliquod participatum; potest tamen ille idem infinitus actus volitionis respicere bona participata, ut habeant existentiam ab ipso bono, per ipsum, et ad ipsum bonum infinitum. Hic autem respectus et haec terminatio ad bona finita non potest esse per actum volitionis superadditum et accidentalem; id enim in volitione absoluta, substantiali, immutabili repugnat: sed solum ipsa substantia sub ratione formali, quatenus est infinita voluntas, potest immediate per se ipsam (h. e. nullo interposito alio actu volitionis) respicere et velut se protendere ad bonum participatum absque ulla sui mutatione, sicut unus actus intelligens divinam essentiam simul protenditur ad omnia intelligibilia. Hoc est, quod ait S. Gregorius Nyssenus: « nullo interposito medio voluntas (substantiva) ad praestitutum finem transit » ac velut protenditur (ἀμέσως τοῦ βουλήματος πρὸς τὸ κατὰ πρόθεσιν τέλος μεταδιαταμένου). Clarum est igitur, in Deo, spectata etiam volitione libera quae terminum habet ad extra, non esse potentiam agendi et actum; sed esse actum tantum cuius alia atque alia potest esse terminatio, quae non actui ipsi sed obiecto, ad quod porrigitur, aliquid addit. Atque ita clarum est, non posse in Deo concipi compositionem ex potentia agendi et actu libero.

Ex dictis colligitur, quantum sit discrimen inter volitionem divinam et volitiones nostras, inter rationem libertatis divinae, et nostrae seu universim creatae libertatis. Volitio nostra accidens est et modificatio substantiae, quae potest esse vel non esse, potest esse alia atque alia. Dum autem est determinatus aliquis actus voluntatis nostrae, eius terminatio ad obiectum est ei intrinseca, necessaria non libera. Eatenus ergo nos libera sumus voluntate, quatenus volitio ipsa in nostra est potestate, ut sit vel non sit, sit haec vel alia; non autem in eo est nostra libertas, quod volitionis iam suppositae terminatio ad obiectum a nostro pendeat arbitrio. Contra vero actus voluntatis divinae seu volitio divina est substantia et realiter ipsa Dei essentia; est ergo in se unus substantivus actus necessario existens. Terminatio vero huius actus ad obiectum quidem princeps, ad bonitatem inquam divinae essentiae, quacum identificatur, est absolute necessaria; sed eius respectus ad obiecta secundaria, ad bonum participatum, est liberrimus. Libertas igitur Dei non est in eo, quod actus voluntatis possit esse vel non esse, seu quod in se possit aliter atque aliter esse; sed quod volitio substantialis infinita boni infiniti possit absque sui mutatione velut protendi ad bona a Deo distincta, ut sint; vel non protendi ad eorum existentiam, qua posita hypothesi non erunt. Aliis verbis hoc ipsum dicere possumus. Idem unus divinus actus volens, qui vult (amat) bonum infinitum essentiae divinae et in hoc bono plena beatitudine conquiescit, necessario quidem vult hoc bonum in se, sed non necessario illud vult cum imitatione in bonis participatis aut sine tali imitatione ad extra: libere ergo vult tum imitationem, tum hunc potius quam alium eius gradum, tum eius negationem. Ratio huius libertatis est, quia infinito exemplari analogica imitatio sive existens realiter sive non existens nec addit quidquam perfectionis nec detrahit. Ratio vero incommutabilitatis est, quia non alius actus sed unus infinitus actus substantialis volens divinam essentiam simul vult eius imitationem in bonis participatis vel imitationis negationem, et quia haec relatio ad unum vel alterum terminum nihil addit ipsi actui substantiali, sed tota diversitas se tenet ex parte termini. Libertas igitur creaturae est indifferentia (activa) ad actum, qui est accidens non substantia; libertas creatoris est indifferentia terminationis in actu, qui est substantia in se necessaria et incommutabilis. Cf. S. Th. cont. Gent. I. c. 82.

Pro ampliori aliqua declaratione in actu divinae voluntatis, qui refertur ad extra, h. e. ad aliquid a Deo distinctum, possunt considerari tria: actus immanens in se, efficientia seu ipsum fieri ad extra (actio transiens), relatio creaturae ad Deum. Actus immanens est realiter ipsa divina substantia, sub formali ratione ut est infinita substantialis volitio, cum connotatione rei volitae ad extra. Haec connotatio non addit aliquid ipsi Deo seu ipsi infinitae volitioni, ex ea tamen dicitur voluntas e. g. creans. Cum igitur tam ipsa voluntas substantialis, ut per se patet, quam connotatio operis pro aliqua temporis differentia futuri sit ab aeterno, intelligitur voluntatem seu actionem e. g. creatricem in Deo esse aeternam ⁹.

Actio transiens seu ipsum fieri non est formaliter in Deo, sed est in creatura; atque adeo incipit in tempore seu cum tempore, et est aliquid a Deo non minus distinctum quam ipsa creatura. Unde si quando apud Patres legitur actio Dei distincta a Deo, explicari debet: actio transiens est distincta, concedo; actio immanens, subdistinguo: est a substantia Dei distincta secundum rationem, concedo; est distincta realiter, ut in Deo est, nego. (Cf. PP. apud Petav. l. V. c. 12. coll. 13.)

Postremo de relatione ita habendum est. Relatio est ordo unius ad alterum: quando ergo ordinantur realiter duo ad invicem, relatio est realis mutua, ut patris (sub formali ratione qua pater est) ad filium, et filii ad patrem. Quando vero unum habet realem ordinationem ad alterum, sed hoc alterum non habet inde novum aliquem ordinem per aliquid reale superadditum, sed solum concipitur ut relativum, quia aliud ad ipsum realiter refertur; relatio est realis in uno tantum, in altero autem dicitur relatio rationis, i. e. quae solum a nobis concipitur propter realem ordinem alterius. Sic cognitio in mente creata habet realem ordinem et relationem ad rem actu cognitam; sed res cognita solum habet relationem rationis ad cognoscentem: nihil enim in ea re ponitur inde, quod est et dicitur actu cognita; sed perinde se habet, sive sit sive non sit cognita. Hoc ergo modo creatura in toto suo esse habens realem dependentiam a Deo, realem habet relationem ad Deum: Deus autem solum concipitur habere relationem ad creaturam, quia haec ad ipsum refertur; non autem quod Deus ullo modo a creatura dependeat, vel in Deo aliquid ponatur, quo ad creaturam ordinetur; unde haec relatio Dei ad creaturam non realis est, sed rationis tantum (cf. S. Th. de potent. q. 7. a. 10.).

Nulla igitur in Deo sive mutatio sive compositio metaphysica multoque minus physica ex huiusmodi relationibus ad extra fingi potest. S. Augustinus has relationes, quid sint, et quomodo nullam mutationem, adeoque nec compositionem inducere intelligantur, ita explicat. « Quomodo igitur obtinebimus, nihil secundum accidens dici Deum, nisi quia ipsius naturae nihil accidit quo mutetur, ut ea sint accidentia relativa, quae cum aliqua mutatione rerum, de quibus dicuntur, accidunt; sicut amicus relative dicitur, neque enim esse incipit nisi cum amare coeperit. Nummus autem cum dicitur pretium, relative dicitur; non tamen mutatus est, cum esse coepit pretium (tota mutatio scilicet et relatio realis est in hominibus aestimantibus). Si ergo nummus nulla sui mutatione potest totiens dici relative, quanto igitur facilius de illa incommutabili Dei substantia debemus accipere, ut ita dicatur relative aliquid ad creaturam, ut quamvis temporaliter incipiat dici (e. g. creator, dominus etc.), non tamen ipsi substantiae Dei accidisse aliquid intelligatur, sed illi creaturae ad quam dicitur » Aug. Trin. l. V. n. 17. (Cf. supra th. XXI. n. 2°.)