Tractatus de Deo uno secundum naturam

DE PROPRIETATIBUS ABSOLUTIS DIVINAE ESSENTIAE, QUATENUS EST UNUM, VERUM, BONUM.

Essentia divina una est unitate singularitatis.

« Ex demonstrata absolutae perfectionis plenitudine consequitur ea divinae essentiae unitas, ut huius multiplicatio et deorum numerus nec mente concipi possit, quin eiusdem divinae essentiae notio subvertatur; merito proinde Patres polytheismum dixerunt esse atheismum. »

In Scripturis et a Patribus rationem divinae essentiae, quae est ipsum Esse simpliciter, declarari ut absolutae perfectionis plenitudinem, et ex hac ipsa definiri unitatem, ut praeter illum qui est יהוה ἄλφα et ὦμεγα, primus et novissimus, principium et finis, nihil sit entis divini et absoluti, in thesibus superioribus demonstratum est. Nunc ex fundamentali doctrina absolutae perfectionis ipsam intrinsecam repugnantiam multiplicationis praeeuntibus Patribus distinctius explicare conabimur.

I. Consideratis perfectionibus singulis e. g. veritate, bonitate, sapientia etc. facile intelligitur plane repugnare, ut perfectio quae est simpliciter perfectio, h. e. quae totam rationem perfectionis comprehendit, sit multiplicabilis et non omnino una. Quis enim sapientiam cogitans , quae sit tota ratio sapientiae ἡ αὐτοσοφία non evidenter intelligit, tam repugnare, ut eius duae sint inter se distinctae rationes integrae, quam repugnat, ut tota ratio absolutae realitatis seu absoluta totalitas mente concipiatur duplex, una distincta ab altera absoluta totalitate? Iam vero veritas, bonitas, sapientia et perfectio plane omnis, quae concipi potest in tota ratione perfectionis et nulla imperfectione limitata, ex demonstratis non est abstractus tantum conceptus, sed est ex intrinseca necessitate realiter existens¹; non est nec esse potest essentia tantum in statu ideali, sed est ipsum reale Esse (Ego sum qui sum); est יהוה verus et infinitus Deus. Ergo intrinsece repugnat, ut divinum Esse absolutum multiplicetur, ac numerus aliquis sit Deorum. « Ipsa veritas unus est Deus, inquit S. Fulgentius ad Donatum c. 4; et sicut excepta una veritate non est alia veritas, sic absque uno vero Deo non est alius verus Deus.... et ita non possunt duo veri Dei veraciter dici, sicut una ipsa veritas naturaliter (ex intrinseca rei natura) non potest dividi. »

Sane si duo infinita et quae sint ipsius Esse absoluti plenitudo, non inquam mente concipias (id enim fieri non potest), sed verbis enunties, dixisti unum esse infinite perfectum, cui desit infinita perfectio, quae est in altero ; et hoc alterum itidem dicis totius entis absoluti plenitudinem, cui desit tota entis absoluti plenitudo, quae est alterius naturae infinitae a se distinctae: de utroque ergo totam perfectionis plenitudinem affirmas simul et negas; « tantum enim, si dii plures sunt, singulis deerit quantum in ceteris fuerit » Lactant. Instit. 1. I. c. 3. Igitur « si extra illum est aliquid (absolutum ab eo non pendens) iam non omnium est pleroma, neque continet omnia; deerit enim pleromati, aut ei qui sit supra omnia Deo, hoc quod extra eum dicunt. Quod autem deest (i. e. cui aliquid deest) aut delibatum est ab aliquo, hoc non est omnium pleroma » Iren. l. II. c. 1. n. 2. Hoc ipsum expressit Boëthius (de consolat. phil. l. III. prosa 10.) verbis ad rei evidentiam detegendam aptissimis: « quae discrepant bona, non esse alterum quod sit alterum liquet, quare neutrum poterit esse perfectum, cum alterutri alterum deest. »

Est haec intima ratio, cur divinae essentiae multiplicatio repugnet, atque adeo cur eius unitas non sit, qualis est unitas in numero; sed sit supra unitatem (vide superius p. 168.). Unde si quis attentus inspexerit, videbit hoc argumentum vel supponi vel implicite contineri in ceteris omnibus, quibus PP. ex ipsa perfectione divinae essentiae unitatem Dei demonstrare solent, puta quod, si duo essent Dii pluresve, nullus esset summus²; quod nulla inter plures posset esse differentia³; quod plures Dii superflui essent, cum unus sufficiat⁴. Item ubi unitatem demonstrant ex ratione entis necessarii, hoc ipsum argumentum ex plenitudine perfectionis deductum est medii instar termini; ex necessitate enim existendi colligunt perfectionis plenitudinem et ex hac unitatem, cui omnis multiplicatio repugnet. « Porro autem , ita de sua philosophia scribit Hilarius (de Trin. I. n. 4.), divinum et aeternum nihil nisi unum esse et indifferens pro certo habebat animus, quia id, quod sibi ad id quod esset, auctor esset, nihil necesse est extra se, quod sui esset praestantius, reliquisset; atque ita omnipotentiam et aeternitatem non nisi penes unum esse. »

II. Haeretici igitur tritheitae, qui naturae divinae infinitatem explicite non negabant, eius tamen unitatem solum specificam non omnimodae singularitatis esse docebant, non minus rationi quam fidei revelatae principali fundamento repugnabant, nec poterant haeresim suam tueri, quin notionem ipsam perfectionis infinitae Dei, quam et revelatio docet credendam et ratio bene consulta assequitur intelligendo, omnino perverterent. Idolorum vero et multorum deorum cultores gentiles, ac qui nomen christianum usurpabant, Gnostici, Marcionitae, Manichaei ipsa deorum multiplicatione negabant Deum, quatenus deos affirmabant; dum divinitati vel creaturam vel mentis aliquod ludibrium tamquam obiectum cultus supremi substituebant, et « Deum quem ignorare non poterant, nolebant cognoscere »⁵ Praeclare Tertullianus ait: « Deus si non unus est, non est; quia dignius credimus non esse, quodcumque non ita fuerit, ut esse debebit. Deum autem ut scias unum esse debere, quaerere quid sit Deus, et non aliter invenies » Tertull. c. Marc. I. 3. Unde a S. Paulo Eph. II. 12. deorum cultores ἄθεοι vocantur; et SS. Patres cultum plurium deorum dicunt esse negationem Dei, polytheismum esse atheismum (τὴν πολυθεότητα ἀθεότητα εἶναι λέγομεν Athan. cont. gent. n. 24. 40.).

De unitate simplicitatis in divina natura.

« Ex demonstrata absoluta perfectione divinae essentiae aeque ac unitas Dei sita in repugnantia multiplicationis naturae consequitur unitas, quae est absoluta simplicitas citra quamvis in Deo ipso compositionem sive physicam sive metaphysicam. Demonstratur id primum ex ipsa intrinseca ratione compositionis, quae necessario supponit imperfectionem. »

Quia nobis facilior est explicatio compositi quam simplicis, hoc ex illo tamquam notiori declaramus. In composito a) spectari debent partes, sive per se singulae in re ipsa physicum aliquid sint realiter distinctum ab aliis partibus, atque adeo partes sint reales componentes totum, cuiusmodi sunt materia et forma substantialis e. g. in homine, partes integrantes in corpore, atque substantia eiusque accidentia, quae meri modi non sunt; sive partes non sint res in obiecto ipso distinctae, concipiatur tamen una cum praecisione obiectiva ab altera ita, ut una praecise accepta intelligatur esse imperfecta et perfici per alteram, idque contingenter non ex intrinseca rei natura et necessitate. Hac ratione intelligimus compositionem ex essentia et esse (actuali), ex natura et hypostasi formaliter accepta, et universim ex subiecto et modis contingentibus proprie dictis, ac postremo ex gradibus metaphysicis generis et differentiae specificae. Porro quidquid habet partes, est aliquo modo multiplex et non omnino in se indivisum et indivisibile; quod vero partes nullas habet, est plane in se indivisum, hoc autem dicitur unum¹. b) Spectari debet partium in unum coitio, ex qua formaliter prodit compositum, cuius immediata et directa negatio est simplicitas. Quare unum in se (in sensu declarato unitatis) et simplex non re sed modo solum considerandi distinguuntur; videlicet unum in se consideratur in oppositione ad multa ex quibus constat compositum, simplex in oppositione ad compositum quod constat ex multis.

Ex his ulterius colligitur, compositum ipsum eo magis accedere ad rationem simplicis, quo partes minus habent realitatis distinctae, et quo arctius in unum coeunt indivisum. Prae corporeis igitur, in quibus partes tum constituentes tum integrantes sunt substantiales, omnino simplices sunt spiritus creati, in quibus non alia potest esse compositio quam qualitatum, habituum, actuum spiritualium, qui insint substantiae expertes² substantialium partium. Si vero comparentur cum purissimo actu, ubi nullam esse vel esse posse huiusmodi compositionem demonstrandum aggredimur, spiritus creati a Patribus quandoque negantur esse simplices. Postquam S. Basilius ep. 8. ad Caesar. n. 2. T. III. p. 82. demonstravit compositionem substantialem quidem in mundo, in homine; accidentalem vero ex substantia et adventitia sanctitate in angelis, adeoque eos simplices non esse; subdit: « quapropter et numerus omnis ea designat, quae materialem et circumscriptam naturam (ἐνύλον καὶ περιγραπτὸν φύσιν) sortita sunt, monas vero et unitas simplicis et incomprehensibilis essentiae insigne est. »

Compositionum species enumerari solent: ex materia et forma substantiali, ex partibus integrantibus, ex substantia et accidentibus, ex essentia et esse, ex natura et hypostasi, denique ex genere et differentia. Ut iam sensum definiamus ac rationem declaremus, quomodo et quare enuntiatae omnes compositiones, quarum aliquae ne reales quidem esse videntur, in Deo repugnare dicantur, imprimis ipsa ratio partis consideranda est. Nomine partis intelligitur imperfectum, quod per alterum ei sese communicans et uniens perfectionem accipit. Unde partes proprie dictae mutua communicatione sui semper sese invicem perficiunt, et totius compositi perfectio ex unione ac mutua communicatione omnium partium prodit. Quidquid ergo habet rationem partis, vel concipitur in mera potentia (potentia obiectiva) ad perfectionem, quam Graeci ἐντελέχειαν, Scholastici actum vocant; vel est in actu quadamtenus et in potentia ad aliquam ulteriorem perfectionem sibi advenientem ab alterius communione (potentia receptiva). Pars igitur quatenus pars, est ens incompletum. Ex hac intrinseca partium ratione intelligitur, quomodo compositiones diversae enumerari solitae, consectaria sint et certa indicia limitationis. Ubi compositio est physica ex partibus in re ipsa distinctis, sive iam partes substantiales sint, sive altera sit accidens tantummodo, causa est liquida. Cum enim partes singulae eo ipso quod partes sunt, essentialiter sint ens circumscriptum negatione perfectionis absolutae, perfectio totius efflorescens ex mutua communicatione finitorum non potest esse absoluta et infinita, quia finitum et infinitum, perfectio secundum quid et perfectio absoluta non gradu sed tota intrinseca ratione et essentia differunt.

Iam vero haec eadem ratio, quae repetitur ex imperfectione necessario inclusa in compositione ex partibus, locum etiam habet in compositione metaphysica, etiamsi ea, quae concipiuntur tamquam partes, in obiecto ipso non sint distincta ut res a re. Fatemur, nostro ingenio nos intelligere non posse essentiam in actu et existentiam seu esse huius essentiae tamquam duas res distinctas. Putamus etiam, substantialem naturam in ipsis creatis non aliqua re superaddita, quacum physice componatur, esse hypostasim , sed eo solum, quod est tota sibi, et non natura superioris hypostaseos per modum partis; de qua re in tractatu de Incarnatione prolixe disputavimus. Concedimus denique , gradus metaphysicos animalis e. g. et rationalis in homine non componi ut duas partes reales ad unum totum, sed esse unam rem, in qua tamen praecisione obiectiva duo distinguantur ita, ut quod intelligitur conceptu generis, non includat illud, quod intelligitur conceptu differentiae. Compositionem igitur methaphysicam non ideo in Deo repugnare defendimus, quia in ea partes concurrant realiter distinctae, quae sane in perfectione infinita nullae esse possunt, ut paulo ante demonstravimus; sed ideo enumeratis compositionis rationibus in Esse necessario et absoluto locum nullum esse posse tuemur, quia haec compositio metaphysica unice concipitur et concipi potest ratione contingentiae et limitationis, quae in essentia, in natura, in genere et specie creatorum est, et ipso hoc conceptu compositionis exprimitur ac intelligitur.

Nam 1° quia essentia creaturae non necessario est existens realiter, sed per se est in statu merae possibilitatis, seu in potentia obiectiva; ideo dum esse determinati ordinis e. g. angelus a Deo creatur, concipimus essentiam angeli, cui accedat esse in actu. Hoc autem nihil aliud significat, quam quod intelligimus hanc essentiam realiter existentem non esse necessario existentem. Atqui in Deo essentia est ipsum Esse , nec potest proinde concipi divina essentia cui accedat divinum Esse; essentiam enim divinam si intelligas ita, ut Esse ei accedat, perinde et etiam magis absurdum foret commentum, ac si concipere velles essentiam creaturae alicuius, cui accedat intrinseca possibilitas. Vide supra th. XXII. n. II.

2°. Rursum licet subsistentia seu id, quo formaliter substantia prima, singularis, integra, constituitur hypostasis, etiam in creatis non sit aliqua res distincta, quae cum illa natura substantiali componatur; sed sit ipsa substantiae totietas in se³, h. e. sit unum totum in se, quatenus non communicatur alteri ad modum partis: nihilominus hoc ipsum, non esse alterius, non est essentiale naturae finitae nec ex necessaria suae perfectionis exigentia; sed potest natura integra et actu existens esse ad modum partis perficiendae natura personae superioris saltem divinae, ut ex mysterio Incarnationis fide constat. Hinc non nisi ex hoc mysterio didicerunt christiani philosophi et theologi considerare hypostasim creatam velut compositam ex ipsa natura et modo subsistendi per se, qui ei non est essentialis. Hoc autem ipsum consequitur ex naturae limitatione, et limitationis est indicium certissimum. Quamobrem natura divina ex ipsa ratione perfectionis infinitae absoluta necessitate intrinseca in se est, ita ut omnino repugnet eam esse alterius ad modum partis, eo ipso quod est absolutum Esse, cui nulla potest accedere perfectio.

Licet ergo etiam in Deo ratione distinguamus, ut PP. frequentissime monent, naturam absolutam et tres subsistendi modos (τρόπους τῆς ὑπάρξεως), haec non est compositio in Deo. Non est compositio physica ut per se constat, cum etiam in hypostasi creata physicam esse negemus, et cum « quaelibet trium personarum sit substantia, essentia sive natura divina, et illa res sit Pater, Filius et Spiritus Sanctus » (cf. Conc. Later. IV.). Neque est compositio metaphysica, qualem in hypostasi creata asserimus. In creatis enim concipere possumus naturam cum obiectiva praecisione a modo subsistendi per se, quia hic modus non est naturae creatae essentialis: in Deo autem possumus nostro imperfecto modo intelligendi concipere naturam solum cum distinctione formali, non tamen praecisione obiectiva ab ipso modo subsistendi per se; h. e. possumus cogitare naturam, quin expresse cogitemus subsistendi modum, sed non possumus naturam infinitam cogitare ita, ut modus subsistendi per se non includatur in re cogitata; quia subsistentia per se est tali naturae essentialis, i. e. est ex intrinseca necessitate perfectionis infinitae. In creatis potest natura cogitari et esse sine modo subsistendi per se, et ideo hic modus potest concipi accedens tamquam gradus metaphysicus superadditus naturae per se consideratae; divina autem natura nec esse nec cogitari potest quin sit substantia tota in se, in quo ipso sita est ratio hypostaseos, et ideo haec ratio hypostaseos non potest cogitari ut gradus aliquis metaphysicus superadditus naturae, quamvis possit cogitari formalis ratio naturae seu quidditatis, quin expresse cogitetur formalis ratio hypostaseos. Ita ens potest cogitari quin expresse cogitetur ratio boni; sed quia ens ex intrinseca sua ratione est bonum, ideo ratio boni non potest cogitari ut gradus metaphysicus enti superadditus, sed solum ut expressior modus entis. (Cf. supra p. 160.)

Haec quidem clara sunt, si ut una natura ita una esset persona divina; sed maior potest oriri difficultas, eo quod fide novimus, unam naturam subsistere trino subsistendi modo, et naturam unam esse in tribus personis realiter inter se distinctis. Videtur enim natura debere concipi ut per se non subsistens, cui tamquam gradus ulterior saltem nostro modo intelligendi accedant relationes paternitatis, filiationis, processionis , quibus constituantur personae subsistentes; atque ita videtur in persona divina esse metaphysica compositio ex natura et modo subsistendi, non minus quam in hypostasi creata. Praeterea tres personae distinctae videri possent constituere unum Deum, ubi autem realiter distincta constituunt aliquod unum, non solum metaphysica sed physica est compositio.

Respondetur ad primum: debet sane ratione cum fundamento in re distingui una summa res ut natura absoluta et communicabilis, et eadem una summa res ut tres relativi realiter inter se distincti Pater, Filius, et Spiritus Sanctus. At dum concipitur natura absoluta, non concipitur ut incompleta et complenda velut per gradum ulteriorem paternitatis et filiationis et processionis; sed eadem res infinita ex intrinseca necessaria perfectione simul est absoluta (et sub hac ratione natura communis) et simul relativa (et sub hac ratione tres invicem incommunicabiles i. e. distinctae hypostases). Unde nobis est utique necessarius duplex conceptus, ut unam rem intelligamus tamquam absolutam naturam non sane velut aliquid adhuc complendum sed solum nondum expresse concipiendo sub ratione relativi, et deinde eandem omnino rem intelligamus expresse sub ratione relativi atque ita ut tres distinctos, ad analogiam modi quo diximus concipi ens, verum, et bonum non per additionem graduum veri et boni ad ens, sed per expressiorem modum entis. Uno verbo, quia natura infinita non potest concipi ut complenda per aliquem gradum superadditum, atque adeo non potest concipi ut pars metaphysica, propterea nulla ibi potest intelligi compositio metaphysica. In forma respondetur ad obiectionem: natura debet concipi ut per se non subsistens, distinguo: debet concipi cum praecisione obiectiva a subsistentia, h. e. ita ut subsistentia in re cogitata non contineatur, nego; potest concipi cum distinctione formali, h. e. ita ut subsistendi modus non expresse cogitetur, concedo. Quod additur, concipi subsistentiam ut accedentem gradum ulteriorem, negandum est. De his vide Tract. de Trin. th. XXI. sqq.

Obiectio secunda de compositione physica est nimis absurda. Personae non sunt partes se invicem perficientes ad componendum aliquod totum. Tres personae unum sunt, quatenus tum singulae tum omnes simul identice sunt ipsa natura divina, adeoque a natura divina realiter non distinguuntur; ubi autem nulla realis distinctio, ibi nulla potest esse realis compositio. Quatenus vero inter se invicem realiter distinguuntur per relationes oppositas paternitatis, filiationis, processionis non coniunguntur ad unum componendum. Personae igitur in quo unum sunt (in natura), nullam habent distinctionem; in quo distinctae sunt (in relationibus propriis), non habent unitatem. Non ergo sunt una alterius pars sed singulae sunt per se subsistentes; nec sunt partes concurrentes ad unam componendam naturam, sed singulae et omnes simul sunt ipsa natura: Sancta Trinitas unus Deus (cf. Petav. de Deo l. II. c. 3. 4.).

3°. Reliqua est compositio postrema ex gradibus metaphysicis generis et differentiae. In hac itidem limitationem entis supponi tamquam necessariam conditionem, vel ex ratione manifestum est, qua superius Coroll. 1. ad th. XXIV. declaravimus, cur Esse absolutum nec generis nec differentiae rationem habere possit. Nam sub gradu generico concipimus perfectionem, quae sit in potentia ad aliam perfectionem, scilicet ad perfectionem specificam, et quae proinde involvat in ipso suo conceptu limitationem. Pariter sub differentia specifica concipimus perfectionis gradum, qui non includit perfectionem generis, multoque minus includit perfectionem infinitam, sed ex propria sui ratione limitatus est. Ergo tam genus quam differentia intelligitur ut aliquid incompletum et ut pars complenda. Ergo dum concipimus compositionem ex gradu entis generico et ex gradu entis specifico, eo ipso intelligimus ens tam secundum unam quam secundum alteram rationem limitatum. Ergo etiamsi divinae perfectioni et simplicitati non repugnet quaevis distinctio perfectionum, quae sit tantum secundum rationem et nostrum modum intelligendi, repugnat tamen haec distinctio per rationes ex sua intrinseca indole limitatas, quales sunt in compositione ex genere et differentia. Praeterea genus et species in sua ratione formali includunt multiplicationem seu multiplicabilitatem in individuis, ita ut unitas generis et speciei sit ex ipso suo conceptu unitas tantum logica et secundum rationem, multiplicabilitas autem perfectionis et naturae, cuius notio genere et specie continetur, sit ontologica et secundum rem ipsam. Atqui multiplicabilitas et negatio omnimodae singularitatis enti infinito repugnat. Ergo ex hoc etiam capite manifestum est, rationem generis et speciei essentialiter fundari in entis limitatione. Nullus ergo huic distinctioni ac proinde etiam nullus huic compositioni in Deo essentialiter uno unitate singularitatis locus esse potest.

Corollarium. Simplicitas absoluta non est formaliter perfectio ex negatione, quod simplex nullas habet partes; sed ex positiva intensione perfectionis, quod ipsum Esse est omnis absoluta perfectio et ideo nihil ibi concipi potest limitatum defectu ulterioris perfectionis possibilis. Haec autem limitatio est essentialis conditio partis et quasi partis. Ideo propter intensionem perfectionis nulla ibi potest concipi pars vel quasi pars perficienda per aliam partem aut quasi partem. Unde dici potest: simplicitas non est perfectio quatenus simplex non habet partes, sed quatenus non potest esse pars vel quasi pars⁴.

Unde in creatis quoque, quorum simplicitas comparata cum divina est solum secundum quid, perfectio formaliter non est in negatione partium , sed in realitate intensiva ipsius entis. Quia vero omnis entitas creata est limitata defectu ulterioris possibilis perfectionis et ideo perfectibilis, ad perfectionem creaturae requiritur compositio eo maior physica vel metaphysica, quo intrinseca entitativa perfectio est minor. « Apud nos composita sunt meliora simplicibus, quia perfectio bonitatis creaturae non invenitur in uno simplici sed in multis; sed perfectio divinae bonitatis invenitur in uno simplici » S. Th. 1. q. 3. a. 7. ad 2.

Ex dictis facile componitur lis inter Scholasticos, quorum alii negant cum Caietano simplicitatem esse perfectionem per se, alii affirmant. Si intelligitur ontologica perfectio excludens compositionem, ea sane est perfectio per se et simpliciter; si sola negatio partium intelligitur, haec per se et citra perfectionem ontologicam non est perfectio. Cf. Ludov. Molina in 1. q. 3. a. 7. disp. 2. Ulterius patet ex dictis, quid valeat argumentum ex perfectione simplicitatis ductum contra possibilitatem entium simplicium materialium, quae dicuntur simplicia, quatenus supponuntur nullis constare partibus integrantibus, atque adeo carere extensione. Quidquid sentias de talibus entibus, certe ridiculum est negare eorum possibilitatem ex eo, quod simplicitas est perfectio.

Ex documentis revelationis declaratur divina simplicitas, et propria eius ratio, quod Deus est actus purus.

« Dogma omnimodae simplicitatis Dei in doctrina christiana non modo semper habitum est citra controversiam certissimum; sed tum in Scripturis tum in doctrina Patrum etiam explicite declaratur divinae simplicitatis ratio intrinseca, quod in Deo et perfectio omnis et nominatim intellectio ac volitio realiter est ipsa Dei substantia: unde simplicitas eo tandem revocatur, quod divina essentia est actus purus perfectionis. »

I. Quod pertinet ad professionem dogmatis (praescindendo ab eius subtiliori declaratione), Patres 1° illud proponunt multipliciter praedicatione explicita. Docent Deum esse simplicissimum et ab omni compositione remotissimum cum Cyrillo Alex. Thesaur. XIII. 2; XIV. 1. 2; summe simplicem cum Augustino de Trinit. VI. 6; primum et purissimum simplex cum Bernardo in Cant. serm. 81; tam simplicem quam unum, et si dici potest, unissimum cum Bernardo Consid. 1. V. c. 7; super omnem simplicitatem cum Cyrillo Alex. dialog. I. de Trin.; unam simplicitatis eminentiam (ὑπερβολὴν) cum Dionysio de div. nom. c. 5. Hanc denique esse veritatem ex iis, in quas universum nomen christianum consenserit, Origenes tradit de Princ. I. n. 6; immo ipsum « universum genus humanum Deum simplicem non compositum esse fatetur, » teste Cyrillo Alex.Thesaur.XXXI. Hinc quamvis compositionem negando et excludendo aiunt, Deum existimare compositum « nimis stolidi et hebetis esse hominis » Gregor. Nyss. cont. Eunom. I. p. 68; Basil. ep.141; « esse summae impietatis » Damasc. Fid. orth. I. 12; « esse absurdum et nefarium » Maxim. centur. IV. de charit. c. 8; « esse blasphemum » Cyrill. Hier. catech. VI; « esse novum blasphemiae genus » Athanas. de Synod. n. 34.

2°. Frequenter tum PP. tum Concilia assumunt dogma de omnimoda simplicitate Dei tamquam fundamentum et principium, ex quo vel alias doctrinas revelatas probant et declarant, vel errores convincunt et damnant. Ita in Concilio Later. IV. unitas divinae naturae in distinctis personis, quin inde sequatur quaternitas, quod Abbas Ioachim obiiciebat, declarata est ex simplicitate naturae divinae: quia tres personae et quaelibet earundem sunt natura illa et essentia; atque ita non aliud et aliud, sed idem omnino sunt Pater, Filius, et Spiritus Sanctus, siquidem tribus personis communis est non ex parte sed ipsa tota natura « utpote simplex omnino » : adeoque ratione divinae simplicitatis personas non a natura sed solum inter se invicem distingui, Patres definiunt. Eodem principio simplicitatis damnata est primum ab Episcopis Galliae, deinde in Concilio Rhemensi praesidente ipso Pontifice Eugenio III. doctrina Gilberti Porretani, qui Deum deitate Deum, non tamen deitatem esse docebat; sicque attributa tamquam formas in Deo esse putabat, ut Deus non sit unumquodque ex attributis quae nos distinguimus, nec attributa singula sint Deus. Doctrina haec, inquam, abolita est ex principio, quod « summa et increata natura quae est Trinitas Deus, hanc sibi vindicat meram singularemque suae essentiae simplicitatem, ut non aliud et aliud... inveniatur in ea.... Absit ut assentiat catholica Ecclesia, esse videlicet substantiam vel aliquam omnino rem, qua Deus sit, et quae non sit Deus » (S. Bernard. in Cant serm. 80. n. 5-8, ubi contr. Gilbertum disputat). Hinc intelligitur Concilii definitio, ut eam quidem refert Otto Frisingensis, « ne aliqua ratio in theologia inter naturam et personam divideret, neve Deus divina essentia diceretur ex sensu ablativi tantum sed etiam nominativi, » h. e. non solum Deus deitate sed etiam deitas.

Diu ante has controversias, ubi directe « ab haereticis non a dialecticis » (Bernardus) ipsa Dei summa simplicitas in dubium vocabatur, Patres vetusti Basilius, Nazianzenus, Nyssenus, Chrysostomus, Cyrillus aliique legendi apud Petavium 1. II. c. 4. et 6. n. 9. seqq. eandem simplicitatem Dei assumebant tamquam principium, quo haeresim Arianam oppugnabant. Athanasius or. V. adv. Arian.; Basil. contr. Sabell. hom. 27; Cyrillus Thesaur. XIV; Dialog. V. de Trin.; Damasc. Fid. orthod. I. 18. verissime et subtilissime argumentantur. Filius in Scripturis dicitur sapientia, voluntas, virtus Patris, simul vero a Patre distinctus: ergo, inferunt, vel est sapientia subsistens, tum vero Deus est; vel est qualitas inhaerens Patri, tum vero Deus est compositus, quod ex omnium confessione est absurdum¹. Praeterea subdolam confessionem Arianorum docentium, « Filium esse ex Patre, non tamen ex substantia (ἐκ τῆς οὐσίας) Patris » refellit Athanasius (1. de Synodis et 1. de decretis Nicaen.) deducendo sententiam ad absurdum, cuius etiam Arianos puderet, videlicet ad negationem omnimodae simplicitatis in Deo; sequeretur enim, si sincera esset eorum professio, in Patre praeter substantiam aliud esse ab ea distinctum, atque ita Deum fore compositum. « Dixistis ex Deo esse Filium, ergo iam ex substantia Patris esse dixistis »². Ex eadem denique ratione simplicitatis divinae PP. confutant Arianam tergiversationem, qua Filium Patri alii similem alii dissimilem dicebant. Atqui, inquiunt Athanasius ep. ad Afric. et Basilius ep. 141, si Filius Patri consubstantialis non est, similis aut dissimilis Patri dici solum posset ratione qualitatum; si vero in Deo qualitates esse dicitis, Deum fingitis compositum: « absit hoc; simplex est enim substantia, in qua non inest qualitas »³. Ex paucis quae descripsimus, constat, quam certa fuerit totius christianae antiquitatis professio, nihil de Deo dicendum esse, quod compositionis suspicionem habere possit, et quam grave ac capitale hoc divinae simplicitatis dogma SS. Doctores aestimaverint.

II. Non tam solliciti sumus in hac thesi de re ipsa an sit, quam potius de ratione eius intrinseca, qualis sit divina simplicitas; quomodo nempe iuxta Scripturarum doctrinam et praedicationis ecclesiasticae explicationem paulo distinctius ea intelligi possit quaerendo ex fide intellectum.

1°. Supponimus hic velut per se manifestam in Deo eam simplicitatem, quae partes substantiales excludit sive constituentes sive integrantes, cuiusmodi sunt in corporibus vel in iis, quae saltem etiam materiali aliqua parte componuntur. Quomodo enim per se evidens non sit, Deum perfectionem absolutam non posse constitui aut compleri eo, quod ex intrinseca sua ratione imperfectum est tum gradu et ordine entis per se spectato, tum spectata compositione partium, quibus constat? « Materias hebetes natura illa non recipit, neque ex diversis constat ut maneat » S. Hilar. Trin. VI. Propter hanc rei evidentiam in Scripturis etiam veteris Testamenti, ubi cautio maior necessaria fuisse videri posset, passim sine periculo usurpantur locutiones anthropomorphicae, quibus Dei operationes et relationes ad extra describuntur. « Deus qui ubique et in omnibus est, totus audit, totus videt, totus efficit, totus incedit... Virtus Dei quae aequalis et indiscreta (una indistincta) est, officiorum et membrorum habet nomina, ut virtus qua videt, oculi sint; virtus qua audit, aures sint; virtus qua efficit, manus sint; virtus qua adest, pedes sint, officiorum diversitates virtutis huius potestate peragente » Hilar. in Ps. 129. n. 3. Mirum sane est inter Christianos reperiri potuisse (Audianos et monachos Aegyptios saec. IV.), qui absurdo horrore interpretationis allegoricae huiusmodi locutiones Scripturarum sensu immediato accipiendas esse contendentes Deo omnino corpus adscriberent.

Quod vero Tertullianus (contr. Prax. c. 7; contr. Marc. II. c. 16.) de Dei corpore loqui videtur, immo adhuc absurdius affirmare, Deum ex omnium sententia corpus esse; et quod locis aliis (de anima c. 7; de carne Christi c. 11; cont. Hermog. c. 35.) scribit, quidquid subsistit, corpus sui generis esse: id merito S. Augustinus (de haeres. c. 86.) ita intelligi posse ait, ut Tertullianus corpus dixerit, quidquid non est inane et non merum accidens, sed substantia in se consistens. Pariter Lactantius putandus est tantummodo Esse divinum singulare, determinatum, personale contra Stoicum pantheismum vindicare voluisse, quando (de ira Dei c. 2.) « figuram et formam » Dei aliquam esse defendit. Postremo ut ambigua Patrum dicta simul complectamur, Athenagoras (Legat. pro Christ. n. 23. coll. n. 24.) dixit bonum in Deo esse secundum accidens (κατα συμβεβηκος) eo fere sensu, quo Patres alios vidimus considerasse attributa divina, quae « circa Deum sunt » (τα περι Θεον supra p. 128. 130. 150.). Quia scilicet nostro intelligendi modo multiplices perfectiones in Deo distinguimus, potuit Athenagoras perfectionem, quam conceptu nostro unam alteri velut addimus, appellare accedentem seu accidens. Quomodo enim alio sensu potuisset n. 24. ipsum Esse essentiale et unitatem (το ὄντος ὄν και το μονοφυες) una cum bonitate concipere in Deo ut accidentia seu potius accedentia (επισυμβεβηκοτα)? Cf. Petav. 1. I. c. 12. n. 1.

2°. Omissa vero hac crassa compositione, cuius exclusio ad illustrandam intrinsecam rationem simplicitatis divinae parum confert, concipimus subtilius compositionem, a qua nulla creatura potest esse immunis, quatenus compositio generatim fundatur in imperfectione cum possibilitate ulterioris perfectionis, seu in potentia ad actum. Essentia omnis, quae praeter Deum concipi potest, includit quidem obiectivam potentiam ad esse, non tamen includit in sua intrinseca ratione ipsum esse actu, et ideo in thesi antecedente diximus posse concipi compositionem inter essentiam et esse velut potentiae obiectivae cum actu. Ex eadem ratione esse participatum, quia non est simpliciter et absolutum Esse velut in omni linea et in tota ratione entis, non eo ipso quod est aliquod esse, includit gradum entis, qui est vita. Non ergo esse participatum ex intrinseca ratione, quatenus est esse aliquod, est etiam vita; sed est in potentia receptiva ad vitam: hinc vivens creatum dicitur habere vitam, non tamen esse vita. Secundum eundem modum vita participata est in potentia ad superiorem gradum intellectualitatis. Ulterius substantia creata vivens intellectualis non est intellectus absolutus et simpliciter, sed habet intellectum secundum aliquem gradum perfectionis; atque adeo talis intellectus per se spectatus est in potentia ad actus intellectionis, in potentia ad veritatem formalem, ad sapientiam: et si est in actu intellectionis, veritatis, sapientiae, id non potest esse nisi secundum aliquem gradum cum potentia ad perfectionem ulteriorem. Erit ergo secundum aliquid in actu, et in potentia secundum alia; sed non potest esse purus actus: unde habebit intellectiones, veritatem formalem, sapientiam quadamtenus; sed non potest esse ipsa absoluta intellectio, ipsa veritas, ipsa sapientia. Quae similiter valent de voluntate eiusque perfectione. In his igitur omnibus est aliqua distinctio cum praecisione obiectiva, ut unum non contineatur in altero; atque ideo concipitur aliqua saltem metaphysica compositio ex potentia et actu, seu ex perficiendo cum alio perficiente, et manet in indefinitum potentia ad ulteriorem perfectionem, seu (ut dici solet) actus commixtus cum potentia.

At vero essentia quae est ipsum Esse absolutum in tota plenitudine, seu quae ex intrinseca sua necessaria perfectione est absoluta realitas, intelligitur formaliter ut haec essentia purus actus sine ulla potentialitate sive obiectiva ad esse, sive receptiva ad perfectius esse. Unde ibi essentia se ipsa non vero aliquo addito (neque enim absolutae perfectioni aliquid addi potest), suaque substantia non aliqua qualitate quae non sit ipsa, est sicut ipsum Esse, ita ipsa vita, ipse intellectus, ipsa veritas, ipsa sapientia, ipsa charitas etc. haecque omnia in actu absoluto. Proinde etiam ordine inverso singulae hae perfectiones et omnes simul reipsa sunt una illa simplicissima essentia, quam nos diversis conceptibus ex creaturarum perfectionibus desumptis inadaequate intelligimus. Non igitur in Deo sicut in creaturis possumus concipere essentiam vel Esse vel perfectionem quovis nomine ut aliquid imperfectum et complendum per aliud additum; sed singulas perfectiones intelligimus esse ipsam absoluti Esse plenitudinem, quae a nobis propter nostri intellectus imperfectionem concipiatur sub diversis rationibus, prout diversae perfectiones creatae illi infinito et simplicissimo exemplari respondent.

Hanc divinae simplicitatis notionem genuinam esse, ex ipsis Scripturis demonstramus.

In sacris litteris enim non solum continetur fundamentum, ex quo superius declarata Dei simplicitas necessario sequitur, quod divina essentia est ipsum Esse et absoluti Esse plenitudo (th. XXII.); sed explicite Scripturae exhibent Deum ut unum idemque cum singulis perfectionibus, quas de Deo praedicamus, ut non modo perfectio sit in ipso, sed ipse sit perfectio tum una tum altera tum consequenter omnes simul.

Nominatim sicut Deus dicitur habere vitam in semetipso, et vita dicitur esse in Deo Io. I. 4; V. 26; ita Deus est ipsa vita (ἡ ζωὴ) Io. I. 4; XIV. 6;1. Io. I. 2: unde solus habet immortalitatem 1. Tim. VI. 16. Sicut sunt « divitiae sapientiae et scientiae Dei » Rom.XI.33; Iob XII.13.16; Psal.CXLVII.5, et in Deo sunt « omnes thesauri sapientiae et scientiae » Coloss. II. 3; ita Deus est ipsa sapientia Prov. I. 20; VIII; Sap. VII. 21. sqq.; Ecclesi. XXIV. 1; 1. Cor. I. 24: unde Deus solus sapiens Rom. XVI. 17. (et in textu graeco recepto 1. Tim. I. 17; Iud. 25.). Pariter sicut Deus est « plenus veritatis » et a Deo est omnis veritas; ita Deus est ipsa veritas (ἡ ἀλήθεια) Io. XIV. 6; 1. Io. V. 6. Sicut habitat lucem 1.Tim.VI.16; 1. Io. I. 7; ita ipse lux est Io. I; III. 19; XII. 46; 1. Io. I. 5. Sicut charitas ex Deo est et Dei est, ita Deus est ipse charitas 1. Io. IV. 8. 16: unde « unus est bonus Deus » et « nemo bonus, nisi solus Deus » Matth. XIX. 17; Marc. X. 18; Luc. XVIII. 19. Ipsum igitur Esse divinum, ipse cuius nomen singulare est ὁ ὢν qui est, in Scripturis exprimitur non solum ut vivens et habens vitam a semetipso, ut habens omnem sapientiam, omnem veritatem, ut habitans lucem inaccessibilem, ut Deus charitatis, sed ut ipsa vita, sapientia, veritas, lux, charitas. Ipsa vita autem non est vita per aliam vitam, sed per se ipsam; ipsa sapientia, ipsa veritas, ipsa charitas non est sapientia, veritas, charitas, nisi per se ipsam⁴. Est ergo Esse divinum velut forma infinita⁵, quae per se ipsam non per qualitatem a se distinctam est haec omnia: « neque enim iustitia (idemque valet de omnibus perfectionibus) per aliam virtutem est, sed ipsa per se virtus est » Clemens Alex. Paedag. I. 8. His autem expressa est ipsa negatio cuiusvis compositionis, atque simplicitas necessaria ex intrinseca ratione ipsius Esse absoluti. In Scripturis ergo doctrina de absoluta Dei simplicitate non solum implicite continetur; sed explicita etiam declaratione exhibentur principia, ex quibus metaphysica eius demonstratio conficitur.

3°. Hanc demonstrationem ex principiis in s. Scriptura propositis ss. Patres suppeditant luculentissimam. Considerabimus in Patrum doctrina primo modum, quo divinae simplicitatis intrinsecam rationem declarant; deinde modum, quo Patres nominatim eas, quas nos concipimus velut actiones Dei, ostendunt esse in Deo ipsam incommutabilem substantiam.

a) Quoad primum duplex potissimum est apud Patres declarandi modus. Imprimis ex absoluta perfectione Dei concludunt, Deum ipsum esse singulas perfectiones et omnes simul, quas nominare possumus: esse Deum secundum se totum tum iustitiam tum omnipotentiam tum sapientiam etc. Unde sequitur, perfectiones nec ab essentia nec inter se distingui; sed intelligi debere unum simplicissimum Esse, quod a nobis vere quidem sed inadaequate hisce diversis perfectionum notionibus concipitur, et diversis nominibus appellatur. « Multi nominis est et omnipollens, et unius tamen formae substantia. Non enim, quia dicitur bonus, iustus, omnipotens, ideo differens est et varius.... Non secundum partem videns et secundum partem carens visione, sed totus est oculus, et totus auditus, et totus mens, non sicut nos ex parte intelligens et ex parte non cognoscens; nam blasphema haec est oratio et divinae substantiae indigna » Cyrill. Hier. catech. VI. n.7.⁶ His omnino gemina habent Irenaeus I. c. 12. n. 2; II. c. 12. n. 3; c. 28. n. 4; Clemens Alex. Strom. VII. p. 721; Gregor. Nyss. in Cantic. hom. VII. T. I. p. 570; Epiphan. in Ancor. c. 56; Maximus M. apud Euthym. Panopl. tit. 3. p. 80.

Declaratio altera non re sed forma tantum differt a priori. Deus, inquiunt, est illa perfectio, quam habere dicitur. « Ideo simplex dicitur Deus, quoniam quod habet, hoc est... In quo ergo ad se ipsum dicitur non ad alterum, hoc est quod habet, sicut ad se ipsum dicitur vita habendo utique vitam, et eadem vita ipse est » Aug. Civ. Dei XI. 10. et alibi saepe, sicut et alii Patres. In creaturis, ut superius explicuimus, non eo solum quod sunt, est iam ultima earum perfectio; quia earum esse est participatum, non autem Esse absolutum: hinc aliud eis est esse, et aliud in ultima perfectione esse. Unde substantiae creatae non sunt omnis sua perfectio; sed habent perfectiones, per quas accedentes perficiuntur: aliud ergo est eis esse, aliud taliter esse; atque hinc compositio consequitur perficiendorum et perficientium. In Deo autem propter rationem oppositam, quia eius essentia per se ipsam necessario est omnis perfectio, nihil esse potest perficiendum (nulla potentia passiva), et ideo nihil tamquam forma perficiens, sed totum perfectum (actus purus), atque ideo nulla compositio. « Nemo hominum veritas, ait cum multis aliis Leo M. (ep. 93. c. 5. ad Turribium), nemo sapientia, nemo iustitia est; sed multi sunt participes veritatis et sapientiae atque iustitiae. Solus autem Deus nullius participatione indigus est, de quo quidquid digne utcumque sentitur, non qualitas est sed essentia. Incommutabili enim nihil accedit, nihil deperit, quia Esse illi quod est sempiternum, semper est proprium. » Gemina habet Gregorius M. Moral. l. II. c. 27. « Aliter lumen illuminans, aliter lumen illuminatum, aliter iustitia iustificans, aliter iustitia iustificata. Sapientia est et sapit, nec habet aliud esse aliud sapere: servi vero sapientiae esse quidem sapientes possunt, nec tamen hoc habent esse quod sapere; nam esse possunt, et sapientes non esse. Habet vitam sapientia, sed non aliud habet, aliud est; quippe cui hoc est esse, quod vivere: servi autem sapientiae cum habent vitam, aliud sunt, et aliud habent; quippe quibus non est hoc ipsum esse, quod vivere. »

Hinc intelligitur, quare nominibus formae abstractae maxime proprie, quantum a nobis fieri potest, exprimatur Dei simplicitas. Quia tamen divinum, quod illis nominibus exprimitur, per se existens et subsistens est, ad hoc ipsum exprimendum necessitate quadam nominibus etiam formae concretae utimur. « De Deo loquentes utimur nominibus concretis, ut significemus eius subsistentiam, quia apud nos non subsistunt nisi composita; et utimur nominibus abstractis, ut significemus eius simplicitatem » S. Th. 1. q. 3. a. 3. ad 1; q. 13. a. 1. ad 2; q. 32. a. 2.

b) Remanet dicendum de modo, quo Patres docent actus immanentes, ut nos concipimus, esse ipsam Dei substantiam. Quoad rem ipsam, quamdiu solum quaeritur an sit, non potest hic maior esse difficultas quam in ceteris omnibus attributis divinis. Si enim divina essentia est per se ipsam perfectio in tota plenitudine, et si quaevis perfectio quam ratione distinguere possumus, est realiter ipsa essentia et substantia divina in plenitudine absoluti Esse: eo ipso intellectus, voluntas, potentia (activa) non est nec concipi potest ut facultas perficienda per actum accedentem intellectionis, volitionis, efficientiae; sed ipsa divina essentia ac substantia est sicut intellectus infinitus, voluntas infinita, potentia infinita sine ullo defectu realitatis, ita substantialis actus intelligens, volens, efficiens per se, non per aliquid ultra ipsam essentiam accedens.

Consequitur hoc velut corollarium necessarium ex ipsa plenitudine entis et ex declarata hactenus simplicitate divini Esse; nihilominus explicita etiam doctrina a Patribus declaratur. « Intelligendum est, inquit S. Maximus in Dionys. de div. nom. c. 5. §. 6, quod cum superexcellens per se bonitas mens sit et tota actus in se ipsum conversus, id in actu est non vero in potentia, quasi prius esset non sapientia, et deinde mens in actu fieret. Unde etiam pura tantum mens est, non superadditum habens sapere; sed omnino a se ipsa sapit »⁷. Eadem est explicatio Augustini (in Io. tract. 40.). « Si quod pauci intelligunt, simplex est natura veritatis, hoc est Filio esse quod nosse. Ab illo ergo habet quod noverit, a quo habet ut sit, non ut prius ab illo esset, et postea ab illo nosset. Sed quemadmodum illi gignendo dedit ut esset, sic gignendo dedit ut nosset. Quia simplici, ut dictum est, naturae veritatis esse et nosse non est aliud et aliud sed hoc ipsum. » Idem verbis simillimis repetit de Deo absolute spectato tract. 99. Cf. Cyrill. Alex. Thesaur. XXXI. pag. 267.

Quod de actu intelligendi dicitur, patet non minus esse verum de actu volendi. At in actu volitionis, qui libere fertur ad extra, specialis difficultas sese obiicit imperfectae nostrae intelligentiae, si quaerimus quomodo sit. Declarationi, quatenus a nobis aliqua dari potest, viam complanabit doctrina S. Gregorii Nysseni. « Non ut in aliis, inquit, quibus a natura est vis aliqua agendi, aliud in potentia aliud vero in actus expletione consideratur (in Deo): quemadmodum exempli gratia semper quidem potentia navium fabricatorem dicimus, qui ea arte pollet, tum vero actu esse, quando iam in opera ipsa suam scientiam impendit. Non ita res habet in beata illa vita, sed totum quod in ea intelligitur, actu est et actio, dum voluntas nullo interposito medio ad praestitutum finem transit»⁸ Haec Nyssenus cont. Eunom. XII. p. 340. In Deo igitur voluntas non est facultas volendi, quae modo sit, modo non sit in actu volitionis; nunc sic in hoc, nunc in alio actu volendi: sed voluntas est actus volens unus semper in se idem, cum essentia et substantia divina ipsa per se sit infinita substantialis volitio. Neque enim essentia et voluntas tamquam subiectum perficiendum et forma perficiens, nec voluntas (βούλημα) et volitio (βούλησις) tamquam facultas et actus distinguuntur; sed essentia, voluntas, voluntas in suo actu seu volitio, re unum sunt, et solum secundum mentis nostrae considerationem distinguuntur. « Nam sicut omnino tu es, tu scis solus, qui es incommutabiliter et vis incommutabiliter. Et essentia tua scit et vult incommutabiliter, et scientia tua est et vult incommutabiliter, et voluntas tua est et scit incommutabiliter » Aug. Confess. XIII. c. 16.

Iam quaeritur, quomodo cum hac identitate actus volentis et essentiae divinae, proindeque cum plena incommutabilitate et necessitate actus in se ipso consistere possit libertas. Explicatio petenda est ex ipsa infinitate actus. Sicut intellectus divinus est actualis infinita comprehensio essentiae divinae, veritatis infinitae, quacum intellectus ipse identificatur, et in qua comprehenditur omnis veritas: ita voluntas divina est actualis infinita dilectio et amor necessarius essentiae divinae ut boni infiniti, quocum amor ipse identificatur. Quia bonum, in quo amor in plena essentiali sufficientia et beatitudine conquiescit, infinitum est, actus ille substantialis non necessario habet pro obiecto bonum aliquod participatum; potest tamen ille idem infinitus actus volitionis respicere bona participata, ut habeant existentiam ab ipso bono, per ipsum, et ad ipsum bonum infinitum. Hic autem respectus et haec terminatio ad bona finita non potest esse per actum volitionis superadditum et accidentalem; id enim in volitione absoluta, substantiali, immutabili repugnat: sed solum ipsa substantia sub ratione formali, quatenus est infinita voluntas, potest immediate per se ipsam (h. e. nullo interposito alio actu volitionis) respicere et velut se protendere ad bonum participatum absque ulla sui mutatione, sicut unus actus intelligens divinam essentiam simul protenditur ad omnia intelligibilia. Hoc est, quod ait S. Gregorius Nyssenus: « nullo interposito medio voluntas (substantiva) ad praestitutum finem transit » ac velut protenditur (ἀμέσως τοῦ βουλήματος πρὸς τὸ κατὰ πρόθεσιν τέλος μεταδιαταμένου). Clarum est igitur, in Deo, spectata etiam volitione libera quae terminum habet ad extra, non esse potentiam agendi et actum; sed esse actum tantum cuius alia atque alia potest esse terminatio, quae non actui ipsi sed obiecto, ad quod porrigitur, aliquid addit. Atque ita clarum est, non posse in Deo concipi compositionem ex potentia agendi et actu libero.

Ex dictis colligitur, quantum sit discrimen inter volitionem divinam et volitiones nostras, inter rationem libertatis divinae, et nostrae seu universim creatae libertatis. Volitio nostra accidens est et modificatio substantiae, quae potest esse vel non esse, potest esse alia atque alia. Dum autem est determinatus aliquis actus voluntatis nostrae, eius terminatio ad obiectum est ei intrinseca, necessaria non libera. Eatenus ergo nos libera sumus voluntate, quatenus volitio ipsa in nostra est potestate, ut sit vel non sit, sit haec vel alia; non autem in eo est nostra libertas, quod volitionis iam suppositae terminatio ad obiectum a nostro pendeat arbitrio. Contra vero actus voluntatis divinae seu volitio divina est substantia et realiter ipsa Dei essentia; est ergo in se unus substantivus actus necessario existens. Terminatio vero huius actus ad obiectum quidem princeps, ad bonitatem inquam divinae essentiae, quacum identificatur, est absolute necessaria; sed eius respectus ad obiecta secundaria, ad bonum participatum, est liberrimus. Libertas igitur Dei non est in eo, quod actus voluntatis possit esse vel non esse, seu quod in se possit aliter atque aliter esse; sed quod volitio substantialis infinita boni infiniti possit absque sui mutatione velut protendi ad bona a Deo distincta, ut sint; vel non protendi ad eorum existentiam, qua posita hypothesi non erunt. Aliis verbis hoc ipsum dicere possumus. Idem unus divinus actus volens, qui vult (amat) bonum infinitum essentiae divinae et in hoc bono plena beatitudine conquiescit, necessario quidem vult hoc bonum in se, sed non necessario illud vult cum imitatione in bonis participatis aut sine tali imitatione ad extra: libere ergo vult tum imitationem, tum hunc potius quam alium eius gradum, tum eius negationem. Ratio huius libertatis est, quia infinito exemplari analogica imitatio sive existens realiter sive non existens nec addit quidquam perfectionis nec detrahit. Ratio vero incommutabilitatis est, quia non alius actus sed unus infinitus actus substantialis volens divinam essentiam simul vult eius imitationem in bonis participatis vel imitationis negationem, et quia haec relatio ad unum vel alterum terminum nihil addit ipsi actui substantiali, sed tota diversitas se tenet ex parte termini. Libertas igitur creaturae est indifferentia (activa) ad actum, qui est accidens non substantia; libertas creatoris est indifferentia terminationis in actu, qui est substantia in se necessaria et incommutabilis. Cf. S. Th. cont. Gent. I. c. 82.

Pro ampliori aliqua declaratione in actu divinae voluntatis, qui refertur ad extra, h. e. ad aliquid a Deo distinctum, possunt considerari tria: actus immanens in se, efficientia seu ipsum fieri ad extra (actio transiens), relatio creaturae ad Deum. Actus immanens est realiter ipsa divina substantia, sub formali ratione ut est infinita substantialis volitio, cum connotatione rei volitae ad extra. Haec connotatio non addit aliquid ipsi Deo seu ipsi infinitae volitioni, ex ea tamen dicitur voluntas e. g. creans. Cum igitur tam ipsa voluntas substantialis, ut per se patet, quam connotatio operis pro aliqua temporis differentia futuri sit ab aeterno, intelligitur voluntatem seu actionem e. g. creatricem in Deo esse aeternam ⁹.

Actio transiens seu ipsum fieri non est formaliter in Deo, sed est in creatura; atque adeo incipit in tempore seu cum tempore, et est aliquid a Deo non minus distinctum quam ipsa creatura. Unde si quando apud Patres legitur actio Dei distincta a Deo, explicari debet: actio transiens est distincta, concedo; actio immanens, subdistinguo: est a substantia Dei distincta secundum rationem, concedo; est distincta realiter, ut in Deo est, nego. (Cf. PP. apud Petav. l. V. c. 12. coll. 13.)

Postremo de relatione ita habendum est. Relatio est ordo unius ad alterum: quando ergo ordinantur realiter duo ad invicem, relatio est realis mutua, ut patris (sub formali ratione qua pater est) ad filium, et filii ad patrem. Quando vero unum habet realem ordinationem ad alterum, sed hoc alterum non habet inde novum aliquem ordinem per aliquid reale superadditum, sed solum concipitur ut relativum, quia aliud ad ipsum realiter refertur; relatio est realis in uno tantum, in altero autem dicitur relatio rationis, i. e. quae solum a nobis concipitur propter realem ordinem alterius. Sic cognitio in mente creata habet realem ordinem et relationem ad rem actu cognitam; sed res cognita solum habet relationem rationis ad cognoscentem: nihil enim in ea re ponitur inde, quod est et dicitur actu cognita; sed perinde se habet, sive sit sive non sit cognita. Hoc ergo modo creatura in toto suo esse habens realem dependentiam a Deo, realem habet relationem ad Deum: Deus autem solum concipitur habere relationem ad creaturam, quia haec ad ipsum refertur; non autem quod Deus ullo modo a creatura dependeat, vel in Deo aliquid ponatur, quo ad creaturam ordinetur; unde haec relatio Dei ad creaturam non realis est, sed rationis tantum (cf. S. Th. de potent. q. 7. a. 10.).

Nulla igitur in Deo sive mutatio sive compositio metaphysica multoque minus physica ex huiusmodi relationibus ad extra fingi potest. S. Augustinus has relationes, quid sint, et quomodo nullam mutationem, adeoque nec compositionem inducere intelligantur, ita explicat. « Quomodo igitur obtinebimus, nihil secundum accidens dici Deum, nisi quia ipsius naturae nihil accidit quo mutetur, ut ea sint accidentia relativa, quae cum aliqua mutatione rerum, de quibus dicuntur, accidunt; sicut amicus relative dicitur, neque enim esse incipit nisi cum amare coeperit. Nummus autem cum dicitur pretium, relative dicitur; non tamen mutatus est, cum esse coepit pretium (tota mutatio scilicet et relatio realis est in hominibus aestimantibus). Si ergo nummus nulla sui mutatione potest totiens dici relative, quanto igitur facilius de illa incommutabili Dei substantia debemus accipere, ut ita dicatur relative aliquid ad creaturam, ut quamvis temporaliter incipiat dici (e. g. creator, dominus etc.), non tamen ipsi substantiae Dei accidisse aliquid intelligatur, sed illi creaturae ad quam dicitur » Aug. Trin. l. V. n. 17. (Cf. supra th. XXI. n. 2°.)

Quomodo Deus sit ipsa veritas.

Ex demonstrata entis absoluti plenitudine porro intelligitur Deum esse ipsa veritas, fons et mensura suprema omnis veritatis.

Agimus de absolutis Dei proprietatibus seu perfectionibus iis, quarum analoga in creaturis sunt transcendentalia (ens, unum, verum, bonum), post declaratam ergo rationem entis divini et divinae unitatis, reliquum est, ut dicamus de veritate et bonitate.

Verum et veritas tripliciter dicitur: a) formaliter veritas est adaequatio intellectus cum re intellecta; b) fundamentaliter verum, est res ipsa intelligenda, sive est ens quatenus est intelligibile, sive est ens cum connotatione intellectus, in quo sit aut esse possit conformatio ad rem ipsam seu veritas formalis; c) moraliter veritas est in significando (vide S. Th. de verit. q. 1. a. 1.). Quoad hanc ultimam notionem veritatem nempe moralem, distingui potest veracitas et veritas. Quatenus veritati formali perceptae, h. e. verae cognitioni, respondet voluntas et actus eandem manifestans, haec dici potest veracitas; in ipsa autem manifestatione (e. g. per sermonem dictum vel scriptum) respondente veritati formali, quae manifestatio a veracitate originem habet, est veritas moralis ¹.

Ad hunc locum quaestio de veritate divina solum sensu secundo proprie pertineret; si enim spectetur veritas formalis, de ea tractandum esset in ea parte, ubi de intellectu divino et de scientia Dei agitur, quem ordinem S.Thomas in utraque Summa secutus est. Propter intimam tamen connexionem veri fundamentalis et veritatis formalis, utramque rationem hic simul spectabimus; de veracitate autem si quid elucidatione indiget, id commodius intelligetur, ubi dicturi sumus de bonitate, quatenus est sanctitas. Spectamus veritatem divinam tum in se et absolute, tum in comparatione cum veritate analoga et participata.

I. Verum spectatum in rebus nihil est aliud quam ipsum ens cum connotatione intellectus, qui ei conformetur vel conformari possit, seu verbis S. Thomae: « veritas quae est in ipsa re, nihil est aliud quam entitas intellectui adaequata vel intellectum sibi adaequans » (S.Th. de verit. q. 1. a. 4.). Est ergo veritas hoc sensu aptitudo entis, ut ei intellectus conformetur, quod uno verbo dici potest: verum est ipsum ens sub ratione cognoscibilitatis. Cognoscibilitas autem prae intellectu absolute spectato tam late patet quam ipsa ratio entis; unde Augustinus (Soliloq. l. II. c. 5.) simpliciter definit: « verum esse videtur id, quod est. » Quo igitur maior est intensio entis seu quo maior perfectio, eo est amplior entis cognoscibilitas, sive eo intensior est eius veritas: « ubi magnitudo ipsa veritas est, quidquid plus habet magnitudinis, necesse est ut plus habeat veritatis » Aug. de Trin. l.VIII. c. 1.

Iam vero a) Deus ex demonstratis est totius Esse absoluti plenitudo, est perfectio et magnitudo non mole sed virtute infinita. b) Deus a se et necessario ex intrinseca ratione suae essentiae est haec absoluta perfectio. c) Propterea divina essentia non solum est infinite intelligibilis; sed habet ex intrinseca ratione sui, ut sit actu infinite intellecta et comprehensa, quia est Esse sicut infinite intelligibile ita infinite intellectuale. Est enim Deus plenitudo nobilitatis in tota ratione et amplitudine entis; suprema autem entis nobilitas quam concipere possumus, est intellectualitas, quamvis in Deo sit eminentior quam a nobis intelligi possit. Est itaque divina essentia ita intelligibilis, ut esse nequeat, quin secundum totam suam intelligibilitatem sit actu comprehensa; et est obiectum primarium divinae intellectionis, ita ut Deus in sua essentia omne verum comprehendat eodem actu quo comprehendit ipsam, de qua re suo loco dicemus. Denique d) entitas infinita in sua intelligibilitate infinita non solum adaequatur intellectui infinito, sed identice unum est comprehensum et comprehensio, intellectum et intellectio. Sicut ergo esse participatum et dependens verum est, quatenus aptum est, ut ei conformetur intellectus: ita Esse absolutum, infinitum, et necessarium est ipsa veritas substantialis, quatenus ex intrinseca sua essentia est intellectio et comprehensio sui ipsius. « Veritas est in re, inquit S.Thomas 1. q. 16. a. 5, secundum quod habet esse conformabile intellectui. Hoc autem maxime invenitur in Deo. Nam Esse suum non solum est conforme suo intellectui, sed etiam est ipsum suum intelligere. »

II. Eminentiam veritatis divini Esse quadamtenus intelligemus considerando rationem, qua ad illam se habet veritas in creatis. Veritas quae est vel concipi potest praeter Deum, consideranda venit tripliciter: veritas actualis in rebus existentibus; veritas mere idealis in possibilibus; veritas formalis in intellectibus creatis. Iam vero totius huius veritatis fons et mensura est veritas divina: haec est veritas per se et veritas prima, illa est veritas participata et derivata a prima veritate.

Nam 1° res actu existentes in ordine ad divinum intellectum eatenus verae sunt, quatenus respondent ideis divinis; non enim ipsae res verae determinant intellectum divinum, sed intellectus divinus comprehendens divinam essentiam imitabilem, qui in coniunctione cum voluntate divina dicitur intellectus practicus, causa est ipsis rebus, ut sint et hoc modo sint, quo respondent ideis divinis ²: non res sunt mensura divino intellectui, sed hic est mensura illis. « Res naturales, ex quibus intellectus noster scientiam accipit, inquit S. Thomas, mensurant intellectum nostrum.... sed sunt mensuratae ab intellectu divino, in quo sunt omnia creata, sicut omnia artificiata in intellectu artificis. Sic ergo intellectus divinus est mensurans non mensuratus; res autem³ mensurans et mensurata; sed intellectus noster est mensuratus non mensurans quidem res naturales, sed artificiales tantum. Res ergo naturalis inter duos intellectus constituta secundum adaequationem ad utrumque vera dicitur: secundum enim adaequationem ad intellectum divinum dicitur vera, in quantum implet hoc, ad quod est ordinata per intellectum divinum... Secundum autem adaequationem ad intellectum humanum dicitur res vera, in quantum nata est de se formare veram aestimationem » (S. Th. de verit. q. 1. a. 2.).

Hinc etiam quod creatura libera agit secundum ordinem moralem respondentem divinis ideis et bonis voluntatibus, in Scriptura dicitur veritas; quod agit contra hunc ordinem, dicitur et est mendacium. « Non frustra dicitur omne peccatum esse mendacium, quia non peccatur nisi ea voluntate, quae contraria est veritati i. e. Deo » Liber Sentent. ex Aug. sent. 150. Sicut ergo « omnia mandata Dei sunt veritas », « lex eius veritas », « omnes viae eius veritas » Psal. CXVIII. (119.) 86. 142. 151. tamquam norma et mensura: ita iubemur « ambulare in veritate » et « facere veritatem. » Contra angelus praevaricator « in veritate non stetit, et veritas in eo non est » Io. VIII. 44; et ex coelesti Ierusalem exclusi sunt, « qui faciunt mendacium » Apoc. XXI. 27; XXII. 15.

2°. Ipse ordo metaphysicus et idealis mere possibilium, omnisque in eis veritas, quae proprie loquendo in se non est sed potest esse, inde pendet, quod divina essentia est hisce modis et secundum has leges ad extra imitabilis. Totus igitur ordo metaphysicus constituitur legibus necessariis essentiarum, quae leges ideo sunt necessariae, quia divina essentia eas postulat. Unde ipsa essentia divina non libera voluntate sed ex necessaria sua perfectione est fons et mensura totius etiam veritatis ordinis metaphysici.

3°.Veritas formalis in intellectibus creatis est participatio quaedam veritatis divinae, vel per immediatam coniunctionem intellectualem cum ipsa essentia et substantiali veritate divina, ut est visio in lumine gloriae; vel per lumen supernaturale alterius ordinis derivatum a prima veritate, quod lumen modis et gradibus diversis est in omni cognitione supernaturali; vel per communicationem habitus scientiae et idearum, ut est angelorum et erat primi hominis scientia naturalis; vel denique per communicationem omnium infimam, quae in nobis est lumen intellectuale, ex cuius coniunctione cum veritate in rebus oritur adaequatio intellectus cum re seu veritas formalis. Hoc vero lumen est et ipsum participatio aliqua veritatis et sapientiae Dei 'et, ut PP. loquuntur, verbum seminale λογος σπερματικος, per quod constituimur imago Dei (supra p. 96. 141. seqq.)⁴.

Postremo ex veritate participata formali derivatur veritas in signa et verba nostra.

Patet ergo omnem veritatem, quae est et concipi potest praeter Deum, pendere a Deo quatenus est ipsa veritas per se, tamquam a suo principio et exemplari et mensura. Est ergo Deus eodem sensu, quo primum Esse, etiam prima veritas absoluta. Vide Lessium de divin. perfect. l. VI. c. 4.

Quomodo Deus sit ipsa bonitas.

« Pari ratione Deus est ipsa bonitas in se ontologice ut perfectio, moraliter ut sanctitas, quodammodo finaliter ut beatitudo; atque ideo est summum bonum creaturae ut causa efficiens ac finalis, et aliquo licet improprio sensu ut formalis causa in sanctificatione et beatificatione. »

Supponenda est imprimis notio boni. S. Thomas 1. q. 6. a.1. bonum definit, ut sit « ratio perfecti, quod est appetibile. » In hac definitione perfectum quod dicitur, est habens omnia sibi convenientia, quod graeci forte aptius dicunt τελειον, ultimum sive finem et culmen eorum, quae competunt¹.

Appetitus autem sumitur tum magis proprie pro tendentia et conquiescentia voluntatis ad perfectum sibi conveniens, cuiusmodi est in solis intellectualibus et analogia quadam in sentientibus; vel improprie pro naturali ordinatione et inclinatione ad perfectionem sui, cuiusmodi est etiam in inanimatis.

Ratio perfecti est bonum consideratum in se, et potest dici bonum quod. Sed omne bonum in se est conveniens alicui; ergo bonum in se est etiam appetibile, sub qua ratione potest dici bonum cui. Unde definitio Aristotelis: bonum est, quod omnia appetunt. Hoc vero « non sic intelligitur, inquit S. Thomas (1. c. a. 2. ad 2.), quasi unumquodque bonum ab omnibus appetatur, sed quia quidquid appetitur, rationem boni habet. »

Porro bonum in se intelligi potest in creaturis, quod est perfectum. secundum esse indeterminate, et hoc modo bonum sequitur omne ens, atque adeo est transcendentale; vel intelligitur bonum, quatenus perfectum est in essentia determinata, atque ita pariter quidquid est, bonum est (bonitate metaphysica); vel intelligitur bonum perfectione, quae superadditur essentiae sive in ordine physico sive in ordine morali, quantum naturae ipsi vel per se convenit, vel quantum capax est sub ordinatione Dei ad finem supernaturalem; vel postremo bonum intelligitur, quod est proprie τελειον, perfectio in conquiescentia iam et in statu ultimi finis.

Bonum cui sive ad aliquem, est ipsum bonum in se, quatenus est principium boni in aliquo vel ut causa efficiens actione, vel ut finis fruitione, vel ut forma sui communicatione.

Notione boni, quantum scopus postulabat declarata, considerabimus Deum, tum ut est bonum infinitum in se, tam ut est « bonorum bonum, » principium inquam et finis omnis boni, quod praeter ipsum esse potest tantummodo in participatione et absoluta dependentia a bono quod est ipse.

I. Esse et bonum convertuntur, esse enim includit rationem boni, ut ex dictis patet. Ergo ipsum absolutum Esse ex sua essentia est absoluta bonitas seu ratio perfecti in se. Distinctius spectari potest haec bonitas Dei in se ipso secundum triplicem ordinem ontologicum, moralem, et velut finalem.

1°. Deus est ipsa bonitas ontologice. Cum Deus sit ex intrinseca ratione suae essentiae actu existens plenitudo totius perfectionis, non ei advenit perfectio aliqua per quam sit bonus, sed ipsum necessarium Esse est tota perfectio essentialis et absolute necessaria, quia est ipsum Esse. Non ergo est aliquo alio bonus; sed est bonus sua essentia: non est bonus intra aliquem ordinem et gradum, ultra quem non sit bonus; sed est bonus absolute tota bonitatis ratione: non denique habet bonitatem quasi accidentem; sed est ipsa tota bonitas. « Ipsum bonum, ait Clemens Alex. Paedagog. l. I. c. 8, non dicitur bonum per virtutem, quam habeat: sicut et iustitia non dicitur bonum per habitam virtutem, ipsa enim est virtus; sed quod ipsa secundum se et per se ipsam bona est » ².

Paulo melius haec absoluta bonitas declarari potest comparatione boni participati. Bonum transcendens est quidem realiter identicum cum esse etiam in creatis: at esse creaturae contingens est, non vero ex intrinseca ratione sui necessarium; unde essentia creaturae per se non est actu sed in mera possibilitate: bonum autem est esse et essentia in actu; essentia enim in statu possibilitatis est solum possibilitas boni. Haec denique ipsa possibilitas si aliquod bonum est, id totum dimanat a ratione participabilitatis boni imparticipati, quod est essentia divina. Essentia vero creata in actu licet esse non possit, quin bona sit bonitate metaphysica; haec tamen est bonitas secundum quid, multaque alia postulat bona sibi convenientia tum in ordine physico tum quoad creaturas intellectuales in ordine morali, ut sit in suo ordine bonum simpliciter. Quibus igitur non adsunt convenientia naturae, saltem quantum requiritur ad finem, in cuius assecutione est bonitatis complementum, dicuntur simpliciter mala ³. At vero in Deo sicut bonum essentiae necessario actu est, ita idem ipsum bonum essentiae est tota absolutae bonitatis ratio.

Itaque creaturae bonae sunt intra aliquem finitum gradum entis et bonitatis, bonus animus, bonus angelus etc. Deus autem est ipsum bonum in tota ratione boni, est bonum Bonum. Insuper creaturae in suo ordine et gradu debito simpliciter bonae non sunt, nisi bonitate accidentali; et ideo non sunt ipsum bonum: Deus autem nulla accidente bonitate bonus esse potest, quia essentialiter est ipsum bonum absolutum. Est haec doctrina lucidissima S. Augustini tum locis aliis, tum l. VIII. c. 3. n. 4. 5. de Trin. Postquam bona varia enumeravit: « bonum hoc et bonum illud, inquit, tolle hoc et illud, et vide ipsum bonum, si potes. Ita Deum videbis non alio bono bonum, sed bonum omnis boni.... Quid hoc nisi Deus? Non bonus animus, aut bonus angelus, aut bonum coelum, sed bonum Bonum. Cum enim audio v. g. quod dicitur bonus animus, sicut duo verba sunt, ita ex eis verbis duo quaedam intelligo; aliud quo animus est, aliud quo bonus est.... non quia id ipsum quo animus est, non est aliquid boni.... sed ideo nondum dicitur bonus animus, quoniam restat ei actio voluntatis, qua sit praestantior; quam si neglexerit, iure culpatur recteque dicitur non bonus animus... Cum itaque audis bonum hoc et bonum illud, quae possunt alias dici etiam non bona.... si illis detractis potueris per se ipsum perspicere bonum, perspexeris Deum... Haec est veritas et simplex bonum, non enim est aliud aliquid quam ipsum bonum, ac per hoc etiam summum bonum. Non enim minui vel augeri bonum potest, nisi quod ex alio bono bonum est. Ad hoc se igitur animus convertit, ut bonus sit, a quo habet ut animus sit. »

2°. Consideranda est bonitas in ordine morali, quae dicitur sanctitas, et secundum quam creaturae rationales potissimum bonae dicuntur, quia hac sola rite disponuntur ad finem, in cuius assecutione, ut diximus, est ultimum bonitatis complementum. Est autem sanctitas in creaturis negative immunitas a peccato, sive ab inordinatione a lege aeterna in habitibus et actibus; et positive est habituum et actuum conformatio et commensuratio ad ipsam morum regulam, quae conformatio ultimo perficitur amore Dei et coniunctione cum Deo ultimo fine. Sicut enim lex amoris est maximum mandatum, a quo pendet et ad quod dirigitur universa lex: ita ad hunc amorem et ad coniunctionem cum Deo per se ordinatur omnis conformatio ad legem Dei. Iam vero ipsa essentia divina sicut omnis ordinis, ita etiam ordinis moralis fundamentum est; et eadem essentia, quatenus est intellectus et voluntas, est principium legis aeternae essentialiter rectum, et mensura omnis moralis rectitudinis. Nam rectitudinem fundamentalem, quae est ipsa sua essentia, Deus infinite amat amore necessario; idem vero actus essentialiter rectus quo suam amat rectitudinem essentialem, ad extra fertur in creaturas ut lex et norma rectitudinis partim necessaria partim libera. Ex quo fit, ut omnis divina dispositio ad extra sit essentialiter recta; tamque repugnat, ut sive lex sive opus Dei ad extra non plene respondeat essentiali rectitudini, quam repugnat, ut actus ipse essentialiter rectus et norma omnis rectitudinis desinat esse rectus. » Deus in sancto via tua, quis Deus magnus sicut Deus noster? » Psal. LXXVI. 14. « Iustus Dominus in omnibus viis suis » Ps. CXLIV. 17. « Sanctum brachium eius » Ps.XCVII. 1. » Sancta lex, et mandatum sanctum et iustum et bonum » Rom.VII. 12. «Sanctum nomen eius » Luc. I. 49.

Dominus Deus Sabaoth in se ipso « Sanctus, Sanctus, Sanctus » Is. VI. 3.

Idem porro amor essentialis, quo Deus infinite amat rectitudinem in sua essentia, quo consequenter vult rectitudinem in suis creaturis hancque amat, ex opposito est improbatio necessaria et odium peccati Ps. V.5. sqq.; Prov. XV.9. Unde apparet, quomodo non solum identice sed formaliter secundum nostrum etiam modum intelligendi bonitas sive sanctitas Dei sit ira Dei, h. e. iustitia in puniendo peccato, et amor bonitatis sit odium peccati: distinctio scilicet non est in perfectione, etiam ut a nobis intelligitur, sed diversitas est in obiecto, ad quod una perfectio refertur. « Deus quidem bonus est per se ipsum, iustus autem consequenter propter ea, quae nostra sunt, et hoc ipsum quia bonus » Clemens Alex. Paedagog. I. c. 8. p. 127.

Ratio itaque propria sanctitatis Dei ex dictis ad haec revocatur. Deus est a) positive ipsa sanctitas, quia sicut eius essentia intrinsece est ipsa rectitudo, non velut conformata ad aliquam normam, sed ut ipsa ex se recta est et norma omnis rectitudinis: ita est ipse amor huius essentiae adaequatus amabilitati obiecti, i. e. infinitae substantialis bonitatis amor infinitus ⁴; qui idem actus amoris amando suam substantialem bonitatem simul in ea, cum ea, et propter eam, amat sanctitatem et rectitudinem participatam in creaturis. Sicut cognoscit Deus omnia in sua essentia ut in suprema veritate, ita amat omnia in sua essentia ut suprema bonitate, secundum gradus diversos participatae bonitatis. Quidquid enim in creaturis est amabilitatis est derivatio ab illa substantiali et essentiali amabilitate ⁵. b) Ideo negative Deus est ipsa sanctitas per essentialem et absolutam oppositionem ad quamvis aversionem a norma rectitudinis, quae ipse est. c) Est ipsa sanctitas causaliter; omnis enim sanctitas participata constat et perficitur amore et coniunctione cum Deo, qui ex hoc ipso intelligitur sanctus non aliquo alio, sed in se ipso per se ipsum sanctus est et ipsa sanctitas non participata sed participanda. (Vide Lessium de perfect. div. l. VIII.)

3°. Quo sensu dici possit Deus bonitas in se velut finaliter, intelligitur ex modo, quo dicitur finalis bonitas creaturae. Diximus perfici creaturae bonitatem in finis assecutione. Deus non potest habere finem, ad quem ordinetur et cuius assecutione perficiatur, cum ipse in se ipso sit bonum ipsum absolutum, et perfectus se ipso non alia bonitate. Sicut igitur, quidquid praeter Deum est, habet ultimum suum finem necessario in Deo supremo bono, a quo est et ad quem est omne bonum: ita Deus ut bonum ipsum absolutum conquiescit in se ipso suaque infinita totius boni plenitudine. Hoc igitur sensu Deus est sibi ipsi finis, negative scilicet, quod nullum potest habere finem a se distinctum sed ipse est finis omnium; positive, quod in se ipso habet boni plenitudinem, seu potius est ipsa plenitudo, est αὐτοτελὴς(Dionysius divin. nom. c. 13. §. 1.). Sicut porro in perfectione, quam creatura intellectualis assequitur in conquiescentia in suo ultimo fine, sita est eius beatitudo: ita Deus in plenitudine boni absoluti quod ipse est, est ipse sibi sua infinita beatitudo. « Fruitio, ait S. Bonaventura, de sui generali notione dicit amoris unionem, scilicet fruibilis cum fruente. Quoniam ergo contingit aliquid uniri sibi et alii, convenit non tantum frui alio sed etiam se ipso. Sed ubi est unio ad alterum, ibi est dependentia, inhaerentia, et indigentia; ubi vero ad se ipsum, si ipsum est summum bonum, non est inhaerentia nec dependentia vel indigentia, sed omnimoda sufficientia. Si vero ipsum bonum deficiens est, indiget; et inde est, quod solus Deus se ipso perfecte fruitur » S. Bonav. 1. dist. 1. dub. 12.

Summa itaque omnium, quae hucusque de bono absoluto disseruimus, haec est. 1° Deus est ipsum absolutum bonum in se eo ipso, quod est totius Esse absoluti plenitudo: ideo est Deus bonitas per essentiam. Adeoque 2° bonitas, cui respondet tamquam exemplari et causae perfectio creaturarum tum physica tum moralis, in Deo est ipsa essentia, non autem perfectio superaddita: est ergo sicut ipsa bonitas in quovis ordine, ita nominatim ipsa sanctitas. Denique 3° bonitas, cui respondet creaturae ultima perfectio in assecutione finis, in Deo est essentialis beatitudo, qua in totius bonitatis plenitudine sibi ipse est sufficiens, et necessario finis omnium, in quo omnia secundum suum quaevis ordinem habent ultimam perfectionem.

II. Licet Deus sit in se absoluta sibique plene sufficiens bonitas, quae nec ullis bonis creatis augeri nec his omnibus detractis minui possit; nos tamen in eam solam, dum adhuc peregrinamur a Domino, non valemus mentis oculum defigere; sed ad eius amplitudinem infinitam aestimandam nobis opus est eam contemplari, ut est bonum cui, quatenus summum bonum nostrum et creaturae universae. « Sic essentia sua bonus est Deus, ut tamquam substantiale bonum bonitatem in omnia porrigat.... Divinitatis enim bonitas, quae supra omnia est, a supremis et provectissimis substantiis usque ad extremas pervadit, et adhuc supra omnes est, ita ut neque superiores ad eius eminentiam pertingant, neque inferiores eius ambitum pertranseant; sed omnia quae illuminari possunt, illuminat, et creat, et vivificat, et continet, et perficit, et mensura est eorum quae sunt, et aevum, et numerus, et ordo, et continens servatio, et causa, et finis... Bonitatem ut principium, ut continentem servationem, ut finem omnia appetunt: ipsumque bonum est, ut sacra eloquia testantur, ex quo omnia constiterunt et velut a perfectissima causa producta sunt, et in quo consistunt universa tamquam in fundo cuncta continente custodita contentaque, et ad quod omnia tamquam ad finem quaeque suum convertuntur, et quod appetunt universa, intellectualia quidem et ratione praedita scienter, sensilia vero sensiliter, quae autem sensus sunt expertia, innato motu vitalis appetitionis, et quae vita carent ac tantummodo existunt, aptitudine ad solam essentiae suae participationem » Dionys. div. nom. c. 4. §. 1. 4.⁶.

1°. Est igitur Deus summum bonum omnibus ut causa exemplaris, efficiens, conservans omnis boni, quod est vel esse potest praeter ipsum summum bonum. Nam quia in se ipso bonum est absolutum et in se praehabet eminenter omne bonum, quod esse potest per participationem; ideo est bonum diffusivum sui etiam ad extra, in actu primo quidem ex ipsa intrinseca sua natura, in actu vero secundo libera voluntate, quae iterum est ipsa bonitas.⁷ « Perfectum dicitur et omnia in se ipso praehabens et exuberans secundum unam incessabilem et eandem et superplenam et numquam diminutam largitatem, per quam omnia perfecta perficit, et adimplet perfectione singulis congrua » Dionys. div. nom. c. 13. §. 1. Haec vero largitio est perpetua et incessabilis, cum tota ratio existentiae boni participati ex ipsa illa largitione sit, ipsaque desinente totum quod est, ab ultimis elementis materialibus usque ad supremos spiritus et ad ipsam sanctissimam Christi humanitatem continuo esse desineret. Porro quia haec omnia bona sunt, quatenus participant et imitantur bonitatem absolutam ut divinum exemplar, eoque sunt magis bona, quo propius ad illam superereminentem bonitatem accedunt; ideo haec ipsa est mensura omnis boni: sicut enim verum creatum se habet ad divinas ideas (supra th. XXVIII. n. II.), ita bonum participatum eatenus est bonum, quatenus respondet divino exemplari, divinae inquam perfectioni imitabili ad extra.

2°. Sicut Deus est « bonorum bonum » ut principium et causa omnis boni: ita est omnibus etiam summum bonum ut ultimus finis; tamque repugnat, ut aliquid sit non ad ipsum, quam repugnat, ut sit aliquid non ab ipso et per ipsum: « ex ipso et per ipsum et in ipso (εἰς αὐτὸν) sunt omnia, ipsi gloria in saecula » Rom. XI. 36.

Praeter Deum, bonum absolutum, omnino nihil esse potest nisi formaliter tamquam imitatio et manifestatio perfectionis Dei. Hinc suprema eminentia divinae essentiae rerumque intrinseca natura exigit, ut quidquid a Deo est ut primo principio, ad Deum sit ut ad ultimum finem. Deus secundum normam necessariam omnis rectitudinis, quae eius est essentia, non ageret, atque adeo sanctus esse desineret, si bonum aliquod conderet participatum, quod ad ipsum tamquam ad ultimum finem directum non esset. Ipsum quod dicitur bonum participatum, si ad hunc finem non esset, contradictionem involveret; est enim ipsi naturae et essentiae boni participati intrinseca ordinatio ad bonum absolutum ut ultimum suum finem, non minus quam essentialis ei est omnimoda dependentia in toto suo esse ab illo absoluto bono ut a suo principio. Ideo destinatio ad Deum finem ultimum potest dici moralis essentia immediate creaturae rationalis quae moralitatis capax est, mediate vero (media ac interposita creatura rationali) creaturarum omnium reliquarum, atque adeo in complexu totius universi. Sicut enim essentia metaphysica est ratio et principium omnium proprietatum (supra th. XX. n. I.), ita ab ordinatione ad Deum finem ultimum pendent et promanant omnes aliae relationes morales. Ex quibus omnibus patet, implementum et assecutionem huius destinationis et conquiescentiam in hoc ultimo fine esse supremum bonum formale creaturae; consequenter Deus ipse est pro ea supremum bonum obiectivum.

Est autem, ubi de bono tamquam ultimo fine agitur, discrimen maximum inter creaturas rationales et irrationales ac insensatas. « Bonum, quod omnia appetunt; » unde bonum alicui proprie non est, nisi quod ab ipso appetitur. Nullius autem rei proprie appetitus est nisi cum cognitione sibi convenientis. Unde insensata nihil proprie appetunt sed solum metaphorice, quatenus ipsa sua entitate ad sui perfectionem ordinantur ac tendunt: hinc proprie nihil potest esse bonum eis tamquam beatitudo, sed tantummodo bonum in eis tamquam eorum naturae conveniens. Sensitiva solum sensibus materialia cognoscere, appetere, sentire possunt, haec ergo sola possunt dici aliquatenus bona eis; quoad intellectualia eodem modo se habent ac insensata. Unde irrationales creaturae omnes sola sua entitate (ontologicis omnibus perfectionibus) ordinantur ad Deum ut ultimum finem, cuius gratia sunt; non autem cognitione et voluntate (appetitu rationali) ut ad finem, qui ab eis appeti, et quo obtento frui possint. Creaturae igitur irrationales non sunt capaces, ut Deus sit summum bonum eis tamquam finis, quo fruantur; sed Deus est summum bonum, ad quod tota entitate sua ultimatim ordinantur, haecque ordinatio est bonum in eis. Est porro ordinatio ad Deum in creatura irrationali per interpositam creaturam rationalem; consistit enim in eo, quod tam usu sui « hominem iuvat in prosecutione finis, ob quem creatus est, » tum maxime quod ipsa sua entitate est velut speculum et obiectiva perfectionis divinae manifestatio ad creaturam rationalem ⁸.

At longe aliter Deus ut ultimus finis est summum bonum creaturae rationalis. Creaturae rationales in omnibus suis perfectionibus tam naturalibus quam praesertim supernaturalibus usque ad perfectionem illam supremam in visione beatifica sunt quidem et ipsae obiectiva manifestatio divinarum perfectionum eaque multo amplior et Deo propinquior, quo excellentiora sunt dona in ipsis quam in irrationalibus. At non solum hoc modo ordinatio ad Deum ultimum finem est bonum in eis; sed ordinantur ad Deum, ut Deus ultimus finis, quo fruantur, sit summum bonum eis. « Summum hominis bonum vocatur, cuius possessione homo beatus, seu cuius causa cetera appetenda et prosequenda, ipsum vero non propter aliud sed propter se solum. Itaque quod est summum bonum hominis, necessario est ultimus eius finis; rursum quod est summum hominis bonum, in eo necesse est consistere eius beatitudinem, quae nihil est aliud quam summi boni possessio. Summum bonum et ultimus finis dicitur res ipsa, cuius possessione et fruitione beati sumus, et ipsa huius rei possessio et fruitio; simili modo et beatitudo accipitur pro ipsa re, cuius unione beati efficimur et pro ipsa unione; illa a Doctoribus vocatur beatitudo obiectiva, haec formalis » Less. de summo Bon. I. 1. Iam vero Deus summum bonum in se ipso esset quidem etiam in ordine providentiae mere naturali summum bonum creaturae rationali, beatificans per cognitionem et amorem respondentem naturalibus creaturae facultatibus: at in praesenti ordine supernaturali se ipsum proponit rationali creaturae ut ultimum finem et summum bonum plene beatificans non secundum exigentiam naturae rationalis creatae, sed ultra exigentiam naturalem secundum infinitatem ipsius boni; modo nimirum non adtemperato limitibus et deficientiae creaturae, sed modo respondente infinitati Dei elevantis. Coniungit enim se Deus infinitum bonum ut in se est videndum intellectui per lumen gloriae elevato, amore huic visioni boni infiniti⁹ respondente amandum, et fruendum beatitudine sempiterna, quae ex bono infinito ita per visionem et amorem nobis se communicante connaturaliter¹⁰ et necessario consequitur. Possidetur itaque Deus¹¹ per visionem et amorem et gaudium interminabile tamquam¹² summum bonum et ultimus finis, et est creaturae rationalis summum bonum non solum causaliter ut creaturae etiam irrationalis, sed per se ipsum ut bonum beatificans. « Ad rationem perfectae possessionis nihil aliud requiritur, quam ut res ita habeatur praesens et in potestate possidentis, ut possit eo uti (si solum est medium) et frui (si est finis) pro suo desiderio. Itaque cum per visionem Deus ita habeatur praesens et teneatur, ut videns eo frui et omnem oblectationem prout desiderat, ex eo haurire possit, visio Dei est vera eius possessio. Simili modo auditus symphoniae est possessio symphoniae, quia ita per auditum tenetur, ut omnem oblectationem et omne commodum eius percipere possit. Unde falsum est, Deum secundum se non esse immediate bonum nostrum. Dupliciter enim Deus dicitur bonum nostrum, primo causaliter seu effective, quatenus ab ipso tamquam fonte omne bonum nobis obveniens dimanat; secundo dicitur bonum nostrum quasi formaliter et per se ipsum. Neque ad hoc requiritur, ut ipse tamquam forma nobis inhaereat, sufficit ut nobis iungatur mediante visione. Ut enim aliquid censeatur bonum meum, sufficit ut apprehendatur tamquam aliquid ad me pertinens per modum rei a me possessae, cuius usus vel fruitio sit in mea potestate. Et hoc modo Deus ipse per se formaliter est bonum nostrum, nempe ut res a nobis possessa, ut semper possimus eo frui et delectari, praesertim cum vitali unione perfectissime et perpetuo nobis in beatitudine copuletur » Lessius de summo Bono l. II. c. 6. n. 31. 32; c. 17. n. 146.

At nonne hoc modo finis ultimus totius ordinis creati constituitur beatitudo creaturae rationalis? Respondetur : totius creationis ultimus finis, qui intenditur obtinendus, est gloria Dei extrinseca; atque ideo ultimus finis, cuius gratia sunt omnia creata et ad quem omnia referuntur, est Deus ipse. Dei enim necessarius amor suae intrinsecae excellentiae propter hanc excellentiam dignam infinita glorificatione (qua quidem in se ipso seu in gloria intrinseca fruitur absque indigentia glorificationis alterius), libere extenditur ad volendam eius repraesentationem et agnitionem per creaturas. Et haec est gloria Dei extrinseca tam obiectiva tum formalis. At haec ipsa extrinseca gloria tam obiectiva quam potissimum formalis ultimo completur ea, quam indicavimus, beatitudine creaturarum rationalium. In perfectione enim beatorum et in tota civitate Dei coelesti est suprema expressio ac similitudo perfectionis Dei infinitae, quae repraesentatio constituit gloriam extrinsecam obiectivam: actus vero perfectissimi ac interminabiles visionis, amoris, gaudii, adorationis, laudis etc. omnium beatorum est gloria Dei extrinseca formalis in suo ultimo termino, ad quam Deus ipse omnia quae ad extra operatur, totum ordinem creationis et sanctificationis, naturae et gratiae, providentiae naturalis et supernaturalis ultimo dirigit: omnia propter electos (cf. Rom. VIII. 28; 1. Cor. III. 22.); electi autem, « ut simus in laudem gloriae eius » (Eph. I. 12.) atque ita tandem « ut Deus sit omnia in omnibus » (1. Cor. XV. 28.). Deus igitur in sua infinita excellentia est finis ultimus, cuius gratia et ad quem omnia; Dei glorificatio finis ultimus, qui obtinendus: haec glorificatio autem completur ipsa exaltatione et beatitudine sanctorum; seu potius ipsa exaltatio et beatitudo sanctorum est suprema gloria Dei obiectiva et formalis, quod Deus ut summum bonum a creatura per visionem, amorem et inde consequentem beatitudinem in perpetuas aeternitates possidetur. Lege, quae scripsit omni auro pretiosiora Leonardus Lessius de perfect. divin. l. XIV; de summo Bono l. II.

3ⁱᵒ. Deus non quidem est nec esse potest alicui bonum formale eo sensu, quod tamquam forma proprie dicta sese communicet et uniat creaturae. Omnis enim informatio proprie dicta essentialem implicat formae imperfectionem; sicut enim perficit ita et ipsa perficitur, ac rationem partis habet et aliquo modo pendet a toto. Nihilominus Deus ipse ita supernaturali et mirabili modo creaturae intellectuali sese communicat et cum ea sese coniungit, ut illam hac communicatione sui ipsius per modum causae formalis, seclusis imperfectionibus, elevet ad statum et dignitatem sublimissimam, quam SS. Patres θέωσιν solent appellare. Talis est imprimis unio omnium suprema hypostatica in « primogenito omnis creaturae, » ubi humana natura creata facta est natura propria ipsius Verbi, ita ut hic homo sit verus Deus. Hoc autem bonum infinitae dignitatis licet immediate et formaliter sit solius humanae naturae Christi, pertinet tamen moraliter et iuridice, ut ita loquamur, ad omnem creaturam, quae in suo primogenito exaltata est, ad creaturam inquam imprimis angelicam et humanam, cuius ipse est caput. Maxime vero pertinet ad totam naturam humanam, ut hoc mysterium sit fons et origo totius « subministrationis ex capite in membra »; « de eius enim plenitudine nos omnes accepimus et gratiam pro gratia ». Consequenter et extensione velut quadam pertinet postremo etiam ad creaturam irrationalem, quae ad creaturam rationalem tamquam medium ad finem proximum refertur. Immo considerari debet ipsius naturae corporeae in se ipsa mirabilis exaltatio in corpore Christi, quod est corpus personae divinae, et propter ipsum in corporibus omnium iustorum, quae templa dicuntur Spiritus Sancti ab Apostolo (1.Cor.VI.19.) aliquando « reformanda et configuranda corpori claritatis Christi » Phil. III. 21; ut nihil dicamus de elevatione naturae corporeae ad instrumenta efficacia sanctificationis in sacramentis, et de consecratione quae latissime patet, ad instrumenta et adiumenta cultus christiani, nihilque dicamus de futura liberatione « a servitute corruptionis in libertatem gloriae filiorum Dei, » quae antequam fiat, « omnis creatura ingemiscit et parturit usque adhuc » Rom. VIII. 21. 22. Haec autem omnia in ordine praesenti consequuntur et dimanant ab eo mysterio, quod « Verbum caro factum est, » quod « Deus apparuit in carne, » quod caro Virginis facta est caro Filii Dei.

Altera velut formalis summi boni cum creatura communicatio cernitur in visione beatifica, ut ex dictis in praecedente Sectione cap. II. satis intelligitur. « Natura rationalis per potentiam intellectivam est capax divinitatis, et lumine gloriae illustrata et adiuta factaque Deo similis eminentissimo modo per eandem formaliter transit et penetrat in Deum, et Deus in ipsa novo modo-existit, seque ipsi cum omnibus suis bonis communicat, ut omnium dulcedine et pulchritudine perfruatur. Potentiae intellectivae velut socia et suppar accedit voluntas, qua anima toto impetu fertur in bonum intellectu conceptum, ut illi novo modo se uniat, nempe per amorem, et in illud velut transformetur. Per has duas potentias anima nostra duplici modo eoque eminentissimo intrat in divinitatem et divinitas in illam, fitque mutua veluti penetratio et intima unio vitalis inter animam et Deum. Unde nascitur ineffabile gaudium, quo infinitum bonum vitaliter coniunctum velut degustat. Per hos igitur suos actus anima ita tendit in Deum, ut ipsum immediate attingat eique vitaliter uniatur, et particeps divinitatis evadat » Lessius de perfect. div. XIV. c. 5. n.78-80.

Tertia denique quodammodo formalis communicatio Dei summi boni consideranda venit in omnibus iustis. Licet enim formaliter non sint iusti ipsa iustitia Dei (Concil. Trid. sess. VI. cap. 7.), sed iustitia, charitate, sanctitate ipsis inhaerente, quae in eorum cordibus diffunditur per Spiritum Sanctum; est tamen hoc ipsum donum inhaerens sanctificantis gratiae veluti vinculum spiritale, quo animae iustae singulari modo uniuntur cum Deo sanctificatore ac proinde Deus nominatimque, loquendo secundum appropriationem, Spiritus Sanctus « eis datur, » « in eis habitat, » « in eis manet » Io. XIV. 23; Rom. V. 3; 1. Io. IV. 16. etc. De hac Spiritus Sancti inhabitatione agimus in Tract. de Trin. tota Sectione IV. Consuli possunt theologi in S.Th.1. q.43. et in 1. dist. 14. atque inter ceteros S. Bonavent. 1. d.14. a.2. q. 1; Molina in 1. q. 43. a. 3. (qui paucis sed clarissime de hac re agit); Suarez de Trin. l. XII. c. 5; Lessius de perfect. div. l. XII. c. 10. n. 74. seqq., et de summo Bono l. II. c. 1. n. 4. 5; Petav. de Trin. l. VIII. c. 4. sqq.

Sicut ergo summum bonum in se iam ex ipsa ratione creationis est « omne bonum » creaturae efficienter, et omne bonum finaliter ut finis obiectivus quidem creaturae universae, ut finis formalis creaturae intellectualis: ita Deus ipsum bonum naturae, quod est ab ipso et ad ipsum, voluit in ordine gratuitae sanctificationis ultra omnes eius exigentias sublevare ad communionem boni sui, reddens se ipsum bonum creaturae suae per unionem hypostaticam in filiationem naturalem, per unionem gratiae in filiationem adoptivam, et per unionem gloriae in beatificationem respondentem dignitati filiorum: « si autem filii, et heredes » Rom. VIII. 17¹³. Igitur « nemo bonus nisi unus Deus: summum bonum hoc est tuum bonum, o anima. Quid ergo deest, cui summum bonum bonum est?... Erige spem tuam ad bonum bonorum omnium; ipse erit bonum tuum, a quo tu in tuo genere factus es bonus, et omnia in suo genere facta sunt bona » Aug. in Ps.102. n. 8.

Quomodo Deus sit ipsa pulchritudo.

« Sicut Deus est ipsa veritas et ipsa bonitas, ita est ipsa pulchritudo, atque adeo causa exemplaris et efficiens omnis pulchritudinis derivatae. »

Cum vero et bono intime cohaeret pulchrum. Est itaque Deus sicut ipsa veritas et ipsa bonitas, ita ipsa pulchritudo essentialis. Pulchrum a posteriori ex effectu definitur a S. Thoma 1. q. 5. a: 4. ad 1: « pulchra dicuntur, quae visa placent.» Hinc animadvertit ibidem S. Doctor, pulchrum referri ad vim cognoscitivam, sicut bonum ad appetitum. Quare in definitione tradita, si extendatur ad pulchrum qua late patet, visio intelligi debet non modo sensilis, sed etiam et maxime intellectualis. Hoc autem modo definitio sub se comprehendit, quae non univoce sed tantum analogice conveniunt in ratione, ex qua dicuntur pulchra. Quare non una et eadem pulchri ratio postulari debet sed tantum analoga in diversis, quae sunt et dicuntur pulchra. Pulchrum infimae rationis potest dici, quod per se et immediate delectat sensum tantum visus et auditus, in quibus maior est analogia cum facultate cognoscente, quam in ceteris sensibus: sicut color pulcher et sonus pulcher dicitur. Pulchrum gradu altero et perfectius est, quod vel per sensum visus et auditus vel per imaginationem pertingit ad vim intellectualem hancque delectatione afficit. Facile patet, pulchrum utroque hoc sensu formaliter ¹ esse non posse nisi in sensibilibus, quae sint sensibilia vel in se et reipsa, vel tamquam sensibilia exhibeantur.

Quia vero illa definitio ex effectu petita non declarat pulchrum, quid sit in se; « non enim ideo pulchra sunt, quia delectant; sed ideo delectant, quia pulchra sunt » (cf. Aug. de vera relig. c. 32.): intrinseca ratio et essentia pulchritudinis inquirenda manet. Ea generatim constitui videtur in multiplicitatis unitate: « pulchra ideo, quia similes sibi partes sunt, et aliqua copulatione ad unam convenientiam redigantur » Aug. de ver. relig. c. 32. n. 59. Dicendum igitur, multa esse instar materiae, et unitatem esse ipsam formam pulchritudinis: « omnis pulchritudinis forma unitas, » inquit idem S. Augustinus ep. 18. al. 63. ad Coelestin. n. 2. Unde quo maior et magis distincta multiplicitas, dummodo intensio. unitatis ei respondeat, eo maior erit pulchritudo, sive sit multiplicitas simultanea in spatio, ut pulchritudo picturae; sive successiva in tempore, ut pulchritudo musicae. Ubi vero deest unitas et commensio, ipsa deest pulchritudinis formalis ratio. Contra si unitas esset maxima in omnimoda simplicitate, et maxima virtualis multiplicitas, pulchritudo foret maxima. Hoc autem in sensibilibus esse non potest.

Hinc alia est eaque altior ac nobilior pulchritudo in mere intelligibilibus et intellectualibus. Quae enim nec sensuum nec imaginationis obiectum sunt, sed solo mentis intuitu visa delectant, pulcherrima sunt pulchritudine, quacum illa altera sensilis non eiusdem rationis sed analoga tantum est. Hinc pulchritudo intelligibilis est et in ipsis veritatibus abstractis, quae in mirabili sua connexione, atque adeo in unitate et simplicitate principiorum et in mira varietate ac concentu consequentium visae mentem rationalem purissima voluptate perfundunt. In realiter existentibus unitas in multiplicitate ac pulchritudo mente percipienda est imprimis in omni vita sive vegetali, sive sensitiva, ex qua vita velut effectus ac nuntii pulchritudinis intrinsecae promanant pulcherrima phaenomena sensibilia e. g. in floribus, in oculo, et universim in corporibus animalibus. Hinc intelligi potest, quanto nobilior sit pulchritudo in anima rationali, et adhuc excelsior in puris spiritibus, ubi maxima unitas et simplicitas substantiae nobilissimae, et admirabilis varietas facultatum, virium ac virtutum ². Sublimissima demum est animae et spiritus pulchritudo in elevatione supernaturali per gratiam sanctificantem, per habitus et virtutes divinitus ei infusas, et per consortium divinae naturae, quae pulchritudo in consummatione per gloriam beatificam completur.

Iam vero totius pulchritudinis, ordinis, harmoniae, multiplicitatis et unitatis sive in corporeis sive in spiritualibus, in naturalibus et supernaturalibus causa exemplaris et efficiens infinite eminens est summa illa unitas, quae Deus est; ita ut omnis haec pulchritudo in creatis simul comprehensa, omnisque splendor veritatis ac bonitatis in omnibus spiritualibus creaturis refulgens non sit nisi aliqua languida imago et obscura adumbratio pulchritudinis Dei, qui est « ipsum secundum se atque secum uniforme semper existens pulchrum, atque fontanam universi pulchri pulchritudinem in se ipso eminenter anticipans » ³ Dionys. div.nom. c. 4. §. 7. Eius enim essentia una et simplicissima in hac sua simplicitate imprimis comprehendit omnes omnium perfectionum rationes, quas nos distinguere possumus; comprehendit deinde eo ipso ut imitabilis ad extra eminenter rationes omnes omnium non modo existentium sed etiam possibilium; comprehendit porro una cogitatione infinita, quae est ipsa eius substantia, omnes omnis veri rationes in ipsa sua essentia, et comprehendit una substantiali volitione omnes omnis boni rationes in eadem sua essentia. Haecque omnia in eo sunt unum simplicissimum intellectuale Esse, adeo ut unitas perfectionis cui repugnat omnis diversitas, sua infinita intensione aequipolleat et superemineat infinitis distinctis, si ea mens concipere posset. Si porro consideremus unitatem simplicissimam essentiae infinitae cum distinctione reali et necessaria personarum Patris, Filii, et Spiritus Sancti inter se, in perfecta identitate cum essentia, quadamtenus cogitando concipere vel potius in hac nostra caligine suspicari possumus, quomodo Deus sit ipsa pulchritudo absoluta in se ⁴⁵, in cuius comprehensione et amore infinito ipsa divina beatitudo consistit, et cuius clara visione omnis mens creata in amorem rapitur et continuo beata est.